ПРИЛОЖЕНИЕ
МИФОЛОГИЧЕСКИЕ МОТИВЫ В ПАМЯТНИКАХ ДРЕВНЕЙ СЛАВЯНО-РУССКОЙ ПИСЬМЕННОСТИ И ЛИТЕРАТУРЫ
Ряд мотивов, образов, сюжетов, которые имеются в опубликованных легендах и былинках, находит параллели в древних славяно-русских памятниках. Это объясняется несколькими причинами. Древние славянские верования, относящиеся к дохристианской поре, а также суеверия более позднего времени проникали в памятники письменности, несмотря на закрытость их к тому, что противоречило духу христианства. С целью борьбы с остатками язычества в церковно-учительной литературе нередко перечислялись и даже описывались языческие божества, ритуалы, а также приемы магии, ворожбы, приметы, способы гадания и т. д. Народные повествования о фантастических происшествиях — легенды, былички — очень древний жанр, поэтому естественно, что элементы народных рассказов и даже целые повествования на мифологические темы проникали в литературно-письменные тексты, ведь, как известно, всегда существовали контакты между литературой и фольклором, хотя в разные эпохи интенсивность взаимовлияния была различной. Но и сюжеты, и образы церковно-книжной литературы, проникая в народную среду, своеобразно преломлялись, получая черты фольклорного произведения. Наконец, многие сюжеты, образы, темы параллельно бытовали в литературной и устно-поэтической традиции, развиваясь сходными, но все же различными путями.
Народно-мифологические мотивы в памятниках письменности собирались и изучались. В этом плане наиболее значительными являются труды А. Н. Веселовского (1883), Е. В. Аничкова (1913), Н. А. Гальковского (1913), Ф. А. Рязановского (1915), написанные в конце XIX — начале XX в. К сожалению, с тех пор мы не столь уж существенно продвинулись в изучении фольклорно-мифологических и литературно-книжных параллелей. Можно назвать лишь отдельные специальные работы более позднего времени, посвященные этой тематике или затрагивающие ее (Рыбаков 1981; 1987; Турилов, Чернецов 1986; Черепанова 1993).
В «Приложении» приводятся отрывки из текстов XI— XVII вв., в которых имеются типологическое сходство или параллелизм в образах, мотивах, отдельных композиционно значимых деталях с опубликованными в предыдущих разделах быличками и легендами. Тексты сопровождаются комментариями.
I. О бесах в жилище и во дворе
В отрывках из древнейшего «Жития Феодосия Печерского» отчетливо прослеживаются параллели к быличкам о домовом-дворовом, который мучает скотину, пришедшуюся «не ко двору» или «не по шерсти» (№ 97, 107, 120 и др.), а также пакостит в доме — передвигает мебель, прячет вещи, поедает ставленную пищу и под. (№ 72). Особенно характерны такие проделки для другого домашнего пената — кикиморы. Она ощипывает кур, бросает и бьет горшки, портит хлебы и пироги, кидается луковицами из подполья или из-под печки, мешает спать детям, стучит печными вьюшками, крышками коробов и т. п. (Вологодская, Новгородская, Олонецкая губерн.).
«В единъ же пакы от днии отъ единоя веси[220] приде мьнихъ монастырьскыи къ блаженому отцу нашему Феодосию, глаголя, яко въ хлѣвинѣ, где же скотъ затворяемъ, жилище бѣсомъ есть. Тѣмь же и многу пакость ту творять въ немь, яко же не дадуще тому ясти. Многашьды же и прозвитеръ молитву творить и водою святою покрапляя, то же ни тако осташася злии ти бѣси, творяще муку и доселѣ скоту» (Успенский сборник ... 1971: л. 546, строки 10—27).
«...се пакы[221] бысть пакость творящемъ бѣсомъ въ храмѣ, где же хлѣбы братия творяху, овогда муку расыпающе, овогда же положени квасъ на състроение хлѣбомъ разливаху и ину мъногу пакость творяще бѣша» (там же: л. 38в, строки 10-19).
В «Житии» фигурируют бесы, в быличках — мифологические персонажи, но существующий между ними параллелизм очевиден:
«И се исповѣда ми единъ отъ братия именѣмъ Иларионъ, глаголя, яко многу пакость творяху въ келии зълии бѣси, егда бо ему легъшю на ложи своемь и се множьство бѣсовъ пришьдъше и за власы имъше глаголааху, сѣмо[222] да влеченъ будеть, яко стѣною подавленъ» (там же: л. 446, строки 12—25).
О нашествиях бесов повествуется и в быличках (№ 266). Особенно же интересен в отрывке мотив, о котором уже шла речь — запихивание человека под стену, под угол и вообще подо что-то, что символизирует в подобных ситуациях границу двух миров. В быличках этот мотив появляется, если кто-либо, побывавший в запредельном мире, нарушает запрет и сообщает что-то о нем людям. В этом случае обитатели потустороннего мира стремятся вернуть в него человека (№ 56, 65).
II. О «стихийных» ангелах
С XI в. в русских церквях читались народу «Толкования Епифания Кипрского на книгу Бытия», где подробно раскрывается мысль, что ангелы приставлены управлять стихиями и явлениями природы. «Толкования» эти находились в сборниках, предназначенных для народного чтения (см., например, сборник Соловецкого собрания № 993 — Российская национальная библиотека), так что возникшее в первые века христианства на основе древних христианских верований церковное учение о стихийных ангелах снова возвращалось в народную среду, поддерживая и усиливая бытовавшие там представления о божествах отдельных локусов и сфер, что нашло отражение и в публикуемых мифологических рассказах (см. раздел «Народная демонология»).
«Епифания Кипрского архиепископа сказания, какъ Богъ сотвори отъ начала до седьмаго дни: въ первый день небеса вышняя и землю и воду, отъ нихъ же есть снѣгъ и градъ, и ледъ, и роса, и духъ, и служащии предъ ними суть сии ангелы: ангелъ духомъ и бурѣ, ангелъ облакомъ и мглѣ и снѣгу, ангелъ студени и зною, и зимѣ и осени и всѣмъ духомъ, ангелъ земли, тѣмъ...» (Исторические очерки народного миросозерцания... 1863: 5).
Еще более подробно об ангелах, которые управляют различными природными сферами и стихиями, говорится в Ипатьевской летописи, при этом со ссылкой на Епифания.
«В лѣто 6618(1110) было знамение въ Печерскомъ монастырѣ в 11 день февраля мѣсяца: явился столпъ огненный отъ земли до небеси и молния освѣтила всю землю и въ небеси громъ погремѣлъ въ первый часъ ночи, и весь миръ видѣлъ... А это былъ не огненный столпъ, ни огонь, но видъ ангельский; ибо ангелъ такъ является, иногда столпомъ огненнымъ, иногда же пламенемъ... то другимъ видѣниемъ, какъ можно видѣть людямъ, ибо нельзя людямъ зрѣти естества ангельскаго ... Какъ пишеть премудрый Епифаний: къ каждой твари приставленъ ангелъ: ангелъ облаковъ, и мглы, и у снѣга и града, и у мороза, ангелы въ звукахъ и громахъ, ангелъ зимы и зноя, и осени, и весны, и лѣта, и всему духу твари его на землѣ, и у преисподней тьмы и у сущей въ безднахъ, бывшей древле вверху земли, ангелъ вѣтра и ночи, и свѣта и дня, ко всѣмъ тварямъ ангелы приставлены...» (там же: 6).
В апокрифических текстах наблюдаем совершенно отчетливое совмещение языческих божеств и ангелов христианского учения, например, в русской переделке византийской апокрифической «Беседы трех святителей»:
«Иван рече: отъ чего громъ сотворенъ бысть? Василий рече: два ангела громная есть; елленский старецъ Перунъ и Хорсъ жидовинъ, два еста ангела молниина. Вопросъ: что есть громъ и молния? Толкъ: ангелъ господень летая биетъ крилома и гонитъ дьавола. Молнии суть свиты ангельския. И егда идетъ дождь, тогда дьаволъ стонетъ. И егда молния ходитъ, стрекаются, то со гнѣвомъ ангелъ господень зритъ на дьавола» (там же: 8).
Древние тексты дают нам отчетливое свидетельство существования представлений в сознании древнего русича о локальных божествах — праобразах леших, полевых, водяных и под., о чем говорится в «Слове и откровении святыхъ апостолов» по рукописи XVI в.:
«И тако прѣльсть вниде въ человѣкы, до сего дне есть въ поганыхъ, глаголятъ бо ово суть боги небеснии, а другии земнии, а другии польстии, а другии воднии, то не безума ли есте погынули, еже тако вѣровасте» (Летописи русской литературы... 1861: 5—6).
III. Об уведенном в лес
В агиографической литературе фольклорные и мифологические мотивы чаще всего обнаруживаются в посмертных чудесах святых. Особенно богата народными элементами севернорусская агиография XV—XVII столетий. В этом отношении представляет интерес отрывок из Жития Никодима Кожеезерского, в котором повествуется, как пастух Григорий был уведен в лес неким лесным демоном и долго блуждал, не находя дороги к дому.
