Мир Елены Уайт Удивительная эпоха, в которую она жила

1 ноября 1755 года одно из самых разрушительных в истории землетрясений мгновенно превратило в развалины поражавший величием город Лиссабон. 60 тысяч человек погибли в катастрофе, которая в буквальном смысле потрясла большую часть Европы, Ближнего Востока и Африки. В результате бесчисленное множество людей обратили свое внимание на библейские пророчества относительно Второго пришествия Христа. Разве Господь не сказал, что Его пришествию будут предшествовать сильные землетрясения?

Религиозные ожидания Тысячелетнего царства

Однако лиссабонская трагедия была лишь преддверием грядущих событий. В 1790–х годах весь мир стал свидетелем беспрецедентного потрясения под названием Великая французская революция. Социальные и политические взрывы, сопровождавшие ее, напомнили людям о библейских описаниях конца мира. Преступность и масштабы бедствия, постигшего Францию, побудили многих христиан к новому исследованию пророчеств Даниила и Откровения.

Многие исследователи Библии обратили внимание на временные пророчества и на 1798 год. В феврале этого года наполеоновский генерал Луи–Александр Бертье вошел в Рим и взял в плен папу Пия VI. Поэтому 1798 год для многих исследователей стал указателем, позволившим связать светскую историю с библейским пророчеством. Следуя принципу, что день в пророчестве равен году (Иез. 4:6; Чис. 14:34), они увидели в пленении папы «смертельную рану» из Откр. 13:3 и осуществление пророчества о 1260 днях, или годах, из Дан. 7:25, Откр. 12:6, 14 и 13:5.

Наконец, некоторые исследователи предположили, что исполнилось пророчество из Дан. 12:4. Как никогда раньше читатели Библии обращались к пророчествам Книги Даниила, стараясь отыскать более ясное понимание событий последнего времени. Конец XVIII и начало XIX вв. были ознаменованы выходом в свет беспрецедентного числа книг на тему библейских апокалиптических пророчеств. «Судя по числу проповедей, книг и брошюр, в которых затрагивались пророческие темы, — пишет Нафан Хатч из Университета Нотр Дам, — первое поколение граждан Соединенных Штатов, видимо, ощущало приближение Второго пришествия Христа более остро, чем любое последующее поколение».

Вера в исполнение Дан. 12:4 и понимание пророчества о 1260 годах из Дан. 7:25 ободрили исследователей Библии продолжить свои изыскания. Вскоре их внимание привлекло пророчество о 2300 днях из Дан. 8:14. Ле–Рой Фрум документально подтвердил тот факт, что между 1800 и 1844 гг. более 65 исследователей, живших на четырех континентах, предсказали, что пророчество о 2300 годах/ днях осуществится между 1843 и 1847 годами. Хотя относительно времени исполнения пророчества в основном все были согласны, существовало много различных мнений по поводу события, которое должно было произойти в его заключительной фазе.

Многие связывали это скорое событие с началом Тысячелетнего царства. Под Тысячелетним царством они подразумевали тысячу лет мира и благоденствия на земле, которые наступят в результате социальных реформ, национального прогресса и личного совершенствования. Одна из самых мощных идей XIX в. заключалась в том, что Тысячелетнее царство можно построить человеческими усилиями. Сторонники этого учения верили, что Иисус вернется после того, как закончится тысяча лет.

В начале XIX в. не все милленаристы[1], изучая временные пророчества, пришли к убеждению, что Тысячелетнее царство близко, но все ощущали приближение важного события. Так, Чарльз Финней, величайший американский евангелист второй четверти XIX в., в 1835 году заметил: «Если Церковь исполнит свой долг, то Тысячелетнее царство наступит в этой стране через три года».

Подобным образом, в ответ миллеритам–адвентистам редакторы издания «Оберлинский евангелист» заявили в 1843 году, что «мир становится не хуже, а лучше» благодаря реформам, проводимым церквами и другими сторонниками преобразований. В том же духе высказывался и Генри Коулес: «Золотой век нашего человечества еще впереди… Провидение многочисленными средствами показывает, что он близок». Но Коулес спешит добавить: «Событие это не может иметь места… без посредничества человека (то есть реформаторской деятельности)… Поэтому Церковь, если пожелает, может ускорить наступление Тысячелетнего царства».

Однако не все исследователи Библии были согласны с учением о пришествии Христа в конце 1000 лет (постмилленаризмом). Некоторые из них считали, что Он придет в начале 1000 лет (премилленаризм). Среди тех, кто в 1830–е и 1840–е годы держался мнения меньшинства, был баптист по имени Уильям Миллер.

Подобно многим другим исследователям Библии в то время, Миллер верил, что окончание периода в 2300 дней и наступление Тысячелетнего царства произойдет в начале 1840–х годов. Но он полагал, что очищение святилища, о котором говорится в Дан. 8:14, относится к очищению огнем земли и Церкви. Поскольку Миллер связывал эти события со Вторым пришествием, то он сделал вывод, что Иисус вернется «около 1843 года». Следовательно, Миллер, как и многие его современники, верил в скорое наступление Тысячелетнего царства, хотя он был не согласен с ними относительно природы и сущности этого царства.

Миллер был здравомыслящим и влиятельным проповедником, так что в конце 1830–х и начале 1840–х гг. многие ожидающие пришествия Христа начали принимать его взгляды. Но как исследователь Миллер не был одинок. Его влиятельным помощником стал христианский служитель Джошуа В. Хаймс. Хаймс, как мы увидим позднее, был гением в области общественных связей.

Между 1839 и 1844 гг. под влиянием Миллера и Хаймса десятки тысяч христиан приняли взгляды Миллера на Тысячелетнее царство. Среди новообращенных была 12–летняя девочка по имени Елена Гармон (после 1846 г. Елена Уайт). Она впервые услышала весть Миллера, когда тот проповедовал в марте 1840 г. в ее родном городе Горхем, штат Мэн. Елена приняла позицию Миллера и до конца своей жизни верила в близость Второго пришествия, ставшего средоточием ее убеждений.

Светские ожидания Тысячелетнего царства

В первой половине XIX в. Тысячелетнее царство ожидал не только религиозный мир. Этой идеей был занят ум светского человека, хотя акценты и система взглядов существенно отличались. Со времени появления британских колоний в Северной Америке светские и религиозные взгляды на Тысячелетнее царство переплелись в американском мышлении. Например, чувство собственной судьбоносности, свойственное американцам, было отражено основателями массачусетского пуританского союза. «Мы станем, — заявил Джон Уинтроп своим последователям, когда они плыли в Америку, — похожи на город, расположенный на возвышенности. Взоры всех людей будут обращены на нас».

В проповеди Уинтропа прослеживалась мыслью том, что перемещение пуритан в пустынные местности Северной Америки нельзя считать просто побегом от религиозного преследования. В нем он видел средство учреждения идеального гражданского общества. Создав такое общество, американские пуритане стали бы для всего мира примером для подражания. Пуритане на самом деле верили, что если им это удастся, то «взоры всех людей» будут устремлены на них. Эта идея родилась на основе концепции завета, изображенной во Второзаконии с 27–й по 29–ю главы. Сущность концепции завета составляет вера в то, что, если Божий народ будет предан Богу и соблюдет Его законы, Бог благословит его.

Концепции завета и «примера для мира» преобладали в пуританском мышлении. Довольно интересно, что эти идеи занимали видное место во время американской революции и в первой половине XIX в. Даже более секуляризованные американцы пришли к мысли о своей судьбоносной роли в наступлении Тысячелетнего царства, когда начали смотреть на себя как на «Божий новый Израиль» и «нацию–избавитель».

Одни из основателей деизма, Томас Джефферсон и Бенджамин Франклин, характеризовали нацию как новый Божий Израиль. Назначенные членами комитета по созданию печати новой нации, они показали себя не такими уж деистами, как того следовало ожидать. Франклин предложил изобразить на печати «Моисея, воздевающего руку и разделяющего Красное море, и фараона на колеснице, которого покрывают воды». И здесь же поместить девиз, очень популярный в то время: «Неподчинение тиранам означает послушание Богу». Джефферсон предложил «изобразить сынов Израилевых в пустыне, ведомых столпом облачным днем и столпом огненным ночью».

Никто более монументально не сформулировал предназначение Америки в роли Израиля, чем Джефферсон. Он писал, что «справедливое и прочное республиканское правление, поддерживаемое здесь, будет неизменным памятником и примером для подражания народам других стран».

В Соединенных Штатах XIX в. более секуляризованное понимание судьбоносной роли американцев в наступлении Тысячелетнего царства, представленное Джефферсоном и другими деятелями, всегда переплеталось с религиозными взглядами. Так, известный тогда служитель Лиман Бичер, говоря в 1832 г. о широком общественном спектре, заявил, что Соединенные Штаты были «предназначены вести за собой [народы] к нравственному и политическому освобождению мира».

Концепция судьбоносной роли страны в наступлении Тысячелетнего царства пронизывала американское мышление и поведение в период перед гражданской войной. В глазах большинства, придерживавшегося взглядов постмилленаризма, недавние политические и технологические достижения начали обеспечивать механизмы для «созидания неба на земле», причем ведущая роль отводилась Соединенным Штатам. В основе такой надежды лежала крайне завышенная оценка человеческой природы, а также концепция возможности безграничного человеческого совершенствования, которую XIX век наследовал от предыдущей эпохи Просвещения.

Мощные движения, нацеленные на социальные реформы (см. главу 3) и личное совершенствование (см. главу 4), начавшиеся в 1820–х годах и продолжившиеся в последующие годы, в основном подпитывались энергией от осознания судьбоносной роли страны в наступлении Тысячелетнего царства. С этим видением было также связано постоянное чувство необходимости оставаться верными Богу как народ завета. В XIX в. эта идея проявилась в воскресных законах и концепции христианской нации (см. главы 4, 7, 8).

Между тем люди, считавшие, что Иисус придет в начале Тысячелетнего царства, отвергали идею о том, будто человечество может сотворить небо на земле посредством социальных реформ и политических экспериментов. Они чувствовали, что только пришествие Иисуса разрешит проблемы земли. Такой веры придерживалась Елена Уайт.

Едва только недавно образованные Соединенные Штаты Америки перешагнули через 1790–е годы и первую четверть XIX в., как возникли две серьезные религиозные проблемы. Первая проблема — это деизм, скептическое убеждение, отвергающее христианство с его чудесами и сверхъестественным откровением Библии. Деизм частично оказался носителем идей, приведших к секуляризму в конце XIX в.

В Америке дореволюционный деизм был движением аристократии и, являясь таковым, видимо, не угрожал жизни и нравственности страны и ее предназначению. Но все изменилось в 1790–е годы, когда произошла вдохновленная деизмом Французская революция с ее шокирующей жестокостью и появилась новая популярная деистическая и антихристианская литература, примером которой может быть книга Томаса Пэйна «Век разума» (1794 г.).

Распространение враждебно настроенных «деистических сообществ» и появившаяся у студентов колледжей привычка называть друг друга именами своих кумиров — Руссо и Вольтера шокировали христианских руководителей. Многие боялись, что сами колледжи превратятся в рассадники нового скептического мышления. Молодой Уильям Миллер, хотя и не был студентом, но тоже увлекся деизмом того времени, пропагандируемым с большим энтузиазмом.

Другой угрозой для выполнения христианской миссии новой нацией было быстрое освоение территории западнее гор Аппалачи. Многие беспокоились, что люди, поселившиеся там и лишившиеся цивилизации прочно обосновавшихся восточных штатов, вернутся к «варварству». Для религиозных людей поселения на новых землях на западе США были все равно, что погибший Содом. Так, Питер Картрайт в 1790–е годы писал о своем доме в Кентукки, где он рос мальчиком, как о пристанище «убийц, конокрадов, грабителей с большой дороги и обманщиков», а Лоренцо Дау отзывался о жителях западного Нью–Йорка как об «отбросах земли».

