Мирза-Фатали Ахундов

истории философской и общественной мысли Азербайджана М.-Ф. Ахундов открыл новую страницу. С его именем связана целая историческая полоса в развитии духовной жизни народа. Ахундов — великий просветитель, родоначальник философского материализма и воинствующего атеизма в Азербайджане.

1. Критика мусульманской схоластики и мистицизма

Философские взгляды Ахундова сложились прежде всего в борьбе против мусульманской схоластики и мистицизма — философской основы ортодоксального ислама, в борьбе против восточного деспотизма и религиозного фанатизма. Центральное место в его учении занимает поэтому критика религиозной философии ислама, защита и обоснование материалистического взгляда на мир.

Согласно мусульманской схоластической философии, бог является первопричиной Вселенной, основой всех процессов и явлений, происходящих в мире. Он — всеобъемлющая духовная сила, не занимающая определенного места, но присутствующая всюду. Своим могуществом бог создал мир из ничего. Бог вечен и абсолютен, в то время как Вселенная относительна, временна, подвержена изменению и разрушению. Исламские философы не отрицали реальность материального мира, но обусловливали его существование наличием извечного творца — аллаха.

Разоблачая с позиции материализма точку зрения этой идеалистической, религиозно-мистической философии, Ахундов указывает прежде всего на несостоятельность ее основной посылки. Причем он считает излишним подробно останавливаться на этом пункте и доказывать всем известную истину. «Я нарочно воздерживаюсь от возражения, — пишет он, — что из ничего невозможно производить ничего, из небытия невозможно производить бытие» (4, 99). Ахундов вскрывает вопиющие противоречия, содержащиеся в подобных суждениях и аргументах богословов. Например, они утверждают, что сущность бога отлична от сущности его творений; ибо бог — невидимое и могущественное существо, имеющее волю. Ахундов указывает, что здесь налицо явное противоречие. С одной стороны, богу приписываются такие качества, которыми обладают только люди: воля, желание, целенаправленность действий, гнев, любовь, ненависть, честолюбие и т. п. В Коране сказано, замечает Ахундов, что бог создал Вселенную и людей из желания прославить себя: «Я был неведомая сокровищница, полюбил быть прославляем, создал человечество, дабы оно прославляло меня». «Я создал род человеческий и род джинов не для какой-нибудь иной цели, кроме той, чтобы они поклонялись мне и почитали меня» (там же). Но если бог обладает такими же качествами, говорит Ахундов, которыми обладаем мы, люди, то можно предполагать, что он — человек и его сущность ничем не отличается от нашей. Но каким образом человек мог стать творцом природы?

С другой стороны, если сущность бога отлична от нашей, как об этом говорят богословы, то на каком основании богу приписывают свойства, присущие только людям?

К тому же если субстанция бога отлична от нашей субстанции, то как же мы может познать природу бога, определить его качества? В «Письмах Кемал-уд-Довле» и в особенности в статье «Ответ философу Юму» Ахундов разоблачает и другие аргументы, выдвигаемые восточными мистиками в пользу божественного происхождения мира. Первое «доказательство», приводимое богословами в пользу бытия божьего как первопричины всего сущего, состояло в следующем: «Всякое бытие предполагает какую-либо причину, ибо никакое бытие в существующем мире не может произойти само по себе; следовательно, эта Вселенная, как бытие, в своем существовании нуждается в причине, и эта причина есть ее создатель» (там же, 180).

Ахундов так опровергает этот «аргумент» мусульманской схоластики: если всякое бытие должно иметь причину, то должен иметь причину и бог: «…сама причина, представляющая собой также известное бытие, должна стоять в зависимости от другой причины, а эта последняя — от следующей (причины) и т. д. до бесконечности. Такое положение, однако, противоречит разуму» (там же). Ведь если признать правильным положение, что всякое бытие имеет причину, то мы будем иметь дело с «бесконечным рядом причин» и никогда не дойдем до первопричины Вселенной. Если предположить обратное, то сцепление причин должно где-то остановиться и мы должны признать, что какое-то бытие существует само по себе, независимо от причины. Если же может существовать нечто, возникновение чего не было вызвано никакой причиной и существует само по себе, то в качестве подобного рода сущности с неменьшим основанием можно рассматривать не бога, а сам мир, как таковой. Поэтому первое доказательство церковников в пользу бытия божьего не имеет разумного основания. Нет никаких оснований предполагать, что мир вообще имел начало. Беспрерывное сцепление причин или должно продолжаться бесконечно, или же мы должны остановиться на каком-либо месте и признать, что одно из существ не предполагает причины. В первом случае является необходимость в беспрерывности и бесконечности причин; во втором же случае причинность бытия отпадает и становится доказанным, что бытие может существовать вне зависимости от причин.

Так почему же мы не можем утверждать, формулирует Ахундов свой материалистический тезис, что то беспричинное бытие именно и есть видимая и ощущаемая Вселенная, а не то воображаемое и предполагаемое существо, которое известно под именем «создатель»; и, на чем основываясь, вы, мусульманские богословы, будете говорить, что бытию Вселенной должна предшествовать какая-то причина? Исходя же из того, «что остановка на каком-либо месте как по нашему, так и по вашему убеждениям неизбежна, не подобает ли пытливому уму и прозорливому рассудку останавливаться именно на бытии самой этой Вселенной?» (4, 181).

