Материализм и эмпириокритицизм

Русские махисты, как мы уже видели, разделяются на два лагеря: г. В.Чернов и сотрудники «Русского Богатства»[284] — цельные и последовательные противники диалектического материализма и в философии и в истории. Другая, наиболее интересующая нас здесь, компания махистов желает быть марксистами и старается всячески уверить читателей, что махизм совместим с историческим материализмом Маркса и Энгельса. Правда, эти уверения большей частью только уверениями и остаются: ни один махист, желающий быть марксистом, не сделал ни малейшей попытки сколько-нибудь систематически изложить действительные тенденции основоположников эмпириокритицизма в области общественных наук. Мы остановимся вкратце на этом вопросе и возьмем сначала имеющиеся в литературе заявления немецких эмпириокритиков, а потом их русских учеников.

1. ЭКСКУРСИИ НЕМЕЦКИХ ЭМПИРИОКРИТИКОВ В ОБЛАСТЬ ОБЩЕСТВЕННЫХ НАУК

В 1895 году, еще при жизни Р. Авенариуса, в издаваемом им философском журнале была помещена статья его ученика, Ф. Блея: «Метафизика в политической экономии».[285] Все учителя эмпириокритицизма воюют с «метафизикой» не только открытого, сознательного философского материализма, но и естествознания, стихийно стоящего на точке зрения материалистической теории познания. Ученик предпринимает войну с метафизикой в политической экономии. Война эта направлена против самых различных школ в политической экономии, но нас интересует исключительно характер эмпириокритической аргументации против школы Маркса и Энгельса.

«Цель настоящего исследования, — пишет Ф.Блей, — показать, что вся современная политическая экономия оперирует с метафизическими предпосылками при объяснении явлений хозяйственной жизни: она «выводит» «законы» хозяйства из его «природы», и человек выступает лишь как нечто случайное по отношению к этим «законам»… Всеми своими современными теориями политическая экономия стоит на метафизической почве, все ее теории небиологичны и поэтому ненаучны и не имеют никакой ценности для познания… Теоретики не знают, на чем они строят свои теории, плодами какой почвы эти теории являются. Они мнят себя реалистами, оперирующими без всяких предпосылок, так как они-де занимаются такими «простыми» (nüchterne), «практическими», «очевидными» (sinnfällige) хозяйственными явлениями… И все они имеют, со многими направлениями в физиологии то сходство между родней, которое дает детям — в пашем случае: физиологам и экономистам — только происхождение от тех же отца и матери, именно: от метафизики и от спекуляции. Одна школа экономистов анализирует «явления» «хозяйства» (в кавычки Авенариус и его школа берут обычные слова, желая показать, что они-то, истинные философы, понимают всю «метафизичность» подобного вульгарного, не очищенного «гносеологическим анализом» словоупотребления), не ставя в связь того, что она находит (das Gefundene) на этом пути, с поведением индивидов: физиологи исключают поведение индивидуума как «действия души» (Wirkungen der Seele) из своих исследований, — экономисты этого направления объявляют поведение индивидов не имеющим значения (eine Negligible) по отношению к «имманентным законам хозяйства» (378-379). У Маркса теория констатировала из конструированных процессов «хозяйственные законы», причем «законы» стояли в начальном отделе (Initialabschnitt) зависимого жизненного ряда, а хозяйственные процессы в конечном отделе (Finalabschnitt)… «Хозяйство» превратилось у экономистов в трансцендентную категорию, в которой они открывали такие «законы», которые хотели открыть: «законы» «капитала» и «труда», «ренты», «заработной платы», «прибыли». Человек превратился у экономистов в платоническое понятие «капиталиста», «рабочего» и т.д. Социализм приписал «капиталисту» свойство быть «жадным до прибыли», либерализм — рабочему свойство быть «требовательным», — и оба закона при этом были объясняемы из «закономерного действия капитала» (381-382).

«Маркс подошел к изучению французского социализма и политической экономии уже с социалистическим миросозерцанием, и познавательной целью его было дать «теоретическое обоснование» этому миросозерцанию для «обеспечения» его исходной ценности. Маркс нашел у Рикардо закон стоимости, но… выводы французских социалистов из Рикардо не могли удовлетворить Маркса для «обеспечения» его E-ценности, приведенной в состояние жизнеразности, т.е. «миросозерцания», ибо эти выводы уже входили составной частью в содержание его начальной ценности, в виде «возмущения обкрадыванием рабочих» и т.д. Выводы были отвергнуты как «экономически формально неверные», ибо они суть простое «применение морали к политической экономии». «Но что неверно в формальном экономическом смысле, может быть верно в всемирно-историческом смысле. Если нравственное сознание массы объявляет известный экономический факт несправедливым, то это есть доказательство того, что этот факт сам пережил себя, что появились другие экономические факты, в силу которых тот факт стал невыносимым и несохранимым. Позади формальной экономической неправды может быть, следовательно, скрыто истинное экономическое содержание» (Энгельс в предисловии к «Нищете философии»).

«В этой цитате, — продолжает Ф.Блей, приводя цитату из Энгельса, — снят (abgehoben — технический термин у Авенариуса, в смысле: дошел до сознания, выделился) средний отдел (Medialabschnitt) зависимого ряда, интересующего нас здесь. После «познания» того, что позади «нравственного сознания неправды» должен быть скрыт «экономический факт», наступает конечный отдел…». (Finalabschnitt; теория Маркса есть высказывание, т.е. E-ценность, т.е. жизнеразность, проходящая три стадии, три отдела: начало, середина, конец, Initialabschnitt, Medialabschnitt, Finalabschnitt)… «т.е. «познание» этого «экономического факта». Или другими словами: теперь задача состоит в том, чтобы начальную ценность», т.е. «миросозерцание», «снова найти» в «экономических фактах» для «обеспечения» этой начальной ценности. — Эта определенная вариация зависимого ряда содержит в себе уже марксову метафизику, — безразлично, как бы ни выступало «познанное» в конечном отделе (Finalabschnitt). «Социалистическое миросозерцание», как самостоятельная E-ценность, «абсолютная истина», обосновывается «задним числом» посредством «специальной» теории познания — именно: посредством экономической системы Маркса и материалистической теории истории… Посредством понятия прибавочной стоимости «субъективно» «истинное» в марксовом миросозерцании находит свою «объективную истину» в теории познания «экономических категорий», — обеспечение начальной ценности завершено, метафизика получила задним числом критику познания» (384-386).

Читатель, вероятно, негодует на нас за то, что мы так долго цитируем эту невероятно пошлую галиматью, это квазиученое шутовство в костюме терминологии Авенариуса. Но — wer den Feind will verstehen, muß im Feindes Lande gehen: кто желает знать врага, тот должен побывать во вражеской стране.[286] А философский журнал Р.Авенариуса — настоящая вражеская страна для марксистов. И мы приглашаем читателя преодолеть на минуту законное отвращение к клоунам буржуазной науки и проанализировать аргументацию ученика и сотрудника Авенариуса.

Первый довод: Маркс — «метафизик», не постигший гносеологической «критики понятий», не разработавший общей теории познания и просунувший прямо материализм в свою «специальную теорию познания».

В этом доводе нет ничего, принадлежащего лично Блею и только Блею. Мы уже видели десятки и сотни раз, как все основоположники эмпириокритицизма и все русские махисты обвиняют материализм в «метафизике», т.е., вернее, повторяют истасканные доводы кантианцев, юмистов, идеалистов против материалистической «метафизики».

Второй, довод: марксизм так же метафизичен, как естествознание (физиология). — Ив этом доводе «повинен» не Блей, а Мах и Авенариус, ибо они провозгласили войну против «естественноисторической метафизики», называя этим именем ту стихийно-материалистическую теорию познания, которой держится (по собственному их признанию и по суждению всех сколько-нибудь знающих вопрос людей) громадное большинство естествоиспытателей.

Третий довод: объявление марксизмом «личности» за величину, не имеющую значения, quantité négligeable, признание человека «случайностью», подчинение его каким-то «имманентным экономическим законам», отсутствие анализа des Gefundenen — того, чтó мы находим, чтó нам дано, и т.д. — Этот довод целиком повторяет круг идей эмпириокритической «принципиальной координации», т.е. идеалистического выверта в теории Авенариуса. Блей совершенно прав, что нельзя найти у Маркса и Энгельса и тени намека на допущение подобного идеалистического вздора и что с точки зрения этого вздора неизбежно приходится отвергнуть марксизм целиком, с самого начала, с самых основных его философских посылок.

Четвертый довод: теория Маркса «небиологична», она никаких «жизнеразностей» и тому подобной игры в биологические термины, составляющей «науку» реакционного профессора Авенариуса, знать не знает. — Довод Блея правилен с точки зрения махизма, ибо пропасть между теорией Маркса и «биологическими» бирюльками Авенариуса действительно сразу бросается в глаза. Мы сейчас увидим, как русские махисты, желая быть марксистами, шли на деле по стопам Блея.

Пятый довод: партийность, пристрастность теории Маркса, предвзятость его решения. Эмпириокритицизм весь, а вовсе не один только Блей, претендует на беспартийность и в философии и в общественной науке. Ни социализм, ни либерализм. Не разграничение коренных и непримиримых направлений в философии, материализма и идеализма, а стремление подняться выше их. Мы проследили эту тенденцию махизма на длинном ряде вопросов гносеологии и мы не вправе удивляться, встречая ее в социологии.

Шестой «довод»: высмеивание «объективной» истины. Блей сразу почуял, и почуял совершенно справедливо, что исторический материализм и все экономическое учение Маркса насквозь пропитаны признанием объективной истины. И Блей правильно выразил тенденции доктрины Маха и Авенариуса, когда он «с порога», что называется, отверг марксизм именно за идею объективной истины, — когда он сразу объявил, что ничего, кроме «субъективных» взглядов Маркса, на деле за учением марксизма не скрывается.