«Было въ лѣто 7196 (1688) марта въ 15 день сотворилось чудо сие такъ. На Онегѣ рѣкѣ есть село Кожеезерского монастыря, именуемо Кирнешки, и въ томъ селѣ по обычаю въ то лѣто пасся скотъ. Пастухъ былъ изъ того сѣла, именемъ Григории, сынъ Васильевъ, пасъ скотъ. В одинъ день пасъ онъ по обычаю, день преклонился къ вечеру, и было поздно. Пастухъ тотъ Григории отошелъ за рѣку Кирнешку собрать скотъ, и какъ-то потерялъ дорогу, самъ не зналъ, куда шелъ, и вдругъ видитъ перед собой какъ будто человѣка привидѣниемъ, въ сѣромъ одѣянии и колоколецъ малъ у него въ руцѣ. Колокольцемъ онъ звонить, а самъ идетъ впередъ и пастуха Григория зоветъ за собой, а этотъ шелъ за нимъ. И немного опомнившись, началъ многихъ святыхъ призывать себѣ на помощь, призьвалъ и преподобнаго Никодима. А родители между тѣмъ плакали и тоже молились преподобному, обѣты полагали, чтобы итти въ обитель и молебствовать. И вскорѣ потомъ тому бѣдному пастуху въ лѣсу предсталъ преподобный... Григорий чувственно видитъ: какъ бы нѣкий старецъ последуетъ за нимъ. Когда Григорий пѣлъ подъ деревомъ пѣсни, видитъ онъ — старецъ зоветъ его къ себѣ и велитъ ему перекреститься знамениемъ честнаго креста. И когда онъ знаменался крестомъ, тогда дѣмонъ лѣсной невидимъ былъ, а старецъ оный приближался къ нему, когда же забывался, тогда опять дѣмонъ показывался, а такъ долго онъ страдалъ, но святой не оставлялъ его, шелъ за нимъ и пришелъ къ рѣкъ, называемой Сырпуга, и оттуда пришелъ на рѣку Кирнешку въ верхотину и тутъ виде храмину, а въ ней мечтается ему какъ бы дерево великое и малое, и некоего старца знакомаго ему, лежащаго на вершинѣ деревьевъ, и юношей нѣкиихъ, знаемыхъ ему; одни спятъ, а другие приносятъ ему ѣсть, а иные одежду и обувь снимаютъ съ него.
И того же мѣсяца въ 18-й день милостию всещедраго Бога и молитвами преподобнаго поутру пастухъ увиделъ себя въ сѣлѣ Кирнешкахъ у монастырского двора. Увидѣли его тутъ служители — стоитъ Григории, руки къ сердцу согнулъ, дрожитъ весь, руки и ноги избиты сильно и кровь течетъ из ранъ, и такъ приняли его и хвалу воздали Богу и преподобному Никодиму благодарение. Сия вся самъ вышеупомянутый пастухъ о себѣ намъ повѣдалъ, мы сия слышавше предахомъ писанию во славу Христу Богу и Никодиму чудотворцу» (Исторические очерки народного миросозерцания... 1863: 35—36).
Приведенный отрывок по многим чертам композиции, структуры текста, образам и мотивам имеет сходство с народными мифологическими рассказами об уведенных в лес неведомой силой или лешим (№ 55, 57, 58 и др.). Принципиальное отличие от них приведенного повествования заключается в участии в описываемых событиях преподобного Никодима Кожеезерского, хотя крест и крестное знамение, молитва и в быличках очень часто служат спасением от злых сил. Как и в фольклорной быличке, в «Чуде» точно указано место действия — село Кирнешки на реке Онеге, представлен герой событий — молодой пастух Григорий, сын Васильев. Традиция описания лешего та же, что и в быличках: леший предстает в облике человека, одетого в серое (ср. № 140, 144), связан со скотом и, возможно, с дикими зверями, о чем свидетельствует «колоколецъ малъ» у него в руках. Особенно же интересно в «Чуде» упоминание о своего рода дворце, палатах, в которых на вершине «великого и малого дрѣва» возлежит старец. Кто этот старец, в тексте не совсем ясно, но в нем просматриваются черты мифологического хозяина леса. Леший, видимый над вершинами деревьев, — частый мотив быличек (№ 126, 143). По мысли Н. Погодина, это дерево «великое и малое» напоминает так называемое в финской мифологии Tapion puu 'дерево лешего' или Tapion kanto 'пень лешего' (там же: 36). Об этом мифологическом мотиве говорит и А. Кастрен в «Путешествии в русскую Карелию» (1859). Влияние мифологии финно-угорских народов на традиционную культуру Русского Севера общеизвестно. В Житии Иоанна и Логгина — Яренских чудотворцев — тоже рассказывается при описании одного из чудес, как заблудившийся в лесу человек видел перед собою «яко человѣка привидениемъ, аки дрѣво слонящееся»; этот образ также напоминает лешего (там же).
IV. О фараонах
В «Сказании» содержится апокрифическое изложение библейского сюжета об изгнании иудеев из Егрипта. Когда они, преследуемые войском фараона, подошли к Чермному (т. е. Красному) морю, по слову Моисея, который вел иудеев через пустыню, море расступилось и иудеи прошли «яко по суху». Но когда за ними устремилось войско фараона, волны сомкнулись и египтяне утонули (Исход, гл. III, стих 11). Далее, как говорится в «Сказании», «люди же фараоновы обратишася рыбами; у тѣхъ рыбъ главы человѣческия, а тулова нѣтъ, токмо едина глава, а зубы и носъ человѣчь; а гдѣ уши, тутъ перье, а гдѣ потылица, тутъ хвостъ. А не ястъ ихъ никто же. А кони и оружие обратишася рыбами, а на конскихъ рыбахъ шерсть конская, а кожа на нихъ толста на перстъ, ловятъ ихъ и кожи съ нихъ снимаютъ, а тѣло мечутъ, а въ кожахъ переды и подошвы шьютъ; а воды тѣ кожи не терпятъ, а въ сухо носко, на годъ станутъ (Ложные и отреченные книги ... 1862: 49—50).
Приведенные материалы отчетливо указывают на источник и пути формирования образа водяного персонажа — фараона, о котором говорится в текстах № 186—191. Переход библейско-книжного образа в сферу народных мифологических представлений осуществлялся несколькими путями: через официальную книжность, через литургику, через апокрифическую литературу, народную трансформацию духовной литературы, в частности духовные стихи.
В канонической церковной и светской книжности и сам библейский сюжет, и образ фараона, преследовавшего иудеев, приобретает символическое значение и используется для обобщенной характеристики и именования отрицательно маркированных явлений и ситуаций, как, например, в «Молении Даниила Заточника»: «И покры мя нищета, аки Чермное море фараона». В «Сказании о знамении от иконы Пресвятой Богородицы» говорится о победе новгородцев под предводительством Романа Мстиславича, сына киевского Великого князя Мстислава Изяславича, над войском Андрея Боголюбского, пришедшего брать с двинян дань, и Андрей Боголюбский сравнивается с фараоном как олицетворением зла: «Якоже и лютый онъ Фараонъ многими ранами отъ Бога Моисеемъ наказуемъ, никакоже прѣста отъ прежняго злаго и звѣрскаго своего начинания ...» Это «Сказание» было очень популярно и стало впоследствии, по словам Ф. И. Буслаева, «достоянием всей земли русской» (Буслаев 1862: 12—20). Поэтому развернутый параллелизм библейского злодея-фараона и врага Новгородско-Псковской земли Андрея Боголюбского в «Сказании» мог способствовать тому, что именно на территории Северо-Запада России и отмечается в первую очередь мифологический персонаж, именуемый фараоном, персонаж, сохранившийся в народной памяти до XX в.
V. О змее и змееборчестве
В «Четьих минеях» под 17 февраля и в «Прологе» под тем же числом помещено описание подвига и мучения Феодора Тирона («Мучение святого Феодора Тирона ...», или «Страсть святого и великого мученика Феодора Тирона»). В этих текстах рассказывается, как Феодор ведет борьбу с язычниками, отстаивая христианскую веру, сжигает языческий храм, за что мученика «ввергают в огнь». В них появляется как побочный и мотив борьбы Феодора с драконом. Феодор одолевает чудовище, считая, что, победив дракона, он одержит победу и над дьяволом. Этот мотив, кратко намеченный в Прологе, лег в основу апокрифа о Феодоре Тироне, который указан в некоторых индексах ложных и отреченных книг под заглавием «Феодора Тирона еже о змии».