Ахундов отвергает и второй аргумент мусульманских богословов в пользу доказательства бытия бога как первопричины мира. Существо его состоит в следующем. По мнению мусульманских схоластов, бытие бывает двух родов: возможное и необходимое. Возможное бытие — это бытие, которое может существовать, а может и не существовать, его существование не абсолютно, не необходимо, а относительно и условно. Оно существует не само по себе, а по воле другого, более могущественного существа. Вселенная и есть возможное бытие, нуждающееся в причине. Необходимое бытие — это бытие абсолютное, безусловное. Оно существует само по себе, без всякой причины и со своей стороны является причиной всех остальных вещей и процессов. Необходимое бытие есть бог — творец Вселенной.

Ахундов указывает прежде всего на необоснованность и произвольность деления бытия на «возможное» и «необходимое». Нет никаких оснований, говорит он, делить единое бытие на два и противопоставлять одно другому. Бытие едино, оно является и творцом и творением. Хотя отдельные предметы и явления, указывает Ахундов, должны иметь причину, природа в целом, как субстанция и сущность вещей, не имеет причины и не нуждается в ней. «О, шариатские богословы! — пишет он. — Вещи нуждаются в причине при своих превращениях из одного вида в другой, из одной формы в другую и из одного состояния в другое, а не в своей сущности и субстанции. Например, сперма и зерно в процессе родового и видового перемещения и перехода из одного состояния в другое нуждаются в производстве и дереве, а отнюдь не в своей сущности и субстанции» (там же).

Спор идет, продолжает Ахундов, не об отдельных явлениях и предметах, не об их разновидностях и переходах из одного состояния в другое, а об их сущности, субстанции. А «сущность вещей есть „необходимое бытие“, и Вселенная, составляющая совокупность вещей, с точки зрения сущности, не нуждается в другой сущности и не находится в зависимости от какой-либо причины». Вселенную, в смысле сущности, нельзя признать «возможным бытием, нуждающимся в причинности», так как иначе «предстанут перед глазами сцепление и бесконечность; сущности вещей, представляющей собою единое и необходимое бытие, не предшествовало и не последует небытие, и эта сущность вещей не имеет ни начала, ни конца, но видоизменения и переходы ее в своем множестве в материи бесчисленны и беспрерывны, и так же достоверны, как прилив и отлив моря» (там же, 182–183).

2. О природе как причине самой себя. Материальное единство мира

Итак, в противовес мусульманским схоластам, выводящим мир из бога, Ахундов выдвигает принцип объяснения мира из него самого, продолжая материалистические традиции философии Нового времени, высокую оценку которой дал Энгельс. «Нужно признать величайшей заслугой тогдашней философии, — писал он, критикуя теологическую точку зрения естествознания XVII–XVIII веков, — что, несмотря на ограниченность современных ей естественнонаучных знаний, она не сбилась с толку, что она, начиная от Спинозы и кончая великими французскими материалистами, настойчиво пыталась объяснить мир из него самого, предоставив детальное оправдание этого естествознанию будущего» (1, 20, 350).

Ахундов исходит из того, что природа, или Вселенная, существует объективно, без помощи какой-либо внешней силы, в том числе независимо от человека и его сознания. Человек, как сознательное существо, сам есть продукт природы. Природа не создана никем: ни богом, ни ангелами, ни людьми. Она была, есть и будет. Природа является причиной самой себя. Она и творец и творимое. Так же как Спиноза и французские материалисты, Ахундов — монист. В своих сочинениях он возражает дуалистам, признающим существование двух начал — материального и духовного. «Вся Вселенная, — пишет он, — есть одно существо, могущественное, совершенное, всеобъемлющее, проявляющееся во множестве, в бесчисленном разнообразии, без воли, под своими законами, то есть под своими условиями» (4, 89).

В условиях Азербайджана и Ближнего Востока, где безраздельно господствовала религия с ее догмами о божественном происхождении мира, учение Ахундова о природе как причине самой себя имело принципиальное значение. Оно было направлено не только против религиозно-мистической концепции сотворения мира богом, но и против идеализма вообще, считающего природу инобытием духа. Существование и развитие природы, по мнению Ахундова, не нуждается в других, каких-либо нематериальных силах. Бытие всеобъемлюще, абсолютно и самобытно. Как же понимает Ахундов это всеобъемлющее бытие? Какова его природа?

Под единым, всеобъемлющим, могущественным и совершенным бытием Ахундов подразумевает материю, и в этом смысле он называет ее субстанцией всех вещей. «Говоря о бытии, — пишет он, — мы имеем в виду сущность и субстанцию вещей. Эта сущность в смысле индивидуальном противоположна абсолютному небытию; в смысле всеобщем она является единым, совершенным и всеобъемлющим бытием, т. е. совокупностью материи» (4, 182). Таким образом, единое, всеобъемлющее, бесконечное и абсолютное бытие, по Ахундову, есть сущность вещей, их субстанция. Другими словами, субстанция есть «совокупность материи». Она едина, вечна и бесконечна, является основой всех вещей и процессов в мире и существует сама по себе, независимо от бога или божественного сознания.