Второе великое пробуждение

Перед лицом таких опасностей Соединенные Штаты испытали величайшее религиозное пробуждение в своей истории. В результате в 1800—1850 гг. число верующих в стране увеличилось от 5—10 процентов до 25, а посещение церкви возросло от 40 до 75 процентов (от общей численности населения). Помимо цифр, относящихся к членству и посещению церкви, христианство проложило себе путь в общественной жизни нации. Это выразилось в осуществлении многих реформ, рассчитанных на достижение Тысячелетнего царства на земле. К теме реформ мы вернемся позже.

Около 1830 г. Алексис де Токьювиль, известный французский путешественник, выразил не только свое мнение, но и мнение многих европейцев, когда сказал, что «в целом мире не было страны, где христианская религия оказывала бы такое сильное влияние на людей, как в Америке».

Второе великое пробуждение как религиозное возрождение, продолжавшееся примерно с 1790 по 1840 гг., сделало больше, чем что–либо другое, для превращения Америки в христианскую нацию. Поколение американцев повернулось от радикализма, свойственного концу 1790–х годов и началу XIX в., к христианской вере. И, что важно отметить, большинство из них приняло не либеральную форму христианства, а консервативное протестантство, которое всерьез принимало учение Библии.

Так, Уильям Миллер, относивший свое обращение в христианство к 1816 году, был не одинок в духовном переходе от деизма к христианской вере. Обращение основателя адвентизма произошло на фоне мощного пробуждения. Это пробуждение оказало большое влияние на духовное становление Елены Уайт и других основоположников движения, которое сформировалось между 1844 и 1861 годами и стало называться адвентизмом седьмого дня. Их мир был христианским миром, посвященным Библии в ожидании наступления Тысячелетнего царства и совершающим реформы в социальной и личной сферах.

Можно считать, что Второе великое пробуждение делилось на три фазы. Первая имела место между 1795 и 1810 годами в основном на необжитом Западе штатов Теннесси и Кентукки. Западная фаза пробуждения возродила лагерное собрание с его трогательными проповедями, призывающими к духовному возрождению, восторженным пением и сильным эмоциональным откликом верующих. В следующей части мы вернемся к лагерному собранию.

Во второй фазе Пробуждения центр Возрождения переместился на Восток, где в северных штатах на берегу Атлантики о возрождении начал возвещать такой влиятельный проповедник, как Лимэн Бичер. Его проповеди многое сделали для укрепления веры на уже освоенных территориях страны. В то же время восточная фаза возрождения начала смещать богословие Новой Англии с пуританской верой в предопределение к позиции, признававшей свободу воли и эффективность человеческих усилий.

После 1825 г. ключевой фигурой Пробуждения стал Чарльз Финней, который начал успешно призывать к возрождению в северных сельских районах штата Нью–Йорк, но в конце концов его проповедь достигла жителей больших городов Востока, включая Нью–Йорк, Бостон и Филадельфию. Финней, Билли Грэм своего времени, является отцом современного евангелизма.

Чарльз Финней, "Билли Грэм" 30–х годов 19–го века

В то время как один из выдающихся поборников Великого пробуждения 1730–х годов заявил, что он «удивлен» возрождением, Финней, делавший меньший акцент на предопределении, в 1830–е годы подвел научную основу под возрождение. «Возрождение религии, — заявил он, — не является чудом… В религии происходит все так, как обычно в природе». Подобно тому как успешное земледелие является результатом правильных действий, так и возрождение является результатом правильной работы. Божественное благословение обычно сходит на земледельца, который хорошо вспахивает и удобряет почву. Секрет пробуждения заключался в Божьем благословении, сочетавшемся с разумным человеческим усилием. Если использовать правильные методы, возрождение может начаться в любой момент. Теперь евангелисты заменили кальвинистское предопределение раннего Пробуждения новыми методами служения. Самодостаточная культура на западных территориях, по опыту знавшая, как совершать невозможное, стала двигаться к возрождению. У земледельца, который просто сидит и ждет предопределенных Божьих плодов, по словам Финнея, дела будут плохи.

Успех Финнея главным образом объяснялся его «новыми методами» — публичной, поименной молитвой за обращение людей; выделением в церкви скамьи для кающихся грешников, куда грешники могли приходить в момент сильной духовной борьбы; позволением женщинам свидетельствовать и молиться в смешанной аудитории, что вызывало возмущение некоторых верующих, и «длительными собраниями». Длительным собранием называлась программа с целью возрождения, рассчитанная на весь город и продолжавшаяся несколько недель. Во многих случаях длительные собрания приводили к тому, что весь город охватывал энтузиазм, свойственный лагерным собраниям.

В конце 1830–х годов энтузиазм пробуждения, пик которого пришелся на период между 1825 и 1835 гг., начал слабеть. Кроме того, паника 1837 г. (экономический кризис) и ее результаты в начале 1840–х ослабили оптимизм многих американцев относительно эффективности человеческих усилий в установлении Тысячелетнего царства. Поэтому не случайно, что весть Уильяма Миллера о пришествии Христа до Тысячелетнего царства была принята в 1838 и 1839 гг. с небывалым воодушевлением. В беспокойном мире конца 1830–х годов учение Миллера приобретало смысл в глазах большинства людей, искавших ответа как в личной, так и в социальной сферах жизни.

Миллера считали проповедником, знавшим ответы на вопросы, и в конце 1830–х и начале 1840–х годов его постоянно приглашали проводить собрания возрождения в протестантских церквах. Пасторы видели в Уильяме Миллере человека, который мог дать новый импульс Второму великому пробуждению. Поэтому отдельные американские богословы и историки считали миллеризм последним этапом Пробуждения. Еверет Дик засвидетельствовал, что самый большой прирост членов Церкви в разных деноминациях произошел именно в то время, когда Миллер ожидал пришествия Христа. И Ричард Карвардин замечает, что «строго статистически пик пробуждения пришелся на адвентистскую фазу 1843—1844 гг.».

Поэтому миллеритскую кампанию не следует считать самостоятельным движением, а продолжением Второго великого Пробуждения. Дик, возможно, прав в своей оценке, когда говорит, что «Уильям Миллер оправданно может считаться самым великим евангелистом на северо–востоке Соединенных Штатов в период между 1840 и 1844 годами». Елена Уайт была одной из обращенных им.

Однако, к сожалению для Миллера и его дела, большинству обращенных адвентистскими проповедниками до середины 1842 г. пришлось по душе традиционное евангелическое христианство, а не специфичная доктрина адвентизма о пришествии Христа до Тысячелетнего царства. Но изменение произошло, когда миллеризм приблизился к предсказанному концу мира в 1843/1844 гг.

Лагерное собрание

Как было отмечено выше, лагерные собрания проводились обычно на новых землях на Западе США. Поскольку многое, происходившее на лагерных собраниях, было типичным для евангелической веры, которой придерживались простые люди первой половины XIX в., мы вкраце остановимся на этой теме.

Первое лагерное собрание состоялось в округе Логан, штат Кентукки, в 1800 г. Самое знаменитое лагерное собрание имело место в следующем году в Кейн Ридж, тоже штат Кентукки. Исследователи считают, что его посетили от 10 до 25 тысяч человек. Но даже 10 тысяч было поразительным числом в то время, когда самый большой город штата насчитывал только 1795 жителей.

Для многих жителей сельских районов Запада ежегодное лагерное собрание было настоящим общественным событием года. Целые семьи отправлялись за 100 миль, чтобы насладиться атмосферой этого собрания.

Собрание в Кейн Ридж стало лагерным собранием начала XIX в. Одной из особенностей его было эмоциональное возбуждение. Джеймс Финли, приобщенный к служению в Кейн Ридже, дает нам некоторое представление об активности участников этого собрания. В автобиографии он написал: «Шум был похож на рокот Ниагары. Огромное море людей приводилось в движение словно бурей. Я насчитал семь служителей, которые проповедовали одновременно, — кто на пнях, кто на повозках, кто на поваленных деревьях, зацепившихся при падении одно за другое. Одни пели, другие молились, третьи слезно взывали о милости, четвертые очень громко кричали… Мне казалось, что я непременно должен упасть на колени. Создавалось впечатление, что странная сверхъестественная сила пронизывала всю массу людей, собравшихся там…. Однажды я видел, как по меньшей мере пятьсот человек мгновенно камнем упали на землю («пали в Духе»), будто батарея из тысячи пушек открыла по ним огонь, а вслед за этим послышались возгласы и крики, пронзающие небо».

Главным во всем происходящем была проповедь. Суровая проповедь входила в распорядок каждого дня. Людям, и так отягченным жизнью, не проповедовалось мягкое наставление. Типичная проповедь состояла из ярких описаний адского пламени в противовес изображению мира и счастья спасения.

Фрэнсис Тролоуп, англичанка, приехавшая в Соединенные Штаты в 1827 г., делилась своими впечатлениями: «Проповедь была достаточно красноречивой, но устрашающей. Проповедник описывал с жуткими подробностями последние мгновения угасающей человеческой жизни, а затем постепенное гниение после смерти и процесс отвратительной окончательной стадии распада. Вдруг тон его голоса изменился и перешел… в пронзительный крик ужаса, когда он наклонился, чтобы посмотреть в бездну ада. Затем проповедник передал нам, что он увидел в бездне: „Невозможно представить себе, что огонь, пламя, сера, расплавленный свинец, красные раскаленные щипцы делали с плотью, нервами и жилами трепещущего, терзаемого грешника"… Пот струями тек по лицу проповедующего, его глаза округлились, на его губах появилась пена. Каждый мускул его лица выражал глубокий ужас, будто он действительно видел описываемую им сцену».

В это время лица всех присутствующих были «бледными, охваченными ужасом». Затем встал второй проповедник «и начал увещевательным, ласковым голосом спрашивать собрание, достигли дорогой брат их сердец. Хотят ли они избежать ада, который он показал им?» «Тогда придите, — продолжал он, простирая к ним руки, — придите к нам и скажите нам об этом, и мы покажем вам Иисуса, дорогого, нежного Иисуса, Который спасет вас от ада. Но вы должны прийти к Нему!.. В этот вечер вы скажете Ему, что не стыдитесь Его… мы приготовим скамью, где могут сесть кающиеся грешники. Тогда придите! Придите на место для кающихся грешников, и мы покажем вам Иисуса! Придите!» Так выглядело лишь начало эмоционального призыва к грешникам, которые боролись с собой на краю вечного ада.

Для евангеликалов начала XIX в. обращение имело четко определенную последовательность событий. Во–первых, под влиянием возрождающей проповеди человек чувствовал нарастающее чувство вины и своего нечестия. Затем наступало пугающее сознание того, что ад был бы вполне, справедливым наказанием за такое нечестие. В–третьих, грешник, таким образом «сокрушенный перед Господом», лишившись гордости и самомнения, был готов положиться на Божью милость. Далее, если Бог избрал человека к спасению, тот может почувствовать проблеск надежды и, следовательно, вместо осуждения и тревог исполниться надеждой. «Наконец, — заявляет Бернард Вейсбергер, — он будет иметь возвышенное эмоциональное переживание, так называемое „крещение Духом", внутренний, безошибочный знак того, что ему даровано прощение и на небе на него возложен венец славы».

Обычно обращение людей происходило в течение длительного периода времени, но если это происходило одновременно со многими на таких мероприятиях, как лагерные собрания, значит, пробуждение достигало своей цели.

Именно в таком стремящемся к пробуждению мире росла Елена Уайт, хотя большинство деноминаций за исключением методистов в 1830–е годы отказались от лагерных собраний. Методисты в значительной мере взяли их под контроль, планируя каждую деталь и устанавливая твердые правила, чтобы управлять нежелательным религиозным энтузиазмом. Именно такой тип сдержанного по своему характеру лагерного собрания знала девочкой Елена Гармон, хотя они были вполне оживленными по стандартам XIX в. Пятидесятнический дух всегда таился под покровом большей части религиозных течений XIX в.