Перевод текста рукописи Троице-Сергиевой лавры, XVI в № 648 лл. 357—362
Месяца февраля в 17-й день. Слово святого Феодора Тирона Господи, благослови, отче
«Во времена царя Онаулента, который правил в Афинском городе вместе со своими мужественными приближенными, в городе, называемом Андриокия, был некий военачальник по имени Феодор, сильный, храбрый, богатый, первый среди знати, всеми любимый и почитаемый. В том же городе жил некий святой, и был колодец, в котором бил ключ благотворной воды. Но этот колодец кишел змеями и другими гадами, и царь каждый год приносил им в жертву 12 коров, 80 быков и 25 ягнят, и только после этого они давали воду, и жители города насыщались этой водой... Однажды царь забыл принести жертвы змею в колодце. Разгневался змей и не дал воды. Стали люди мучиться без воды, и скотина у них стала подыхать от жажды.
Мать Феодора увидела, что конь ее сына очень страдает от жажды. А это был его лучший боевой конь, на котором он всегда сражался в битвах. Она взяла его за узду и одна пошла к источнику. Место, где находился источник, было очень страшно: там были крутые уступы, пропасти и стремнины, к тому же там было много зверей. Когда она пришла на это место, ее охватил ужас, но она, поборов женскую слабость, приблизилась к источнику. Увидев, что воды в источнике мало, она привязала коня на берегу, сама же спустилась, принесла воды и стала поить коня. Была же она прекрасна лицом и имела красивые волосы. И как только змей увидел ее, он захотел похитить ее и стал следить за ней пылающим взором. Когда же она в третий раз спустилась к источнику за водой, змей поднялся и с воплем схватил ее. Она же, увидев змея и услышав его рев, выронила сосуд, изменилась в лице и упала без чувств. И так змей похитил ее, унес в свое жилище и там спрятал. На берег же источника пришли рабы искать ее, но нашли только привязанного коня и сосуд, стоящий у воды. Они поняли, что ее похитил змей, и с рыданиями возвратились домой. Феодор же в это время был в палатах царя. Придя домой, он услышал рыдания, стал расспрашивать слуг, и они сказали ему: „Твоя мать, наша госпожа, похищена змеем!" и услышав это, он горько заплакал, восклицая: „О горе мне, мать моя, что никто не пришел тебе на помощь в тот час, когда поднялся на тебя этот нечестивый змей! И отлетела твоя благая душа, но я знаю, что Бог не хочет этого". Сказав это, Феодор сдержал рыдания, препоясался оружием и отправился к источнику, чтобы сразиться со змеем.
Пришел к Феодору царь и нашел его вооруженным, собирающимся спуститься в источник, и сказал ему царь: „О сын мой, Феодор, не замышляй то, чего не можешь совершить". Феодор же отвечал: „Ты, же знаешь, владыка, как мужественно я сражался со всеми народами, на которые ты меня посылал, и только для того, чтобы заслужить твою похвалу. Как же не сражаться мне мужественно теперь, когда я должен спасти свою мать!" ... Царь же, видя, что он непреклонен, опустился на колени и стал молиться: „Господи, ты был помощником Иакову и Иосифу, когда они хотели прийти в Египет, а когда они пришли, дал им силу и власть. Услышь, Господи, мою молитву, спаси раба своего Феодора от беды и от всякого промысла вражия и потом возврати его ко мне". Закончив молитву, царь сказал: „Чадо мое Феодор! Обрати молитвы твои к Богу, и не будет дремать ангел, охраняющий тебя". Преклонил Феодор колени, принял благословение и спустился в колодец, где был источник... Раб божий Феодор вошел в жилище змея и там нашел свою мать, убранную как дева и украшенную золотом и серебром. 12 больших змей обвили ее, а перед ней была мерзкая змея аспида. Перед ней на золотом троне сидел старый змей, а прочие, большие и малые, стерегли ее. Вид всего этого ужаснул раба божия Феодора, однако, увидев мать, он бросился и хотел схватить ее, но тут взвились все 12 змей, блистая огнем, а мерзкая аспида завыла, облизывая свою пасть. Старый же раздулся и стал таким, что его и глазами не охватить, и малые змеи также раздулись, намереваясь сожрать заживо раба божия Феодора. Увидев все это скопище змей, Феодор пришел в ужас и стал молиться, говоря: „Господи, Боже всеведущий, невидимый вождь и непостижимый устроитель, прими мою молитву и помоги одолеть этих врагов — мерзких змеев. И да прославится имя твое святое!" И был ему глас: „Мужайся, Феодор, я с тобой!" и размахнувшись, Феодор сразил старого змея и всех 12 змеев, пронзил мечом аспиду и победил все змеиное воинство. Самого же главного змея в это время не было, он охотился в полях. И сказал Феодор своей матери: „Пойдем, мать моя, поспешим из этих адских объятий!" И как раз в тот момент, когда они говорили, появился, изрыгая огонь, самый большой змей. Имел он 60 локтей в длину, 12 локтей в толщину и 3 головы, и принес он свою добычу — двух отроков и трех эллинов. Взглянул нечестивый змей и увидел, что хоромы его разрушены, а воин Феодор освободил свою мать. Разгневался змей и изрыгнул гнев свой дымом на Феодора и его мать так, что стало темно. Раб же божий Феодор, видя это, пришел в ужас и стал молиться: „Господи, боже наш! Когда Иону проглотил кит, ты через три дня избавил его, ты спас Даниила из пасти льва, помилуй и спаси меня и мать мою, сделай так, чтобы мы одолели чудовище!" И был ему глас: „Мужайся, Феодор, я с тобой!" Размахнулся Феодор и не глядя ударил копьем. Копье вошло внутрь змея и сразило его насмерть. Но семь дней не мог выйти Феодор со своей матерью, ибо был затворен змеем. Снова стал молиться Богу, говоря так: „Господи Боже, пребывающий на небесах и разрушивший двери и запоры ада. Внемли моей молитве, слава моя ныне пребывает в безднах горьких, и сошел я в земные глубины. В печали окончу я жизнь и отойду к тебе, Господи Боже мой". Господь-Бог, чтобы спасти Феодора, послал архангела Михаила, и тот пустил воду течь прежним путем и велел Феодору выйти вместе с матерью и с юношами. И тут же покрыло их светлое облако, и вышла из-под земли вода и потекла рекой. Находящиеся поблизости люди увидели Феодора с матерью и юношами, пошли и рассказали царю ... Царь дал Феодору высокий сан, и тот с тех пор стал бороться с врагами и побеждать их...»
Приведенный выше текст — это перевод апокрифа, выполненный с некоторыми купюрами. В отличие от переводного агиографического текста апокрифическое сказание является скорее всего древнерусским по происхождению. Развернутый сюжет змееборчества сближает апокриф о Феодоре Тироне с фольклорно-мифологической традицией. Борьба Бога или героя со змеем, отнимающим у людей источник жизни — воду — есть центральная оппозиция реконструируемого «основного мифа». Этот древнейший сюжет, в котором верховное божество славян Перун или заменяющий его персонаж противопоставлен змею, отражен в ряде белорусских поверий и сказок (Романов 1887). Борьба со змеем, отнявшим у людей воду, составляет основу сюжета украинской легенды. В незапамятные времена послал Бог на народ Козацкий страшного Змея, опустошавшего край. Владетель этой земли условился с чудовищем давать ему на пожрание одного юношу по очереди. Через сто лет пришла очередь царского сына. Царевича отвезли в урочное место. Он бежал и добрался до кузницы, где святые Глеб и Борис ковали первый плуг. Царский сын победил Змея, запряг его в этот плуг и заставил вспахать землю вдоль Днепра до Черного моря. Этим объясняется возникновение возвышенности вдоль Днепра, называемой Змиев вал. Змей в плуге все просился напиться из Днепра, но ему позволили это сделать, лишь когда пахарь добрался до Черного моря. Змей пил, пока не лопнул, после чего во все стороны расползлись малые змеи (Иванов, Топоров 1974: 173).
У южных славян существует ритуал вызывания дождя, который исполняется при особо сильных засухах — «гонене змей при засуха», при этом бездождье объясняется злыми действиями змея, который «запирает» плодородие. Чтобы его освободить, «открыть», змей должен быть изгнан, убит. Змей Горыныч в сказках, Змей Тугарин в былинах — все это различные модификации мифологического змея. По мнению В. В. Иванова и В. Н. Топорова (1974: 172), все три богатыря русского былевого эпоса — Илья Муромец, Алеша Попович, Добрыня Никитич — наделены змееборческими функциями.
Дуалистическое строение одного из основных и древнейших мифологических мотивов, основанное на противопоставлении двух начал — верховного божества, находящегося в верхних, небесных сферах, связанного со стихией огня, громом и молнией, и его антагониста, хтонического существа, удерживающего воду — змея, дракона, — характерно для индоевропейской и даже мировой традиции. Не чужд этот мотив и христианству: достаточно вспомнить святого Георгия, побеждающего змея.
