Место, роль и значение религий в современном мире

Ригведа

К древнейшим памятникам мировой культуры относится «Ригведа» (1700–1100 гг. до н. э.), являющаяся собранием гимнов богам. Она включает в себя всю сумму знаний человека того времени об окружающем его мире и его устройстве, о богах и демонах, о добре и зле, высших ценностях.

Прежде всего, следует сказать о пантеоне ведийских богов. Этот пантеон включал в себя 33 бога высшего уровня (иногда насчитывали 333, иногда еще больше – 3306, 3339), которые подразделялись на группы в зависимости от характера их связи с природой: земные (например, Агни, Сома), атмосферные (Индра, Рудра, Ваю) и небесные (Митра, Сурья, Вишну)17. Боги различались также и в зависимости от их социальных функций: магико-юридическая (например, Варуна и Митра), военная (Индра), плодородие (Ашвины). Существовали также боги, олицетворявшие не природу и не исполнявшие антропоморфные функции, а абстрактные понятия и действия, например, Тваштар (создатель всех форм), Вач (Священная Речь), Шраддха (Вера), Адити (Безграничность).

Посредниками между богами и людьми выступали жрецы и поэты, первые приносили богам жертвоприношения, а вторые выражали волю богов в стихотворной форме и образах. Как прекрасно пишет в своем комментарии-послесловии к «Ригведе» Т. Я. Елизаренкова, «поэт в обществе ариев Ригведы считался носителем той имманентной мудрости, которая в моменты озарения открывается богами отдельным избранным лицам. Поэт молит богов о том, чтобы ему были дарованы эти мгновения просветления, когда перед ним раскрывается божественная истина, сокрытая от обычных людских взоров. Мудрость – это раскрывающаяся на мгновение картина. Способ ее постижения – видение. Видит поэт внутренним взором, интуицией, внезапная вспышка которой озаряет для него божественную картину истины (мифологической, ритуальной, философской)»18.

При этом поэт создавал не свои собственные произведения, а раскрывал волю богов в те моменты, когда на него находило божественное вдохновение, и ему открывалась истина и мудрость. Его творчество сводилось именно к раскрытию того, что ему сообщали боги, а он, создавая гимны, доносил эту истину до всего народа. В этом заключалась важная социальная функция поэта в ведийском обществе. Если жрец жертвоприношениями выполнял практическую ритуальную функцию, то поэт, как посредник между людьми и богом, пропуская молитву через свое сердце, сознание и ум, очищал ее, и «молитва материализовывалась в форме сакральной речи, превращаясь в средство общения с богами»19. Это свидетельствовало о том, что в ведийском обществе слову и речи придавалось исключительно важное значение, как впоследствии в христианстве Слову Божьему и в исламе Слову Аллаха. Подтверждение тому можно найти в гимне, посвященном богине Вач, где Божественная Речь «провозглашается космогоническим принципом, несущим на себе богов и заполнившим собой небо и землю..: «Кого возлюблю, того делаю могучим, того – брахманом, того – риши, того – мудрым»20.

Мы разделяем выводы Т. Я. Елизаренковой и В. Н. Топорова относительно значимости слова, речи в ведийском обществе как того начала, которое восходит к общеиндоевропейскому периоду, которое обладает необычайной силой и мощью и является тем, что соединяет богов и людей в единое целое:

«Именно благодаря своему традиционному характеру искусство риши РВ донесло до нас отражение крайне архаичных пластов, восходящих к общеиндовропейскому периоду. Это и отношение к Речи как к особой творческой силе, превращающей обычный текст в поэтический; и роль слова, являющегося посредником между миром людей и миром богов (отражение индоевропейской формулы: Мысль – Слово – Дело); и употребление ремесленной терминологии для описания процесса выработки поэтической речи; и схожесть поэтической деятельности со жреческой; и создание иерархии языковых символов, определяющих структуру поэтического текста»21.

Даже из этих фрагментов, посвященных речи и слову, можно видеть высочайший уровень ведийской культуры и религии, которые явились основой всего дальнейшего развития Индии.

Возникновение ведийской религии и культуры большинство ученых относит к сер. II – сер. I тыс. до н. э., хотя истоки восходят к более раннему периоду – III тыс. до н. э.