Хотя Елена Уайт положительно откликалась на стремление к возрождению и лагерные собрания нравились ей всю ее жизнь, она не соглашалась с проповедью об адских муках. Страх перед мстительным Богом, Который мучил людей в адском пламени всю нескончаемую вечность, терзал ее в юные годы (Очерки жизни Елены Уайт, с. 31, 49, 50), и кроме того она считала это учение небиблейским. Позднее Елена Уайт писала, что «человеческий разум не способен оценить то зло, которое принесла с собой еретическая доктрина о вечных муках». Эта концепция никак не могла соответствовать любви и благости Божьей (Великая борьба, с. 536). Многие люди в ее дни в целом отвергли Библию из–за проповеди адских мук. Кстати, в середине XIX в. были универсалисты, которые впадали в другую крайность и учили, что Бог спасет каждого человека независимо от того, как он верил и как он жил. Елена Уайт считала, что ложные взгляды о Боге, представленные в проповеди адских мук, сделали «миллионы» людей «скептиками и безбожниками» (Великая борьба, с. 536).

Елена Уайт также негативно относилась к мнению, будто обращение является хорошо заметным процессом, кульминацией которого становится духовный экстаз. Такое ожидание в юные годы повергало ее в глубокое уныние, потому что она не могла подтвердить, что все это произошло с ней. Но Елена знала, что любила Иисуса, и еще в юности поверила, что Бог принял ее и простил ей грехи. Вот что она написала позднее в ответ на это пагубное, по мнению Е. Уайт, учение: «Иногда человек не может назвать точное время и место своего обращения к Христу или вспомнить все предшествующие этому обстоятельства. Но это не значит, что он все еще остается необращенным» (Путь ко Христу, с. 57).

Пробуждение и миссия

Второе великое пробуждение сопровождалось волной миссионерской активности, не имевшей себе равной в истории протестантизма. Впервые протестантские церкви, казалось, полностью осознали свою обязанность проповедовать Евангелие всему миру. Новый энтузиазм, побуждавший нести Евангелие людям всей земли, выражался по–разному и не угасал на протяжении XIX и начала XX вв.

Эра современного миссионерского движения началась в Англии в 1793 г., когда Уильям Карей отправился в плавание, чтобы проповедовать Евангелие в Индии. Затем в 1795 г. британские конгрегационалисты учредили Лондонское миссионерское общество для поддержки иностранных миссионеров.

Подобным образом развивалось дело и в Соединенных Штатах. Увлечение зарубежной миссионерской деятельностью началось в 1806 г. Затем в 1812 г. первые пять американских миссионеров отплыли в Индию при содействии Американского совета уполномоченных по иностранным миссиям, основанного в 1810 г. В начале XIX века Американский совет был первым среди многих организаций, посылавших миссионеров.

Когда протестантские деноминации принялись активно распространять христианскую весть, иностранные миссии стали только началом их деятельности. В 1816 г. было организовано Американское библейское общество, в 1824 г. — Союз американской воскресной школы, в 1825 г. — Американское общество по изданию и распространению духовной литературы и в 1826 г. — Американское миссионерское общество. Эти и подобные им общества были вдохновляемы задачей подготовить людей к Тысячелетнему царству и не только нести Евангелие всей земле, но и сделать Америку христианской державой и сохранить ее таковой. В XIX в. американская религиозная атмосфера была буквально пропитана осознанием собственного предназначения. Структуры и методы, практикуемые религиозными миссионерскими обществами, помогли распространить миллеризм в 1840–х годах, а затем и адвентизм седьмого дня. Миссионерское сознание играло жизненно важную роль в мире, где жила Елена Уайт.

«То было время всеобщих реформ — время, когда почти каждый встретившийся вам человек мог вытащить из кармана план нового общества и нового правительства. Это было время безграничных надежд и безграничного недовольства», — так писал Генри Стил Коммэгер во вступлении к своей книге об американских реформах, совершавшихся в период, предварявший гражданскую войну в Америке в 1861 г.

Между 1820 и 1860 гг. Соединенные Штаты были заполонены проектами всякого рода реформ. Окрыленные светским оптимизмом относительно безграничных возможностей человечества, грядущего тысячелетнего благоденствия на земле и несомненного Второго великого религиозного пробуждения, американцы бросали вызов всему, что существовало в их мире. В то время как одни реформаторы стремились изменить структуру общества через создание общественных утопий, другие желали проводить реформы внутри существующей структуры. Главной движущей силой последнего типа реформ являлись добровольные общества.

Добровольные общества

Во второй главе мы заметили, что для распространения христианской вести по всему миру создавались миссионерские общества. Эти миссионерские, библейские общества, а также общества по изданию и распространению духовной литература были лишь вершиной айсберга. В начале XIX в. создавались общества добровольцев, ратовавших за реформу почти во всех мыслимых сферах человеческих интересов. В течение десятилетий накануне гражданской войны кампании против рабства, вражды и употребления алкоголя стали главными факторами американской культуры. Кроме того, прочие общества содействовали всеобщему образованию, туманному обращению с глухими, слепыми, умственно неполноценными людьми, а также с теми, кто оказался за решеткой. Эти общества боролись за равенство полов и этнических рас. Кроме обществ в социальной сфере, существовали организации, способствующие личному совершенствованию в вопросах морали и здорового образа жизни. К последним можно отнести Американское вегетарианское общество.

Верующие и неверующие объединяли свои силы и средства в надежде на усовершенствование общества через социальные и личные реформы. Верующие, конечно, шли дальше своих современников, создавая строго религиозные общества. Добровольные организации и реформы, которые они предлагали, существовали не на краю американского общества, а в самой его сердцевине. Это был бурный век, когда люди имели глубокое убеждение, что они в состоянии преобразовать окружающий мир. Большинство протестантов евангелического толка считало, что они должны выступить и преодолеть все препятствия на пути к установлению Божьего Царства на американском континенте.

Быстро росли сотни добровольных обществ, объединяющих свои усилия. Почти всегда общества образовывались вокруг одного дела. Не было надобности спрашивать о цели американского общества по борьбе с рабством. Сами названия говорят об их целях. Но жаждущие реформ не ограничивались своей принадлежностью к одному обществу. Реформаторы добровольно присоединялись к такому количеству обществ, на какое у них хватало сил. Оказавшись вне религиозных структур, добровольное общество обеспечивало связь между различными христианскими группами.

Новые идеи, пропагандируемые добровольными обществами, царили в мире, в котором росла Елена Уайт и провела первые годы своей зрелой жизни. Мы рассмотрим некоторые из реформ, проводимых перед гражданской войной и имевших к ней непосредственное отношение.

Санитарная реформа

С. П. Сноу написал однажды, что «никто не захотел бы родиться в прошлом веке, если бы он не был уверен, что родится в состоятельной семье, будет одарен очень хорошим здоровьем и мужественно перенесет смерть большинства своих детей».

Иначе говоря, «добрые старые дни» не были такими замечательными, какими мы часто их представляем. Это особенно справедливо, если говорить о сфере здоровья. В 1800 г. средняя продолжительность жизни составляла 32 года, в 1850 г. — 41 год, в 1900 г. — 50 лет, в 1950 г. — 67 лет. В настоящее время средняя продолжительность жизни женщин в Соединенных Штатах составляет 79 лет и немного меньше у мужчин.

Что изменилось? — возможно, спросите вы. Ответ довольно прост — стали более здоровыми наклонности, санитария, улучшилось медицинское обслуживание.

В начале XIX в. привычки каждого человека, связанные со здоровьем, оставляли желать много лучшего. Богатые люди ели не только много, быстро и жадно, но их пища в основном была нездоровой, состояла из большого количества мяса, сладостей и напичканных пряностями блюд. В то же время многие люди избегали фруктов и овощей, так как считали, что смертоносная эпидемия холеры в 1832 г. была вызвана фруктами. Многие также подозревали что свежие фрукты и овощи были особенно вредны детям. Бедные люди, конечно, имели более скудную пищу в сравнении с богатыми, но ни те, ни другие не имели знаний об основных элементах питания. Вершиной этой проблемы было некачественное состояние имевшейся в продаже пищи из–за отсутствия холодильников и антисанитарных условий ее приготовления. В результате у людей наблюдалось плохое здоровье, общество страдало от эпидемий.

Магазин мясных объедков в Филадельфии

Больные коровы едва ли могли давать доброкачественное молоко

Разумеется, питание представляло собой только часть проблем, связанных со здоровьем человека. Большинство людей редко принимали ванну, а некоторые авторитетные источники заявляют, что обычные американцы в 1830–е годы никогда не принимали ванну в течение всей своей жизни. Даже к 1855 г. в городе Нью–Йорк была только 1360 ванн на 629 900 жителей. Хотя это соотношение намного выше, чем в сельских местностях того же времени.

В начале XIX в. санитарные условия были плачевными. В середине столетия даже у высокопоставленных людей уборные находились во дворе. В 1855 г. в Нью–Йорке насчитывалось только 10 388 туалетов со сливными бачками. Между тем из–за утечки нечистот из многочисленных уборных заражались колодцы с питьевой водой. Что касается мусора, у американцев не было системы его переработки. Большинство мусора выбрасывалось возле домов, и в нем рылись свиньи, свободно бегавшие по улицам. В 1840–е годы Нью–Йорк имел тысячи беспризорных свиней, и этим решал проблему с мусором. И, конечно, повсюду на немощеных улицах валялись кучи навоза, зловонный запах которого был особенно ощутим во время влажной погоды, а в засуху навоз превращался в смердящую всепроникающую пыль. И потом, все американцы жевали табак. До того, как стали популярными сигареты, американцы, жующие табак, выплевывали его везде — в помещении, на улице, и только более образованные не позволяли себе этого за столом.

Жители Нью–Йорка увертываются от стада свиней на углу Четвертой авеню и Бродвея

Отсутствие надлежащей санитарии и привычек, способствующих здоровью, создавало благоприятные условия для болезней. Но заболевшие не хотели ложиться в больницу, потому что в то время, когда о бактериях еще ничего не знали, лечь в больницу означало вынести себе смертный приговор. В таких антисанитарных учреждениях, первоначально предназначенных для бедных, эпидемии были очень частыми. В 1840–е годы больница оставалась последним пристанищем, куда приходили умирать. Богатые люди не шли в больницу. У них были врачи, которые обслуживали их на дому.

К сожалению, домашнее лечение не было достаточно профессиональным. Общераспространенное представление о болезни заключалось в том, что нарушается баланс основных «соков» человеческого организма, а лечение заключалось в том, чтобы восстановить баланс. Первым шагом в данном процессе являлось кровопускание. В течение нескольких дней врач выпускал из тела пациента от 0,5 до 1 литра и более крови. За кровопусканием обычно следовало очищение тела. Это делалось путем применения сильных лекарств, таких, как каломель (содержащая ртуть) и стрихнин, который теперь известен как очень ядовитый препарат. Но в то время верили, что лихорадка, понос и рвота были признаками выздоровления и что используемые лекарства дали эффект и быстро и резко освободили тело от излишней жидкости. Не удивительно, что XIX век назвали веком «героической» медицины.

Больницы, последнее пристанище для умирающих бедняков

Между тем хирургия была не менее героической, если учесть, что операции проводились без анестезии. Молодой Урия Смит, будущий редактор «Ревью энд Геральд», перенес ампутацию ноги на кухонном столе своего дома, причем мать стояла рядом и держала его за руку. Когда об анестезии еще не знали, главным была скорость. Говорили, что военные хирурги во время гражданской войны могли отнять ногу за 40 секунд.

Но даже тогда шанс на выживание был не велик, так как медицина не знала о микробах и о том, как распространяется инфекция. Хирурги не чувствовали необходимости менять фартуки или ножи или даже мыть руки между операциями. Они запросто могли вытереть нож о грязный фартук перед началом следующей операции. Нет надобности говорить, что в начале 1800–х годов хирургия ограничивалась ампутациями. Операции на брюшной полости, черепе или грудной клетке почти всегда оканчивались летальным исходом.