В опубликованных материалах непосредственное отношение к сюжету о борьбе со змеем имеет новгородская легенда о змее из озера Игорь (№ 381). В легенде присутствует связь змея с водой, мотив вредоносности змея, жертвоприношения ему и борьбы с ним. Обращает на себя внимание сходство завершающего момента в сюжете «основного мифа» и «Легенды о змее из озера Игорь»: в обоих случаях змей опивается водой и лопается.
Мотив змееборчества имеется также в «Повести о Петре и Февронии», написанной в середине XVI столетия (Древнерусские предания...1982).
Петр с помощью волшебного, освященного пребыванием в алтаре церкви Агрикова меча побеждает змея, который прилетал и соблазнял жену его брата князя Павла:
«Искони ненавидящий добро в роде человеческом, дьявол вселился в неприязненного змея, летающего к жене князя того [князя Павла] на блуд. И являшеся ей своими мечты, яко же бяше и естеством[223]; приходящем же людем являшеся, яко же князь сидяше с женою своею» (там же: 320).
Помимо мотива змееборчества, находим в «Повести о Петре и Февронии» еще несколько параллелей с фольклорными материалами. Это мотив соблазнения женщины летающим змеем. На Севере рассказы об этом нечасты (см., например, № 241), однако в других регионах змей-соблазнитель имеет даже специальные названия: змей-любак (Смоленская обл. — Словарь русских народных говоров Л.,; СПб., 1970-1992. Вып. II,301), волокита (Орловская обл.), любостай (Тамбовская обл. — Словарь русских народных говоров. Л.; СПб., 1970-1992. Вып. 17, 239) и др. О появлении же нечистого в облике мужа, близкого родственника или знакомого достаточно часто говорится в опубликованных текстах, где этот сюжет обнаруживает связь с культом предков, с демонологическими мотивами.
Представления о существовании летающего змея известны на Руси с древнейших времен. В Повести временных лет под 1091 г. читаем:
«В се же лѣто бысть, Всеволоду ловы дѣющю звѣриныя[224] за Вышегородомъ, заметавшимъ тенета и кличаномъ[225] кликнувшимъ, спаде превеликъ змий отъ небесе и ужасошася вси людье» (Повесть временных лет. М.; Л., 1950. Ч.1, с. 141).
Летающий змей-соблазнитель достаточно часто фигурирует в сказках: «Каждый день летает к ней [девушке] змей; оттого и худа стала» (Афанасьев 1957; II, 88).
«Раз уехал купеческий сын на охоту, а Змей Горыныч обольстил Елену Прекрасную и приказал ей разведать, отчего Иван купеческий сын так мудр и силен?» (там же: 121).
Подобный сюжет находим в заклинаниях:
«Как во граде Лукоморье летел змей по поморию, града царица им прельщалася, от тоски по царе убивалася, с ним, со змеем, сопрягалася, белизна ее умалялася, сердце тосковалося, одному утешению предавалася — как змей прилетит, так ее и обольстит» (Майков 1869: 161).
Как уже отмечено, мотив змееборчества достаточно часто обнаруживается в былинах, но в них присутствует и змей-соблазнитель, как, например, в былине «Добрыня и Маришка»:
Приходила Маришка в свою спаленку,
Ин лежит убит ея милый друг, лютый змей,
Загорися, загорися у Маришки дом,
Разгорелося, разболелося ретиво сердце ея
Еще одна тема объединяет опубликованные мифологические рассказы с «Повестью о Петре и Февронии» — представление об очистительной силе воды. Змей, сраженный Петром, «окропи блаженного князя Петра кровию своею. Он же от неприязнивыя тоя крове острупе (т. е. покрылся струпьями), и язвы быша, и приде на нь болезнь тяжка зело» (Древнерусские предания 1982: 322). Мудрая же дева Феврония излечила князя Петра от струпьев, язв и коросты омовением в бане. Лечение водой, наведение или снятие порчи с помощью воды достаточно представлены в мифологических рассказах Севера (№288, 290, 306, 308 и др.).
VI. О ворожбе и колдовстве
О тех приемах магии и колдовства, которыми пользовались в старые времена на Руси, об остатках язычества сообщают нам многочисленные «Слова» и «Поучения» святых отцов и церковных деятелей, направленные на борьбу с этими чуждыми христианству явлениями. И хотя многие памятники церковно-учительной литературы являются в основе своей переводными, в них древними книжниками внесены изменения и сделаны вставки, характеризующие быт именно славян. От более позднего времени — XVI—XVII вв. — сохранилось значительное число документов, связанных с «разыскными делами» по поводу якобы имевших место случаев порчи, ворожбы. В России в это время, как несколько раньше в Европе, получили весьма широкое распространение, с одной стороны, различные суеверия, колдовство, бесовство и ведьмовство, с другой — проводимая инквизицией и поощряемая ею «охота на ведьм». Но в России ни то, ни другое не получило такого размаха, как в Европе: не было разгула инквизиции, не полыхали костры, на которых сжигали ведьм.
Обращает на себя внимание сходство многих суеверий и магических ритуалов, о которых говорится в памятниках, с тем, что мы находим в современных этнографических и фольклорных материалах. Это свидетельствует об устойчивости магических представлений, что в известной степени можно объяснить их связью с повседневной жизнью человека, здоровьем его семьи, бытом и хозяйством.
К числу древнейших текстов, дающих сведения о языческих верованиях и магических обрядах славян, принадлежит одно из «Слов» Иоанна Златоуста, самый старший список которого на Руси относится к XIV в. Это переводной текст, но в нем, как полагает большинство исследователей, есть вставки, характеризующие культовый быт язычников-русичей. В «Слове» говорится об очень древнем состоянии языческой веры, когда главными объектами поклонения были даже не идолы, а природные стихии, небесные светила, источники, возвышенности, камни, деревья и т. п.
Слово св. отца нашего Иоанна Златоустаго о томъ, како пѣрвое погани суще[226] веровали въ идолы и трѣбы имъ клали[227] (По Паисьевскому сборнику XIV в.)
« А друзии [кланяются] огнѣви и камению, и рѣкамъ, и источникамъ, и берегинямъ[228], и въ дрова, не токмо прѣже въ поганьствѣ, но мнози и нынѣ то творять, а крестьяны ся нарицающе ... и черезъ огнь скачють[229]...навѣмь[230] мовь творять ... въ бани мытися имъ велятъ ... Нарокомъ крестьяни, а дѣломь страньници... Каци бо суть крестьяни, а послушающе... и почитании звездныхъ, и птица гласа, и чаровѣ, и волхвования ... и сновъ, и надъ источницы свѣща вжагающа...» (Памятники древнерусской церковно-учительной литературы 1897-237—238).
А другие поклоняются огню и камням, и рекам, и источникам, и берегиням, деревьям. И не только прежде, в язычестве, но многие также и сейчас, называясь христианами. И через огонь перескакивают, топят бани для умерших и призывают их мыться. Считаются такие христианами, а по делам — совсем другие. Какие же они христиане, если прислушиваются к предсказаниям по звездам, по птичьим голосам, верят в колдовство и волхвование, в сны, ставят свечи у источников ...
В текстах содержатся подробные перечни колдунов различных «специализаций», действий и обычаев, которые подвергаются церковному осуждению.
«Блудникъ, обавникъ[231], мятежникъ, чародѣй, скоморохъ, узольникъ[232], смывая человѣкы[233], въ птичь грай вѣруяй, баснямъ сказитель, во стрѣчу вѣруя[234], во птицы и гады загадывая, таковии на лѣта отлучаются отъ причастиа...» (Русская историческая библиотека. СПб., 1880. Т. VI. № 134, с. 926).
«Мнози отъ человѣкъ, приходящи къ волхвамъ и чародѣямъ, приемлютъ отъ нихъ бѣсовская обоняния[235] и наузы[236] и носятъ ихъ на себѣ. Иные бѣсовская имена, волхвовъ и чародѣевъ призываютъ надъ ѣствами и питиемъ, и те даютъ нѣкимъ изъ простой чади[237] вкушати, яко бы ради здравия, и тѣмъ губятъ души многихъ простыхъ чади. И сего ради те... отъ неразумия приемлюще таковая, или на харатияхъ написаны носящи, погубимъ душу своя, вмѣсто божественныхъ имен приемлюще бѣсовския имена» (Журнал министерства народного просвещения. 1863. № 117 отд. IV. С. 71).
«Такожь учити ихъ, чтобы басней не слушали, лихихъ бабъ[238] не принимали, ни узловъ[239], ни примолвления[240], ни зелья[241], ни вороженья, и елика такова, занеже съ того гнѣвъ Божий приходить. И гдѣ такие лихие бабы находятся, учите ихъ, чтобы престали и каяли бы ся» (Русская историческая библиотека СПб., 1880. Т. VI. № 33. С. 274).
Осуждались церковью и считались языческими, бесовскими действия, которые в более позднее время стали считаться развлечениями.