И если наши махисты отрекутся от Блея (а они, наверное, отрекутся от него), то мы скажем им: неча на зеркало пенять, коли… и т.д. Блей есть зеркало, верно отражающее тенденции эмпириокритицизма, а отречение наших махистов свидетельствует только об их благих намерениях — и об их нелепом эклектическом стремлении соединить Маркса с Авенариусом.

От Блея перейдем к Петцольдту. Если первый — простой ученик, то второго такие выдающиеся эмпириокритики, как Лесевич, объявляют учителем. Если Блей прямо поставил вопрос о марксизме, то Петцольдт, — не опускающийся до того, чтобы считаться с каким-то там Марксом или Энгельсом, — в положительной форме излагает взгляды эмпириокритицизма в социологии, давая возможность сопоставить их с марксизмом.

Второй том петцольдтовского «Введения в философию чистого опыта» озаглавлен: «На пути к устойчивости» («Auf dem Wege zum Dauernden»). Тенденцию к устойчивости автор кладет в основу своего исследования.

«Окончательное (endgültig), устойчивое состояние человечества может быть с формальной стороны раскрыто в своих главных чертах. Таким образом мы приобретаем основы для этики, эстетики и формальной теории познания» (S. III). «Человеческое развитие несет в себе свою цель», оно идет к «совершенному (vollkommenen), устойчивому состоянию» (60).

Признаки этого многочисленны и разнообразны. Например, много ли таких ярых радикалов, которые бы к старости не «поумнели», не успокоились? Правда, эта «преждевременная устойчивость» (S. 62) есть свойство филистера. Но разве филистеры не составляют «компактного большинства»? (S. 62).

Вывод нашего философа, печатаемый курсивом:

«Самый существенный признак всех целей нашего мышления и творчества есть устойчивость» (72). Пояснение: многие «не могут видеть», как картина на стене висит криво или ключ на столе положен криво. И такие люди «вовсе не обязательно педанты» (72). Они имеют «чувство того, что есть какой-то беспорядок» (72; курсив Петцольдта). Одним словом, «тенденция к устойчивости есть стремление к самому окончательному, по своей природе последнему состоянию» (73).

Все это из пятой главы второго тома, озаглавленной: «Психическая тенденция к устойчивости». Доказательства этой тенденции все самые веские. Например:

«Стремлению к самому последнему, к самому высокому в первоначальном, пространственном смысле следуют люди, любящие восхождение на горы. Их толкает на это не всегда одно только стремление к виду вдаль и к физическому упражнению, стремление к чистому воздуху и великой природе, но также и глубоко заложенное во всяком органическом существе стремление быть настойчивым во взятом раз направлении деятельности вплоть до достижения естественной цели» (73).

Еще пример: каких только денег не платят люди за то, чтобы собрать полную коллекцию почтовых марок!

«Может закружиться голова, как поглядишь на прейскурант торговца почтовыми марками… А тем не менее ничего не может быть естественнее и понятнее, чем это стремление к устойчивости» (74).

Философски необразованные люди не понимают всей широты принципов устойчивости или экономии мышления. Петцольдт развивает для профанов подробно свою «теорию».

«Сострадание есть выражение непосредственной потребности в устойчивом состоянии» — гласит содержание §28-го… «Сострадание не есть повторение, удвоение наблюдаемого страдания, а страдание по поводу этого страдания… Непосредственность сострадания должна быть с величайшей энергией выдвинута вперед. Если мы признаем ее, то мы признáем тем самым, что благо других может так же непосредственно и первоначально интересовать человека, как и его собственное благо. Таким образом, мы тем самым отклоняем всякое утилитаристское и эвдемонистское обоснование учения о нравственности. Человеческая природа, именно благодаря ее стремлению к устойчивости и к покою, в основе своей не зла, а проникнута готовностью оказать помощь.

Непосредственность сострадания часто обнаруживается в непосредственности помощи. Чтобы спасти другого, нередко бросаются без размышления на помощь утопающему. Вид человека, борющегося со смертью, невыносим и заставляет бросающегося на помощь забыть прочие свои обязанности, даже рисковать своим существованием и существованием своих близких ради спасения бесполезной жизни какого-нибудь опустившегося пьяницы, т.е. сострадание может при известных обстоятельствах увлечь на действия, не заслуживающие оправдания с нравственной точки зрения»…

И подобными несказанными пошлостями заняты десятки и сотни страниц эмпириокритической философии!

Мораль выводится из понятия «нравственного устойчивого состояния» (второй отдел второго тома: «Устойчивые состояния души», глава 1-я: «О нравственном устойчивом состоянии»).

«Устойчивое состояние по своему понятию не содержит ни в одном из своих компонентов никаких условий изменения. Отсюда уже следует, без дальнейших рассуждении, что это состояние не оставляет никакой возможности для войны» (202). «Хозяйственное и социальное равенство вытекает из понятия окончательного (endgultig), устойчивого состояния» (213). Не из религии вытекает это «устойчивое состояние», а из «науки». Не «большинство» осуществит его, как думают социалисты, не власть социалистов «поможет человечеству» (207), — нет, «свободное развитие» приведет к идеалу. Разве не понижается, в самом деле, прибыль на капитал, не растет постоянно заработная плата? (223). Неправда все эти утверждения насчет «наемного рабства» (229). Рабам безнаказанно перебивали ноги, а теперь? Нет, «нравственный прогресс» несомненен: взгляните на университетские поселения в Англии, на армию спасения (230), на немецкие «этические общества». Во имя «эстетического устойчивого состояния» (глава 2-я второго отдела) отвергается «романтика». А к романтике относятся и все виды непомерного расширения Я, и идеализм, и метафизика, и оккультизм, и солипсизм, и эгоизм, и «насильственное майоризирование меньшинства большинством», и «социал-демократический идеал организации всего труда государством» (240-241).[287]

Беспредельное тупоумие мещанина, самодовольно размазывающего самый истасканный хлам под прикрытием «новой», «эмпириокритической» систематизации и терминологии, — вот к чему сводятся социологические экскурсии Блея, Петцольдта, Маха. Претенциозный костюм словесных вывертов, вымученные ухищрения силлогистики, утонченная схоластика, — одним словом, то же самое и в гносеологии, и в социологии, то же реакционное содержание за такой же крикливой вывеской.

Посмотрим теперь на русских махистов.

2. КАК БОГДАНОВ ИСПРАВЛЯЕТ И «РАЗВИВАЕТ» МАРКСА

В статье своей «Развитие жизни в природе и в обществе» (1902 г. См. «Из псих. общ.», с. 35 и сл.) Богданов цитирует известное место из предисловия к «Zur Kritik»[288], где «величайший социолог», т.е. Маркс, излагает основы исторического материализма. Приведя слова Маркса, Богданов заявляет, что «старая формулировка исторического монизма, не переставая быть верною в своей основе, уже не вполне нас удовлетворяет» (37). Автор хочет, следовательно, внести поправку или развить теорию, исходя из ее же основ. Главный вывод автора следующий:

«Мы показали, что общественные формы принадлежат к обширному роду — биологических приспособлений. Но этим мы еще не определили области общественных форм: для определения надо установить не только род, но и вид… В своей борьбе за существование люди не могут объединяться иначе, как при помощи сознания: без сознания нет общения. Поэтому социальная жизнь во всех своих проявлениях есть сознательно психическая… Социальность нераздельна с сознательностью. Общественное бытие и общественное сознание, в точном смысле этих слов, тождественны» (50, 51. Курсив Богданова).

Что этот вывод не имеет ничего общего с марксизмом, было уже указано Ортодоксом («Философские очерки», СПБ., 1906, стр. 183 и пред.). А Богданов ответил ему просто бранью, придравшись к ошибке в цитате: вместо «в точном смысле этих слов» Ортодокс процитировал: «в полном смысле». Ошибка налицо, и поправить ее автор имел все права, но кричать по атому поводу об «искажении», «подмене» и т.п. («Эмпириомонизм», кн. III, стр. XLIV) — значит просто жалкими словами замазывать суть разногласия. Какой бы «точный» смысл слов «общественное бытие» и «общественное сознание» Богданов ни придумывал, остается несомненным, что приведенное нами положение его неверно. Общественное бытие и общественное сознание не тождественны, — совершенно точно так же, как не тождественно бытие вообще и сознание вообще. Из того, что люди, вступая в общение, вступают в него, как сознательные существа, никоим образом не следует, чтобы общественное сознание было тождественно общественному бытию. Вступая в общение, люди во всех сколько-нибудь сложных общественных формациях — и особенно в капиталистической общественной формации — не сознают того, какие общественные отношения при этом складываются, по каким законам они развиваются и т.д. Например, крестьянин, продавая хлеб, вступает в «общение» с мировыми производителями хлеба на всемирном рынке, но он не сознает этого, не сознает и того, какие общественные отношения складываются из обмена. Общественное сознание отражает общественное бытие — вот в чем состоит учение Маркса, Отражение может быть верной приблизительно копией отражаемого, но о тождестве тут говорить нелепо. Сознание вообще отражает бытие, — это общее положение всего материализма. Не видеть его прямой и неразрывной связи с положением исторического материализма: общественное сознание отражает общественное бытие — невозможно.