Сатирическое изображение хирургии того времени. Рядом разложены гробы, ожидающие пациентов

А что требовалось, чтобы в те дни стать врачом? Немногое. Человек за четыре — восемь месяцев мог получить диплом, усвоить медицинскую «мудрость» своего времени, и начать практиковать. Неудивительно, что Оливер Вендел Холмс заявил:

«Если бы все лекарственные вещества, которые сейчас используются, можно было утопить на дне моря, это было бы лучше для человечества и хуже для рыбы».

На таком фоне в 1830–х годах началась американская санитарная реформа. Одним из самых влиятельных ее представителей был Сильвестр Грэхэм, заявивший о себе в разгар первой эпидемии смертельной азиатской холеры в 1832 г.

Сильвестр Грэхэм, ведущий деятель санитарной реформы 1830–х годов

С идеями Грэхэма можно познакомиться, прочитав статью, написанную в 1832 г. для «Грэхэм Джорнал». Согласно Грэхэму, следует придерживаться следующих правил: 1) главным питанием должны быть фрукты и овощи; 2) хлеб следует печь из муки грубого помола; 3) вместо сливочного масла можно использовать хорошие сливки; 4) пищу необходимо тщательно пережевывать; 5) мясо и рыбу лучше исключить из питания; 6) следует избегать жирных подливок и сдобренных специями приправ; 7) все возбуждающие вещества любого сорта и вида, такие, как чай, кофе, вино, табак (во всех его формах), сидр, пиво и другие должны быть запрещены; 8) чистая, мягкая вода более предпочтительна для пития; 9) ужин должен быть легким и съедать его следует за три, четыре часа до сна; 10) не следует перекусывать в промежутках между приемами пищи; 11) не следует есть слишком много; 12) воздержание от еды всегда предпочтительнее принятия лекарств; 13) человек должен спать в среднем семь часов в хорошо проветриваемом помещении; 14) необходимо избегать тесной одежды; 15) следует мыться (даже ежедневно) в теплой или холодной воде; 16) крайне необходимы физические упражнения на свежем воздухе; 17) хлеб следует есть только спустя 12—24 часа после выпечки.

Грэхэм связал свои рекомендации не только со здоровьем отдельных людей, но и со здоровьем всей нации. Ведь здоровье нации зависит от здоровья отдельных людей. Здоровье — это ключ к будущему. Вдохновленное идеями Грэхэма, Американское общество физиологов заявило, что «наступления Тысячелетнего царства неразумно ожидать, пока те законы, которые Бог насадил в физическом естестве человека равно с Его моральными законами, не будут признаны и им не будет оказано послушание».

Для религиозных поборников санитарных реформ законы здоровья являлись Божьими законами. Так, Теодор Дуайт Уэлд утверждал, что эти законы есть такие же Божьи законы, как повеления «Возлюби Господа всем сердцем твоим» и «Возлюби ближнего своего как самого себя». Послушание им означало физическое здоровье, а непослушание несло с собой болезнь. Уэлд утверждал, что мы делаем выбор «между послушанием Богу и сопротивлением Ему, сохранением жизни и разрушением ее, соблюдением шестой заповеди и совершением самоубийства!»

В тесной связи с движением санитарной реформы находились и некоторые виды медицинской практики, противодействовавшие лечению лекарствами и методу кровопускания. Например, гидротерапия в качестве лечебного средства рекомендовала как внутреннее, так и наружное применение воды. Врачи, занимавшиеся водолечением, в основном приняли систему Грэхэма. Среди таких врачей можно упомянуть д–ра Рассела Т. Тролла, основавшего в 1857 г. гидротерапевтический колледж, и д–ра Джеймса Халева Джексона, который организовал в Дансвилле, штат Нью–Йорк, лечебный центр «Наш дом на склоне горы». Эдсон и Уилли Уайт, в конечном счете, поступят в колледж Тролла, чтобы получить медицинское образование, а в 1860–х гг супруги Уайт проведут несколько недель в институте в Дансвилле, где больной Джеймс пройдет курс водолечения.

В итоге как подвижники санитарной реформы, так и врачи, лечившие гидротерапией, отвергали традиционные медицинские методы того времени.

Люди, знакомые с советами Елены Уайт относительно здоровья, свидетельствуют, что она соглашалась с самыми передовыми взглядами подвижников санитарной реформы. Следовательно, она принадлежала к прогрессивной группе, когда признавала негодным «использование ядовитых лекарств, которые, вместо того чтобы помогать организму, парализуют его силы» (Служение исцеления, с. 126; Медицинское служение, с. 224).

Взгляды Елены Уайт также совпадали с идеями реформаторов, когда она рекомендовала использовать природные средства лечения. «Чистый воздух, солнечный свет, умеренность, отдых, физические упражнения, надлежащее питание, употребление воды, доверие Божественной силе — вот истинные лекарственные средства» (Служение исцеления, с. 127).

Елена Уайт, как и прочие реформаторы, верила, что санитарная реформа имела отношение к Тысячелетнему царству. Однако она не считала, что люди смогут построить Царство Божье на земле. Е. Уайт говорила, что санитарная реформа должна подготовить людей к пришествию Господа. Как таковая эта реформа была частью «третьей ангельской вести» (Свидетельства для Церкви, т. 1, с. 486). Заслуга г–жи Уайт заключается в том, что ей удалось объединить весть о санитарной реформе с адвентистской теологией.

Первые адвентисты знали о единстве взглядов Елены Уайт и подвижников санитарной реформы ее дней и по достоинству оценили ее особый вклад в адвентизм. Так, Дж. Ваггонер написал в 1866 г.: «Мы не называем себя пионерами основных принципов санитарной реформы. Факты, на которых основывается это движение, были в значительной степени детально разработаны реформаторами, врачами и специалистами по физиологии и гигиене и распространены по стране. Но мы заявляем, что благодаря избранному Богом методу (советам Елены Уайт) это движение приобрело силу и влияние и поэтому было более результативно, чем любые другие средства.

На досуге одни люди могут ознакомиться с вопросами физиологии и гигиены, а другие — отложить их в сторону как не имеющие значения. Когда же повелением и авторитетом Духа Божьего эти вопросы поставлены на один Уровень с вестью третьего ангела и потому названы средством, с помощью которого слабые люди могут стать сильными и победить, а наши больные тела очиститься и приготовиться к вознесению, тогда эти вопросы становятся для нас важной частью истины для настоящего времени». Прежде чем оставить тему санитарной реформы, следует вкратце взглянуть на родственный ей аспект — реформу одежды. В те дни женская одежда создавала вид осиной талии. Это достигалось использованием похожих на броню корсетов из китового уса с нестерпимо тесной шнуровкой. Такая комбинация буквально душила жизненно важные органы тела и нарушала их естественное функционирование. В результате — плохое здоровье и преждевременная смерть. Как бы плохо это ни было, тяжелые верхние и многочисленные нижние юбки волочились по земле и часто весили около 6 кг. Подолы юбок сметали грязь, оставшуюся после лошадей и свиней, а также плевки, кишащие микробами.

Женщины (с их тяжелыми, длинными и зауженными в талии платьями) были рабынями моды

В 1850–х годах поборники санитарной реформы и феминистки ратовали за теплые и не вредящие здоровью костюмы. Некоторые надевали платья, разрекламированные Амелией Блумер; они состояли из блуз и коротких верхних юбок, свободно свисавших над похожими на пижаму брюками. Как и следовало ожидать, многие из тех, кто носил женский костюм с короткой юбкой и широкими брюками, принимали участие в радикальной феминистской деятельности.

Елена Уайт иногда выступала за реформу одежды. Она советовала женщинам носить просторную и легкую одежду и укорачивать юбки, делая их на 20 — 23 см от пола.

В конце концов, г–жа Уайт придумала свой вариант одежды, соответствующий санитарной реформе, но подобно другим сторонникам реформы, она вернулась к более традиционной (и более свободной) одежде, когда поняла, что ее новый фасон настолько отвлекал внимание аудитории, что слушателям трудно было сосредоточиться на ее вести.

Начало движения зa воздержание

Феминистки того времени, носившие короткие юбки и шаровары. Обратите внимание на их демонстративное курение и на смеющихся над ними людей

С санитарной реформой было тесно связано движение за воздержание. Перед 1820–ми годами американцы, включая духовенство консервативных церквей, считали, что употребление алкогольных напитков не причиняет большого вреда. Фактически пьянство стало образом жизни мужчин, женщин и даже детей. Некоторые, конечно, осуждали пьянство, но не само употребление алкоголя.

Платье, отвечающее требованиям санитарной реформы, в представленииЕлены Уайт, около 1874 г.

Изменения произошли в J 820–х годах, когда некоторые реформаторы начали видеть в пьянстве основной порок века и препятствие к религиозному прогрессу. Ключевой фигурой в пробуждении реформаторов на борьбу с этим злом был Лиман Бичер. Осенью 1825 г. Бичер произнес шесть сильных проповедей на тему воздержания. «Невоздержание, — утверждал он, — является грехом нашей страны, и если надежды мира, уповающего на наш [американский] опыт гражданской свободы, рухнут, то в этом будет виновата огненная река, текущая по земле, уничтожающая живительный воздух и распространяющая везде атмосферу смерти… В жизни нашего народа есть что–то очень порочное. И исправление подобного зла должно быть основано на правильном применении основных принципов. Исцеление должно быть всеобщим и национальным. Что это за исцеление? Прежде всего — это изъятие крепких спиртных напитков из перечня законных статей дохода посредством выработки правильного и эффективного общественного мнения, это отмена рабства на половине территории нашей страны и искоренение его во всем мире».

Шести проповедям Бичера, опубликованным в 1826 г., суждено было оказать огромное влияние на американское общество. Один из самых первых и самых важных откликов последовал от людей, собравшихся 13 февраля 1826 г. в Бостоне, чтобы основать Американское общество содействия воздержанию, известное как Американское общество воздержания. К 1835 г. в Соединенных Штатах насчитывалось от 5 до 8 тысяч местных и региональных обществ воздержания, большинство из которых являлись филиалами Американского общества воздержания.

Американское общество воздержания проповедовало полное воздержание от употребления алкогольных напитков, а не умеренность их употребления. К 1835 г. от 1 до 1,5 млн. человек из населения в 15 млн. дали своего рода клятву избегать употребления алкогольных напитков. В то время как одни больше склонялись к умеренности, другие давали клятву полного воздержания, обязывавшую подписавших ее воздерживаться от всякого алкоголя.

Движение за воздержание развернулось в 1840–е годы среди жителей Вашингтона, которые стремились работать с низшими классами. Но главный перелом в движении воздержания произошел в сороковых годах, когда сторонники воздержания перешли от нравственных убеждений к юридической реформе. В 1851 г. штат Мэн, родина Елены Уайт, стал первым государственным штатом, где полное воздержание было закреплено юридически. В следующие несколько лет по крайней мере девять других штатов издали подобные законы. К сожалению для реформаторов, перед гражданской войной большинство этих законов воздержания были аннулированы или объявлены неконституционными.

Но к 1865 г. движение за воздержание не прекратило свое существование. Оно ожило вновь в кампании, в результате которой была принята восемнадцатая поправка к Конституции Соединенных Штатов (1919 г.), запрещавшая изготовление, продажу и употребление алкогольных напитков. Елена Уайт стала популярным глашатаем этого движения после гражданской войны.

Местный бар. Обратите внимание на пьяную женщину, мальчика, крадущего платок, и полураздетых детей

Реформа образования

«Образование более всех других человеческих изобретений в сильной степени уравнивает возможности людей… Оно дает каждому человеку независимость и средство, с помощью которого он может сопротивляться эгоизму других людей. Оно не просто обезоруживает бедных в их вражде с богатыми. Оно мешает стать бедным… Если бы образование было всеобщим и полным, оно успешнее всего другого разрушило бы искусственно созданные разделения в обществе».

Школа в нью–йоркском гетто

Так в 1848 г. написал Хорас Манн, выдающийся и самый успешный реформатор нации в затянувшейся борьбе за качественное всеобщее начальное образование в штате Массачусетс. Он выразил веру в силу образования, которая взяла начало во французской философии XVIII в., приписывающей человеческой природе разные добродетели. Если бы люди были добродетельны по природе, то всеобщее образование могло бы преобразовать их и весь мир. Многие смотрели на образование как на неограниченное средство человеческого обогащения, тогда как мечтатели посредством него стремились направить мир к социальному совершенству.