«Тии бо насъ соблажняютъ...иного же на кощюны[242] и на пѣсни сатанинъския, и на плескания[243] и на гудение[244] и на плясание учатъ. А всѣхъ же играний проклятѣе есть много вертимое плясание: то бо отлучаетъ человѣки отъ Бога и во дно адово ведетъ... Седоша бо, рече, людие ясти и пити, и быша сыти и пьяни, и восташа играти плясаниемъ... и потомъ приступиша ко идоломъ и начаша жертву приносити имъ» (Памятники древнерусской церковно-учительной литературы 1897: 104).
Весьма подробное описание действий, связанных с ворожбой, находим в «Сыскном деле» XVII в.
«...Его жъ де научалъ государыню царицу портить и уморить до смерти стрелецъ Васька Мещерка ...а дѣлать де было ему то дѣло надъ государынею царицею такъ: напускать по вѣтру[245], на зорѣ на утреной или вечерней, и у того Васьки научился привязывать килъ[246] и для воровства[247] женокъ приворачивать, а приворачиваетъ де онъ женокъ тѣмъ: возметъ лягушку самца да самку и кладетъ въ муравейникъ и приговариваетъ: сколь тошно тѣмъ лягушкамъ въ муравейникѣ, столь тошно той женкѣ по немъ, Афонькѣ... Далъ ему тое травы, которою испортить и уморить государыню царицу. Будетъ де отъ тое травы государыня царица не умретъ, ино б де ей какую спону[248] сдѣлать ... Да у него жъ, у Гришки, вынято косной разводъ[249], и онъ, Гришка, про тотъ косной разводъ сказалъ, что онъ тотъ косной разводъ держалъ у себя для глумства[250], а ничего по немъ не угадывалъ... съ бѣсы знался и на людей бѣсовъ по вѣтру воровствомъ напущалъ... а кого де онъ похочетъ испортить, и онъ наговариваетъ на соль и призываетъ бѣсовъ Народила и Сатанаила» (Чтения в Имп. Общ-ве истории и древностей Российских... 1895:5-37).
VII. Об оскорблении земли
Тема сакрализации воды, отношения к ней как к божественной сущности, обладающей магической активностью, звучала в тексте № 400. Обидевшая воду женщина была наказана. Этот же мотив возмездия за нарушение пиетета, но по отношению к другой сакрализованной стихии — земле — находим в «Повести о житии Михаила Клопского», написанной во второй половине XV в.:
«Чудо 6. И бысть брань[251] о земли Олферью Ивановичу с Иваном Семеновичем с Лошинским. И прорече Михаила[252] Олферию Ивановичу: „И будеши без рук и без ног, и нем!" И пришедше Олферей Иванович к церкви святой Богородици в Курецко и молвит: „Брате Иоан, то земля моя!" — да по руки ударив, да рукавицею ударив о землю. И по рукавицю наклонился, ино у него рука, и нога, и язык прочь отнялися, не говорить» (Древнерусские предания 1982: 307).
Как явствует из приведенного отрывка, потеря способности двигаться и говорить (сейчас мы бы назвали это параличом) случилась у Олферия Ивановича после того, как он ударил рукавицей о землю. Но древняя языческая подоплека этого сообщения, как и следовало ожидать в повести житийного характера, затемнена, завуалирована христианским мотивом — событие происходит возле церкви Святой Богородицы; этим самым автор повести намекает, что возмездие имеет божественный источник. Однако древний культ земли косвенно проявляет себя и в самой недопустимости, наказуемости ссоры распри, объектом которой является «мать сыра земля».
VIII. О «заключенном» бесе
В записях, сделанных в Усть-Цилемском районе республики Коми есть небольшой текст, в котором говорится, как некий человек молитвой заключил беса в умывальнике, куда тот залез:
«Один пошел в умывальник, молитву прочитал, а там дьявол запелился[253], не может вылезти. Ухает там, бунцит[254], ревет: „Откройте меня!" Вот и в муку также [может забраться черт, бес], если не закроешь» (Коми, Усть-Цилемский район, Пачгино. 1985).
Рассказан этот сюжет в подтверждение известного практически на всем Севере запрета оставлять не закрытыми сосуды с водой, еду. Запрет этот имеет практическое гигиеническое значение, но, как это часто бывает в подобных ситуациях, для убедительности ему придан мифологический характер. Сам же по себе сюжет, известный как «легенда о заключенном бесе», встречается в древних текстах. Наиболее ярко он представлен в «Повести о путешествии Иоанна Новгородского на бесе в Иерусалим» (XV в.):
«... имеяше же святый [Иоанн] сосуд с водою стоящ, святый же из него умывавшеся ... и слышав в сосуде оном некотораго борюща[255] в воде, и прииде скоро святый, уразумев бесовское мечтание[256], и сотвори молитву, и огради сосуд, лукавому запрети бесу... Бес нача вопити: „О люта нужда[257] сея!"» (Древнерусские предания 1982: 282).
Когда «палимый огнем» молитвы бес начал вопить, святой согласился отпустить его при условии, что тот в ту же ночь свозит его в Иерусалим и доставит обратно в Новгород. Бес стал «яко конь» перед кельей, святой с крестным знамением сел на него и очутился в Иерусалиме перед храмом Гроба Господня, двери которого раскрылись сами собой перед ним. Помолившись, Иоанн таким же образом возвратился домой.
Сходным образом начинает развиваться сюжет о заключенном в умывальнике бесе в «Повести о водворении христианства в Ростове (Память праведнаго отца нашего Авраамия, архимандрита Богоявленьскаго Ростовскаго)»:
«...и хотящу ему [Авраамию] мыти руце, и диавол вниде в умывальницю, хотя преподобному спону сотворити водою. Разумев же преподобный лукаваго духа в сосуде, взем же преподобный честный крест и положи на верх сосуда и около сосуда огради крестным знамением, и не врежая[258] сосуда многы дни. Бес же, крестною силою жгом в сосуде, не могыи изыти» (Древнерусские предания 1982: 132).
Однако дальше события разворачиваются не так, как в «Повести о путешествии Иоанна Новгородского на бесе в Иерусалим». Князья во время охоты заехали в монастырь. Авраамий в это время был занят в портомойне стиркой одежды монастырской братии. Один из князей снял с крышки умывальника крест, и бес вышел из сосуда «акы дым черен и злосмраден».
В отместку за заключение в умывальнике бес, явившись в облике человека, оклеветал Авраамия. Он сказал князю, что Авраамий получил средства для основания монастыря, утаив от князя найденный им богатый клад (ср. бесовскую природу кладов в быличках, например, № 282, 395). Но князь убедился в честности Авраамия, когда тот заклял и победил беса именем Иисуса Христа.
Джинн, запечатанный в сосуде магическим знаком, и путешествие с помощью джинна широко известны по «Сказкам тысячи и одной ночи». Арабская сказка восходит к еврейским легендам о царе Соломоне, который запечатал демона в сосуде «печатью царя Соломона» и сделался обладателем тайных магических знаков. «Сказание об авве Логгине» в «Патерике» и «Житие мученика Конона» являются посредствующими греческими звеньями между древнееврейским первоисточником и русской легендой (Федотов 1990: 223), отголосок которой находим в контексте, записанном на Печоре в 1985 г.
ЛИТЕРАТУРА
Андроников П. И. Леший (Этнографический очерк) // Русский дневник. 1859. № 25.
Аничков Е. В. Язычество и Древняя Русь. СПб., 1913.
Анучин Д. Народные поверья. I: Леший // Русский дневник. 1859, № 37.
Апокрифические молитвы по рукописям Соловецкой библиотеки / Труд И. Я. Порфирьева. Казань, 1878.
Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. М., 1865— 1869. Т. I—III.
Афанасьев А. Н. Народные русские сказки. М, 1957. Т. I—III.
Ахметьянов Р. Г. Общая лексика духовной культуры народов Среднего Поволжья. М., 1981.
Байбурин А. К. Восточнославянские гадания, связанные с выбором места для нового жилья // Фольклор и этнография: Связи фольклора с древними представлениями и обрядами / Отв ред. Б. Н. Путилов. Л., 1977.
Байбурин А. К, Левинтон Г. А. Похороны и свадьба // Исследование в области балто-славянской духовной культуры: Погребальный обряд / Отв. ред. В. В. Иванов, Л. Г. Невская. Л., 1990.
Барсов Е. В. Северные сказания о лембоях и удельницах // Изв. Общ-ва любителей естествознания, антропологии и этнографии. Труды этнографического отдела. 1874. Т. 13, кн. 3, вып. 1.
Барсов Е. В. Об олонецких древностях // Олонецкий сборник: Материалы для истории, географии, статистики и этнографии Олонецкого края. Петрозаводск, 1894. Вып. 3.
Башкорт халк ижады. Эпос. Уфа, 1972.
Блок А. Стихия и культура // Россия и интеллигенция. Пг., 1919.