Следует обратить внимание на то, что ученые постоянно сопоставляют Ригведу и Авесту как два выдающихся памятника древности, имеющих и сходство, и различие. Сходство усматривается и в пантеонах богов, и в особенностях языка. Что касается языка, то, как отмечает Т. Я. Елизаренкова, это сходство поразительно: «Сходство бывает столь велико, что иногда оба текста выглядят как два варианта одного архетекста, различающихся только разными правилами звуковых соответствий. Именно этим и объясняются предпринимавшиеся некоторыми учеными попытки перевода отдельных стихов с авестийского на ведийский, в результате чего получался стих, трудно отличимый от подлинного ведийского. Кроме того, обращает на себя внимание и та особенность, что язык “Ригведы” ближе по своим особенностям к языку “Авесты”, чем к языку более поздних памятников индийской литературной традиции, например, к языку эпоса или классической санскритской поэзии»22. Кроме того, эти два памятника сближают следующие элементы: место поэта в обществе как глашатая истины, наличие общих поэтических формул, устойчивых фразеологизмов, излюбленных выражений. Все это вместе взятое объединяет оба памятника в нечто единое: «произведения единой региональной поэтической традиции, последующие связи которой с греческой образуют восточную область в пределах индоевропейской общности»23.

Очень важно видеть как сходства, так и различия в пантеоне богов, в понимании их сущности и их функциональных особенностей. Здесь мы видим общее мифологическое наследие, состоящее в наличии двух групп богов – дэвов и асуров. Различие состоит в их понимании, в «Ригведе» дэвы являются богами, в «Авесте» это демоны. Что касается асуров, то в «Авесте» они обозначают только богов (Ахура-Мазда), в Ригведе же это слово может относиться и к классу богов, и к классу демонов. В поздней ведийской литературе асуры будут пониматься только отрицательно, как демоны, противопоставляясь богам-дэвам.

Сходство и различие имеет отношение к трактовке основных богов этих памятников. Так, в Ригведе главой пантеона является Индра, в «Авесте» он выступает в роли мелкого демона. Если Митра в «Авесте» занимает одно из главных мест, есть творение Ахура-Мазды, то в Ригведе он представляет более абстрактный персонаж, выступает обычно как парное божество вместе с Варуной.

Несмотря на известные различия, обе религиозные системы имели некоторые общие культы: культ огня в его различных видах и формах и культ священного растения сомы. В связи с этим имелось немало сходных ритуалов.

Основным содержанием ведийских гимнов являются мифы: миф о боге Индре, убивающем змея Вритру, миф об орле или соколе, похищающем сому, бегство бога Агни, миф о трех смертных братьях Рибху и другие. В мифы также включаются сказания о мудрецах-ришах, авторах гимнов. Сущность этих мифов выражает возникновение мира и космоса, то есть своеобразную космогонию. Вначале это нечто недифференцированное, текучее, нечто единое, хотя и неопределенное, целое, а затем – о чем и идет речь в Ригведе – это возникновение дифференцированного бытия, мира и космоса, дуалистического космоса: света и тьмы, дня и ночи, жизни и смерти. При этом функция главного бога Индры состоит именно в борьбе против хаоса за организованный космос, против зла, тьмы, смерти.

Наиболее характерными особенностями ведийского мифа и, соответственно, мифологического сознания являются вневременной, циклический характер, идея своеобразного сотрудничества между богами и людьми. Поскольку содержание мифа считалось безусловной истиной, то произнесение вслух мифа жрецами также являлось абсолютной истиной или абсолютным законом, что гарантировало исполнение соответствующих просьб и желаний, обращенных к богам.

Как и любая другая древняя мифология, мифы «Ригведы» не выдумывались людьми, напротив, мифы создавали человека, а не человек создавал мифы. Содержание мифов было совершенно объективным, а не субъективным, в этом состояла их сила, смысл и значение. Потому никогда ни один человек не подвергал сомнению истинность этих мифов, а следовательно, и их действенность и значение. Именно поэтому мифы «Ригведы» явились основой для возникновения всех последующих древнеиндийских религиозных, философских, этических и эстетических систем.