Но в годы перед гражданской войной школьному образованию предстояло пройти долгий путь, чтобы сделаться достаточно эффективным. Во–первых, государство имело очень мало общественных начальных школ. Кроме того, все типы общественных и большинство частных школ не давали качественного образования. Учеба строилась на механическом запоминании. Ученики набивались в помещения, где не было хорошей вентиляции, столов и света. Квалификация учителей была низкой, и школьные советы часто нанимали их, учитывая не преподавательский талант, а способность держать учащихся в повиновении. Учебные материалы были в лучшем случае примитивными.

Помимо этих проблем плачевным оставалось и санитарное состояние школы. Наглядной иллюстрацией может служить заявление школьной учительницы об установке уборных в школьном дворе. Школьный совет ответил ей, что «во дворе для этого достаточно деревьев». Предложение учительницы заменить единственный примитивный туалет несколькими — более гигиеничными и индивидуальными — было названо «недемократичным». Неудивительно, что современники Манна жаловались, что «школы не только угрожали здоровью людей, но и могли стать причиной их смерти».

Манн и его сторонники отчаянно боролись против подобного рода недостатков. Они стремились полностью изменить школы. Первой в их перечне была обозначена потребность в более здоровых в санитарном отношении условиях и, соответственно, необходимость распространения знаний о физиологии и гигиене.

Перед гражданской войной в начальной школе преподавались религиозные предметы. Они изучались даже в общественных школах того времени, хотя и без учета разнообразия церквей. Школы учили основам протестантизма, которых в целом придерживались ведущие церкви страны. В общем смысле школы помогли сохранить Америку протестантской. Как и следовало ожидать, принадлежащие к католической Церкви граждане были не в восторге от такого положения вещей. В результате в 1840–х годах они организовали свою систему приходских школ.

Средние школы и колледжи предназначались для элиты. В их учебных планах преобладали классические языки (греческий и латинский), классическая литература, высшая математика, этика, религия и основы естественной философии. Но в начале 1830–х годов некоторые высшие учебные заведения были готовы идти собственным путем. Например, в 1831 г. появилось Общество содействия физическому труду в образовательных учреждениях с Теодором Дуайтом Уэлдом в качестве доверенного лица. Основатели общества были убеждены, «что для сохранения здоровья и укрепления характера учащихся в образовательный процесс необходимо ввести физический труд, развивающий привычку делать полезные для здоровья упражнения».

Одной из самых влиятельных школ в движении за физический труд, или профессиональное обучение, был Оберлинский колледж на северо–востоке Огайо. В 1833 г. основатель Оберлинского колледжа писал, что «система образования в этом учреждении будет полезна как для тела и души, так и для интеллекта, ибо ее цели направлены на лучшее образование всего человека». Основатели Оберли–на на опыте подтвердили то, что колледж приготавливает людей к Тысячелетнему царству через евангелизм и нравственную реформу.

Часть оберлинских реформ заключалась в том, чтобы разрушить монополию классических дисциплин в учебной программе. Президент этого учебного заведения заявил, что греческие и римские литературные произведения «больше приспособлены учить язычников… чем христиан». Он считал, что изучение Писаний на еврейском и греческом языках будет очень полезно для развития ума… Он хотел наполнить ум учеников истиной, фактами, практическим, доступным знанием. Следовательно, оберлинские реформаторы не только преуменьшили значение греческих и римских классиков, но и возвысили роль Библии в учебном процессе.

Оберлинский колледж в 1846 г.

Печать Оберлинского колледжа с девизом "Учение и труд" и студентами, обрабатывающими поле

Акцент Оберлинского колледжа на практической и физической стороне образования был более радикальным, чем его критика классиков. В первом ежегодном отчете учебного заведения заявлялось, что физический труд «обязателен для полноценного образования». Документ предлагал несколько доводов в подтверждение этих слов. Во–первых, физический труд «сохранял здоровье учащегося». Поэтому в требования колледжа входил ежедневный труд всех студентов. Во–вторых, «между телом и душой существует тесная связь, физический труд содействует… развитию ясного, сильного мышления и радостного, чистого нрава». В–третьих, система физического труда предполагала финансовые преимущества. «Помимо того, что упражнения необходимы для здоровья, они позволяют покрыть значительную часть студенческих расходов». В–четвертых, программа была нацелена на «формирование привычек прилежания и экономии». И последнее, такая система прививала бытовые навыки, необходимые для повседневной жизни. «Словом, она отвечает нуждам человека как сложного существа и препятствует обычной и беззаботной трате денег, времени, здоровья и жизни».

Елена Уайт, находясь в самом центре реформ, поддерживала преобразования, предложенные Манном и основателями Оберлинского колледжа. Например, она ратовала за всеобъемлющее воспитание человека, затрагивающее его «физические, умственные и духовные способности» (Воспитание, с. 13), Она подчеркивала полезность физического труда, придавала большое значение просторным, чистым и уютным классным комнатам, разумному учебному плану и квалифицированным учителям. Е. Уайт убеждала, что «знание физиологии и гигиены должно быть основой всякого образовательного процесса» (Воспитание, с. 195), так как все, что надеются совершить люди, зависит от их здоровья. Соглашаясь с оберлинскими реформаторами, она также подчеркивала, что главным преобразованием программы должно быть изучение Библии вместо сочинений греческих и римских классиков.

Но Елена Уайт не просто вторила советам реформаторов в области образования. Она пошла дальше, подчеркивая роль образования в ходе великой борьбы. Поэтому образование было для нее «более значительным, чем только подготовка к жизни». Она считала, что оно «должно охватывать все стороны человеческой личности и определять всю жизнь человека» (Воспитание, с. 13). Если рассуждать с духовной точки зрения, она связала свое видение образования с историей грехопадения, описанной в Книге Бытие, и нашим восстановлением во Христе. Главная цель учителя, по мнению Е. Уайт, заключается в том, чтобы привести молодых людей к Иисусу. Следовательно, вестница Божья приравняла образование к искуплению, «великой цели жизни» (Воспитание, с. 14—16, 29, 30).

Движение за освобождение рабов

Движение против рабства постепенно становилось основным фактором американской жизни, приведшим страну к кровопролитной гражданской войне, продолжавшейся с 1861 по 1865 гг. Требование немедленно освободить всех рабов прозвучало в 1830–е годы, главным образом, в результате Второго великого пробуждения. Движение за возрождение 1820–х и 1830–х годов делало акцент на покаянии во всяком грехе, а многие воспринимали рабство как грех. Около 1833 г. такие религиозно настроенные лидеры, как Уильям Ллойд Гаррисон и Теодор Дуайт Уэлд, объединились с другими, чтобы создать Американское общество борьбы с рабством. Несколько выдающихся миллеритов (включая Джошуа Хаймса, Джорджа Сторза и Чарльза Фитча) участвовали в борьбе против рабства. Американское общество борьбы с рабством в первые годы своего существования не было популярным даже на севере, но в конце 1830–х оно приобрело широкое признание.

Проблема, назревавшая в 1830–х годах, стала взрывоопасной в 1840–е. Она постепенно поляризовала нацию и церкви. Например, в 1844 г. методисты разделились на северных и южных, а баптисты год спустя сделали то же самое. В политике появилась Партия освобождения с Джеймсом Г. Берни — своим кандидатом в президенты в 1840 и 1844 гг. В 1848 г. она объединилась с Партией свободной земли. Ни та, ни другая партия не набрали большого числа голосов, но, поддерживая равновесие сил, они изменили курс национальной политики в 1844 и 1848 гг. Около 1850–х годов острота вопроса об отмене рабства достигла критической точки. В 1850–х годах наблюдалось несколько критических моментов, касающихся рабства и угрожавших единству нации, но ничто не вызвало таких разногласий, как закон о беглых рабах, изданный в 1850 г. Этот закон обязывал северян содействовать поимке беглых рабов с Юга. Законодательство налагало тяжелое наказание на тех, кто отказывался помогать в выявлении беглых рабов или препятствовал поимке. Более того, обвиненные в побеге, но фактически свободные чернокожие теряли право на слушание дела в суде присяжных, и суды не признавали их свидетельства в качестве доказательства, когда их дело рассматривалось в суде.

Рекламное объявление работорговца

Закон о беглых рабах создал условия для гражданского неповиновения со стороны граждан, морально оскорбленных, по их мнению, неконституционным и нехристианским постановлением. Как было отмечено выше, рабство и связанные с ним проблемы в 1860–е годы привели к кровопролитной войне в Америке, в ходе которой погибло больше людей, чем во всех американских войнах, вместе взятых.

Как и следовало ожидать, будучи настоящим реформатором, Елена Уайт твердо выступала против рабства и рассматривала его отмену как вопрос морали. Где–то в середине гражданской войны Елена Уайт согласилась с радикальными аболиционистами в том, что Бог наказал «Юг за грех рабства, а Север — за то, что он так долго мирился с его всепроникающим влиянием» (Свидетельства для Церкви, т. 1, с. 264). Более того, она считала справедливым гражданское неповиновение закону о беглых рабах. «Когда человеческие законы вступают в противоречие со Словом и Законом Божьим, нам следует повиноваться последнему… Мы не должны повиноваться закону нашей страны, требующему отдавать раба его господину, и нам придется пережить последствия нарушения этого закона. Человек не может быть чьей–то собственностью. Бог владеет им по праву, а человек не может присваивать себе творение рук Божьих» (Свидетельства для Церкви, т. 1, с. 201, 202).

Роль женщин

В начале XIX в. женщины играли лишь поверхностную роль в жизни общества, оставаясь по преимуществу домохозяйками. Например, они не имели права голоса, им не была доступна учеба в колледже, женщины не имели права на собственность, даже на ту, которую они присоединяли к собственности мужа, заключая брак. Они не имели права голоса не только в обществе, но и в Церкви. Финней, например, навлек на себя возмущение, когда он разрешил женщинам выступать публично со свидетельством перед смешанной аудиторией мужчин и женщин.

В эпоху реформ статус женщин начал постепенно меняться. Радикальное и реформаторское учреждение — Оберлинский колледж открыл свои двери для женщин в 1830–х годах, а между 1836 и 1850 годами большинство штатов юридически закрепило за замужними женщинами право на собственность.

Но самый большой прорыв в вопросе прав женщин произошел в ходе движения за освобождение рабов. В конце 1830–х годов некоторые из самых радикальных аболиционистов, подобных Гаррисону, позволили женщинам выступать на смешанных собраниях, а в 1838 г. в Новой Англии Общество за освобождение рабов начало принимать женщин в свои ряды. Около 1840 г. вопрос равноправия женщин внес раскол в аболиционистское движение. Основой разделения послужил важный философский вопрос о том, должны ли аболиционисты выступать против всех несправедливых структур или только рабства.

Тем не менее «женский вопрос», развившийся внутри движения за уничтожение рабства, в 1840–е годы вылился в самостоятельное движение за права женщин. Женщины усваивали идеологию реформ, сравнивая известное им положение рабов с их собственной ситуацией. В 1848 г. реформаторы под руководством Лукреции Мотт и Элизабет Кэди Стэнтон (та и другая боролись против рабства) организовали съезд за права женщин в Сенека Фолс, штат Нью–Йорк. Эта встреча знаменовала собой начало движения за права женщин, которое набирало силу в оставшиеся годы XIX века и уверенно вошло в XX век.

«Женский вопрос» важен для изучения мира, в котором жила Елена Уайт, потому что она трудилась в обществе, где главенствующая роль отводилась мужчинам. Она была не только женщиной, начавшей выступать перед смешанной аудиторией в 1845 г., но также активисткой, боровшейся за право женщин получать лучшее образование. Более того, г–жа Уайт в конце концов стала известным оратором не только среди адвентистов, но также среди последователей движения за воздержание.