Бобров А. Г., Финченко А. Е. Рукописный отпуск в пастушеской обрядности Русского Севера (конец XVIII — начало XX вв.) // Русский Север: Проблемы этнокультурной истории, этнографии, фольклористики / Отв. ред. Т. А. Бернштам, К. В. Чистов. Л., 1986.
Богатырев П. Г. Верования великорусов Шенкурского уезда // Этнографическое обозрение (1916). 1918. № 3—4.
Буслаев Ф. И. Местные сказания Владимирские, Московские и Новгородские // Летописи русской литературы и древности / Изд. Н. Тихонравовым. М., 1862. Т. 4.
Буслаев Ф. И. Бес // Мои досуги. М., 1886. Т. II.
Буслаев Ф. И. Древнерусская борода // Соч. СПб., 1910.. Т. II.
Белецкая Н. Н. Языческая символика славянских архаических ритуалов. М., 1978.
Веселовский А. Н. Разыскания в области русского духовного стиха // Сб. Отд. рус. языка и словесности. СПб., 1883 Т 32 № 4
Виноградов Н. Заговоры, обереги, спасительные молитвы и проч. Вып. IV // Живая старина. 1907. Вып. 2.
Волкова Т. Ф. Художественная структура и функции образа беса в Киево-Печерском патерике // Труды отдела древнерусской литературы. Л., 1979. Т. XXXIV.
Гальковский Н. Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси // Зап. Моск. Археологич. ин-та. 1913. Т.. 18
Георгиевский Л. Народная демонология // Олонецкий сборник Петрозаводск, 1902. Вып. IV.
Гуляева Л. П. Пастушеская обрядность па реке Паше // Русский Север: Проблемы этнокультурной истории, этнографии, фольклористики / Отв. ред. Т. А. Бернштам, К. В. Чистов Л 1986
Дилакторский П. Из преданий и легенд Кадниковского уезда Вологодской губернии // Этнографическое обозрение 1899 №3».
Дилакторский П. Егорьев день на Руси // Живописное обозрение. 1905. № 16.
Дмитриев Н. К. О тюркских элементах русского словаря // Лексикографический сборник / Отв. ред. О. С. Ахманова. М. 1958. Вып. 3.
Древнерусские предания (XI— XVI в.). М. 1982.
Ефименко П. Демонология жителей Архангельской губернии // Памятная книжка Архангельской губернии за 1964 г. Архангельск, 1864а.
Ефименко П. Памятники языка и народной словесности, записанные в Архангельской губернии //Памятная книжка Архангельской губернии за 1864 г. Архангельск, 1864б.
Житие Феодосия Печерского // Успенский сборник XII— XIII вв. М. 1971.
Зеленин Д. К. Очерки русской мифологии. Пг., 1916. Вып. 1.
Зеленин Д. К. Загадочные водяные демоны шуликуны у русских // Lud slowianski. Krakow, 1930a. T. 1. cz. 2.
Зеленин Д. К. Табу слов у народов восточной Европы и северной Азии // Сб. Музея антропол. и этногр. Л., 19306. Т. 9, вып. 2.
Земзинов В. М. Русское устье Якутской области Верхоянского округа. М., 1913.
Змеев Л. Ф. Русские врачебники: Исследование в области нашей древней врачебной письменности. СПб., 1895.
Зотов В. Р. Документальная история черта // Исторический вестник. 1884. Т. 15.
Иванов П. В. Народные рассказы о домовых, леших, водяных и русалках // Сб. Харьковск. Ист.-филолог. об-ва, 1893. Т. 5, вып. 1.
Иванов В. В., Топоров В. Н. Исследования в области славянских древностей. М., 1974.
Иванов В. В. Реконструкция структуры символики и семантики индоевропейского погребального обряда // Исследования в области балтославянской духовной культуры: Погребальный обряд / Отв. Ред. В. В. Иванов, Л. Г. Невская. М., 1990.
Исторические очерки народного миросозерцания и суеверия // Журнал министерства народного просвещения. 1863. № 117, отд. IV.
Кастрен А. Путешествие в русскую Карелию // Этнографический сборник. 1859. вып. IV.
Клюев Н. Песнослов. Пг., 1919. Кн. I.
Ковалiвский А. Виробничi культи в давнiй Українi // Науковий збiрник харкiвської науково-дослiдної катедри iсторiї української культури. Харькiв, 1926. Ч. 23.
Костоловкий И. В. Народные поверья жителей Ярославского края // Живая старина. 1916. Т. 25, вып. 23.
Криничная Н. А. О сакральной функции пастушьей трубы // Русский Север: Проблемы этнокультурной истории, этнографии, фольклористики / Отв. Ред. Т. А. Бернштам, К. В. Чистов. Л., 1986.
Летописи русской литературы и древности / Изд. Н. Тихонравовым. М., 1861. Т. 3. М., 1862. Т. IV.
Ложные и отреченные книги русской старины, собранные А. Н. Пыпиным // Памятники старинной русской литературы / Изд. Г. Кушелев-Безбородко. СПб., 1862. Вып. 3.
Майков Л. Великорусские заклинания. СПб., 1869.
Максимов С. В. Нечистая, неведомая и крестная сила. СПб., 1903.
Марков А. К этимологии слова лахудра и подобных простонародных великорусских слов // Русский филологический вестник. 1915. № 73.
Митрофан. Как живут наши умершие. СПб, 1880. Т. II.
Мифы народов мира: Энциклопедия. М., 1991—1992. Т. I, II.
Невская Л. Г. Балто-славянские причитания: реконструкция семантической структуры // Исследования в области балто-славянской духовной культуры: Погребальный обряд / Отв. ред. В. В. Иванов, Л. Г. Невская. М., 1990.
Памятники древнерусской церковно-учнтельной литературы / Изд. А. И. Пономаревым. СПб., 1897. Т. III.
Памятники отреченной русской литературы / Собр. и изд. Н. Тихонравов. СПб., 1863. Т.1.
Песни, собранные П. В. Киреевским. М, 1861.
Повесть временных лет. М.; Л., 1950. Т. 1.
Померанцева Э. В. Мифологические персонажи в русском фольклоре. М., 1975.
Померанцева Э. В. Межэтническая общность поверий и быличек о полуднице // Славянский и балканский фольклор / Отв. ред. И. М. Шептунов. М, 1978.
Романов Е. Р. Белорусский сборник. Витебск, 1887. Вып. 4.
Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. М., 1981.
Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси. М., 1987.
Рязановскии Ф. А. Демонология древнерусской литературы М., 1915.
Седов В. В. Погребальный обряд славян в начале средневековья // Исследования в области балто-славянской духовной культуры: Погребальный обряд / Отв. ред. В. В. Иванов, Л. Г. Невская. М., 1990.
Смирнов И. Н. Черемисы. Казань, 1889.
Соболев А. Н. Загробный мир по древнерусским представлениям. Сергиев Посад, 1913.
Срезневский И. И. Рожаницы у славян и других языческих народов // Архив историко-юридических сведений, относящихся к России / Изд. Н. Калачев. М., 1855. Кн. 2, отд. 1.
Срезневский И. И. Древние памятники русского письма и языка. СПб., 1863.
Срезневский И. И. Сербо-лужицкие народные поверья: Из бумаг И. И. Срезневского // Живая старина. 1890. вып. 2.
Срезневский И. И. Материалы для словаря древнерусского языка по письменным памятникам. СПб., 1893—1912. Т. I—III.
Строгова В. П. Об особенностях слова шишок и однокоренных в новгородских говорах // Научно-методическая конференция Северо-западного зонального объединения кафедр русского языка пединститутов. Л., 1968. Ч. 1—2.
Сумцов Н. Ф. Культурные переживания. Киев, 1890.
Токарев С. А. Религиозные верования восточнославянских народов XIX — начала XX в. М., 1957.
Толстой Н. И. Заметки по славянской демонологии. 3: Откуда название шуликун? // Восточные славяне. Языки. История. Культура / Отв. ред. Ю. Н. Караулов. М., 1985.
Толстой Н. И. Переворачивание предметов в славянском погребальном обряде // Исследования в области балто-славянской духовной культуры: Погребальный обряд / Отв. ред. В. В. Иванов, Л. Г. Невская. М., 1990.
Толстые Н. И. и С. М. О жанре «обмирания» (посещение того света) // Вторичные моделирующие системы / Отв. ред. Ю. М. Лотман. Тарту, 1979
Турилов А. А., Чернецов А. В. О письменных источниках изучения восточнославянских народных верований и обрядов // Совятская этнография. 1986. № 1.
Успенский сборник XII—XIII вв. / Ред. С. И. Котков. М., 1971.
Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. М., 1967-1974. Т. I-IV; 2-е изд. М., 1986-1987.
Федотов Г. Святые Древней Руси. М., 1990.
Финчеко А. Е. Материалы к изучению пастушества на Русском Севере // Полевые исследования Ин-та этнографии. 1982 / Отв. ред. С. И. Вайнштейн. М., 1986.