Обращает на себя внимание то, что содержание мифологии «Ригведы», как справедливо пишет В. Н. Топоров, «особенности системы ведийской мифологии, в частности, ее открытость и незавершенность, определили дальнейшие черты в ее развитии и направлении создания больших спекулятивно-религиозных, теологических (включая и тяготеющие к монотеистическим решениям) и натурфилософских концепций. Эти условия, в частности, способствовали перекодированию тех или иных элементов ведийской мифологии или их конфигураций в духе морально-этических учений. Так, универсальный принцип, определяющий статус ведийской вселенной, равно приложимый к богу и людям, физическому и духовному, – рита (ŗtá), противопоставленный анрита (anrtá), беспорядку, хаотичности, отсутствию истины. Концепция Рита приводит к понятию истины (satya) и в морально-оценочном плане, а также к понятию соответствующего поведения (vrata), а позднее и долга (включая учение о четырех стадиях жизни). В этом смысле учение о ŗtá предвосхитило более поздние концепции кармы и дхармы»24.

Дальнейшее развитие основополагающих категорий древнеиндийской философии, религии и культуры мы находим в Упанишадах.

Упанишады

Мировая культура, состоящая из культур различных наций, и мировые религии разных народов имеют как нечто общее, лежащее в их основе, так и довольно существенные различия, но в любом случае, чтобы понять то, что их объединяет и то, что разделяет, необходимо обращаться к истокам. Так же, как из отдельных родничков чистейшей воды образуются ручьи и реки, так и из первоначальных и первозданных идей в ходе исторического развития народов возникают и мировая культура, и мировые религии. Здесь особенно важно понять, что их единство проистекает из их истоков, к которым и нужно постоянно обращаться, чтобы в любые времена преобладало именно единство, а не разобщенность. «Когда наше “я” озарено светом любви, то его отрицательный аспект – разобщенность с другими – теряет свою непреложность, а наша связь с людьми становится уже не соперничеством и не столкновением, но симпатией и сотрудничеством. Мной владеет чувство, что именно к этому и ведет нас учение упанишад, и что учение это очень нужно сейчас тем, которые похваляются свободой, предоставленной своим народам, а сами используют эту свободу для создания темного мира духовной слепоты, где алчность и ненависть не знают ограничений…»25 Верность этих слов Р. Тагора подтверждается самим содержанием Упанишад, выражающих наиболее важные и существенные идеи памятников древнейшей индийской культуры, в которых содержатся почти все основополагающие идеи, получившие воплощение в различных произведениях народов мира.

Человек, впервые приступающий к чтению и изучению Упанишад, не может не обратить внимание на их название, которое означает «сидящий у ног учителя». Это название выражает фундаментальное отношение передачи всех человеческих знаний от учителя к ученику. В древней Индии, как и в древнем Китае, Израиле и древней Греции, мы находим перечисление целых поколений людей, которые передают знания своим ученикам и последователям. Имя учителя в самых разных ипостасях (учитель, мудрец, благородный муж, совершенномудрый и др.) у древних народов стояло на самой высшей ступени социальной иерархии, по существу, следующая ступень после высшего существа, Бога, поскольку учитель передавал все те знания, включая сокровенные, которые уже были выработаны, своим ученикам. Более того, сами боги назывались учителями.

Так, в самой старой упанишаде Брихадараньяка во второй главе раздела Мадху дается перечень учителей, насчитывающий 57 поколений, которые передавали божественное учение, исходящее от Брахмана. В другом разделе (Яджнявалкья) этой же упанишаде сходный перечень насчитывает 58 поколений, а в дополнительном разделе – 51 поколение. Однако суть не в количестве поколений, а именно в преемственности передачи накопленного знания как самого драгоценного и священного для народа сокровища. Обращает на себя внимание необычайно высокая оценка знаний и, соответственно, учителей, вырабатывавших это знание и передававших его последующим поколениям. По существу, мы видим, что генеалогия поколений у древних понималась не по исчислению правящих родов, а по именам учителей, передававших сокровенные знания, ибо они прекрасно понимали, что все человеческие деяния, будь то земледелие, мореплавание, строительство, военное дело, политика – всё зависит от уровня и глубины знания. Именно поэтому на первое место выдвигалось знание и те люди, которые его вырабатывали и передавали другим поколениям.

Упанишады, формировавшиеся в III–I тыс. до н. э., включают в себя колоссальный свод знаний человечества, касающихся различных сфер его жизнедеятельности (природы, человека, космоса, медицины, земледелия, военного дела), но самое главное – это то, что Упанишады содержат основополагающие понятия и категории, лежащие в основе всей мировой культуры и мировых религий: Брахман, Атман, пуруша, дхарма, карма и др.