Попытка Богданова незаметным образом поправить и развить Маркса «в духе его основ» представляет из себя очевидное искажение этих материалистических основ в духе идеализма. Смешно было бы отрицать это. Припомним базаровское изложение эмпириокритицизма (не эмпириомонизма, как можно! ведь между этими «системами» такая громадная, такая громадная разница!): «чувственное представление и есть вне нас существующая действительность». Это явный идеализм, явная теория тождества сознания и бытия. Припомните, далее, формулировку В.Шуппе, имманента (который так же усердно клялся и божился, что он не идеалист, как Базаров и К°, и так же решительно оговаривал особо «точный» смысл своих слов, как Богданов): «бытие есть сознание». Сопоставьте теперь с этим опровержение исторического материализма Маркса имманентом Шубертом-Зольдерном:

«Всякий материальный процесс производства есть всегда явление сознания по отношению к его наблюдателю… В гносеологическом отношении не внешний процесс производства есть первичное (prius), а субъект или субъекты; другими словами: и чисто материальный процесс производства не выводит (нас) из общей связи сознания» (Bewußtseinszusammenhangs). См. цит. книгу: «Das menschliche Gluck und die soziale Frage», S. 293 и 295-296.[289]

Богданов может сколько угодно проклинать материалистов за «искажение его мыслей», но никакие проклятия не изменят простого и ясного факта. Поправка к Марксу и развитие Маркса якобы в духе Маркса со стороны «эмпириомониста» Богданова ничем существенным не отличается от опровержения Маркса идеалистом и гносеологическим солипсистом Шубертом-Зольдерном. Богданов уверяет, что он не идеалист. Шуберт-Зольдерн уверяет, что он реалист (Базаров даже поверил этому). В наше время нельзя философу не объявлять себя «реалистом» и «врагом идеализма». Пора же понять это, господа махисты!

И имманенты, и эмпириокритики, и эмпириомонист спорят о частностях, деталях, о формулировке идеализма, мы же отвергаем с порога все основы их философии, общие всей этой троице. Пусть Богданов в самом лучшем смысле и с самыми лучшими намерениями, принимая все выводы Маркса, проповедует «тождество» общественного бытия и общественного сознания; мы скажем! Богданов минус «эмпириомонизм» (минус махизм, вернее) есть марксист. Ибо эта теория тождества общественного бытия и общественного сознания есть сплошной вздор, есть безусловно реакционная теория. Если отдельные лица примиряют ее с марксизмом, с марксистским поведением, то мы должны признать, что эти люди лучше, чем их теории, но не оправдывать вопиющих теоретических извращений марксизма.

Богданов примиряет свою теорию с выводами Маркса, принося в жертву этим выводам элементарную последовательность. Каждый отдельный производитель в мировом хозяйстве сознает, что он вносит такое-то изменение в технику производства, каждый хозяин сознает, что он обменивает такие-то продукты на другие, но эти производители и эти хозяева не сознают, что они изменяют этим общественное бытие. Сумму всех этих изменений во всех их разветвлениях не могли бы охватить в капиталистическом мировом хозяйстве и 70 Марксов. Самое большее, что открыты законы этих изменений, показана в главном и в основном объективная логика этих изменений и их исторического развития, — объективная не в том смысле, чтобы общество сознательных существ, людей, могло существовать и развиваться независимо от существования сознательных существ (только эти пустяки и подчеркивает своей «теорией» Богданов), а в том смысле, что общественное бытие независимо от общественного сознания людей. Из того, что вы живете и хозяйничаете, рожаете детей и производите продукты, обмениваете их, складывается объективно необходимая цепь событий, цепь развития, независимая от вашего общественного сознания, не охватываемая им полностью никогда. Самая высшая задача человечества — охватить эту объективную логику хозяйственной эволюции (эволюции общественного бытия) в общих и основных чертах с тем, чтобы возможно более отчетливо, ясно, критически приспособить к ней свое общественное сознание и сознание передовых классов всех капиталистических стран.

Все это Богданов признает. Значит? Значит, его теория «тождества общественного бытия и общественного сознания» на деле выкидывается им за борт, оставаясь пустым схоластическим привеском, — таким же пустым, мертвым и никчемным, как «теория всеобщей подстановки» или учение об «элементах», «интроекции» и весь прочий махистский вздор. Но «мертвый хватает живого», мертвый схоластический привесок против воли и независимо от сознания Богданова превращает его философию в служебное орудие Шубертов-Зольдернов и прочих реакционеров, которые на тысячи ладов с сотни профессорских кафедр распространяют вот это самое мертвое за живое, против живого, с целью задушить живое. Богданов лично — заклятый враг всякой реакции и буржуазной реакции в частности. Богдановская «подстановка» и теория «тождества общественного бытия и общественного сознания» служит этой реакции. Это — печальный факт, но факт.

Материализм вообще признает объективно реальное бытие (материю), независимое от сознания, от ощущения, от опыта и т.д. человечества. Материализм исторический признает общественное бытие независимым от общественного сознания человечества. Сознание и там и тут есть только отражение бытия, в лучшем случае приблизительно верное (адекватное, идеально точное) его отражение. В этой философии марксизма, вылитой из одного куска стали, нельзя вынуть ни одной основной посылки, ни одной существенной части, не отходя от объективной истины, не падая в объятия буржуазно-реакционной лжи.

Вот еще примеры того, как мертвый философский идеализм хватает живого марксиста Богданова.

Статья: «Что такое идеализм?» 1901 г. (там же, стр. 11 и след.).

«Мы приходим к такому выводу: и там, где люди сходятся в своих высказываниях относительно прогресса, и там, где они расходятся, основной смысл идеи прогресса остается один и тот же: возрастающая полнота и гармония жизни сознания. Таково объективное содержание понятия прогресс… Если теперь мы сравним полученное нами психологическое выражение идеи прогресса с выясненным раньше биологическим («биологически прогрессом называется возрастание суммы жизни», стр. 14), то мы легко убедимся, что первое вполне совпадает со вторым и может быть из него выведено… Так как жизнь социальная сводится к психической жизни членов общества, то и здесь содержание идеи прогресса остается все то же — возрастание полноты и гармонии жизни; только надо прибавить — социальной жизни людей. И, конечно, иного содержания идея социального прогресса никогда не имела и не может иметь» (стр. 16).

«Мы нашли… что идеализм выражает победу в душе человека настроений более социальных над менее социальными, что прогрессивный идеал есть отражение общественно-прогрессивной тенденции в идеалистической психике» (32).

Нечего и говорить, что во всей этой игре в биологию и социологию нет ни грана марксизма. У Спенсера и у Михайловского можно найти сколько угодно ничуть не худших определений, ничего не определяющих, кроме «благонамеренности» автора, и показывающих полное непонимание того, «что такое идеализм» и что такое материализм.

Третья книга «Эмпириомонизма», статья «Общественный подбор» (основы метода) 1906 г. Автор начинает с того, что отвергает «эклектические социально-биологические попытки Ланге, Ферри, Вольтмана и мн. др.» (стр. 1), а на стр. 15 уже излагается следующий вывод «исследования»:

«Мы можем следующим образом формулировать основную связь энергетики и общественного подбора:

Всякий акт общественного подбора представляет из себя возрастание или уменьшение энергии того общественного комплекса, к которому он относится. В первом случае перед нами «положительный подбор», во втором — "отрицательный"». (Курсив автора.)

И подобный несказанный вздор выдается за марксизм! Можно ли себе представить что-нибудь более бесплодное, мертвое, схоластичное, чем подобное нанизывание биологических и энергетических словечек, ровно ничего не дающих и не могущих дать в области общественных наук? Ни тени конкретного экономического исследования, ни намека на метод Маркса, метод диалектики и миросозерцание материализма, простое сочинение дефиниций, попытки подогнать их под готовые выводы марксизма.

«Быстрый рост производительных сил капиталистического общества есть, несомненно, увеличение энергии социального целого…»

— вторая половина фразы есть, несомненно, простое повторение первой половины, выраженное в бессодержательных терминах, которые кажутся «углубляющими» вопрос, а на деле ни на волос не отличаются от эклектических биолого-социологических попыток Ланге и К°! —

«но дисгармоничный характер этого процесса приводит к тому, что он завершается «кризисом», громадной растратой производительных сил, резким уменьшением энергии; положительный подбор сменяется отрицательным» (18).

И это вам не Ланге? К готовым выводам о кризисах, ни на каплю не прибавляя ни конкретного материала, ни выяснения природы кризисов, пришивается биологически-энергетическая этикетка. Все это весьма благонамеренно, потому что автор хочет подтвердить и углубить выводы Маркса, но на деле он разжижает их невыносимо скучной, мертвой схоластикой. «Марксистского» тут только повторение заранее известного вывода, все же «новое» обоснование его, вся эта асоциальная энергетика» (34) и «социальный подбор», это — простой набор слов, сплошная издевка над марксизмом.

Богданов занимается вовсе не марксистским исследованием, а переодеванием уже раньше добытых этим исследованием результатов в наряд биологической и энергетической терминологии. Вся эта попытка от начала до конца никуда не годится, ибо применение понятий «подбора», «ассимиляции и дезассимиляции» энергии, энергетического баланса и проч. и т.п. в применении к области общественных наук есть пустая фраза. На деле никакого исследования общественных явлений, никакого уяснения метода общественных наук нельзя дать при помощи этих понятий. Нет ничего легче, как наклеить «энергетический» или «биолого-социологический» ярлык на явления вроде кризисов, революций, борьбы классов и т.п., но нет и ничего бесплоднее, схоластичнее, мертвее, чем это занятие. Не в том суть, что Богданов при этом все свои итоги и выводы подгоняет под Маркса, или «почти» все (мы видели «поправку» к вопросу об отношении общественного бытия и общественного сознания), — а в том, что приемы этого подгоняния, этой «социальной энергетики» сплошь фальшивы и ровно ничем не отличаются от приемов Ланге.

«Г-н Ланге, — писал Маркс 27-го июня 1870 года к Кугельману, — («О рабочем вопросе и т.д.», 2 изд.) сильно хвалит меня… с целью самого себя выставить великим человеком. Дело в том, что г. Ланге сделал великое открытие. Всю историю можно подвести под единственный великий естественный закон. Этот естественный закон заключается во фразе «Struggle for life» — борьба за существование (выражение Дарвина в этом употреблении его становится пустой фразой), а содержание этой фразы составляет мальтусовский закон о населении или, вернее, о перенаселении. Следовательно, вместо того, чтоб анализировать эту «Struggle for life», как она исторически проявлялась в различных общественных формах, не остается ничего другого делать, как превращать всякую конкретную борьбу во фразу «Struggle for life», а эту фразу в мальтусовскую фантазию о населении. Нужно согласиться, что это очень убедительный метод для напыщенного, притворяющегося научным, высокопарного невежества и лености мысли».[290]

Основа критики Ланге заключается у Маркса не в том, что Ланге подсовывает специально мальтузианство[291] в социологию, а в том, что перенесение биологических понятий вообще в область общественных наук есть фраза. С «хорошими» ли целями предпринимается такое перенесение или с целями подкрепления ложных социологических выводов, от этого фраза не перестает быть фразой. И «социальная энергетика» Богданова, его присоединение к марксизму учения об общественном подборе есть именно такая фраза.