Хрестоматия по истории вологодских говоров / Сост. Г. В. Судаков. Вологда, 1975.
Черепанова О. А. Мифологическая лексика Русского Севера. Л., 1983.
Черепанова О. Материалы по славянскому язычеству и мифологии в трудах И. И. Срезневского // Славянские языки, письменность и культура / Отв. ред. В. В. Колесов. Киев, 1993.
Чтения в Имп. Общ-ве истории и древностей Российских при Московском университете. М, 1895. Кн. 3.
Шайжин Н. Олонецкий край // Памятная книжка Олонецкой губернии на 1909 г. Петрозаводск, 1909.
Шаповалова Г. Г. Егорьевский цикл весенних календарных обрядов у славянских народов и связанный с ним фольклор // Фольклор и этнография: Обряды и обрядовый фольклор / Отв. ред. Б. Н. Путилов. Л., 1974.
Beckman G. M. Hittite Birth Rituals: Studien zu den Bogazk?y. Texten. 29. Wiesbaden, 1983.
Cerny A. Mythiske bytosce lu?iskich Serbow. Budy?in, 1893.
Moszynski K. Kultura ludowa Slowian. Krakow, 1934.
Moszynski K Pierwotny zasi?g j?zyka praslowianskiego. Wroclaw, 1957.
Niederle L. Slovanske Starozitnosti. Oddil Kulturni. Dil 2, sv. 1. Vgd. 2. V Praze, 1924.
Sumcow M. Boginki-mamnny // Wisla. 1891. R. 5.
Urbanezyk St. Religia poganskich slowian. Krakov. 1974.
Vondrak W. Vergleichende slavischc Grammatik. I—II. G?ttingen, 1906—1904.
ДИАЛЕКТНЫЕ И МАЛОУПОТРЕБИТЕЛЬНЫЕ СЛОВА И ВЫРАЖЕНИЯ
Бердо — часть ткацкого стана в виде гребня, между зубьями которого продеваются нити.
Беседа — вечерние собрания жителей деревни, обычно молодежи, для совместного проведения времени за работой, для игр и развлечений.
Благой — плохой.
Блазнить — казаться, мерещиться.
Богатки — название дня Ивана Купалы, по православному календарю Рождество св. Предтечи и крестителя Господня Иоанна, 7 июля.
Богородица — народное название дня Рождества Пресвятой Богородицы, 21 сентября.
Боронина — вспаханное и пробороненное поле.
Броснуть — при обработке обивать головки, семя льна.
Бунчать — стучать, греметь.
В поход — вслед, следом.
Вережаться — получать травму, ушиб.
Вещевать — предсказывать, вещать.
Взапятки — задом наперед.
Водогрейка — помещение при скотном дворе, где подогревают пойло для скота.
Вольный — одно из наименований лешего.
Ворга — болотистая местность, лощина, заросшая кустарником, мелколесьем.
Вороба — орудие для наматывания пряжи в виде крестовины, вращающейся на стержне.
Воронец — в деревенской избе: один из двух деревянных брусьев, расположенных перпендикулярно друг другу от печи до стен; на него крепятся полати, перегородка; используется в качестве полки для хранения горшков, кринок и другой посуды.
Вьюха — приспособление в виде цилиндра для наматывания пряжи в процессе прядения.
Выкипеть — начать бить из-под земли, забурлить (об источнике).
Гадал — тот, кто гадает, предсказывает, ворожит.
Гейнуть — крикнуть, гикнуть.
Глумиться — смеяться.
Гнетушка — одно из наименований домового, который наваливается на спящего человека, гнетет, давит.
Голяк (голик) — веник из прутьев без листьев.
Гонобольник — место, где растет ягода гоноболь; заросли гоноболи (голубики).
Дверестяной (дверстяной) камень — род песчаника, который с треском рассыпается в огне.
Дедовник — репейник, чертополох.
Дедушкин след — след лешего.
Декаться — дурачиться, беситься, причиняя кому-нибудь неприятность.
Дивья — хорошо.
Долонь — ладонь (руки).
Жар кидать — плескать воду на раскаленную печь-каменку, чтобы прибавить пару в бане.
Живца — недавно состриженная, необработанная шерсть овцы.
Зааминивать — крестить и произносить слово «аминь», чтобы уберечь кого-, что-н. от действия нечистой силы.
Завещание — обет, обещание.
Завязаться — появиться, оказаться.
Заимка — избушка в лесу, в которой ночуют охотники, лесорубы и т. п.
Залалайдать — зашуметь, застучать.
Залога — сенокосный луг, покос.
Запелиться — залезть куда-н., проникнуть внутрь чего-н.
Запохвас — с целью похвалиться удалью, бесстрашием.
Засек — место в амбаре для хранения зерна, муки; закром, сусек.
Засесть — увязнуть в слякоти, болоте.
Заставить (скотину) — поместить скотину в хлев.
Заструга — место, где круто обрывается песчаная мель; глубокое есто в реке, озере; омут.
Зачертиться — очертить вокруг себя круг, произнося при этом заклинания, с целью уберечься от действия нечистой силы.
Зачуриться — произнести заклинательное слово «чур» с целью уберечься от действия нечистой силы.
Здвиженье, Здвижнев, Звижнев день — церковный праздник Воздвиженья креста Господня.
Зимник — дорога, по которой ездят только зимой.
Зимовка — пристройка к избе, приспособленная для жизни зимой.
Знать — уметь колдовать, ворожить.
Зыбаться — трястись (здесь: от страха).
Икота — нервное истерическое заболевание, выражающееся в судорожных припадках, во время которых больные кричат — выкликают; кликушество.
Иордань — название проруби, которую делали в реке или озере на Крещенье для совершения обряда.
Исполох — нервная болезнь, недуг, получаемый от испуга.
Испуг: с испугу — от испуга, чтобы избавить от нервного шока, вызванного страхом.
Кабыть — как будто, словно.
Казан — род женской шитой кофты, пиджака.
Камница — печь в бане, сложенная из камней, каменка.
Кипун — родник, ключ.
Кислинка — щавель.
Киты — комки свалявшейся шерсти на ногах скотины, обычно у овец.
Кокора — буханка хлеба круглой формы.
Колонок — кустарник, растущий на низких заболоченных местах.
Край — в большой степени, очень.
Кресты — перекресток или развилка дорог.
Кресты кидать (бросать, поставить) — совершать магические действия, бросая назад за спину или устанавливая на перекрестках дорог крестики из палочек, прутиков.
Кросна — ручной ткацкий стан.
Крюк — коромысло.
Кряж — увал, холм с обрывистым спуском.
Кудесить — ворожить.
Кузов — корзина для ягод, грибов.
Кукла (льна) — сноп (льна).
Кукоречки: на кукоречках — на плечах, на закорках.
Кутейник — Рождественский сочельник.
Ладонь — площадка для молотьбы, ток.
Лешакаться — ругаться, браниться, упоминая имя лешего.
Лешачий переход — место, где часто показывается леший.
Литва — собир., литовцы, отряд литовских воинов. В тексте имеются в виду события начала XVII в., польско-литовская интервенция.
Лихо — очень быстро.
Лозина — ива (дерево).
Лядина — низменное сырое место, болото.
Малица — верхняя мужская одежда, сшитая из меха ворсом внутрь, часто с капюшоном.
Мараковать — уметь.
Матить — ругать, используя грубые бранные слова
Матица — центральная несущая балка на потолке избы.
Могилки — кладбище.
Модовейко — одно из наименований домового: домовейко?модовейко.
Мост — 1) сени; 2) пол, настил в сенях, на крыльце.
Набалмаш — без соблюдения установленного порядка, кое-как.
Наводы — то, что наслано, наведено колдуном; порча.
Назем — помещение, где стоит скот.
Накрянутый — проклятый.
Наладить — избавить от порчи, сглаза.
Нарывать — насыпать.
Нашиньгать — растеребить, натрепать, размягчить ударами (о стеблях льна).
Небаские — общее название нечистой силы, букв, нехорошие, некрасивые.
Обдумать — сглазить кого-н., подумав о нем.
Оброть — узда, недоуздок (обычно веревочные).
Обряжаться (на дворе, в доме) — заниматься хозяйственными делами.
Обход — комплекс магических действий, предметов и заговоров, которые пастухи использовали для того, чтобы сохранить стадо и хорошо пасти скот.
Огибошна — наименование мифологического персонажа, который прядет по ночам.
Озорко — страшно, боязно.
Опасно — страшно, боязно.
Опушина — край, кромка чего-н.
Отпуск — то же, что обход.
Отрепья — отходы при первичной обработке льна; пакля, очесы.
Охлупень — верхняя продольная балка на крыше, конек.
Очертиться — очертить вокруг себя круг с целью уберечься от нечистой силы.
Ошарашно — страшно, жутко.