Категория Брахман является наиболее универсальной категорией, выражающей исток всего сущего: «Поистине, в начале это было Брахманом. Он узнал себя: “Я есмь Брахман”. Поэтому она стал всем (сущим)… Так и поныне – кто знает:

“Я есмь Брахман”, тот становится всем (сущим)… вначале (все) это было одним Брахманом. Будучи одним, он не расширялся. Он сотворил еще лучший образ: кшатру— тех, кто кшатрии среди богов: Индру, Варуну, Сому, Рудру, Парджанью, Яму, Мритью, Ишану. Поэтому нет ничего выше кшатры… И все же Брахман – источник кшатры»26.

Далее повествуется о том, что Брахман постепенно творит все существующее – небо, землю, разные группы богов, а также дхарму как самый лучший образ: «Он сотворил еще лучший образ – дхарму. Кшатра кшатры – вот что такое дхарма. Поэтому нет ничего выше дхармы. И бессильный надеется (одолеть) более сильного с помощью дхармы, словно с помощью царя. Ибо, поистине, дхарма есть правда. Поэтому и считают, что говорящий правду говорит дхарму, говорящий дхарму говорит правду. Ведь обе они – одно и то же»27.

Из этого видно, что сам процесс творения всего сущего Брахманом представляется единственно истинным путем, путем правды, по которому и должно следовать и развиваться все существующее. При этом сам Брахман не расширялся, а воплощался во все то, что он создавал. «Итак, это – Брахман, кшатра, виш и шудра. Этот Брахман был среди богов огнем, среди людей – брахманом; (божественным) кшатрием он существовал как кшатрий; (божественным) вайшьей – как вайшья; (божественным) шудрой – как шудра. Поэтому желают пребывать в мире богов в виде огня, среди людей – в виде брахмана – ведь в двух этих образах существовал Брахман»28.

В процессе творения всего сущего Брахман начинает осознавать самого себя через создаваемые им творения, ибо без этого самоосознания его творения могли бы исчезать. Поэтому Брахман осознает себя посредством придания имени своим творениям через речь, оставаясь ее истоком и творцом: «Ведь Брахман есть речь, и оно – ее господин»29. В процессе самоосознания через собственные творения Брахман становится Атманом, больше того, он становится Атманом самих богов, пробудившихся к знанию. «И поистине, этот Атман – мир всех существ. Когда он совершает подношение и жертву – он мир богов; когда произносит (веды) – (мир) риши; когда делает приношения предкам, когда желает потомства – (мир) предков; когда укрывает людей, когда дает им пищу – (мир) людей; когда доставляет животным траву и воду – (мир) животных; когда в его домах поддерживают существование звери, птицы и все, вплоть до муравьев, (то он) – их мир. И как желают безопасности для своего мира, так желают все существа безопасности для того, кто знает это. Поистине, это известно и исследовано»30.

Здесь поражает глубина мысли о процессе познания всего существующего в категории Атмана и соответствующих миров, ибо все, кто приобщается к этому процессу познания и этим мирам, становятся как бы вечными, бессмертными, и им уже ничто не может помешать в их самоосуществлении, самопознании и самоопределении. И поражает еще одно: что все это уже, как говорится в тексте, «известно и исследовано», что свидетельствует об опоре на многотысячелетнюю традицию исследования и познания всего сущего, следовательно, о прочной, никогда не прерывающейся традиции человеческого познания окружающего мира.

Особое внимание уделяется триединой структуре сущего, которая пронизывает все. «Из них, поистине, состоит этот Атман: из речи, из разума, из дыхания. Таковы же и три мира: речь – этот мир, разум – воздушное пространство, дыхание – тот мир. Таковы же и три веды: речь – Ригведа, разум – Яджурведа, дыхание – Самаведа. Таковы же и боги, праотцы, люди: речь – боги, разум – праотцы, дыхание – люди. Таковы же и отец, мать, потомство: разум – отец, речь – мать, дыхание – потомство»31. Таким образом, трехчленная структура связывает в единое целое сферу бытия, сферу мышления и сферу развития человека, что позволяет самому человеку осознавать себя органической частью всего космоса и, следовательно, наделяет познание строгими онтологическими и логическими измерениями.