Как в гносеологии Мах и Авенариус не развивали идеализма, а загромождали старые идеалистические ошибки претенциозным терминологическим вздором («элементы», «принципиальная координация», «интроекция» и т.д.), так и в социологии эмпириокритицизм ведет, даже при самом искреннем сочувствии к выводам марксизма, к искажению исторического материализма претенциозно-пустой энергетической и биологической словесностью.

Исторической особенностью современного российского махизма (вернее: махистского поветрия среди части с. -д.) является следующее обстоятельство. Фейербах был «материалист внизу, идеалист вверху»; — то же относится в известной мере и к Бюхнеру, Фогту, Молешотту и к Дюрингу с тем существенным отличием, что все эти философы были пигмеями и жалкими кропателями по сравнению с Фейербахом.

Маркс и Энгельс, вырастая из Фейербаха и мужая в борьбе с кропателями, естественно обращали наибольшее внимание на достраивание философии материализма доверху, т.е. не на материалистическую гносеологию, а на материалистическое понимание истории. От этого Маркс и Энгельс в своих сочинениях больше подчеркивали диалектический материализм, чем диалектический материализм, больше настаивали на историческом материализме, чем на историческом материализме. Наши махисты, желающие быть марксистами, подошли к марксизму в совершенно отличный от этого исторический период, подошли в такое время, когда буржуазная философия особенно специализировалась на гносеологии и, усваивая в односторонней и искаженной форме некоторые составные части диалектики (например, релятивизм), преимущественное внимание обращала на защиту или восстановление идеализма внизу, а не идеализма вверху. По крайней мере позитивизм вообще и махизм в частности гораздо больше занимались тонкой фальсификацией гносеологии, подделываясь под материализм, пряча идеализм за якобы материалистическую терминологию, — и мало сравнительно обращали внимания на философию истории. Наши махисты не поняли марксизма, потому что им довелось подойти к нему, так сказать, с другой стороны, и они усвоили — а иногда не столько усвоили, сколько заучили — экономическую и историческую теорию Маркса, не выяснив ее основы, т.е. философского материализма. Получилось то, что Богданов и К° должны быть названы русскими Бюхнерами и Дюрингами наизнанку. Они желали бы быть материалистами вверху, они не умеют избавиться от путаного идеализма внизу! «Наверху» у Богданова — исторический материализм, правда, вульгарный и сильно подпорченный идеализмом, «внизу» — идеализм, переодетый в марксистские термины, подделанный под марксистские словечки. «Социально-организованный опыт», «коллективный трудовой процесс», все это — слова марксистские, но все это — только слова, прячущие идеалистическую философию, которая объявляет вещи — комплексами «элементов»-ощущений, внешний мир — «опытом» или «эмпириосимволом» человечества, физическую природу — «производным» от «психического» и т.д. и т.п.

Все более тонкая фальсификация марксизма, все более тонкие подделки антиматериалистических учений под марксизм, — вот чем характеризуется современный ревизионизм и в политической экономии, и в вопросах тактики, и в философии вообще, как в гносеологии, так и в социологии.

3. О СУВОРОВСКИХ «ОСНОВАНИЯХ СОЦИАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ»

«Очерки «по» философии марксизма», которые заканчиваются указанной статьей тов. С.Суворова, представляют из себя необыкновенно сильно действующий букет именно в силу коллективного характера книги. Когда перед вами выступают вместе и рядом Базаров, который говорит, что по Энгельсу «чувственное представление и есть вне нас существующая действительность», Берман, объявляющий диалектику Маркса и Энгельса мистикой, Луначарский, договорившийся до религии, Юшкевич, вносящий «Логос в иррациональный поток данного», Богданов, называющий идеализм философией марксизма, Гельфонд, очищающий И.Дицгена от материализма, и, наконец, С.Суворов со статьей «Основания социальной философии», то вы сразу чувствуете «дух» новой линии. Количество перешло в качество. «Ищущие», искавшие доселе порознь в отдельных статьях и книгах, выступили с настоящим пронунциаменто. Частные разногласия между ними стираются самым фактом коллективного выступления против (а не «по») философии марксизма, и реакционные черты махизма, как течения, становятся очевидными.

Статья Суворова тем интереснее при таких обстоятельствах, что автор не эмпириомонист и не эмпириокритик, а просто «реалист», — его сближает, следовательно, с остальной компанией не то, что отличает Базарова, Юшкевича, Богданова, как философов, а то, что обще всем им против диалектического материализма. Сравнение социологических рассуждении этого «реалиста» с рассуждениями эмпириомониста поможет нам обрисовать их общую тенденцию.

Суворов пишет:

«В градации законов, регулирующих мировой процесс, частные и сложные сводятся к общим и простым — и все они подчиняются универсальному закону развития, — закону экономии сил. Сущность этого закона состоит в том, что всякая система сил тем более способна к сохранению и развитию, чем меньше в ней трата, чем больше накопление и чем лучше трата служит накоплению. Формы подвижного равновесия, издавна вызывавшие идею объективной целесообразности (солнечная система, круговорот земных явлений, процесс жизни), образуются и развиваются именно в силу сбережения и накопления присущей им энергии, — в силу их внутренней экономии. Закон экономии сил является объединяющим и регулирующим началом всякого развития, — неорганического, биологического и социального» (стр. 293, курсив автора).

Замечательно легко пекут «универсальные законы» наши «позитивисты» и «реалисты»! Жаль только, что законы-то эти ничуть не лучше тех, которые так же легко и быстро пек Евгений Дюринг. «Универсальный закон» Суворова — такая же бессодержательная, напыщенная фраза, как и универсальные законы Дюринга. Попробуйте применить этот закон к первой из трех указанных автором областей: к неорганическому развитию. Вы увидите, что никакой «экономии сил», помимо закона сохранения и превращения энергии, сюда применить и притом «универсально» применить вам не удастся. А закон «сохранения энергии» автор уже выделил прочь, уже упомянул раньше (стр. 292), как особый закон.[292] Что же осталось помимо этого закона в области неорганического развития? Где те дополнения, или усложнения, или новые открытия, или новые факты, которые позволили автору видоизменить («усовершенствовать») закон сохранения и превращения энергии в закон «экономии сил»? Никаких таких фактов или открытий нет, и Суворов не заикнулся даже об них. Он просто — для ради важности, как говорил тургеневский Базаров, — размахнулся пером и махнул новый «универсальный закон» «реально-монистической философии» (стр. 292). Знай наших! Чем мы хуже Дюринга?

Возьмите вторую область развития — биологическую. Универсален ли здесь, при развитии организмов путем борьбы за существование и подбора, закон экономии сил или «закон» расхищения сил? Не беда! Для «реально-монистической философии» можно понимать «смысл» универсального закона в одной области так, а в другой иначе, например, как развитие высших организмов из низших. Нужды нет, что универсальный закон становится от этого пустой фразой, — зато соблюден принцип «монизма». А для третьей области (социальной) можно в третьем смысле понимать «универсальный закон», как развитие производительных сил. На то и «универсальный закон», чтобы под него можно было подвести, что угодно.

«Хотя общественная наука еще и молода, — она уже имеет и прочный базис и законченные обобщения; в XIX столетии она развилась до теоретической высоты, — и это составляет главную заслугу Маркса. Он возвел социальную науку до степени социальной теории…»

Энгельс сказал, что Маркс превратил социализм из утопии в науку,[294] но Суворову этого мало. Будет покрепче, если мы еще от науки (а была социальная наука до Маркса?) отличим теорию, — не беда, что различение выйдет бессмысленное!

«…установив основной закон социальной динамики, в силу которого эволюция производительных сил является определяющим началом всего хозяйственного и общественного развития. Но развитие производительных сил соответствует росту производительности труда, относительному понижению траты и повышению накопления энергии…» (видите, как плодотворна «реально-монистическая философия»: дано новое, энергетическое обоснование марксизма!)… «это — принцип экономический. Таким образом Маркс в основу социальной теории положил принцип экономии сил…»

Это «таким образом» поистине бесподобно! Так как у Маркса есть политическая экономия, то по этому случаю давайте жевать слово «экономия», называя продукты жвачки «реально-монистической философией»!

Нет, Маркс не клал в основу своей теории никакого принципа экономии сил. Это пустяки, придуманные людьми, которым не дают спать лавры Евгения Дюринга. Маркс дал совершенно точное определение понятию рост производительных сил и изучал конкретный процесс этого роста. А Суворов придумал новое словечко для обозначения анализированного Марксом понятия и придумал очень неудачно, только запутав дело. Ибо, что значит «экономия сил», как ее смерить, как это понятие применять, какие точные и определенные факты сюда подходят — этого Суворов не объяснил, и нельзя этого объяснить, ибо это — путаница. Слушайте дальше:

«…Этот закон социальной экономии является не только принципом внутреннего единства социальной науки» (вы понимаете тут что-нибудь, читатель?), «по и связующим звеном между социальной теорией и всеобщей теорией бытия» (294).

Так. Так. «Всеобщая теория бытия» вновь открыта С. Суворовым после того, как ее много раз открывали в самых различных формах многочисленные представители философской схоластики. Поздравляем русских махистов с новой «всеобщей теорией бытия»! Будем надеяться, что следующий свой коллективный труд они посвятят всецело обоснованию и развитию этого великого открытия!