Однако следует признать, что г–жа Уайт вышла из методизма — той части протестантизма, где наблюдалось более благосклонное отношение к выступлению женщины в смешанной аудитории. В 1853 г. Лютер Ли из Уэслейских методистов произнес проповедь посвящения для Антуанетты Д. Браун, окончившей Оберлинский колледж и, возможно, первой женщины, полностью посвященной христианскому служению в американской деноминации. А в начале 1840–х годов Фиби Палмер начала защищать право женщин на проповедь на основании дара Духа, полученного Церковью в Пятидесятницу вместе с обетованием, что «будут пророчествовать сыны ваши и дочери ваши». Г–жа Палмер принадлежала к той же ветви методизма, что и Елена Уайт.

В начале XIX в. социальная активность в Соединенных Штатах была вызвана не только ожиданиями Тысячелетнего царства, разного рода побуждениями и реформами, но и развитием новых христианских движений, самым плодотворным, пожалуй, во всей истории мира. Чтобы разобраться в причинах такой благоприятной ситуации, следует вернуться назад к революционному периоду и особенно к первой поправке к Конституции Соединенных Штатов, утвердившей отделение Церкви от государства. В предшествующих обществах, как древних, так и современных, государство и Церковь всегда были объединены, причем государство официально финансово поддерживало одну религиозную группу. В христианских странах официальная группа становилась Церковью, а все малые религиозные группы считались сектами, которые в той или иной степени теряли всю свою религиозную свободу или часть ее и нередко подвергались преследованиям.

По–другому обстояло дело в новой нации, где ни одна христианская группа не могла достичь национального превосходства. В результате в религиозных делах преобладала свободная рыночная идеология, которая юридически считала все христианские группы равными. В период своего становления Соединенные Штаты создали новое религиозное понятие — «деноминация», причем правительство не выделяло ни одну деноминацию как особую или лучшую. Напротив, каждая деноминация могла выжить только в том случае, если она была способна «продать» свою продукцию на открытом рынке. Те деноминации, которые отвечали нуждам людей, имели перпективу роста. Установление юридического равенства для всех христианских групп привело к беспрецедентному в истории религиозному экспериментированию. Некоторые эксперименты были вполне ортодоксальны в свете традиционных христианских доктрин, а другие можно лучше всего определить как уникальные. Как писал в 1844 г. Филип Чаф: «Идеи, которые не приживались по политическим причинам в других странах, здесь (в Соединенных Штатах) процветали… Без паспорта и разрешения сюда могли приехать все горе–богословы и „религиозные" коробейники и продавать бракованный товар как им заблагорассудится. Будущее покажет результаты такого смешения». В следующей главе будут рассмотрены некоторые из наиболее значимых религиозных импульсов, имевших место в Америке начала XIX в.

Возникновение «демократических церквей»

В религиозном мире колониального периода американской истории численно и политически преобладали более аристократичные члены епископальной Церкви и сторонники конгрегационализма, а также менее авторитетные пресвитериане. В руках этих церквей находилась власть, но в начале XIX в. это положение коренным образом изменилось. Первая половина столетия увидела появление церквей для народа, в частности, методистов и баптистов.

Эти две деноминации особенно подходили для научения простых людей и освоения постоянно расширяющихся новых земель на Западе. Если в церквах, преобладавших в колониальный период, от духовенства требовалось официальное образование, то методисты и баптисты были готовы использовать проповедников из рядовых членов, а также проповедников, которые приобщились к богословию, будучи учениками более опытных служителей. Это было важно, поскольку, как писал Уинтроп Хадсон, «будущее Америки, в числовом выражении, принадлежало тем группам, которые могли обеспечить достаточное количество служителей».

Пастор, объезжающий свои общины, был обычным явлением в западных штатах

Гениальность методизма заключалась в их «круговой системе», при которой один пастор обслуживал несколько церквей и посещал их периодически в процессе объезда по кругу. Когда появлялись новые группы, пастор включал их в свой маршрут, пока не возникала необходимость делить старый круг на два новых. Между тем опека над паствой поручалась местным проповедникам из рядовых членов или руководителям группы.

У баптистов также была система, которая успешно осуществлялась на новых землях Запада. Подобно методистам, первые баптисты не делали большого упора на официальное образование духовенства. Хотя их служители трудились в основном в одной церкви, они не были заняты служением весь день. Поскольку служители получали небольшую зарплату или не получали ее вовсе, они работали фермерами или ремесленниками и жили близко к месту богослужения. Учитывая тот факт, что любая группа людей, придерживающаяся единых убеждений, могла организовать баптистскую церковь и призвать служителя (часто из своей собственной среды), баптисты хорошо приспособились к обстановке и распространялись по мере того, как американцы осваивали новые земли.

Деноминации, которые использовали только пасторов, получивших образование в семинарии или колледже, не могли держаться на одном уровне с баптистами и методистами. Кроме того, их пасторы часто не имели контакта с простыми, сельскими людьми Америки, тогда как страна была почти полностью аграрной.

В результате баптисты и методисты имели по 2700 общин в 1820 году. Число этих общин возросло до 12500 и 19883 соответственно в 1860 году. Число общин, принадлежащих конгрегационалистской и епископальной церквам, увеличилось с 1100 до 2234 и с 600 до 2145 соответственно за тот же период. К середине столетия баптисты и методисты были, безусловно, самыми большими протестантскими деноминациями в Америке, хотя никто не мог бы предсказать этого во время американской революции 1776 г. Это был воистину век распространения религии простого народа.

Движение восстановления и возвращение к Библии

В тесной связи с появлением методистов и баптистов и их демократическими порывами находилось Движение восстановления. По сути, восстановление сосредоточивалось на возвращении к новозаветнему христианству. Это означало отвержение догм, привязывавших людей к сложным учениям, в которых многие видели лишь мудрствование «ученых мужей». Движение восстановления отвергало не только догмы, но и авторитет духовенства.

Новое поколение христиан требовало под влиянием Американской революции Церковь, основанную на демократических принципах и дающую право простым людям самим толковать Новый Завет. Люди требовали религию народа, посредством народа и для народа.

Главными фигурами в реформаторском движении начала XIX в. были Илайес Смит (баптист), Джеймс О'Келли (методист), Бэртон Стоун (пресвитерианин), Александр Кэмпбелл (пресвитерианин) и Абнер Джоунз (баптист). Все эти пять человек, работавшие независимо друг от друга, соглашались в том, что Реформация не была закончена и не будет закончена, пока Церковь не вернется к ясному пониманию Нового Завета. По словам Кэмпбелла, «от того, как скоро будет восстановлен древний порядок вещей, или религия Нового Завета, зависит время наступления Тысячелетнего царства».

«Никаких догм, только Библия» — таков был призыв Движения восстановления. Джон Роджерс утверждал: «Как только Церковь сформулировала человеческое вероучение в качестве критерия истины и единства, она сделала большой шаг в сторону Вавилона… Вскоре открылся человек греха, сын погибели и сел в храме Божьем. Тогда началось господство священнического террора». «Безопасно только одно, — писал Кэмпбелл, — обратиться к Библии, чтобы познать каждый аспект Божьей воли. Нужно идти дальше искажений христианской теологии и козней духовенства и вернуться к Слову Божьему». «Я стараюсь, — продолжал он, — читать Писание так, будто никто не читал его до меня… Я против влияния любого иностранного имени, авторитета или любой системы».

Священство верующих и личное толкование Библии сформировало суть Движения восстановления. Для участников этого движения данные концепции находились в центре «Евангельской свободы».

Чтобы понять адвентизм, важно знать о Движении восстановления, а также о методизме и баптизме. Ведь Джеймс Уайт и Иосиф Бейтс (два из трех основателей адвентизма седьмого дня) являлись членами Движения восстановления, как и Джошуа В. Хаймс (второй самый влиятельный миллерит–адвентист). Уильям Миллер был баптистом, а Елена Уайт была методисткой.

Не случайно первые адвентисты заявляли, что у них не было «креда, кроме Библии», а Уильям Миллер сказал, что люди, с верой изучающие Библию, могут быть уверены: они достигнут познания истины, «хотя могут не понимать ни еврейского, ни греческого языка». Эти слова отражают суть демократичного христианства, которое появилось в Америке в начале XIX в.. То же относится и к совету Миллера, данному одному молодому пастору: «Ты должен проповедовать Библию, все доказывать Библией, рассказывать Библию, увещевать Библией, молиться с Библией, любить Библию и делать все возможное со своей стороны, чтобы помочь другим тоже полюбить Библию».

Мы должны также признать, что концепция главенства Писания и идея восстановления в истории находятся в самом центре «Великой борьбы», написанной Еленой Уайт. Для нее Реформация — это не просто событие, случившееся в XVI в., а курс постоянного движения вперед, когда Бог стремится привести Свой народ вновь к великим истинам Библии. Первые адвентисты рассматривали соблюдение субботы как часть восстановительного процесса. Иосиф Бейтс заявил, что весть о седьмом дне, субботе, является одной из тех истин, которые должны быть восстановлены для Церкви перед пришествием Христа.

Стремление к совершенству

Тимоти Смит справедливо замечает, что христианское совершенство является «одной из самых постоянных и социально значимых тем XIX века» и что «жажда святости является средоточием каждого движения, заинтересованного в развитии более содержательного христианства».

Современные протестантские представления о совершенстве уходят своими корнями в теологию Джона Уэсли, основателя методизма. Уэсли не приравнивал совершенство к абсолютно совершенному поведению или, как многие думают, к абсолютной безгрешности. Напротив, Уэсли определил совершенство как «чистую любовь, всецело царствующую в сердце и в жизни». Он писал, что совершенство «есть чистое намерение посвятить всю свою жизнь Богу. Это отдача Богу всего нашего сердца… Это полное, а не частичное посвящение Богу нашей души, тела и всего существа. Другими словами, это ум Христов, помогающий нам жить так, как жил Христос. Это очищение сердца от всякой нечистоты, всякого внутреннего и внешнего осквернения. Это обновление сердца по всему образу Божьему, в полное подобие Сотворившего нас. Говоря иначе, совершенство означает возлюбить Бога всем сердцем и ближнего своего, как самого себя».

Уэсли учил, что совершенство возникает как следствие благодати, посредством которой Бог постоянно действует в жизни верующего. Он также учил, что христиане будут очищать свое совершенство.

Идеи Уэсли о совершенстве первыми привезли с собой в Америку методисты. В 1840–х и 1850–х годах интерес к этой теме вновь возродился в американском христианстве внутри и вне методизма. Особенно значимым для методизма было служение Фиби Палмер.

Елена Уайт, выросшая под влиянием учения Уэсли, по существу поддерживала его определение совершенства. Доказательство этого можно найти в книге «Наглядные уроки Христа» (с. 69), где она говорит о совершенном отражении характера Христа перед Его вторым пришествием. Контекст этих слов показывает ее согласие с определением совершенства, данным Уэсли. Когда Е. Уайт связывает понятие совершенства характера с совершенной любовью и бескорыстным духом Христа, такое понятие не согласуется со средневековым монашеским пониманием совершенства как безгрешности.

Однако г–жа Уайт не во всем была согласна с учением Уэсли о совершенстве. Например, она категорически отрицала возможность незамедлительного достижения совершенства. Точно так же она отрицала идею, будто христиане будут ощущать свое совершенство.

Удивительно, насколько сильным и масштабным было в 1830–х и 1840–хтодах возрождение теорий о совершенстве. Хотя можно было предположить такое возрождение в методизме, оно вряд ли ожидалось среди конгрегационалистов и пресвитериан. Однако и среди них возникло массовое движение, возглавляемое Чарльзом Финнеем, величайшим евангелистом того времени. Совместно с Финнеем трудились Аса Мэхэн и Чарльз Фитч (который, обратившись в миллеризм в конце 1830–х годов, стал одним из его известных лидеров).

Эти три человека, придерживаясь известной тогда оберлинской теологии, учили, что достижение совершенства возможно посредством крещения Святым Духом, Который направлял юлю верующего человека в одно русло с волей Божьей.