Кроме того, исключительно важное значение имеет следующая троичная структура: «существует три мира – мир людей, мир предков, мир богов. Мир людей приобретается лишь благодаря сыну, а не какому-нибудь другому деянию; мир предков – благодаря деянию, мир богов – благодаря знанию. Поистине, мир богов – лучший из миров. Поэтому и восхваляют знание».32 Это совершенно поразительное проникновение в суть бытия и сознания: хотя здесь и говорится о трех различных мирах, но все они составляют единое целое, ибо в мир людей можно войти только благодаря сыну, но какому сыну? Сыну, которому передаются все знания, выработанные до этого, сыну, обученному, подготовленному и воспитанному – только такой сын может войти в мир людей. Мир предков приобретается благодаря деянию, но что такое деяние? Деяние и есть деяние людей, то есть историческое деяние, которое невозможно без соответствующего познания истории. И только после этого оговорится о мире богов, в который можно войти лишь благодаря знанию, но какому знанию? Знанию людей, знанию истории познания и деяния и знанию всего сущего, то есть универсальному знанию всего существующего. Здесь мы видим высочайший уровень мышления древних, по существу, образец и эталон мышления для людей и мыслителей настоящего времени и будущих времен.

Творение всего сущего Брахманом и единение этого сущего Атманом излагается опять-таки в троичной структуре: «имя, образ, деяние. (Что касается) их имен, то источник их – речь, ибо от нее происходят все имена. Она— их песнопение, ибо она – общая для всех имен. Она – их Брахман, ибо она несет все имена. Теперь об образах: источник их – глаз, ибо от него происходят все образы. Он – их песнопение, ибо он – общий для всех образов. Он – их Брахман, ибо он несет все образы. Теперь о деяниях: источник их – тело, ибо от него происходят все деяния. Оно – их Брахман, ибо оно несет все деяния. Эта триада едина, это Атман. Атман, будучи единым, есть эта триада. Это – бессмертное, покрытое действительным. Поистине, дыхание – бессмертное, имя и образ – действительное. Ими покрыто это дыхание»33.

В этом триединстве речи, образа и деяния сконцентрированы основные направления, по которым будут развиваться различного рода науки и культуры. Речь, слово, имя – уже даже эти термины явились своеобразным источником многих научных дисциплин: логики, лингвистики, семантики, семиотики и других, не говоря уже о том, что они постоянно сопрягались с письмом, с письменностью. Что касается образа, истоком которых называется глаз, то из этого возникли все виды искусства, а во многом и целый ряд научных дисциплин, скажем, анатомия, оптика, астрономия и другие. Искусство же – это прежде всего изобразительное искусство, хотя нельзя забывать о том, что уже с древнейших времен возникла и развивалась такая дисциплина, как имяславие, существующая и по сей день. Лишь в конце XV – начале XVI века представитель высокого Возрождения Леонардо да Винчи объявит глаз оком Вселенной, истоком всех наук и искусств. В этом смысле Упанишады определили значение глаза как источника образов за две с половиной тысячи лет до эпохи Возрождения. Наконец, деяние. Естественно, древние не имели четкого различия между теорией и практикой, тем не менее все накопленные знания, как они полагали, должны приносить людям определенную пользу, для чего эти знания необходимо было применять для определенных действий или деяний. В этом смысле мы можем считать, что учение о деянии было своеобразным зародышем учения о практической деятельности человека, основанной на глубоких знаниях самой действительности.

Для древних индийцев всё проистекает из Брахмана, всё есть Брахман и во всем есть Брахман. Брахман – это, как мы уже говорили, самая важная, центральная, основополагающая категория, учение о Брахмане – суть не только всех Упанишад, но и всей индийской религии, философии и культуры.

Вторым важнейшим понятием является Атман, возникающий в процессе творения всего сущего Брахманом и выражающий творческую силу Брахмана, становящийся миром людей, богов и всего сущего.

Третьей важнейшей категорией у древних индийцев была категория пуруши, завершающая единство Брахмана и Атмана и пронизывающая всё сущее. И тем не менее, в основе этого триединства лежит категория Брахмана. Индийцы различали два вида Брахмана: «Поистине, существует два образа Брахмана: воплощенный и невоплощенный, смертный и бессмертный, неподвижный и двигающийся, существующий и истинный. Воплощенный – тот, который отличен от ветра и воздушного пространства; это смертный, это неподвижный, это существующий. Сущность этого воплощенного, этого смертного, этого неподвижного, этого существующего – (солнце), которое греет, ибо оно – сущность существующего. А невоплощенный – это ветер и воздушное пространство; это бессмертный, это двигающийся, это истинный. Сущность этого невоплощенного, этого бессмертного, этого двигающегося, этого истинного – пуруша, который в диске (солнца), ибо он – сущность истинного»34.