Какое изложение теории Маркса получается у нашего представителя реалистической или реально-монистической философии, видно из такого примера.

«В общем производительные силы людей образуют генетическую градацию» (уф!) «и состоят из их трудовой энергии, подчиненных стихийных сил, культурно измененной природы и орудий труда, образующих производительную технику… По отношению к процессу труда эти силы выполняют чисто экономическую функцию; они сберегают трудовую энергию и повышают производительность ее затрат» (298).

Производительные силы выполняют экономическую функцию по отношению к процессу труда! Это все равно, как если бы сказать: жизненные силы выполняют жизненную функцию по отношению к процессу жизни. Это не изложение Маркса, а засорение марксизма невероятным словесным сором.

Всего этого сора в статье Суворова не перечислить.

«Социализация класса выражается в росте его коллективной власти и над людьми, и над их собственностью» (313)… «Классовая борьба направлена к установлению форм равновесия между социальными силами» (322)… Социальная рознь, вражда и борьба по существу — явления отрицательные, противообщественные. «Социальный прогресс, по его основному содержанию, есть рост общественности, социальной связи людей» (328).

Можно заполнить томы такими коллекциями плоскостей, — и заполняют ими томы представители буржуазной социологии, но выдавать это за философию марксизма — это уже чересчур. Будь статья Суворова опытом популяризации марксизма, — ее нельзя бы было судить особенно строго; всякий признал бы, что намерения автора благие, но опыт совсем неудачен, только и всего. Когда же группа махистов преподносит нам такую вещь под названием «Оснований социальной философии», когда мы видим те же приемы «развития» марксизма в философских книжках Богданова, то получается неизбежно вывод о неразрывной связи реакционной гносеологии с реакционными потугами в социологии.

4. ПАРТИИ В ФИЛОСОФИИ И ФИЛОСОФСКИЕ БЕЗГОЛОВЦЫ

Нам осталось еще рассмотреть вопрос об отношении махизма к религии. Но этот вопрос расширяется до вопроса о том, есть ли, вообще, партии в философии и какое значение имеет беспартийность в философии.

В течение всего предыдущего изложения, на каждом из затронутых нами вопросов гносеологии, на каждом философском вопросе, поставленном новой физикой, мы прослеживали борьбу материализма и идеализма. За кучей новых терминологических ухищрений, за сором гелертерской схоластики всегда, без исключения, мы находили две основные линии, два основных направления в решении философских вопросов. Взять ли за первичное природу, материю, физическое, внешний мир — и считать вторичным сознание, дух, ощущение ( — опыт, по распространенной в наше время терминологии), психическое и т.п., вот тот коренной вопрос, который на деле продолжает разделять философов на два большие лагеря. Источник тысяч и тысяч ошибок и путаницы в этой области состоит именно в том, что за внешностью терминов, дефиниций, схоластических вывертов, словесных ухищрений просматривают эти две основные тенденции (Богданов, например, не хочет признать своего идеализма, потому что вместо «метафизических», видите ли, понятий: «природа» и «дух» он взял «опытные»: физическое и психическое. Словечко изменил!).

Гениальность Маркса и Энгельса состоит как раз в том, что в течение очень долгого периода, почти полустолетия, они развивали материализм, двигали вперед одно основное направление в философии, не топтались на повторении решенных уже гносеологических вопросов, а проводили последовательно, — показывали, как надо проводить тот же материализм в области общественных наук, беспощадно отметая, как сор, вздор, напыщенную претенциозную галиматью, бесчисленные попытки «открыть» «новую» линию в философии, изобрести «новое» направление и т.д. Словесный характер подобных попыток, схоластическую игру в новые философские «измы», засорение сути вопроса вычурными ухищрениями, неумение понять и ясно представить борьбу двух коренных гносеологических направлений, — вот что преследовали, травили Маркс и Энгельс в течение всей своей деятельности.

Мы сказали: почти полустолетия. В самом деле, еще в 1843 году, когда Маркс только еще становился Марксом, т.е. основателем социализма, как науки, основателем современного материализма, неизмеримо более богатого содержанием и несравненно более последовательного, чем все предыдущие формы материализма, — еще в то время Маркс с поразительной ясностью намечал коренные линии в философии. К.Грюн приводит письмо Маркса к Фейербаху от 20-го октября 1843 года,[295] где Маркс приглашает Фейербаха написать статью в «Deutsch-Französische Jahrbücher»[296] против Шеллинга. Этот Шеллинг — пустой хвастун, — пишет Маркс, — со своими претензиями обнять и превзойти все прежние философские направления.

«Французским романтикам и мистикам Шеллинг говорит: я — соединение философии и теологии; французским материалистам: я — соединение плоти и идеи; французским скептикам: я — разрушитель догматики».[297]

Что «скептики», называются ли они юмистами или кантианцами (или махистами, в XX веке), кричат против «догматики» и материализма и идеализма, Маркс видел уже тогда и, не давая отвлечь себя одной из тысячи мизерных философских системок, он сумел через Фейербаха прямо встать на материалистическую дорогу против идеализма. Тридцать лет спустя, в послесловии ко второму изданию первого тома «Капитала», Маркс так же ясно и отчетливо противополагает свой материализм гегелевскому, т.е. самому последовательному, самому развитому идеализму, презрительно отстраняя контовский «позитивизм» и объявляя жалкими эпигонами современных философов, которые мнят, что уничтожили Гегеля, на деле же вернулись к повторению догегелевских ошибок Канта и Юма.[298] В письме к Кугельману от 27-го июня 1870 г. Маркс так же презрительно третирует «Бюхнера, Ланге, Дюринга, Фехнера и т.д.» за то, что они не сумели понять диалектики Гегеля и относятся к нему с пренебрежением.[299] Возьмите, наконец, отдельные философские замечания Маркса в «Капитале» и в других сочинениях, — вы увидите неизменный основной мотив: настаивание на материализме и презрительные насмешки по адресу всякого затушевывания, всякой путаницы, всяких отступлений к идеализму. В этих двух коренных противоположениях вращаются все философские замечания Маркса — с точки зрения профессорской философии, в этой «узости» и «односторонности» и состоит их недостаток. На деле в этом нежелании считаться с ублюдочными прожектами примирения материализма и идеализма состоит величайшая заслуга Маркса, шедшего вперед по резко-определенному философскому пути.

Вполне в духе Маркса и в тесном сотрудничестве с ним Энгельс во всех своих философских работах коротко и ясно противополагает по всем вопросам материалистическую и идеалистическую линию, не беря всерьез ни в 1878, ни в 1888, ни в 1892 годах[302] бесконечных потуг «превзойти» «односторонность» материализма и идеализма, провозгласить новую линию, какой бы то ни было «позитивизм», «реализм» или прочий профессорский шарлатанизм. Всю борьбу с Дюрингом Энгельс провел целиком под лозунгом последовательного проведения материализма, обвиняя материалиста Дюринга за словесное засорение сути дела, за фразу, за приемы рассуждения, выражающие собой уступку идеализму, переход на позицию идеализма. Либо последовательный до конца материализм, либо ложь и путаница философского идеализма, — вот та постановка вопроса, которая дана в каждом параграфе «Анти-Дюринга» и не заметить которой могли только люди с мозгами, подпорченными уже реакционной профессорской философией. И вплоть до 1894 года, когда написано последнее предисловие к пересмотренному автором и дополненному последний раз «Анти-Дюрингу», Энгельс, продолжая следить и за новой философией, и за новым естествознанием, продолжал с прежней решительностью настаивать на своей ясной и твердой позиции, отметая сор новых систем и системок.

Что Энгельс следил за новой философией, видно из «Людвига Фейербаха». В предисловии 1888 года говорится даже о таком явлении, как возрождение классической немецкой философии в Англии и в Скандинавии, о господствующем же неокантианстве и юмизме у Энгельса нет (и в предисловии, и в тексте книги) других слов, кроме самого крайнего презрения. Совершенно очевидно, что Энгельс, наблюдая повторение модной немецкой и английской философией старых, догегелевских, ошибок кантианства и юмизма, готов был ждать добра даже от поворота (в Англии и в Скандинавии) к Гегелю,[303] надеясь, что крупный идеалист и диалектик поможет узреть мелкие идеалистические и метафизические заблуждения.

Не вдаваясь в рассмотрение громадного количества оттенков неокантианства в Германии и юмизма в Англии, Энгельс отвергает с порога основное отступление их от материализма. Энгельс объявляет все направление и той и другой школы «научным шагом назад». И как он оценивает несомненно «позитивистскую», с точки зрения ходячей терминологии, несомненно «реалистическую» тенденцию этих новокантианцев и юмистов, из которых, например, он не мог не знать Гексли? Тот «позитивизм» и тот «реализм», который прельщал и прельщает бесконечное число путаников, Энгельс объявлял в л у ч ш е м с л у ч а е филистерским приемом тайком протаскивать материализм, публично разнося его и отрекаясь от него![304] Достаточно хоть капельку подумать над такой оценкой Т.Гексли, самого крупного естествоиспытателя и несравненно более реалистичного реалиста и позитивного позитивиста, чем Мах, Авенариус и К°, — чтобы понять, с каким презрением встретил бы Энгельс теперешнее увлечение кучки марксистов «новейшим позитивизмом» или «новейшим реализмом» и т.п.

Маркс и Энгельс от начала и до конца были партийными в философии, умели открывать отступления от материализма и поблажки идеализму и фидеизму во всех и всяческих «новейших» направлениях. Поэтому исключительно с точки зрения выдержанности материализма оценивали они Гексли. Поэтому Фейербаха упрекали они за то, что он не провел материализма до конца, — за то, что он отрекался от материализма из-за ошибок отдельных материалистов, — за то, что он воевал с религией в целях подновления или сочинения новой религии, — за то, что он не умел в социологии отделаться от идеалистической фразы и стать материалистом.

