Миры славянской мифологии. Таинственные существа и древние культы

Введение

В большинстве трудов по мифологии мирового или даже европейского охвата, опубликованных во Франции, мифология русская – и в целом славянская – занимает не более двух-трех страниц (если вообще там фигурирует). Зачастую в нескольких абзацах авторы относят славян к индоевропейцам, пытаются отыскать в их сборной мифологии три функции Дюмезиля[1] и переходят… к следующей мифологии. Что это – неосведомленность, игнорирование? Возможно, но таким объяснением нельзя удовлетвориться. Помимо очевидных предвзятостей, существуют и другие причины отсутствия интереса, что наносит ущерб научному подходу.

Фактически славянских мифов не существует (или существует крайне мало), если подразумевать под мифами сказочные и одновременно упорядоченные (одно не противоречит другому) рассказы, посвященные богам или героям, в которых верит (или верил) народ. Славянская специфика (или, если предпочитаете, славянский гений) заключается в том, что крестьянство [1] выражает свои верования не столько в рассказах, сколько в обрядах, празднествах, песнях, сказках – разного рода фольклоре. Так, хотя в аграрных весенних праздниках явственно прослеживается иерогамия земли-жены/неба-мужа, рассказа, на котором это убеждение основано, не существует (если не считать некоторых – условно мифологических – сказок, которые на него намекают, но не развивают). Обряды и праздники единственные являются его безусловным свидетельством. Конечно, в XIX веке a posteriori были выстроены «мифологизирующие» конструкты в попытке одновременно ответить на запросы образованной аудитории и ввести русский/славянский материал в корпус индоевропейской мифологии, но все это лишь подделки. Афанасьев занялся этим первым и, с его прилежанием и талантом стилиста, добился некоторых успехов. Следом за ним писатели, композиторы и художники стали в этом смысле толковать лингвистические и исторические открытия своей эпохи.

Многочисленные обряды, о которых идет речь, действительно восходят к латентной мифологической концепции. Известно множество жестов и движений, ритуальных актов, подношений, жертвоприношений или их симулякров, заговоров и песен, коллективных проявлений радости или печали, застольных тостов и плачей, и даже нарративных фрагментов (в том числе сказок и былин), но нет (или очень мало) последовательных повествований, выстроенных, например, вокруг рождения или боевых подвигов, любовных похождений или претензий на власть того или иного бога. Поэтому сложно, сохраняя научную объективность, использовать здесь термины «миф» и «мифология». Этнограф Зеленин, резюмируя эту ситуацию, жаловался, что наряду с «мифологией» наука не придумала ни термина, ни концепции «ритология» (не существует ни в русском, ни во французском языке), ведь она больше подошла бы – по крайней мере по отношению к славянским странам – для точного описания обрядового и культурного материала, одновременно очевидного и ускользающего от пристального изучения.

Итак, у нас нет цельного нарратива – только обрывки, разрозненные истории, сказки; нет или мало фигуративных изображений, за исключением вышивок; нет или мало храмов, мало идолов, поскольку дерево не выдерживало испытания временем. Если добавить сюда репрессии со стороны церкви, которая, как повсюду в Европе, уничтожала все, что ее не устраивало, доказательства существования славянской мифологии оказываются крайне скудными.

Сюда добавляются редкость и характер документов и свидетельств, сохраненных для нас историей стран, о которых идет речь. У нас имеются: 1. Тексты историков Античности, плохо информированных о нравах и обычаях славян. 2. Комментарии отцов церкви, негативно настроенных по отношению к предыдущим религиозным практикам. 3. Тексты средневековых летописей, написанных монахами и зачастую основанных скорее на легендах, чем на достоверных исторических фактах. 4. Записки нескольких путешественников, арабских или западных. 5. Этнографические и фольклорные исследования XIX века, обильные, но по самой своей природе недостаточно конкретные. 6. Более современные открытия в области этимологии и прежде всего археологии. Возьмем для примера языческого бога Перуна: удалось обнаружить следы его культа на севере славянских стран, найти некоторые святилища этого культа и подтверждения его существования в хрониках. Народная христианская мифология, со своей стороны, позволяет предположить, что этот бог трансформировался в христианского святого. В то же время о собственно Перуне мы не знаем ничего, за исключением его предположительной сферы влияния. И это один из богов, о которых нам известно больше прочих – по крайней мере, мы уверены в его существовании и функциях! Конечно, археологические раскопки дают нам неоспоримые свидетельства с точными датировками. Они же позволяют подтверждать существование определенных древних верований. Но мифов – по крайней мере четко сформулированных – в нашем распоряжении нет.