Фиби Палмер, религиозный лидер методистов–перфекционистов в 1840–х годах

Идея совершенства, бытовавшая до гражданской войны, была важна не только для личного назидания. Напротив, она имела определенное социальное значение. Как писал Рональд Уолтере, «учение о моральном совершенстве (перфекционизм) способствовало появлению „крайних" взглядов, не признающих ничего меньшего, чем идеалы Тысячелетнего царства. Такой склад ума был присущ борцам за совершенство в период до гражданской войны. Он проявился в утопических попытках создать новый социальный порядок, в требовании немедленно уничтожить рабство, в убеждении, что алкоголь в любом проявлении является злом и в неготовности… идти на компромисс». «Перфекционисты начала XIX в. не просто хотели достигнуть совершенства в своей жизни, но и все вокруг себя сделать совершенным.

Разумеется, не все теории морального совершенства были в то время правильными. Некоторые верующие в конце концов приходили к выводу, что поскольку они совершенны, то все, ими совершаемое, безгрешно, так как все поступки достигших совершенства не могут быть грешными по определению. Это убеждение привело некоторых верующих (включая часть миллеритов после Великого разочарования) к вопиющим нарушениям Закона Божьего. Елена Уайт сталкивалась с такими искажениями в начале своего служения.

Прежде чем оставить тему стремления к моральному совершенству, следует отметить, что некоторые христиане видели воплощение этого учения в создании утопических обществ, где царствовали бы мир и справедливость. Верующими проводились такие эксперименты, как создание перфекционистской общины Джоном Хамфри Ноусом в Онейде, штат Нью–Йорк. Более секулярными формами многообещающих утопий стали ферма Брук и фруктовые земли Бронсон Алкотт в Массачусетсе.

Защита воскресного дня

«Очевидно, что движение за соблюдение воскресенья, — писал Роберт Абзуг, — было самым ярким из реформациейных движений конца 1820–х годов, стремившихся к восстановлению новозаветних принципов». Самые влиятельные религиозные лидеры Америки стали обращать внимание на нестрогое соблюдение «христианской субботы» (т. е. воскресенья) в стране, становившейся все более многонациональной. Лиман Бичер убеждал, что, если «поток развлечений и заботы житейские» отвлекут большинство граждан от соблюдения воскресенья, то «атеизм, безнравственность и распущенность вырастут до такой степени, что под угрозой окажется стабильность республиканских установлений».

Вот почему Бичер приравнивал нарушение воскресенья к крушению американской республики. Эта идея не была новой. Традицию строгого соблюдения воскресенья пуритане привезли с собой из Англии в 1630–е годы. Более того, считая себя духовным Израилем, пуритане связывали верное соблюдение «христианской субботы» с Божьим благословением, а несоблюдение — с Его проклятием на основании Втор. 27—29. Желая быть верными и, следовательно, иметь благословение, колонии пуритан и все другие колонии издали воскресные законы. Они стали известны как «голубые законы» из–за того, что в 1656 г. город Нью Хэвен, штат Коннектикут, издал свод воскресных законов, напечатанных в Англии на голубой бумаге.

В начале XIX в. религиозные лидеры были обеспокоены тем, что страна нарушила завет, издав закон, требовавший от местных почтмейстеров разносить почту в любой день недели по требованию клиентов. Этот закон был принят Почтовой службой Соединенных Штатов. В середине 1820–х годов из–за роста коммерческой деятельности в некоторых городских центрах стали считать выгодным заниматься делом семь дней в неделю, то есть к проблеме доставки почты в воскресенье добавилась еще одна.

В результате развернулась кампания за «христианскую субботу» (воскресенье), сопровождавшаяся той же ревностью, которая двигала другими реформами века. В мае 1828 г. был создан Общий союз за содействие соблюдению «христианской субботы». Реформаторская ассоциация видела в обновленном соблюдении воскресенья ключ к возрождению особого христианского порядка в социальной жизни.

В конце 1820–х годов Бичер неустанно боролся за закон о закрытии почт в воскресенье, а Льюис Тэппан и Джозеф Биссел боролись за то, чтобы в воскресенье люди не занимались бизнесом и чтобы не работал транспорт.

Кампания закончилась неудачей, но она создала платформу для борьбы за соблюдение воскресенья, которая более успешно велась в 1880–х и в 1890–х годах. Елена Уайт и ее современники–адвентисты могли многое сказать о последнем конфликте.

Между тем, начало 1840–х годов увидело субботнее пробуждение совсем другого типа. Оно было вдохновлено баптистами седьмого дня, которые в 1843 г. единодушно решили в нетипичной для них напористой манере, что на них возложен «торжественный долг» просвещать своих сограждан по этому вопросу. Они также предприняли шаги, чтобы воплотить свое решение в действие. На своей сессии Генеральной конференции в 1844 г. баптисты возблагодарили Бога за то, «что к данной теме возник более глубокий и широкий интерес, чем когда–либо прежде в этой стране». Наиболее результативным интерес к субботе был в определенных кругах миллеритского адвентизма. В конце концов это привело к тому, что после Великого разочарования часть адвентистов объединились в Церковь адвентистов седьмого дня. Их вера в седьмой день — библейскую субботу поставила Елену Уайт и других адвентистов седьмого дня в прямое противоборство с мощным движением за воскресный закон 1880–х и 1890–х годов (см. главу 8).

Появление мормонов

Та же самая вера в «простого человека» и та же самая идея восстановления, вдохновившая появление многих деноминаций в XIX в., привела к возникновению мормонства. Подобно многим другим, молодой Джозеф Смит из Пальмиры, штат Нью–Йорк, был разочарован традиционными церквами. Ни одна из них, по его мнению, не соответствовала Божьему идеалу.

Смит утверждал, что Бог через него восстановил истинную религию. Он заявил о том, что имел встречу с Богом Отцом и Иисусом Христом, Который поручил ему на земле восстановить «истинную церковь» и «потерянное священство». Смит также объявил, что ангел Морони показал ему древнюю книгу, написанную на пластинках из золота, и он перевел ее, используя магические камни. Его так называемый перевод появился в 1830 г. под названием «Книга Мормона». Затем 6 апреля 1830 г. Смит основал новую церковь. Его последователи вскоре стали известны под именем мормоны.

Джозеф Смит, пророк мормонов

Смит, объявивший себя пророком, в начале 1836 г. боролся за разрешение полигамии. Он погиб в 1844 г. от рук толпы в тюрьме Картадж, штат Иллинойс, однако прежде он успел жениться на 49 женщинах, из которых по крайней мере 12 уже имели мужей. Тогда же Смит претендовал также на пост президента Соединенных Штатов, создал личную армию и построил по превосходному плану город Науву в Иллинойсе. Часть его последователей под руководством Брайама Янга в 1847 г. основала город Солт Лэйк Сити в пустыне Юта.

Центральной в учении мормонов является доктрина вечного прогресса. Это убеждение суммировано в словах: «Бог однажды стал таким, как человек. Человек может стать таким, как Бог». Следовательно, человек может приобщиться к Божественности через послушание законам и повелениям Церкви Юта.

В отличие от протестантских церквей, основывавших свое учение исключительно на Библии, мормоны считают каноническими такие произведения Смита, как «Книга Мормона», «Драгоценная жемчужина» и «Учение и заветы». Это убеждение оказало сильное влияние на доктринальное развитие мормонов. Современный мормонский богослов Стефан Е. Робинсон говорит нам, что основанием учения святых последнего дня послужили видения и откровения Джозефа Смита. «Для святых последних дней наивысшим авторитетом в религиозных вопросах является непрерывное откровение от Бога, посылаемое через живых апостолов и пророков Его церкви, начиная с Джозефа Смита и заканчивая современным руководством церкви». Учитывая все это, не удивительно, что теология мормонов уклонилась от библейских основ.

Елена Уайт, которая также заявила о наличии у нее пророческого дара, чувствовала необходимость провести различие между своим служением и деятельностью Смита в связи с представлением мормонов о пророчестве (см. «Духовные дары», том 2, с. iv; «Избранные вести», том 1, с. 32). Она имела протестантский христианский взгляд на пророческий дар. Для нее 66 библейских книг составляли все Священное Писание. Библейский канон заканчивался на Книге Откровение. Придерживаясь того взгляда, что все люди нуждаются в спасении, Е. Уайт видела свою пророческую роль в том, чтобы «привести [своих читателей] обратно к Слову [Библии], которым они пренебрегали» (Свидетельства для Церкви, т. 5, с. 663). В другом случае вестница Божья писала, что ее произведения являются «меньшим светом, чтобы вести людей к свету большему [Библии]» (Литературный евангелизм, с. 125).

Возникновение современного спиритизма

В 1848 г. в нескольких милях от Пальмиры в северной части штата Нью–Йорк появился новый религиозный феномен. В этот год Мэгги и Кэтти Фокс вызвали в обществе спиритическое возбуждение, которое, по словам Алисы Фелт Тайлер, превратилось «почти в манию» для огромного числа «заинтересовавшихся людей».

В феврале 1848 г. по полу, стенам и мебели в комнате, которую занимали дети, раздались негромкие постукивания. Однажды ночью Кэтти Фокс позвала: «А ну, делай, как я!» и таинственный феномен повторился с тем же количеством ударов, какой произвел ребенок. Впоследствии г–жа Фокс и ее дочери выработали целую систему общения, при которой духи отвечали ударами на любой вопрос, заданный ими.

Сестры Фокс, основательницы современного спиритизма

В конце концов сестры стали профессиональными медиумами, проводили публичные собрания и зарабатывали деньги, показывая откровение за откровением из потустороннего мира. Во многих городах и поселках образовывались спиритические общества, и по всей стране появились медиумы. Вскоре к таинственным стукам добавились столоверчение, письмена духов, общение с «умершими» и другие феномены, которые с тех пор стали хорошо известны в мире спиритизма. Около 1857 г. движение стало распространять свою весть по Соединенным Штатам в 67 спиритических периодических изданиях.

В 1888 г. Маргарет и Кэтти Фокс в результате семейной ссоры покаялись и публично заявили, что их занятие было большим обманом. Они объяснили, что с самого начала выдавали за стуки хруст суставов своих больших пальцев. Позднее Маргарет вернулась к спиритизму и стала всех уверять, что они не были мошенниками. Признание сестер не произвело особого впечатления на спиритическое движение, ибо спириты считали, что действительным обманом было покаяние сестер Фокс, а не их занятие.

Елена Уайт согласилась со сторонниками спиритизма, заявив, что «таинственные стуки — именно так современный спиритизм заявил о своем существовании — не были ловким трюком или мошенничеством, но следствием вмешательства бесов, которые таким путем положили начало одному из самых губительных заблуждений» (см. Великая борьба, с. 553). Согласно ее словам, спиритизм будет одним из основных орудий обольщения сатаны перед Вторым пришествием Христа (см. Великая борьба, с. 551—562).

Нативизм и антикатолицизм

Нативизм — это форма американского национализма, который периодически возникал на протяжении всей истории Соединенных Штатов. Нативизм выступает против всего, что кажется иностранным или неамериканским, и находится в прямой связи с антикатолицизмом, однако не идентичен ему. Скорее всего он направлен против всего иностранного. Но так случилось, что в Америке XIX в. иностранцы, которых боялись более всего, оказывались в основном римскими католиками.

Первые поселенцы из 13 колоний, образовавших Соединенные Штаты, были преимущественно протестантами. В основном жители этих поселений были выходцами из Великобритании, Северной и Восточной Европы. Поэтому они имели общую основу культурных и религиозных ценностей. Как мы отмечали ранее, американцы смотрели на себя как на тех, кто был призван подготовить мир к Тысячелетнему царству. Эта уверенность прочно связана с протестантской природой республики.

В 1830–е годы католики, в огромном количестве иммигрировавшие в Соединенные Штаты, стали якобы угрожать реализации этой цели. Около 1830 г. «Северная газета» впервые заявила, что католическая Церковь является агентом европейских правительств в попытках ниспровергнуть американскую демократию. С этого времени идея тайных католических заговоров пронизывала протестантские высказывания.