Как соотносятся друг с другом материя и сознание, душа и тело? С точки зрения Ахундова, духовные явления — функция тела и зависят от последнего. Сознание, дух не может существовать самостоятельно, независимо от материи. «Душа, — пишет он, — чем бы она ни была, не может продержаться без тела, т. е. без организма, точно так же, как разум не может продержаться без мозга» (там же, 130). Но автор далек от мысли приписывать всей материи сознание. Материя порождает сознание, но она неодушевленна. Сознание присуще не всем телам, а только тем, которые имеют определенный состав частей. «Душа — одна из функций тела и существует вместе с телом, подобно тому, как телеграфическая сила проявляется от соединения некоторых химических составов и исчезает при их разъединении… Душа появляется при формировании организма и исчезает с его расстройством» (там же, 274).

Как видим, здесь Ахундов делает попытку по-своему сформулировать известное материалистическое положение о том, что сознание есть продукт определенным образом организованной материи — мозга. У Ахундова мы еще не встречаем такого ясного понимания этой проблемы. Но в некоторых своих высказываниях, как, например, в письме к Мирзе Мелкум-хану от 14 октября 1871 г., он прямо говорит, что источником мысли является мозг человека: «Разве вы не знаете, что кусочек человеческого мозга — это источник различных мыслей?» (5, 314). Ахундов понимал, что сознание возникает в процессе развития самой природы. Но он не знал, как оно возникает, не понимал ни сущности сознания, ни его качественного своеобразия. Но он был уверен, что мысль не существует без мозга, ибо материя — основа всех психических процессов. И Ахундов не сомневался, что наука с течением времени раскроет эту тайну, и тогда мы узнаем не только сущность и природу души, но и законы ее возникновения и развития.

Ахундов выступил также и против учения о бессмертии души: «…мнение наших улемов, будто души после разрушения человеческого организма еще продолжают существовать в особых хранилищах или обиталищах, не может выдержать критики, потому, что душа, чем бы она ни была, не может продержаться без тела» (4, 130). Нельзя говорить ни о каком бессмертии души, ни о какой жизни после смерти. Душа — одна из функций человеческого организма — возникает при его формировании, существует вместе с ним и исчезает с его расстройством.

Определенно материалистически высказался Ахундов о пространстве и времени. Время и пространство — не продукт человеческого разума или свойство его организма, а неотъемлемые свойства материи, «необходимые принадлежности самой материи». «Как время, так и пространство суть атрибуты этого существа» (там же, 90), т. е. материи.

Значительный интерес представляют мысли Ахундова о структуре материи. Материя состоит из бесчисленного множества конечных вещей. Эти конечные, конкретные вещи, из которых состоит материя, Ахундов называет атомами. «Итак, всякая частица этого единого, могущественного, совершенного существа, хотя бы она состояла из небесных планет и из земной планеты или из какой-нибудь другой материи, в индивидуальности есть почти атом, а все атомы в совокупности есть единое существо, которое и есть всеобъемлющая Вселенная» (там же, 91). Как видим, термином «атом» у Ахундова обозначаются весьма различные понятия. Во-первых, это отдельные, относительно самостоятельные и в известном смысле неделимые частицы Вселенной: Солнце, Земля, планеты, вообще небесные тела. Во-вторых, относительно неделимыми единицами являются животные и растительные организмы. И наконец, вся материя в целом состоит из мельчайших частиц — атомов в собственном смысле слова. Ахундов выступил против утверждений мусульманских схоластов о существовании духовных, бестелесных «атомов», при помощи которых бог якобы управляет миром (ангелы, джины и т. п.). Разоблачая эти домыслы, Ахундов указывает, что если ангелы, джины и тому подобные существа — атомы, то они должны быть ощущаемы, осязаемы, как и все другие атомы. Однако, кроме пророка, до сих пор еще никто не видел ангелов. С другой стороны, если они не живые, не материальные, то каким же образом могут обладать сознанием и волей?

Главное достоинство учения об атомном строении материи, по мнению Ахундова, заключается в том, что своим острием оно направлено против мусульманского богословия, которое учило, что великий аллах прежде создал Вселенную из атомов, наделенных сознанием и волей. В противоположность этому Ахундов считал, что ни отдельные атомы, ни их совокупность не наделены ни волей, ни сознанием: «Не забудь, что Вселенная состоит из атомов, что атомы ни в индивидуальности, ни в совокупности в своем проявлении не имеют воли, только проявляются и существуют по своим естественным законам» (там же, 91). Нельзя также наделить волей, сознанием и природу в целом. Природа как единое бытие, единое материальное существо не имеет воли и в своем существовании не нуждается в воле другого существа. Волей и сознанием обладают только некоторые атомы — это люди. Такие атомы Ахундов называет «разумными». Но воля их ограниченна, они бессильны сделать что-либо, что противоречит законам природы: «…наперекор этим законам воля разумных атомов в деяниях также немыслима; в таком случае, какой атом может просить другой совершить какое-нибудь дело помимо существующего естественного закона Вселенной, и какой другой атом может исполнить эту противоестественную просьбу? Для большей ясности поясним это примером: какой атом может просить другой, чтобы последний приставил отрубленную голову одного индивидуума к его туловищу и воскресил его? Может ли этот другой атом исполнить подобную противоестественную просьбу? Какой атом может просить другой, чтобы последний даровал первому тысячелетнюю жизнь? Какой другой атом может исполнить эту противоестественную просьбу?» (там же).