Итак, возникает первая гипотеза: мы имеем дело с мифологией подспудной, проявляющейся в ритуальных манифестациях, имя которым – легион. Иными словами – и этот парадокс сбил с пути немало исследователей, – русское, и вообще славянское, общество буквально утопает в разнообразных верованиях, но выражаются они не в мифологии. Синтетического воплощения, в литературной или какой-либо другой форме, этого разрозненного ансамбля магических ритуалов и обрядов не существовало даже в древности. Лишь христианизация [2] внесла в них некоторую систему, но сделала это, опираясь на собственные критерии. С этой целью она, как свидетельствует «Повесть временных лет», действовала «огнем и мечом», снося древние святилища, чтобы воздвигнуть свои (но сохраняя их основания, что стало настоящим подарком для археологов), уничтожая прежние верования, окультуривая заново крещеные племена, но также и ассимилируя старинные практики и даже перенимая, в свою очередь, некоторые из них: так важнейший культ Богородицы является наследием повсеместно распространенного культа Матери-земли.

В результате получаем широчайший круг обрядов, восходящих к архаической стадии развития человечества, предшествующей даже, по мнению некоторых авторов, великолепной греческой мифологии или менее эстетически успешным «Эддам». Малая представленность мифов о сотворении мира также является аргументом в пользу данной гипотезы.

У этого архаизма есть свои минусы, поскольку он не дает нам организованной мифологической системы, но есть и значительные достоинства: он позволяет (благодаря скрупулезным этнографическим исследованиям, проведенным в XIX веке) составить представление о древнейших обрядах и верованиях Западной Европы (и даже античной Греции). Суть археологических находок (которые никогда не являются прямым свидетельством бытующих убеждений) на остальной территории Европы внезапно открывается пониманию благодаря этнографическим данным – русским, славянским и финно-угорским – XIX и ХХ веков (см., например, главу об умерших неестественной смертью или о жертвоприношениях животных). Соответственно, недостатки компенсируются огромными достоинствами, обращающими свод этих данных в ключ к пониманию ансамбля верований в общеевропейском, если не общемировом, масштабе.

Следует ли поэтому отказаться от концепции мифологии? Это тоже было бы неверно. Мы убедились, что в ходе истории совершались серьезные попытки превратить разрозненные обряды и фрагменты нарратива в мифологию: народное христианство с его сонмами святых XI века; индоевропейские реконструкции с претензией на «научность» XIX века. Стараясь дистанцироваться от обоих течений, мы не можем не принимать их в расчет. Они являются доказательством того, что конверсия комплекса обрядов в мифологию все-таки была начата.

Но есть и вторая гипотеза, объясняющая уже констатированное отсутствие: вполне вероятно, мы имеем дело с мифологией забытой, которую следует восстановить. Если исследователи французской мифологии обнаруживают в Гаргантюа или Мелюзине древние галльские божества, почему не сделать то же самое с Бабой-ягой или другими персонажами из устной традиции? Где проходит граница между героями сказок, легенд или былин и божествами с собственным культом?

Основываясь на последних исследованиях, включающих анализ текстов, этимологические сравнения, археологические находки [3] и открытия ученых, представляющих различные дисциплины, мы можем по-новому поставить вопрос о существовании этой мифологии – забытой или имплицитной.

Возникает третья гипотеза. Можно констатировать, что еще в XIX веке чувство религиозного, божественного, то есть магического, охватывало всю повседневную или наблюдаемую действительность, привычную крестьянину, будь то природа и животные, продукты человеческой деятельности, благоприятные и неблагоприятные события. Поэтому справедливо будет говорить о мифологическом мире, который, хотя и размытый, охватывает все проявления жизни, социальной и индивидуальной, свидетельствуя о связи – явной или подспудной, но присутствующей – со сверхъестественными силами. В этом и состоит главное доказательство его существования [4].

Мы приходим к выводу, что вопрос мифологических концепций у славян сложен и имеет комплексный характер. О внутренних факторах, влияющих на него, мы уже поговорили – обратимся теперь к внешним.

В первую очередь следует упомянуть условия – географические, климатические, исторические, средовые, – определившие судьбы этих стран. Территориальная дисперсия славянских народов вообще и восточных славян в особенности стоит среди них на первом месте. Восточные славяне занимали огромные, слабо населенные территории с небольшим количеством непреодолимых природных барьеров и потому удобные для переселений и вторжений. В большей мере это относится к югу, краю степей, чем к северу с его суровым климатом и лесными массивами, долгое время остававшимися непроходимыми. На юге и юго-востоке, преимущественно под внешними влияниями, успешно формировались выдающиеся цивилизации, которые, к сожалению, так же легко исчезали, в то время как север и восток, покрытые лесами и слабо населенные менее цивилизованными племенами, позволяли восточным славянам укрываться в сложные исторические периоды. В двух этих случаях автохтонные влияния были принципиально разными. В результате, по контрасту с южными цивилизациями, обладавшими государственностью и сформированной мифологией «высшего порядка» (которая могла быть забыта), на севере мы встречаем конгломерат племен, у которых царят демонология, культ мертвых и поклонение природе, а мифологическая мысль, хотя и не сформулированная, присутствует повсюду.