Пар божий — именование домашних животных в заговорах, заклинательных формулах; тварь, создание Божье (если о человеке можно сказать «божья душа», то по отношению к скотине это выражение не может быть использовано, поскольку душа дана Богом только человеку).
Пасмо — моток из 16 или 40, 60, 240 и т. д. нитей.
Пахать — подметать, мести.
Пачеси — отходы при вторичной обработке льна.
Петун — петух.
Пилька — небольшая керосиновая лампа или светильник типа коптилки.
Поветь — чердак.
Подовин — нижнее помещение в овине, где находятся печи.
Подслудье — сырой, заболоченный луг.
Позевкана — причастие от «позевкать»; подвергнута действию порчи, сглаза; букв, озевана.
Половенная (яма) — яма для хранения отходов, полученных при молотьбе, — половы.
Полог — 1) кровать с задергивающимся занавесом — пологом; 2) вид рыболовной снасти.
Попахать — сов. вид от пахать 'помести, смести'.
Помершая шкура — кожа, шкура домашнего животного, умершего своей. смертью (а не заколотого, зарезанного), считалась нечистой, бесовской.
Порато — много, в большом количестве.
Портно — домотканое полотно.
Посом — помещение в доме над потолком, поветь, чердак.
Постень — тень.
Потеряться — умереть.
Пошевни — вид саней.
Пошутить — наколдовать, навести порчу.
Праведный — одно из наименований лешего.
Преть — место, где хранится лен.
Промыргать — промычать.
Прясница — прялка.
Пятистенок — большая изба с внутренней стеной, разделяющей жилое помещение.
Репище — поле, на котором растет репа.
Роспуск — вид телеги.
Росстань — развилка или перекресток дорог.
Рычать — кричать.
Сволок — деталь ткацкого стана: вал, на который намотаны нити основы.
Скрянуть — сдвинуть, переместить.
Слушать — гадать о замужестве, обычно на перекрестке дорог. Если гадающим послышится звук, напоминающий звон бубенцов, считают, что будет свадьба, если стук — то это предвестие несчастья, болезни, смерти.
Смонуть — очищать от семян ударами, трением об колодку.
Снарядные — ряженые.
Сорочинка — сороковой день после смерти.
Сорочины — то же, что сорочинка.
Спорынья — прирост, увеличение урожая, плодовитости скота, подъем теста на дрожжах и т. п. Мистическая сила, которая обеспечивает этот прирост.
Стайка — отгороженное место для скотины в хлеву.
Статья — лист бумаги, на котором написан пастушеский заговор; пастушеский заговор.
Стебли — голени ног.
Страшная неделя — Страстная неделя перед Пасхой.
Стриган — жеребенок второго года жизни.
Сукрестки — то же, что кресты, росстань.
Супрядки — вечерние собрания молодежи зимой, на которых девушки занимаются прядением.
Суседиха — наименование мифологической хозяйки дома, домовой.
Съезд — пологий скат из бревен, по которому подвозили на лошадях сено, дрова и т. п. ко второму этажу хозяйственных построек, к чердаку дома.
Теплить — топить (печь).
Теряться — уменьшаться в объеме, оседать (о тесте в квашне).
Трепало — орудие обработки льна.
Торок — шум.
Турак (мн. турачья) — деревянный стержень, на который наматывают обработанную шерстяную пряжу.
Урок — порча, сглаз; вред, причиненный порчей, сглазом.
Урочище — участок поля, покос среди леса; поляна в лесу.
Фараон — наименование мифологического персонажа, полурыбы-получеловека, обитающего в воде.
Хвосты заломить — проявлять беспокойство, бегать, метаться. О скотине в летний период, когда больше всего оводов.
Херувимы — церковные хоругви.
Хорухли — церковные хоругви.
Хотерка — искаженное: квартирка.
Цкать — скручивать шерсть в нитку при прядении, екать.
Цомор, чемор — наименование черта; употребляется в бранных выражениях.
Чад — дым.
Чепурочки: на чепурочки — на корточки.
Чинно — очень, в значительной степени.
Что и то — то и се.
Шатровый столб — устой, столб, поддерживающий свод крыши в хозяйственной части крестьянского дома.
Шестиха — одно из наименований лешачихи, лесной русалки; чертовка.
Шесток — место, площадка перед устьем русской печи.
Шиньгать — теребить, трепать, размягчать ударами (о стеблях льна).
Шишок — одно из наименований черта.
Шукша — отходы при первичной обработке льна.
СОКРАЩЕНИЯ
1. Географические названия
Арх. — Архангельская область: Белом. — Беломорский, Велег. — Велегодский, Карг. — Каргопольский, Карпог. — Карпогорский, Мез. — Мезенский районы
Волог. — Вологодская область: Бабаевск. — Бабаевский, Белоз. — Белозерский, Кирил. — Кирилловский, Чаг. — Чагодощинский, Череп. — Череповецкий районы
Вят. — Вятская область, губерния
Карелия — Республика Карелия: Медв. — Медвежьегорский район
Коми — Республика Коми: Усть-Цил. — Усть-Цилемский район
Лен. — Ленинградская область: Волх. — Волховский район
Лит. — Республика Литва: Ионав. — Ионавский район
Мурм. — Мурманская область: Канд. — Кандалакшский район
Новг. — Новгородская область: Батецк. — Батецкий, Любыт. — Любытинскин, Новг. — Новгородский, Пест. — Пестовский, Старорус. — Старорусский, Хвойн. — Хвойнинский районы.
Олон. — Олонецкая губерния
Орл — Орловская область
Перм — Пермская область: Соликам. — Соликамский район
Печ. — бассейн р. Печоры
Пин. — бассейн р. Пинеги
Пск. — Псковская область: Палк. — Палкинский, Печ. — Печорский районы
Смол. — Смоленская область, губерния
Тамб. — Тамбовская область, губерния
Твер. — Тверская область: Осташ. — Осташковский район
Эстония: — Республика Эстония: Пылев. — Пылевский район
2. Названия языков и диалектов
блр. — белорусский; болг. — болгарский; зап.-рус. — русские говоры западной части России; лат — латинский; лит. — литовский; морав. — моравский; нем. — немецкий; пол. — польский; полес. — говоры на территории Полесья; рус. — русский; с.-х. — сербохорватский; санскр. — санскрит; слав. — славянские языки; словен. — словенский; укр. — украинский; франц. — французский; чеш. — чешский; ю.-рус. — южнорусские говоры; ю.-слав. — южнославянские языки.
3. Архивы, картотеки, источники
АМЭ Тен. — Архив государственного музея этнографии, фонд Тенишева (С.-Петербург)
АПД — Архив Института русской литературы РАН (Пушкинский Дом). Сектор фольклора
ЖМНПр — Журнал министерства народного просвещения
Карт. латв. ун-та — Картотека фольклорных и диалектных материалов при кафедре русского языка Латвийского университета (г. Рига)
КСРГК — Картотека Словаря русских говоров Карелии и сопредельных областей. Хранится на кафедре русского языка Петербургского университета
КСРНГ — Картотека Словаря русских народных говоров. Хранится в Словарном секторе Института лингвистических исследований РАН (С.-Петербург)
МИР — Святого Кюрила мниха слово о сънятии тѣла Христова с креста и о мироносицах// ТОДРЛ. Т. XIII
НИК СОБ — Слово Кюрила грѣшнаго и похвала отцем святаго Никейскаго събора // ТОДРЛ. Т. XV
ПВЛ — Повесть временных лет. М.; Л., 1950. Ч. 1.
ПОС — Псковский областной словарь с историческими данными. Л., 1967—1990. Т. 1—8.
РИБ — Русская историческая библиотека. СПб., 1880. Т. VI.
РНБ — Российская национальная библиотека (С.-Петербург) древнерусского языка. М., 1988. Т. I; М.,
СДР — Словарь древнерусского языка. М., 1998. Т.І.; М., 1989. Т.II
СРНГ — Словарь русских народных говоров. Л.; СПб., 1970—1992. Вып. 1—27.
ТОДРЛ — Труды отдела древнерусской литературы
ЭССЯ — Этимологический словарь славянских языков / Под ред. О. Н. Трубачева. М., 1974—1992. Вып. 1—19.
Эст., МК — Эстония. Музей им. Крейцвальда в г. Тарту. VENE (русский фонд) ERA.
ТЕЛЕГРАМКанал с обзорами, анонсами новинок и книжными подборками
Книжный Вестник
Бот для удобного поиска книг (если не нашлось на сайте)
Поиск книг
Свежие любовные романы в удобных форматах
Любовные романы
Детективы и триллеры, все новинки
Детективы
Фантастика и фэнтези, все новинки
Фантастика
Отборные классические книги
Классика
ВКОНТАКТЕБиблиотека с любовными романами, которая наверняка придётся по вкусу женской части аудитории
Любовные романы
Библиотека с фантастикой и фэнтези, а также смежных жанров
Фантастика
Самые популярные книги в формате фб2
Топ фб2
книги