Каково же взаимоотношение между бесконечной природой и ее конечными частями, т. е. атомами? Говоря об этом, Ахундов касается проблемы взаимоотношения единичного и общего. Природа как целое существо, как материя проявляется в единичных вещах и предметах. А единичные вещи, как части, произошли от единого, т. е. от природы. «Мир существует, — пишет Ахундов, — в зависимости от единого целого существа. Это целое существо есть источник, и все творения истекают из него и все творения относятся к нему, как относятся частицы к целому, подобно волнам к морю, пузырькам к воде, почерку к чернилам и проч.; все частицы произошли от единого целого. Существо целое есть корень, существо частицы есть ветвь, оторвавшаяся на время от корня, и опять должна возвратиться к корню» (там же, 94). Нельзя противопоставлять, говорит Ахундов, часть целому, единичное — общему, ибо они составляют единство. «Какую разницу имеет целое от частицы, кроме того, что первая есть только целое, а вторая есть частица, подобно голове и руке?» (там же, 96). Таким образом, природа есть единство общего и единичного, конечного и бесконечного. Нет материи вообще, она проявляется во множестве, в бесчисленном разнообразии предметов и явлений природы.

Однако Ахундов не сумел последовательно обосновать идею единства природы. Его доводы и рассуждения по данному вопросу носили чисто логический характер. Единство мира нельзя доказать только логически, оно доказывается, говорил Ф. Энгельс, путем длительного исторического развития философии и естествознания. Заслуга Ахундова состоит в том, что он впервые в Азербайджане поставил этот вопрос и пытался по-своему обосновать его. Проблема единства мира получила подлинное обоснование в диалектическом материализме.

3. Природа развивается по своим законам

В противовес мусульманским богословам и мистикам, утверждавшим, что единственным источником законов, действующих в природе и обществе, является воля божья, Ахундов доказывал, что объективный мир существует и развивается по своим собственным, присущим ему внутренним законам.

Представители мусульманского богословия, по мнению Ахундова, по существу стоят на позициях отрицания объективных закономерностей природы. Мусульманский пророк Мухаммед, как утверждают они, обладает сверхъестественными качествами, которые позволяют ему изменять по своему усмотрению естественный ход событий или совершать противоестественные поступки. Оказывается, например, что Мухаммед может при помощи одного только слова воскресить мертвого, приостановить течение могучей реки, осушить океан, вызвать дождь, жару, холод и т. д. и т. п. Выходит, что события в мире совершаются не по определенным естественным законам, а по воле пророков, по прихоти отдельных людей, которые в состоянии изменить или уничтожить эти законы. Получается, что в природе нет строгой закономерности, в ней господствуют хаос и случайность.

В борьбе против религиозного учения о божественном провидении Ахундов отстаивает материалистические принципы. Мыслитель исходит из того, что во Вселенной господствует естественная закономерность. Все явления и процессы совершаются в ней по своим законам, без вмешательства какой бы то ни было сверхъестественной силы. Ни одно существо не может совершить какое-нибудь дело, противоречащее естественному закону Вселенной. Разве может кто-либо «даровать другому тысячелетнюю жизнь, уничтожить солнце или рассечь луну пополам?» (4, 91). Никто не может, ибо это противоестественно. Законы природы носят неотвратимый характер. Но если даже иногда эти законы отклоняются от своего естественного хода, то и это происходит не по воле божества или каких-либо других сверхъестественных сил, а в силу естественных причин. Бывают случаи, когда младенец в чреве матери образуется с закрытыми веками или двумя головами. «Это значит, что какая-нибудь внешняя причина уклонила образование его от пути естественного закона природы; в таком случае ни младенец, ни воображаемый творец не имеют воли устранить эту причину и это уклонение» (4, 95–96).