В середине 1830–х годов умножилась антикатолическая литература. Большую роль сыграл ряд писем, напечатанных Самуилом Ф. Б. Морзом (изобретателем телеграфа) в нью–йоркском «Обсервере» в 1843 г. под заголовком «Тайный заговор против свобод Соединенных Штатов». На следующий год Морз опубликовал статью «Угроза в лице иммигрантов для свободных учреждений Соединенных Штатов».

В том же году влиятельный деятель Лиман Бичер опубликовал работу «Мольба, обращенная к Западу». В ней Бичер сравнил угрозу со стороны иммигрантов для долины Миссисипи с нашествием египетской саранчи или вторжением северных варваров. Бичер категорически утверждал, что если протестантская Америка намерена осуществить свою миссию для мира, то она должна спасти Запад от католицизма.

Книгами другого рода были «Шесть месяцев в монастыре» (1835 г.) Ревекки Рид и «Ужасные разоблачения в отеле Диеу Наннери в Монреале» (1836 г.), принадлежавшие перу Марии Монк. Бестселлер Монк, написанный в виде автобиографического повествования, рассказывает о том, как она обратилась в католицизм и стала монахиней. Затем она откровенно написала, какие грехи совершала за стенами монастыря вместе с другими послушницами и монахинями, ведя распутный образ жизни. Хотя позднейшие события доказали, что Монк была обманщицей, все же книга оказала весьма пагубное влияние.

Всякий иммигрант–католик рассматривался нативистами как папский агент, посланный для ведения подрывной деятельности против американского протестантизма

Более опасными, чем антикатолические публикации, стали случаи массового насилия. Например, в 1834 г. толпа сожгла католический монастырь близ Бостона. В конце 1830–х годов и начале 1840–х было предпринято несколько нападений на католические школы и церкви. Но случай самого серьезного насилия имел место в Филадельфии в 1844 г., когда ирландские католики оказали сопротивление нативистам. Несколько уличных драк привели к 13 смертям; 50 человек были ранены, и сожжены две католические церкви.

В конце 1840–х годов возникла угроза католического нашествия, когда огромное число ирландских католиков бежали в Соединенные Штаты накануне ужасного картофельного голода 1846 г. и когда множество немецких католиков оставили свою страну после неудавшейся революции 1848 г. Если в 1840 г. Римско–католическая церковь была пятой по величине деноминацией в Соединенных Штатах, то в 1850 г. она стала самой большой. Однако это было только началом. Между 1850 и 1860 годами число иностранцев в Соединенных Штатах почти удвоилось. Иммигранты приезжали в таком количестве, что могли организовывать свои собственные общины, в которых сохраняли язык старого мира, его культуру и образ жизни.

Кульминация нативизма имела место в 1850–х годах, когда движение создало свою собственную политическую партию. Американская партия, или Партия «незнаек», насчитывала в своих рядах десятки государственных законоведов и представителей конгресса, избранных в 1854 г., но вскоре она потеряла свою силу, поскольку общественный интерес сместился к уничтожению рабства и соответственно привел к гражданской войне. Другая волна антикатолицизма возникла в 1880–е и 1890–е годы в связи с ростом конкуренции за рабочие места и усилившейся иммиграцией.

Елена Уайт не участвовала в политических акциях, нацеленных на католическую Церковь и ее членов. Ее также не пугало растущее число иммигрантов. С другой стороны, изучая библейские пророчества, она считала, что папство как организация, соединившись с отступившим протестантизмом, будет играть свою роль в событиях последнего времени (см. Великая борьба, с. 579–581). Принимая во внимание это мнение, мы должны учесть ее неоднократно повторяемый совет адвентистам не делать жестких выпадов против Римской церкви и помнить, что многие добропорядочные христиане в католической Церкви живут согласно данному им свету лучше, чем часть адвентистов седьмого дня. Е. Уайт склонна была видеть в отдельных католиках людей, которые смогут быть ближе к Богу, когда поймут Евангелие более ясно (см. Свидетельства для Церкви, т. 9, с. 243; Советы авторам и редакторам, с. 64, 65; Евангелизм, с. 144, 574).

Нативистская карикатура с изображением ирландского и немецкого иммигрантов, похищающих урну для голосования

Начало XIX в. было не просто эпохой надежд на Тысячелетнее царство, реформаторской активности и религиозных новшеств, оно стало периодом технологического прогресса. Фактически без технологической революции и религиозные движения не были бы столь успешными.

Сила пара изменила транспорт, средства связи и массовой информации. Стоит только вспомнить о таких новшествах, как железная дорога, пароходы, печатная машина, приводимая в движение силой пара, чтобы представить себе грандиозность происшедших изменений. Помимо паровых машин был изобретен телеграф. Но в данной главе мы в основном ограничимся переворотом в издательском деле и прокладкой железных дорог, так как эти новшества оказали прямое влияние на служение Елены Уайт.

Революция в издательском деле

Подобно тому, как протестантская реформация XVI в. огромной долей своего успеха обязана изобретению книгопечатания Гутенбергом в 1453 г., так и распространение реформ и религиозных воззрений в начале XIX в. связано с революцией в издательском деле, соизмеримой с изобретением книгопечатания. После 1822 г. процесс печатания был ускорен не только благодаря использованию силы пара, но также изобретению машин по производству и резке бумаги.

Результат оказался потрясающим. Например, в 1833 г. нью–йоркский «Курьер энд Инкуаер», который читали 4500 человек, имел самый большой круг читателей в городе. Он стоил шесть центов за экземпляр. Всего два года спустя нью–йоркское издание «Сан» печаталось тиражом 53000 экземпляров в день стоимостью 1 цент. За эти два года объем печатной продукции вырос с 200 до 5500 экземпляров в час и с 2000 до 55000 — в день.

Американское общество борьбы с рабством сразу взяло на вооружение новую технологию и начало забрасывать печатными материалами всю страну — более миллиона экземпляров только в 1835 г. Успех этой кампании не прошел даром для Джошуа В. Хаймса, молодого компаньона издателя Уильяма Лойда Гаррисона.

Широкое использование прессы социальными реформаторами и религиозными группами началось до того, как появилась дешевая газета, но снижение стоимости печати сильно активизировало существовавшую тенденцию. Один восторженный пастор заметил в 1839 г., что «хорошо налаженное издание религиозной периодической литературы подобно тысячам проповедников, устремляющихся во многих направлениях на лошадях, пароходах, в почтовых каретах и железнодорожных вагонах и предлагающих жизнь и спасение людям почти в каждой стране». В 1823 г. «Методистский журнал» отмечал, что «религиозная газета еще не так давно была феноменом, но благодаря скрежещущей печатной машине теперь ее можно увидеть повсюду». К 1830 г. Соединенные Штаты имели 605 религиозных периодических изданий, из которых 14 существовало еще до 1790 г. В том же 1830 г. Американское библейское общество и Американское общество по изданию и распространению духовной литературы издавали более 1 миллиона Библий и соответственно 6 миллионов брошюр в год.

Миллериты под руководством Хаймса подхватили дух нового печатного века. Один писатель назвал Хаймса «Наполеоном печати». Нафан Хэтч, ведущий историк американской религии, описал энергию Хаймса, проявляемую в издательском деле, как «стремительное беспрецедентное наступление средств массовой информации» и как «беспрецедентную кампанию средств связи». В начале 1840–х годов, примерно за четыре года Хаймс способствовал публикации более 5 миллионов экземпляров миллеритской литературы — почти по одному экземпляру на каждого четвертого жителя США.

Субботствующие адвентисты последовали примеру миллеритов. Одним из секретов успеха стало активное распространение их вести через публикации. Елена Уайт и ее муж были в первых рядах этого движения. Г–жа Уайт не только убеждала Церковь в том, что адвентистские публикации «должны быть распространены, словно осенние листья» (Свидетельства для Церкви, т. 4, с. 79), но и предполагала, что «через наши издательства должна быть совершена окончательная работа Церкви на земле» (Свидетельства для Церкви, т. 7, с. 140).

Этот совет привел к тому, что к концу 1990–х годов адвентистами седьмого дня было организовано 55 издательств по всему миру, а адвентистская литература стала печататься более чем на 235 языках. Сама Елена Уайт с ее произведениями, переведенными почти на 150 языков, стала единственным в истории американским автором–женщиной, чьи произведения были переведены на самое большое количество языков.

Прогресс в сфере транспорта

Если издательская революция позволила печатному слову распространиться повсеместно, то достижения в сфере транспорта дали возможность проповеднику посещать намного больше мест, чем это было возможно раньше. Елене Уайт в ее работе способствовал прогресс в судоходстве. Морские суда на паровой тяге быстро переправляли ее через Атлантический и Тихий океаны, а речные пароходы везли ее по рекам и каналам Соединенных Штатов.

Поездки по железной дороге нельзя было назвать приятными

Кроме того, она была еще и не безопасными

Однако самую большую пользу служению Е. Уайт приносил не морской и речной флот, а железная дорога. Бывшие примитивным изобретением в ранние годы ее жизни, к концу 1860–х годов железные дороги покрыли всю территорию Соединенных Штатов и давали возможность Елене Уайт и другим проповедникам пересекать страну относительно быстро, когда они ехали организовывать лагерные собрания и разные встречи. Железная дорога позволяла добраться до места назначения за несколько дней, в то время как в прежние годы для этого требовались месяцы. Отсутствие железной дороги сильно ограничивало бы служение Елены Уайт. Путешествие в железнодорожных вагонах делало ее и других проповедников национальными служителями.

Но путешествие по железной дороге нельзя было назвать легким, хотя вагон и был совершеннее других средств. Езда в поезде требовала большой выносливости в годы гражданской войны и на протяжении следующих десятилетий. Вентиляция в вагонах оставляла желать лучшего, а отопление зимой было явно не достаточным. Расписание не отличалось точностью, пассажиры на остановках ели отвратительную пищу, если не брали с собой корзину с провизией. Летом в открытые окна летела угольная пыль, а при закрытых окнах воздух делался горячим, тяжелым, наполненным неприятным запахом виски, табака и пота. Деревянные сиденья были неудобными. Путешествие по железной дороге было занятием не из приятных. Как выразился Люций Биб (любитель железной дороги), «американская публика ехала к своей неинтересной судьбе в организованном дискомфорте».

Кроме этого дискомфорта поезда долгое время оставались смертельно опасными средствами передвижения. Хотя, безусловно, они были безопаснее конного транспорта, но все же в десять раз опаснее современного автомобиля. В конце 1890–х годов только за год в Соединенных Штатах на железных дорогах погибало 10000 человек, а 80000 получали тяжелые телесные повреждения. В день погибало около 30 человек, а 230 получали ранения. В сравнении с данными 1890–х годов путешествия по современным железным дорогам и на самолетах стали несравненно безопаснее. Частично проблема заключалась в погоне за прибылью, когда об условиях безопасности пассажиров и железнодорожных рабочих никто не думал. Джордж Стронг на вопрос о безопасности поездов ответил: «Мы никогда не будем путешествовать безопасно, пока наш благочестивый, богатый и больше всех любимый директор не будет повешен за убийство».

Джеймс и Елена Уайт тоже попали в железнодорожную аварию; это случилось в 1854 г., когда погибло по крайней мере 4 человека, а ранено было намного больше (Артур Л. Уайт о Елене Г. Уайт, т. 1, с. 294—297). Хотя Елена Уайт часто упоминала о проблемах, связанных с путешествием в поезде, она тем не менее была убеждена, что железная дорога стала настоящим благословением для распространения трехангельской вести. «Железные дороги и пароходы, — писала она, — связывают нас со всеми частями мира и открывают доступ нашей истинной вести ко всем народам мира» (Свидетельства для Церкви, т. 5, с. 381). Как считала вестница Божья, прогресс в сфере транспорта, достигнутый в XIX в., позволил адвентистам седьмого дня стать к 1900 г. воистину всемирным движением.