И эту величайшую и самую ценную традицию своих учителей вполне оценил и перенял И.Дицген, каковы бы ни были его частные ошибки в изложении диалектического материализма. Много грешил И.Дицген своими неловкими отступлениями от материализма, но никогда не пытался он принципиально отделиться от него, выкинуть «новое» знамя, всегда в решительный момент заявлял он твердо и категорически: я материалист, наша философия есть материалистическая.

«Из всех партий, — справедливо говорил наш Иосиф Дицген, — самая гнусная есть партия середины… Как в политике партии все более и более группируются в два только лагеря,… так и наука делится на два основных класса (Generalklassen): там — метафизики, здесь — физики или материалисты.[305] Промежуточные элементы и примиренческие шарлатаны со всяческими кличками, спиритуалисты, сенсуалисты, реалисты и т.д. и т.д., падают на своем пути то в то, то в другое течение. Мы требуем решительности, мы хотим ясности. Идеалистами[306] называют себя реакционные мракобесы (Retraitebläser), а материалистами должны называться все те, которые стремятся к освобождению человеческого ума от метафизической тарабарщины… Если мы сравним обе партии с прочным и текучим, то посредине лежит нечто кашеподобное».[307]

Правда! «Реалисты» и т.п., а в том числе и «позитивисты», махисты и т.д., все это — жалкая кашица, презренная партия середины в философии, путающая по каждому отдельному вопросу материалистическое и идеалистическое направление. Попытки выскочить из этих двух коренных направлений в философии не содержат в себе ничего, кроме «примиренческого шарлатанства».

Что «научная поповщина» идеалистической философии есть простое преддверие прямой поповщины, в этом для И. Дицгена не было и тени сомнения.

«Научная поповщина, — писал он, — серьезнейшим образом стремится пособить религиозной поповщине» (l.с., 51). «В особенности область теории познания, непонимание человеческого духа, является такой вшивой ямой» (Lausgrube), в которой «кладет яйца» и та и другая поповщина. «Дипломированные лакеи с речами об «идеальных благах», отупляющие народ при помощи вымученного (geschraubter) идеализма» (53),

— вот что такое профессора философии для И.Дицгена.

«Как у боженьки антипод — дьявол, так у поповского профессора (Kathederpfaffen) — материалист». Теория познания материализма является «универсальным оружием против религиозной веры» (55), — и не только против «всем известной, настоящей, обыкновенной религии попов, но и против очищенной, возвышенной профессорской религии опьянелых (benebelter) идеалистов» (58).

По сравнению с «половинчатостью» свободомыслящих профессоров Дицген готов был предпочесть «религиозную честность» (60) — там «есть система», там есть люди цельные, не разрывающие теории и практики.

«Философия не наука, а средство защиты от социал-демократии» (107) — для гг. профессоров. «Те, кто зовут себя философами, профессора и приват-доценты, все тонут, несмотря на свое свободомыслие, более или менее в предрассудках, в мистике… все составляют по отношению к социал-демократии… одну реакционную массу» (108). «Чтобы идти по верному пути, не давая никаким религиозным и философским нелепостям (Welsch) сбивать себя, надо изучать неверный путь неверных путей (der Holzweg der Holzwege) — философию» (103).

И посмотрите теперь с точки зрения партий в философии, на Маха и Авенариуса с их школой. О, эти господа хвалятся своей беспартийностью, и если есть у них антипод, то только один и только… материалист. Через все писания всех махистов красной нитью проходит тупоумная претензия «подняться выше» материализма и идеализма, превзойти это «устарелое» противоположение, а на деле вся эта братия ежеминутно оступается в идеализм, ведя сплошную и неуклонную борьбу с материализмом. Утонченные гносеологические выверты какого-нибудь Авенариуса остаются профессорским измышлением, попыткой основать маленькую «свою» философскую секту, а на деле, в общей обстановке борьбы идей и направлений современного общества, объективная роль этих гносеологических ухищрений одна и только одна: расчищать дорогу идеализму и фидеизму, служить им верную службу. Не случайность же в самом деле, что за маленькую школку эмпириокритиков хватаются и английские спиритуалисты вроде Уорда, и французский неокритицисты, хвалящие Маха за борьбу с материализмом, и немецкие имманенты! Формула И.Дицгена: «дипломированные лакеи фидеизма» не в бровь, а в глаз бьет Маха, Авенариуса и всю их школу.[308]

Несчастье русских махистов, вздумавших «примирять» махизм с марксизмом, в том и состоит, что они доверились раз реакционным профессорам философии и, доверившись, покатились по наклонной плоскости. Приемы сочинения разных попыток развить и дополнить Маркса были очень нехитры. Прочтут Оствальда, поверят Оствальду, перескажут Оствальда, назовут это марксизмом. Прочтут Маха, поверят Маху, перескажут Маха, назовут это марксизмом. Прочтут Пуанкаре, поверят Пуанкаре, перескажут Пуанкаре, назовут это марксизмом! Ни единому из этих профессоров, способных давать самые цепные работы в специальных областях химии, истории, физики, нельзя верить ни в едином слове, раз речь заходит о философии. Почему? По той же причине, но которой ни единому профессору политической экономии, способному давать самые ценные работы в области фактических, специальных исследований, нельзя верить ни в одном слове, раз речь заходит об общей теории политической экономии. Ибо эта последняя — такая же партийная наука в современном обществе, как и гносеология. В общем и целом профессора-экономисты не что иное, как ученые приказчики класса капиталистов, и профессора философия — ученые приказчики теологов.

Задача марксистов и тут и там суметь усвоить себе и переработать те завоевания, которые делаются этими «приказчиками» (вы не сделаете, например, ни шагу в области изучения новых экономических явлений, не пользуясь трудами этих приказчиков), — и уметь отсечь их реакционную тенденцию, уметь вести свою линию и бороться со всей линией враждебных нам сил и классов. Вот этого-то и не сумели наши махисты, рабски следующие за реакционной профессорской философией. «Может быть, мы заблуждаемся, но мы ищем», — писал от имени авторов «Очерков» Луначарский. — Не вы ищете, а вас ищут, вот в чем беда! Не вы подходите с вашей, т.е. марксистской (ибо вы желаете быть марксистами), точки зрения к каждому повороту буржуазно-философской моды, а к вам подходит эта мода, вам навязывает она свои новые подделки во вкусе идеализма, сегодня á la Оствальд, завтра á la Мах, послезавтра á la Пуанкаре. Те глупенькие «теоретические» ухищрения (с «энергетикой», с «элементами», «интроекцией» и т.п.), которым вы наивно верите, остаются в пределах узенькой, миниатюрной школки, а идейная и общественная тенденция этих ухищрений улавливается сразу Уордами, неокритицистами, имманентами, Лопатиными, прагматистами и служит свою службу. Увлечение эмпириокритицизмом и «физическим» идеализмом так же быстро проходит, как увлечение неокантианством и «физиологическим» идеализмом, а фидеизм с каждого такого увлечения берет себе добычу, на тысячи ладов видоизменяя свои ухищрения в пользу философского идеализма.

Отношение к религии и отношение к естествознанию превосходно иллюстрирует это действительное классовое использование буржуазной реакцией эмпириокритицизма.

Возьмите первый вопрос. Не полагаете ли вы, что это случайность, если в коллективном груде против философии марксизма Луначарский договорился до «обожествления высших человеческих потенций», до «религиозного атеизма»[310] и т.п.? Если вы полагаете так, то исключительно в силу того, что русские махисты неверно осведомили публику насчет всего махистского течения в Европе и отношения этого течения к религии. Не только нет в этом отношении ничего подобного отношению Маркса, Энгельса, И.Дицгена, даже Фейербаха, а есть прямо обратное; начиная с заявлений Петцольдта: эмпириокритицизм «не противоречит ни теизму, ни атеизму» («Einführung in die Philosophie der reinen Erfahrung»,[313] I, 351) или Маха — «религиозные мнения частное дело» (фр. пер., p. 434) и кончая прямым фидеизмом, прямым черносотенством и Корнелиуса, который расхваливает Маха и которого расхваливает Мах, и Каруса, и всех имманентов. Нейтральность философа в этом вопросе уже есть лакейство пред фидеизмом, а дальше нейтральности не поднимаются и не могут подняться Мах и Авенариус в силу исходных пунктов своей гносеологии.

Раз вы отрицаете объективную реальность, данную нам в ощущении, вы уже потеряли всякое оружие против фидеизма, ибо вы уже скатились к агностицизму или субъективизму, а это для него только и нужно. Если чувственный мир есть объективная реальность, — всякой другой «реальности» или квазиреальности (вспомните, что Базаров поверил «реализму» имманентов, объявляющих бога «реальным понятием») закрыта дверь. Если мир есть движущаяся материя, — ее можно и должно бесконечно изучать в бесконечно сложных и детальных проявлениях и разветвлениях этого движения, движения этой материи, но вне ее, вне «физического», внешнего мира, знакомого всем и каждому, ничего быть не может. И вражда к материализму, тучи клевет на материалистов, — все это в цивилизованной и демократической Европе порядок дня. Все это продолжается до сих пор. Все это скрывается от публики русскими махистами, которые ни единого раза по попытались просто даже сопоставить выходок против материализма Маха, Авенариуса, Петцольдта и К° с заявлениями в пользу материализма Фейербаха, Маркса, Энгельса, И.Дицгена.

Но «укрывательство» отношений Маха и Авенариуса к фидеизму ничему не поможет. Факты говорят за себя. Никакие усилия в мире не оторвут этих реакционных профессоров от того позорного столба, к которому пригвоздили их поцелуи Уорда, неокритицистов, Шуппе, Шуберта-Зольдерна, Леклера, прагматистов и т.д. И влияние названных сейчас лиц, как философов и профессоров, распространенность их идей в «образованной», т.е. буржуазной, публике, специальная литература, созданная ими, вдесятеро шире и богаче, чем специальная школка Маха и Авенариуса. Школка служит, кому надо. Школкой пользуются, как надо.