Пуруша обладает определенными качествами: он как Брахман, существующий в солнце, в луне, в молнии, в пространстве, в ветре, в огне, в воде, в зеркале, в звуке, в странах света, в тени, в теле. Все, кто почитает его таковым, обретают качества тех предметов и явлений, суть которых представляет пуруша. В данном случае это есть приобщение к высшей духовной силе и, соответственно, обретение ее. Во всех случаях он почитается как Брахман и как его инобытие. Например, пуруша как солнце почитается как Брахман и одновременно как высшее существо (царь), и почитающий его как царя и сам как бы становится таковым. Пурушу, состоящего из тени, почитают как Брахмана и одновременно как смерть, и к тому, кто почитает его таковым, смерть не приходит раньше срока. Звук также почитается как Брахман, а также как дыхание жизни, тот, кто почитает его таковым, достигает полного срока.

Таким образом, основная сущность пуруши, его тайное значение – «действительное действительного. Поистине, жизненные силы – действительное и этот (Атман) – их действительное»35. Таковы в самом кратком изложении онтология и гносеология Упанишад, лежащие в основе нравственно-этических, правовых, художественно-эстетических и других теорий, составляющих древнейшую и одну из самых высокоразвитых культур мира.

Исключительно важное значение в древней Индии придавалось речи как высшему Брахману, как высшей объективной реальности, как самому универсальному познанию: «Речь – это Брахман… его (Брахмана. – К. Д.) местопребывание, пространство – основа; его следует почитать как познание»36. Благодаря речи познается всё существующее, ибо сама суть речи содержит в себе самые различные методы и способы познания существующего: «благодаря речи… познается друг; Ригведа, Яджурведа, Самаведа, Атхарвангираса, итихаса, пураны, науки, упанишады, шлоки, сутры, анувьякхьяны, вьякхьяны, жертвы, подношения, еда, питье, и этот мир, и все существа познаются…

благодаря речи»37. Таким образом, речь рассматривается как самое универсальное, самое активное, самое глубокое и утонченное познание объективного и субъективного мира.

В тесной связи с речью находится жизненное дыхание, от которого зависит и жизнь людей, и жизнь всего живого на земле. Жизненное дыхание рассматривается аналогично речи: как Брахман, как самое дорогое, которое следует почитать. Именно поэтому человек боится потерять его. Неслучайно многие философско-религиозные теории основываются на практике жизненного дыхания (йоги).

Одним из кардинальных вопросов, рассматриваемых в Упанишадах, является вопрос о том, что есть истина. И это понятно, поскольку от ответа на этот вопрос зависит смысл человеческой жизни и деятельности. Естественно, истина рассматривается в тесном единстве и взаимодействии с Брахманом, Атманом и пурушей, а также вместе с такими категориями, как добро, красота, долг и другие: «…Атман достигается истиной, подвижничеством, правильным знанием, постоянной воздержанностью»38. Ясно, что истина здесь противостоит лжи и лицемерию: «Лишь истина побеждает, а не ложь. Истиной уготован путь, ведущий к богам»39. Истина есть путь истинный, путь праведный, по которому и должен следовать человек в своей жизни.

Но как понимается истина? Ответ на этот вопрос очень прост, поскольку весьма конкретен, но вместе с тем и сложен. Прост он в том, что истина есть самое высшее: «Истина – высшее, высшее – истина. Благодаря истине никогда не лишаются небесного мира. Ибо истина принадлежит благим. Поэтому они радуются в истине»40. В этом простом ответе, что истина есть высшее, содержится и вся сложность понимания истины, ибо возникает вопрос, что такое высшее. На это следует довольно конкретный ответ, связанный с различными проявлениями человеческой жизни, то есть ответ и различные пояснения. «(Высшее —) подвижничество». Нет подвижничества выше поста. Ибо, то труднодостижимо… Поэтому они радуются в подвижничестве. (Высшее —) подавление (желаний)», – постоянно говорят обучающиеся Брахману. Поэтому они радуются в подавлении (желаний). (Высшее —) покой», – (говорят) отшельники в лесу. Поэтому они радуются в покое. «(Высшее —) подаяние» (Его) восхваляют все существа. Нет ничего труднее подаяния. Поэтому они радуются в подаянии. «(Высшее —) дхарма». Весь этот мир охвачен дхармой. Нет ничего труднее дхармы. Поэтому они радуются в дхарме»41