Проблеме причинности Ахундов намеревался, видимо, посвятить специальную работу. Из его «Ответа философу Юму» видно, что здесь Мирза-Фатали наряду с критикой субъективизма Юма предполагал подробно изложить свои материалистические взгляды на причинность. К сожалению, эта работа осталась незаконченной. Ахундов отрицательно относился к субъективно-идеалистической концепции причинности Юма. Известный интерес в этом отношении представляет замечание, сделанное им при чтении книги Д. Льюиса «История философии». Автор этой книги в специальном разделе подробно излагает учение английского философа о причинности. Сформулировав основные положения теории Юма, автор приводит в конце раздела также мнения противников этой концепции, подчеркнув, что многие философы не согласны с ней. В этом месте Ахундов подчеркивает слова Льюиса и сбоку пишет: «Хорошо, прекрасно» (24, № 731). Как известно, проблема причинности занимает центральное место в мировоззрении Юма. Причинность для него не существует в самой природе, в объективном мире. Источником представления о причинности является сам субъект, особый склад его психики, благодаря которому человек закрепляет в памяти очередность событий и выдает эту очередность за причинную связь. То, что обычно называют причиной, на самом деле есть привычка субъекта. Все законы, которыми оперирует человек в науках, — результат привычки. Для Ахундова же причинная связь есть объективность, существующая независимо от человека и его сознания. В природе и обществе все причинно обусловлено. Но, обосновывая объективный характер причинной связи, М.-Ф. Ахундов ограничивался рассмотрением механической формы движения материи. Признание причинности этой формы движения единственным видом закономерной связи явлений в мире приводит к метафизическому, упрощенному пониманию причинности. Ахундов осознавал это. Не случайно он вслед за Спинозой выдвинул понятие causa sui, подчеркивая тем самым необходимость отыскания причины существования вещей в них самих. Мысль о том, что природа содержит в себе причину своего существования и не нуждается в посторонней сверхъестественной силе, является весьма прогрессивной, но она была недостаточна для преодоления метафизического представления о причинности, сводящего причинно-следственную связь к простому воздействию одного тела на другое. Поэтому Ахундов не отличает закономерность от причинности, закон и причина для него одинаковые понятия. Он считал, что в природе нет места случайности и свободе воли, что все в ней детерминировано и необходимо.

Мусульманская схоластика, как известно, не отрицала наличия причинности в мире, но обусловливала ее божественной волей. Она утверждала, что в природе нет никакой другой закономерности и причинности, кроме той, которая устанавливается всевышним. Божественная воля — вот главный и единственный источник причинности и закономерности. Все делается по воле бога. Над миром господствует полнейший божественный произвол. Что касается общественной жизни, жизни отдельных людей, то и здесь, как учит мусульманская теософия, все предопределено богом. Согласно теории предопределения, бог не только создал мир из ничего, но и управляет повседневно делами на земле. Все в мире совершается по предначертаниям бога, ничего не делается без его ведома, помимо его воли. Люди не могут уйти от своей судьбы, не могут избежать той участи, которая предопределена, — это фатальная неизбежность, неотвратимый закон, рок, осуществлению которого ничто и никто не может помешать. Поэтому люди обязаны смириться со своим положением в этом мире, не должны пытаться изменить его, так как эти попытки все равно окажутся бесплодными. Реакционная теория божественного предопределения, являвшаяся важнейшей составной частью идеологии феодального общества на Востоке, обрекала народные массы на пассивность, отвлекала их от активной борьбы против существующих общественных порядков.

Ахундов, открыто выступив против этой теории, разоблачил ее несостоятельность и вред.

В своих сочинениях он доказывал, что поступки людей обусловливаются определенными земными причинами, что реальные жизненные обстоятельства заставляют людей поступать так, а не иначе.

Таким образом, признание объективной закономерности в природе и обществе находится у Ахундова в неразрывной связи с признанием объективной реальности внешнего мира, предметов. Но Ахундов, как и все материалисты до Маркса, не смог раскрыть действительную сущность и диалектический характер причинности. В целом правильно решив проблему причинности и дав ей материалистическое толкование, Ахундов не сумел, однако, вскрыть внутреннюю связь между причиной и следствием, случайностью и необходимостью. В вопросах о причинности Ахундов стоял на позициях метафизического, механистического материализма. Несмотря на это, он нанес сильный удар по идеализму и религии.

4. Все тела должны быть видимы и осязаемы

Ахундов специально не занимался вопросами теории познания. Однако изучение его произведений показывает, что в этом разделе философии он склонялся к материализму. Мыслитель исходил из того, что Вселенная и ее закономерности познаваемы. Об этом свидетельствует наука. Основой человеческих знаний является внешний мир, который, воздействуя на наши органы чувств, вызывает ощущения. Ощущения суть исходный момент познания, и они дают нам правильное представление о внешнем мире. «На нашей планете — Земле — существует закон, что все тела должны быть видимы и осязаемы» (4, 92). Познание возможно, по Ахундову, лишь тогда, когда человек опирается на свидетельства органов чувств. Поэтому исключительное значение придает он непосредственной чувственной достоверности: только то знание достоверно, которое непосредственно связано с ощущением, т. е. с действительностью, которая отражается в ощущениях.

В пылу борьбы против религии и мистики, за торжество материалистического мировоззрения Ахундов иногда допускал упрощения и неточные формулировки. Так, излагая взгляды индийских чарваков, он, например, писал без всяких комментариев: «То, что невидимо, не ощущаемо и не осязаемо, — не существует» (там же, 124). Такое утверждение, естественно, могло бы быть истолковано как признание, что чувственная достоверность является единственным критерием истинности наших знаний.