Позорные вещи, до которых опустился Луначарский, — не исключение, а порождение эмпириокритицизма, и русского, и немецкого. Нельзя защищать их «хорошими намерениями» автора, «особым смыслом» его слов: будь это прямой и обычный, т.е. непосредственно фидеистический смысл, мы не стали бы и разговаривать с автором, ибо не нашлось бы, наверное, ни одного марксиста, для которого подобные заявления не приравнивали бы всецело Анатолия Луначарского к Петру Струве. Если этого нет (а этого еще нет), то исключительно потому, что мы видим «особый» смысл и воюем, пока еще есть почва для товарищеской войны. В том-то и позор заявлений Луначарского, что он мог связать их с своими «хорошими» намерениями. В том-то и зло его «теории», что она допускает такие средства или такие выводы в осуществление благих намерений. В том-то и беда, что «благие» намерения остаются в лучшем случае субъективным делом Карпа, Петра, Сидора, а общественное значение подобных заявлений безусловно и неоспоримо, и никакими оговорками и разъяснениями ослаблено быть не может.

Надо быть слепым, чтобы не видеть идейного родства между «обожествлением высших человеческих потенций» Луначарского и «всеобщей подстановкой» психического под всю физическую природу Богданова. Это — одна и та же мысль, выраженная в одном случае преимущественно с точки зрения эстетической, в другом — гносеологической. «Подстановка», молча и с другой стороны подходя к делу, уже обожествляет «высшие человеческие потенции», отрывая «психическое» от человека и подставляя необъятно расширенное, абстрактное, божественно-мертвое, «психическое вообще» под всю (физическую природу. А «Логос» Юшкевича, вносимый «в иррациональный поток данного»?

Коготок увяз — всей птичке пропасть. А наши махисты псе увязли в идеализме, т.е. ослабленном, утонченном фидеизме, увязли с того самого момента, как взяли «ощущение» не в качестве образа внешнего мира, а в качестве особого «элемента». Ничье ощущение, ничья психика, ничей дух, ничья поля, — к этому неизбежно скатиться, если не признавать материалистической теории отражения сознанием человека объективно-реального внешнего мира.

5. ЭРНСТ ГЕККЕЛЬ И ЭРНСТ МАХ

Посмотрите на отношение махизма, как философского течения, к естествознанию. Весь махизм борется с начала и до конца с «метафизикой» естествознания, называя этим именем естественноисторический материализм, т.е. стихийное, несознаваемое, неоформленное, философски-бессознательное убеждение подавляющего большинства естествоиспытателей в объективной реальности внешнего мира, отражаемой нашим сознанием, И этот факт облыжно замалчивают наши махисты, затушевывая или запутывая неразрывную связь стихийного материализма естественников с философским материализмом как направлением, давным-давно известным и сотни раз подтвержденным Марксом и Энгельсом.

Возьмите Авенариуса. Уже в 1-м своем сочинении: «Философия, как мышление о мире по принципу наименьшей траты сил», вышедшем в 1876 году, он воюет с метафизикой естествознания,[314] т.е. с естественноисторическим материализмом, и воюет, как сам он признал в 1891 г. (не «исправив» своих взглядов, однако!) с точки зрения теоретико-познавательного идеализма.

Возьмите Маха. Он неизменно, с 1872 г., или еще даже раньше, и до 1906 г. воюет с метафизикой естествознания, причем, однако, имеет добросовестность признаться, что за ним и с ним идет «целый ряд философов» (имманенты в том числе), но «очень немногие естествоиспытатели» («Анализ ощущений», стр. 9). В 1906 г. Мах тоже признается добросовестно, что «большинство естествоиспытателей держится материализма» («Erkenntnis und Irrtum», 2 изд., S. 4).

Возьмите Петцольдта. В 1900 году он провозглашает, что «естественные науки насквозь (ganz und gar) пропитаны метафизикой». «Их опыт должен быть еще очищен» («Einführung in die Philosophie der reinen Erfahrung», Bd. I, S. 343). Мы знаем, что Авенариус и Петцольдт «очищают» опыт от всякого признания объективной реальности, данной нам в ощущении. В 1904 году Петцольдт заявляет, что

«механическое миросозерцание современного естествоиспытателя не лучше по существу, чем миросозерцание древних индийцев». «Совершенно все равно, держится ли мир па сказочном слоне или на молекулах и атомах, если мыслить их себе в гносеологическом отношении реальными, а не только для метафоры (bloss bildlich) употребляемыми» (понятиями) (Bd. II, S. 176).

Возьмите Вилли — единственный настолько порядочный человек среди махистов, что он стыдится родства с имманентами, — и он заявляет в 1905 году…

«И естественные науки в конце концов представляются во многих отношениях таким авторитетом, от которого мы должны избавиться» («Gegen die Schulweisheit», S. 158[315]).

Ведь это все — сплошной обскурантизм, самая отъявленная реакционность. Считать атомы, молекулы, электроны и т.д. приблизительно верным отражением в нашей голове объективно реального движения материи, это все равно, что верить в слона, который держит на себе мир! Понятно, что за подобного обскуранта, наряженного в шутовской костюм модного позитивиста, ухватились обеими руками имманенты. Нет ни одного имманента, который бы с пеной у рта не накидывался на «метафизику» естествознания, на «материализм» естествоиспытателей именно за это признание естествоиспытателями объективной реальности материи (и ее частиц), времени, пространства, закономерности природы и т.д. и т.п. Задолго до новых открытий в физике, создающих «физический идеализм», Леклер боролся, опираясь на Маха, с «материалистическим преобладающим направлением (Grundzug) современного естествознания» (заглавие §6 в «Der Realismus u. s. w.»,[316] 1879), Шуберт-Зольдерн воевал с метафизикой естествознания (заглавие II главы в «Grandlagen einer Erkenntnistheorie», 1884[317]), Ремке сражал естественноисторический «материализм», эту «метафизику улицы» («Philosophie und Kantianismus», 1882, S. 17[318]) и т.д. и т.д.

И имманенты совершенно законно делали из этой махистской идеи о «метафизичности» естественноисторического материализма прямые и открытые фидеистические выводы. Если естествознание не рисует нам в своих теориях объективной реальности, а только метафоры, символы, формы человеческого опыта и т.д., то совершенно неоспоримо, что человечество вправе для другой области создать себе не менее «реальные понятия» вроде бога и т.п.

Философия естествоиспытателя Маха относится к естествознанию, как поцелуй христианина Иуды относился к Христу. Мах точно так же предает естествознание фидеизму, переходя по существу дела на сторону философского идеализма. Отречение Маха от естественноисторического материализма есть во всех отношениях реакционное явление: мы видели это достаточно наглядно, говоря о борьбе «физических идеалистов» с большинством естественников, остающихся на точке зрения старой философии. Мы увидим это еще яснее, если сравним знаменитого естествоиспытателя Эрнста Геккеля с знаменитым (среди реакционного мещанства) философом Эрнстом Махом.

Буря, которую вызвали во всех цивилизованных странах «Мировые загадки» Э.Геккеля, замечательно рельефно обнаружила партийность философии в современном обществе, с одной стороны, и настоящее общественное значение борьбы материализма с идеализмом и агностицизмом, с другой. Сотни тысяч экземпляров книги, переведенной тотчас же на все языки, выходившей в специально дешевых и зданиях, показали воочию, что книга эта «пошла в народ», что имеются массы читателей, которых сразу привлек на свою сторону Э.Геккель. Популярная книжечка сделалась орудием классовой борьбы. Профессора философии и теологии всех стран света принялись на тысячи ладов разносить и уничтожать Геккеля. Знаменитый английский физик Лодж пустился защищать бога от Геккеля. Русский физик, г. Хвольсон, отправился в Германию, чтобы издать там подлую черносотенную брошюрку против Геккеля и заверить почтеннейших господ филистеров в том, что не все естествознание стоит теперь на точке зрения «наивного реализма».[319] Нет числа тем теологам, которые ополчились на Геккеля. Нет такой бешеной брани, которой бы не осыпали его казенные профессора философии [320]. Весело смотреть, как у этих высохших на мертвой схоластике мумий — может быть, первый раз в жизни — загораются глаза и розовеют щеки от тех пощечин, которых надавал им Эрнст Геккель. Жрецы чистой науки и самой отвлеченной, казалось бы, теории прямо стонут от бешенства, и во всем этом реве философских зубров (идеалиста Паульсена, имманента Ремке, кантианца Адикеса и прочих, их же имена ты, господи, веси) явственно слышен один основной мотив: против «метафизики» естествознания, против «догматизма», против «преувеличения ценности и значения естествознания», против «естественноисторического материализма». Он — материалист, ату его, ату материалиста, он обманывает публику, не называя себя прямо материалистом — вот что в особенности доводит почтеннейших господ профессоров до неистовства.

И особенно характерно во всей этой трагикомедии[321] то обстоятельство, что Геккель сам отрекается от материализма, отказывается от этой клички. Мало того: он не только не отвергает всякой религии, а выдумывает свою религию (тоже что-то вроде «атеистической веры» Булгакова или «религиозного атеизма» Луначарского), отстаивая принципиально союз религии с наукой! В чем же дело? Из-за какого «рокового недоразумения» загорелся сыр-бор?