Есть и другая сложность, вытекающая из предыдущей. Она обусловлена комплексом имеющихся у нас данных о различных стадиях экономического развития: аграрная экономика, достаточно древняя на юге, но часто осложняемая войнами, вторжениями и нападениями разбойников; смешанная экономика, включающая охоту и примитивное сельское хозяйство, на севере. Этот фактор усиливает разницу между ментальными репрезентациями, с которыми мы имеем дело. Наконец, многочисленные этнические и религиозные влияния ставят под вопрос сами термины «славянин» и «русский» [5]. В ходе истории русские контактировали со многими неславянскими этносами (особенно финно-угорскими), которые ими в основном ассимилировались, а также с восточными государствами, с которыми они сражались. Эти популяции, колонизированные и принявшие крещение, в ответ повлияли на русских. Этот фактор необходимо принимать в расчет, как сделал в свое время Зеленин. Более того, сам термин «русский» приобрел свой современный смысл не ранее XVIII века.

Потому не стоит удивляться, что мы сталкиваемся с очень пестрой и порой противоречивой картиной, не позволяющей сформировать не то что однородную, но хотя бы более-менее цельную систему.

Итак, культурный материал – русский и, в более широком смысле, славянский – представляется разрозненным, плохо датированным и неточным, но его большим достоинством является то, что содержащиеся в нем данные восходят к более древним стадиям развития человечества, чем соответствующий западный материал, и потому позволяют делать уникальные сопоставления и выводы.

Хотя это и очевидно, уточним: тема, интересующая нас в данном случае, это не православие византийского происхождения и совершенно точно не католицизм. Эти официальные религии, безусловно, сыграли важнейшую роль в формировании государственности, однако они интересуют нас здесь лишь в той мере, в которой им удалось повлиять на народные верования. Мы будем придерживаться последних.

Разнородность материалов не позволила представить данное исследование в наглядной форме словаря – в чем заключался наш изначальный замысел, – потому что одно понятие, ритуальное или культурное, могло приобретать, в зависимости от региона, периода или этноса, совершенно разные значения. Чтобы не множить статьи и отсылки (которые остались бы мертвой буквой для нерусскоязычного читателя, а порой и для русскоязычного тоже), мы предпочли сгруппировать материал по теме, под наиболее популярным и обобщающим названием (указав в первом абзаце его самые распространенные значения). Алфавитный указатель призван компенсировать такую неудобочитаемость (по сравнению со словарем).

Приведя в начале основные определения, мы перейдем к судьбам языческих божеств до XIII века; затем рассмотрим широко распространенный культ мертвых и природы, а также демонологию, сохранявшиеся в крестьянской среде еще в XIX веке. Мы прибегнем к фольклорным данным, поскольку фольклор имеет – с этим согласны все специалисты – выраженную мифологическую коннотацию. Мы приведем краткие сведения о хранителях древних культов – ведьмах и колдунах, – коснемся народной христианской мифологии и, наконец, обратим внимание на некоторые внешние влияния, которые могут казаться забытыми, в частности финно-угорское.

Уточним, что исследование проводилось на русском и восточнославянском материале. Данные по другим славянским (иногда румынским) и финно-угорским этносам приводятся лишь в качестве примера. В целом это исследование не претендует – даже относительно России – на всеобъемлющий характер и является лишь некоторым введением в предмет.

Следует отметить, что в самих славянских странах область обрядов и верований, равно как и мифологии, не является terra incognita. Во второй половине XIX века на эту тему было написано немало исследований, что подтверждает приведенная в конце книги библиография. В их числе нельзя обойти вниманием средневековые летописи, масштабный основополагающий труд А. Н. Афанасьева, книгу чешского ученого Л. Нидерле, этнографические исследования Д. К. Зеленина, работы и энциклопедию С. А. Токарева, труды В. Я. Проппа и Б. А. Рыбакова, словарь «Славянских древностей» [6] в нескольких томах и т. д. Следует также упомянуть работы некоторых германистов и итальянского ученого Э. Гаспарини.

Во Франции значительных результатов добились Жорж Дюмезиль и Луи Леже (первая половина ХХ века), оба выдающиеся филологи. Однако они опирались на письменные средневековые источники, почти полностью игнорируя все прочие. Несмотря на значительную эрудицию, эти ограничения зачастую компрометируют их выводы.

В настоящее время ведутся дискуссии о взаимных влияниях между христианской религией – доминантной, но установившейся достаточно поздно, – и пережитками более древних верований, которые с ней сосуществовали. Нет ничего удивительного в том, что Зеленин, этнолог, рассуждает о мифологии имплицитной, Рыбаков, археолог, о мифологии забытой, а Пропп, фольклорист, о мифологическом аспекте фольклора, в то время как более поздние авторы ставят на первое место мифологию индоевропейскую, а за ней – народную христианскую.