В другом месте Ахундов писал: «Быть может, с течением миллиона веков существо целое появится в ином виде и во Вселенной произойдет великий переворот, и на месте тебя появится другое существо не с пятью, а с десятью чувствами; тогда это новое существо с десятью органами, может быть, узнает еще что-нибудь более тебя, может быть, оно тогда разгадает… что такое душа? Ты не можешь понимать, что такое душа, точно так же, как не знаешь, что такое свет, что такое теплота, что такое магнитная сила и тому подобное» (там же, 130). Из этого высказывания Ахундова вовсе не следует, что «человек с помощью пяти чувств не способен понять сущность материи» и что «такое утверждение означает скатывание на позиции агностицизма» (14, 336). Ахундов не был агностиком. Он не сомневался в том, что человечество способно познать и познает природу, ее закономерности. Он верил в силу человеческого разума, этого «драгоценного дара» природы, посредством которого люди всегда будут открывать сокровеннейшие тайны природы.

Ахундов высоко ценил роль науки в познании объективной реальности. В настоящее время, говорил он, мы не знаем многих явлений. Но придет время, и наука разгадает их тайну. В приведенных выше цитатах Ахундов хотел только показать ограниченность человеческого знания, обусловленность его уровнем развития науки, техники и другими факторами.

Эта мысль Ахундова до некоторой степени перекликается с известным положением статьи Н. Г. Чернышевского «Характер человеческого знания». Говоря об ограниченности наших знаний, великий русский мыслитель писал: «Наши знания — человеческие знания. Познавательные силы человека ограниченны, как и все его силы. В этом смысле характер нашего знания обусловливается характером наших познавательных сил. Будь органы наших чувств более восприимчивы и наш разум более силен, мы знали бы больше, чем знаем теперь, и, разумеется, некоторые из нынешних наших знаний видоизменились бы, если бы наши знания были обширнее нынешних» (26, 550).

Ахундов не был согласен с утверждением позитивиста Д. Г. Льюиса о том, что философия не способна познать мир. Отчеркивая абзац в книге Д. Г. Льюиса «История философии», где говорится о том, что философия представляет собой нечто вроде безвыходного лабиринта и что две тысячи лет она стоит перед одними и теми же задачами, решить которые не может, Ахундов сбоку пишет: «Странно» (24, № 731). Далее Льюис старается доказать, что философия до сих пор топталась на месте и была бесплодной потому, что она поставила перед собой неразрешимые задачи (ведь сущность вещей непознаваема), и вовсе не потому, что ее задачи сложнее и требуют больших усилий, чем задачи науки: «Философия никогда не достигнет своих целей потому, что цели ее лежат за пределами человеческих сил; — она имеет дело не с трудностью, а с невозможностью, ее вопросы недоступны положительному знанию, невозможен для нее никакой прогресс. Явления, их сходство, отношение друг к другу, их последовательность, — вот все то, что только доступно нашему знанию; стремиться достигнуть большего знания — значит стремиться перешагнуть невидимые грани человеческих способностей, — чтобы знать более, надо быть более, чем людьми» (20, 4). Подчеркнув карандашом весь этот отрывок, Ахундов делает на полях книги ироническое замечание: «Так, так — до чего же можно договориться» (24, № 731).

Творчество Ахундова проникнуто верой в силу человеческого разума, в силу науки. Но будучи материалистом-метафизиком, Ахундов не смог понять диалектического характера перехода от ощущения к мысли и того, что критерий истины заключается не в чувственной достоверности, а в общественно-практической деятельности человека. Однако Ахундов впоследствии, видимо, начал понимать слабость своей позиции относительно роли ощущений в процессе познания. В конце 60-х годов он уже склонялся к мысли, что не все можно познать при помощи ощущений, есть вещи, которые мы не в состоянии охватить и понять посредством органов чувств. Характерно в этом отношении замечание Ахундова на полях книги В. А. Ф. Циммермана «Мир до создания человека».

Немецкий ученый-геолог Циммерман, говоря о несовершенстве чувственных ощущений, писал, что некоторые явления, которые происходят вокруг нас, мы не замечаем, потому что не имеем для этого органов или же обладаем слишком грубой чувствительностью. Чувство зрения примечает движение лошади и улитки, но для него неприметно движение молнии, потому что оно очень быстро. Оно не примечает такое движение, которое происходит при возрастании растения, потому что это движение совершается слишком медленно. Мы также не ощущаем вращение Земли вокруг оси и ее движение по орбите. Но эти явления действительно существуют. Ахундов соглашается с мнением Циммермана о недостаточности одних только чувственных восприятий для познания и считает необходимым ознакомить с этим положением своих единомышленников. Он подчеркивает весь этот абзац и пишет на полях: «Это место надо показать Шейх-уль-Исламу» (24, № 689).

Ахундов обращает внимание также на те места в книге, где автор говорит о великой силе человеческого разума, который с каждым годом открывает все новые и новые законы, постоянно углубляясь в тайны природы. Великие законы тяжести и всемирного тяготения должны были десятилетиями ждать Ньютона и Галилея, между тем они существовали и до того времени, и всякий чувствовал их действие, ученые от начала мира старались разгадать их тайну. Поэтому «мы не должны, — говорит Циммерман, — удивляться тому, что не все еще законы природы известны нам, что некогда мы откроем новые, которые разоблачат глубочайшие заблуждения во многих принятых ныне системах». Стремясь конкретизировать это положение, Циммерман указывает, что в настоящее время наука, например, не в состоянии дать точный ответ на вопрос о том, откуда и как произошли живые существа в мире. «Было бы проще, как это часто делают, сказать, что они созданы богом, но такой ответ был бы неудовлетворительным». Подчеркнув это место, М.-Ф. Ахундов делает характерное замечание: «Весь вопрос именно в этом и состоит. Смотри сюда» (там же, № 689).