Дело в том, что философская наивность Э.Геккеля, отсутствие у него определенных партийных целей, его желание считаться с господствующим филистерским предрассудком против материализма, его личные примирительные тенденции и предложения относительно религии, — все это тем более выпукло выставило общий дух его книжки, неискоренимость естественноисторического материализма, непримиримость его со всей казенной профессорской философией и теологией. Лично Геккель не желает рвать с филистерами, но то, чтó он излагает с таким непоколебимо наивным убеждением, абсолютно не мирится ни с какими оттенками господствующего философского идеализма. Все эти оттенки, от самых грубых реакционных теорий какого-нибудь Гартмана вплоть до мнящего себя новейшим, прогрессивным и передовым позитивизма Петцольдта или эмпириокритицизма Маха, все сходятся на том, что естественноисторический материализм есть «метафизика», что признание объективной реальности за теориями и выводами естествознания означает самый «наивный реализм» и т.п. И вот это-то «заветное» учение всей профессорской философии и теологии бьет в лицо каждая страница Геккеля. Естествоиспытатель, безусловно выражающий самые прочные, хотя и неоформленные, мнения, настроения и тенденции подавляющего большинства естествоиспытателей конца XIX и начала XX века, показал сразу, легко и просто, то, что пыталась скрыть от публики и от самой себя профессорская философия, именно, что есть устой, который становится все шире и крепче и о который разбиваются все усилия и потуги тысячи и одной школки философского идеализма, позитивизма, реализма, эмпириокритицизма и прочего конфузионизма. Этот устой — естественноисторический материализм. Убеждение «наивных реалистов» (т.е. всего человечества) в том, что наши ощущения суть образы объективно реального внешнего мира, есть неизменно растущее и крепнущее убеждение массы естествоиспытателей.

Проиграно дело основателей новых философских школок, сочинителей новых гносеологических «измов», — проиграно навсегда и безнадежно. Они могут барахтаться со своими «оригинальными» системками, могут стараться занять нескольких поклонников интересным спором о том, сказал ли раньше «э!» эмпириокритический Бобчинский или эмпириомонистический Добчинский, могут создавать даже обширную «специальную» литературу подобно «имманентам», — ход развития естествознания, несмотря на все его шатания и колебания, несмотря на всю бессознательность материализма естественников, несмотря на вчерашнее увлечение модным «физиологическим идеализмом» или сегодняшнее — модным «физическим идеализмом», отбрасывает прочь все системки и все ухищрения, выдвигая снова и снова «метафизику» естественноисторического материализма.

Вот иллюстрация сказанного на одном примере не Геккеля. В «Чудесах жизни» автор сопоставляет монистическую и дуалистическую теорию познания; приводим наиболее интересные пункты сопоставления:[322]

Вы видите из этого типичного отрывка из сочинений Геккеля, что он не входит в разбор философских вопросов и не умеет противопоставить материалистической и идеалистической теории познания. Он издевается над всеми идеалистическими, шире: всеми специально философскими ухищрениями, с точки зрения естествознания, не допуская и мысли о том, будто возможна иная теория познания, кроме естественноисторического материализма. Он издевается над философами с точки зрения материалиста, не видя того, что он стоит на точке зрения материалиста!

Понятна бессильная злоба философов против этого всесильного материализма. Мы привели выше отзыв «истинно русского» Лопатина. А вот вам отзыв г. Рудольфа Вилли, самого передового «эмпириокритика», непримиримо враждебного идеализму (не шутите!):

«хаотическая смесь некоторых естественноисторических законов, например, закона сохранения энергии и т.п., с рядом схоластических традиций насчет субстанции и вещи в себе» («Gegen die Schulweisheit», S. 128).

Что рассердило почтеннейшего «новейшего позитивиста»? Ну, как же ему не сердиться, когда он сразу понял, что все великие учения его учителя Авенариуса — например, что мозг не есть орган мысли, что ощущения не суть образы внешнего мира, что материя («субстанция») пли «вещь в себе» не есть объективная реальность и т.д. — представляют из себя, с точки зрения Геккеля, сплошную идеалистическую тарабарщину!? Геккель этого не сказал, потому что он философией не занимался и с «эмпириокритицизмом», как таковым, не знакомился. Но Р.Вилли не может не видеть, что сто тысяч читателей Геккеля означают сто тысяч плевков по адресу философии Маха и Авенариуса. И Р.Вилли заранее утирается — по-лопатински. Ибо суть доводов г. Лопатина и г. Вилли против всякого материализма вообще и естественноисторического материализма в частности совершенно одинакова. Для нас, марксистов, разница между г. Лопатиным и г. Вилли, Петцольдтом, Махом и К° не больше, чем разница между протестантским и католическим богословами.

«Война» против Геккеля доказала, что этот наш взгляд соответствует объективной реальности, т.е. классовой природе современного общества и его классовых идейных тенденций.

Вот еще маленький пример. Махист Клейнпетер перевел с английского на немецкий язык распространенное в Америке сочинение Карла Снайдера «Картина мира с точки зрения современного естествознания» («Das Weltbild der modernen Naturwissenschaft». Lpz., 1.905). Сочинение это ясно и популярно излагает целый ряд новейших открытий и в физике и в других отраслях естествознания. И вот, махисту Клейнпетеру пришлось снабдить Сиайдера предисловием с оговорками вроде того, что гносеология Снайдера «неудовлетворительна» (S. V). В чем дело? В том, что Снайдер ни на минуту не допускает сомнения в том, что картина мира есть картина того, как материя движется и как «материя мыслит» (S. 228, 1. с.). В следующей своей работе «Машина мира» (Lond. and N.Y., 1907; Karl Snyder «The World Machine») Снайдер говорит, — намекая на посвящение им своей книги памяти Демокрита из Абдеры, жившего приблизительно в 460-360 годах до Р.X.:

«Демокрита часто звали прародителем материализма. Эта философская школа немножко не в моде в наше время; но не лишнее будет заметить, что на деле весь новейший прогресс наших представлений о мире основывался на посылках материализма. Материалистические посылки, если говорить прямо (practically speaking), просто неустранимы (unescapable) в естественноисторических исследованиях» (p. 140).

«Конечно, если нравится, можно мечтать вместе с добрым епископом Беркли на ту тему, что все есть мечта. Но, как бы приятны ни были фокусы воздушного идеализма, а найдется все же немного людей, которые бы — при самых различных взглядах на проблему внешнего мира — сомневались в том, что они сами существуют. Не нужно много возиться с блуждающими огоньками разных Я и Не-Я, чтобы убедиться, что, допуская свое собственное существование, мы уже впускаем в шестеро ворот наших чувств целый ряд кажимостей. Гипотеза туманных масс, теория света как движения эфира, теория атомов и все подобные им учения могут быть объявлены просто удобными «рабочими гипотезами»; но следует напомнить, что, пока эти учения не опровергнуты, они стоят более или менее на той же самой основе, как и та гипотеза, что существо, которое вы, любезнейший читатель, называете самим собой, просматривает эти строки» (p. 31-32).

Представьте себе горькую участь махиста, когда его излюбленные утонченные построения, сводящие категории естествознания к простым рабочим гипотезам, высмеиваются, как сплошной вздор, естественниками по обе стороны океана! Удивляться ли тому, что Рудольф Вилли в 1905 году воюет, как с живым врагом, с Демокритом, великолепно иллюстрируя этим партийность философии и обнаруживая паки и паки свою настоящую позицию в этой партийной борьбе?

«Конечно, — пишет он, — Демокрит не имеет понятия о том, что атомы и пустое пространство суть лишь фиктивные понятия, оказывающие просто услуги, как пособие (blosse Handlangerdienste), принимаемые по соображениям целесообразности, пока они удобны для употребления. Демокрит не был настолько свободен, чтобы понять это; но ведь и наши современные естествоиспытатели, за немногими исключениями, также не свободны. Вера старого Демокрита есть вера наших естествоиспытателей» (l.с., S. 57).

Есть от чего в отчаяние прийти! Совсем «по-новому», «эмпириокритически» доказали, что и пространство и атомы — «рабочие гипотезы», а естественники издеваются над этим берклианством и идут за Геккелем! Мы вовсе не идеалисты, это клевета, мы только трудимся (вместе с идеалистами) над опровержением гносеологической линии Демокрита, трудимся уже более 2000 лет, — и все напрасно! Только и остается нашему вождю, Эрнсту Маху, как посвятить свой последний труд, итоги своей жизни и своей философии, «Познание и заблуждение», Вильгельму Шуппе, а в тексте отметить с жалостью, что большинство естественников — материалисты, и что Геккелю «мы тоже» сочувствуем… за «свободомыслие» (S. 14).

Тут он обрисовался весь, этот идеолог реакционного мещанства, идущий за черносотенным В.Шуппе и «сочувствующий» свободомыслию Геккеля. Таковы все они, гуманные филистеры в Европе с их свободолюбивыми симпатиями и с их идейным (и политическим и экономическим) пленением Вильгельмами Шуппе.[323] Беспартийность в философии есть только презренно прикрытое лакейство пред идеализмом и фидеизмом.

Сравните, в заключение, отзыв о Геккеле Франца Меринга, человека не только желающего, но и умеющего быть марксистом. Как только вышли «Мировые загадки», еще в конце 1899 года, Меринг сразу указал на то, что «сочинение Геккеля и своими слабыми и своими сильными сторонами замечательно ценно для того, чтобы помочь прояснению несколько запутавшихся в нашей партии взглядов на то, чем является для нее, с одной стороны, исторический материализм, с другой стороны, исторический материализм».[325] Недостаток Геккеля тот, что он понятия не имеет об историческом, материализме, договариваясь до целого ряда вопиющих нелепостей и насчет политики, и насчет «монистической религии» и т.д., и т.п.

«Геккель — материалист и монист, но не исторический, а естественноисторический материалист» (там же).

«Пусть прочтет книгу Геккеля тот, кто хочет руками осязать эту неспособность (естественноисторического материализма сладить с общественными вопросами), кто хочет проникнуться сознанием того, насколько необходимо расширить естественноисторический материализм до исторического материализма, чтобы сделать его действительно непреодолимым оружием в великой освободительной борьбе человечества.

Но не только ради этого надо читать книгу Геккеля. Его необычайно слабая сторона связана неразрывно с его необычайно сильной стороной — с наглядным, ярким, составляющим несравненно большую — и по объему, и по важности — часть книги, изложением развития естественных наук в этом (XIX) веке, или, другими словами: изложением победного шествия естественноисторического материализма».[326]