Таким образом, Ахундов подчеркивает, что человечество способно познать и познает объективный мир при помощи органов чувств и разума. Познание беспредельно, так же как беспредельна сама природа. Но в силу ограниченности своего мировоззрения Ахундов, естественно, не мог со всей глубиной показать, как абсолютная истина раскрывается в ряде относительных истин, как человеческое знание о природе все более углубляется и обогащается в зависимости от условий развития общества.

5. Материалистическое толкование восточного пантеизма

Для правильного понимания философских взглядов Ахундова большое значение имеет выяснение его отношения к восточному пантеизму. Это тем более важно, что в отдельных местах «Писем Кемал-уд-Довле» Ахундов, говоря о пантеистах, выражает свое согласие с ними. На первый взгляд может показаться, что Ахундов разделял точку зрения восточных пантеистов. Но это не так. Восточный пантеизм — крайне сложное и противоречивое явление.

В нем одновременно уживались различные, иногда совершенно противоположные идеи и тенденции. Рядом с идеализмом, религиозно-мистическими и богословскими доктринами, открыто проповедовавшими мусульманскую схоластику, в пантеизме уживались прогрессивные, материалистические и атеистические идеи восточных мыслителей-вольнодумцев.

Видными представителями пантеизма на Ближнем Востоке были Джелаледдин Руми (1207–1263), Абдурахман Джами (1414–1492) и др. Дж. Руми учил, что мир един и это единое есть бог. Природа, окружающие нас предметы составляют частицы этого единого бытия (бога), которые, отделяясь на время от него, вновь возвращаются к нему и соединяются с единым бытием. Говоря о сущности пантеизма, Абдурахман Джами писал: «Душа моя! Ни в материи, ниже в пространстве нет ничего, кроме одной субстанции: эта субстанция проявилась во множестве, бесчисленном разнообразии. Бог есть эта субстанция, а Вселенная — ее проявление. Пантеизм есть только это, а прочие предположения суть заблуждение» (цит. по: 4, 89). Дж. Руми и А. Джами, а также и другие восточные пантеисты, на которых ссылается Ахундов, конечно, не были материалистами, хотя и являлись для своего времени прогрессивными учеными; их пантеизм по существу представлял собой идеализм, ибо он отождествлял бога с природой, растворял природу в боге.

У Ахундова мы находим прямую критику пантеизма Дж. Руми и других восточных писателей.

Ахундов не отождествляет бога с природой. Как атеист, он категорически отрицает существование бога и всех сверхъестественных явлений. Азербайджанский мыслитель признает существование одной материальной субстанции — природы, являющейся первопричиной всего сущего.

И нет никаких оснований, пишет он, называть природу богом. Поэтому и изречение Мансура «Я есмь бог» не следует понимать буквально. Нельзя раздваивать человека. Человек есть часть материальной природы, в которой нет ничего божественного. Бог не есть природа, так же как природа не есть бог, но то, что ошибочно называют богом, в действительности есть природа. Против мистицизма и идеалистического пантеизма направлено также рассмотренное выше учение Ахундова об атомах, лишенных воли и сознания.

Указав на положительные стороны творчества Руми (высокое поэтическое дарование, антирелигиозные и антиклерикальные мотивы и т. д.), Ахундов объясняет в то же время, в чем ошибочность исходных теоретических посылок его мировоззрения. «…Убеждения его сходны, — говорит Ахундов, — с убеждениями индийских философов, то есть он пантеист…» (4, 272). Заслуга Руми в том, что он сумел преодолеть дуализм бога и природы, что он признает Вселенную единым бытием, но он совершает грубую ошибку, говорит Ахундов, когда считает исходное бытие духовным началом, божеством. Иными словами, Ахундов обвиняет Руми в том, что он растворяет природу в боге, пытаясь разрешить проблему единства бытия на идеалистической основе.

Далее Ахундов критикует Руми за признание им пантеистическо-суфийского учения фена. В рецензии на книгу Руми «Месневи», критикуя точку зрения автора, Ахундов пишет: «Но ошибка его заключается в том, что он приписывает этому „целому“ волю и желание. Вот один из аргументов его по этому поводу: „Не спадет ни одного листка, чтобы оно того не знало“. Будто это „целое бытие“ по своему желанию и воле наделило частицы количеством и назначением. Итак, эти частицы должны заботиться о том, чтобы после некоторого странствования опять вернуться к этому „целому“ и слиться с ним, и будто основным средством этого соединения является фена, то есть уничтожение, ибо вечное существование будет происходить через это уничтожение» (там же, 273). Хотя считается, что понятие «фена» впервые было введено Буддой, ни индийские философы, ни философы ислама не смогли дойти до смысла этого слова. До сего времени, говорит Ахундов, никто не мог дать исчерпывающего ответа на вопрос: что из себя представляет фена, и вообще возможна ли она? Усилия европейских философов выяснить настоящий смысл этого слова также не дали положительных результатов. Объясняя значение слова «фена», Ахундов пишет: «Слово „фена“ на языке последователей тариката означает состояние, не имеющее никакого отношения ни к материи, ни к пространству, ни к времени; состояние, в которое как будто перешло пламя потухшей свечи, т. е. жизни. Это небытие — достичь этого состояния есть цель, к которой должен стремиться всякий мюрид и ради него уничтожить в себе всякую привязанность к жизни, отрываться от всякой земной цели, от всякого земного стремления. Одним словом, должен обращаться к монашеской жизни — к покаянию, к самоотречению, и таким образом научиться приходить в исступление, исполнившись божественного энтузиазма, и впадать в совершенный квиетизм или апатию вследствие этого состояния, называемого фена, поглощение божеством, т. е. уничтожение себя в боге» (6, 195–196). Из приведенного отрывка видно, что Ахундов в основном правильно подметил главные признаки понятия «фена». Его понимание этого пантеистического термина раскрывается и в других его замечаниях. Так, читая книгу Д. Г. Льюиса «История философии», он постоянно подчеркивает те места, где автор излагает учение неоплатоников о боге в его отношении к миру, т. е. то, что сближает их с восточными пантеистами. Говоря, например, о философской концепции александрийской школы, Льюис писал: «Александрийцы преувеличили и довели до крайности фальшивое направление, плоды которого мы увидели в циниках и стоиках, — стремление презирать человечество. Платон стыдился, что у него есть тело: презрение человеческой личности не может идти далее. Что же давали они взамен? Экстаз, поглощение личности божеством, божество, недоступное и пониманию и любви, божество, до которого душа может дойти только полным уничтожением своей личности». Подчеркнув это место, Ахундов пишет: «Хорошее изложение понятия фена» (24, № 731). Это замечание Ахундова имеет большое значение для выяснения его отношения к восточному пантеизму, в частности к проблеме фена. Анализируя это понятие, он пришел к выводу, что фена — бессодержательное, фантастическое понятие, что с точки зрения философии и здравого рассудка фена — это бессмыслица («одно лишь слово, без всякого смысла»). Здравый смысл и разум отказываются, говорит Ахундов, понимать утверждение пророка: «Умирайте прежде, чем умрете». Быть может, сам пророк знает смысл этого слова, но остальным людям непостижимо его понимание, особенно «если оба слова о „смерти“ будут употреблены в данном предложении в их прямом смысле» (4, 273). Эту мысль он повторял неоднократно как в «Письмах Кемал-уд-Довле», так и в замечаниях на книгу Льюиса. Ахундов увидел, что между александрийским учением об экстазе и пантеистическим фена, несмотря на некоторое различие, имеется много общего. Как известно, александрийцы учили о том, что конечное не может знать бесконечного (бога). Посредством чувств мы познаем внешний мир, посредством воспоминаний — мир идеальный. Бесконечное нельзя познать также при помощи разума. Бог может быть познан только посредством экстаза. Экстазом называется состояние, в котором душа освобождается от «материальной темницы», лишается индивидуального сознания и возвращается к своему источнику — богу. В этом состоянии она, созерцая реальное бытие, отождествляется с предметом своего созерцания, т. е. с богом. Таким образом, экстаз выступает как средство общения с богом, при помощи которого (экстаза) душа лишается своей личности и погружается в бесконечное. Если христианские отцы утверждали, что знание о боге достигается при помощи откровения, то александрийцы говорили, что оно достигается посредством экстаза. Приблизительно ту же роль играет фена у восточных пантеистов. Фена, тленность или уничтожение собственного «я» служит главным средством общения с бесконечным, т. е. с богом.

Наконец, Ахундов указывает на третью ошибку Дж. Руми — признание им бессмертия души: «Еще одна ошибка Моллайи-Руми в том, — пишет Ахундов, — что он верит в душу в том смысле, будто душа после разлуки с телом вечна и будет сливаться с „целым бытием“» (там же, 274). Эта ошибка Руми непосредственно связана с предыдущей, т. е. с признанием фена. Как учили восточные пантеисты, физическая смерть означает лишь уничтожение плоти, а душа бессмертна; освободившись от тела, она возвращается к своему первоисточнику, т. е. к «единому бытию», и в нем продолжает свое существование. Как материалист, Ахундов не признает существования души отдельно от тела, от материи. Душа есть функция мозга, со смертью которого она перестает функционировать, следовательно, душа не может существовать отдельно от человеческого организма.

Следует, однако, отметить, что, несмотря на меткую критику Ахундовым пантеистического учения фена, ему все же не удалось полностью раскрыть религиозно-мистический характер этого понятия. Нельзя признать правильным его утверждение о том, что фена представляет собой лишь «бессмысленное слово». Но тем не менее критика им этого мистического учения имела прогрессивное значение в борьбе против суфизма и пантеизма.

Критикуя пантеизм, Ахундов имеет в виду главным образом идеалистическое религиозномистическое течение, основанное на признании бога творцом мира. В этом он видит главную ошибку Джелаледдина Руми, Абдурахмана Джами и других восточных пантеистов, В том же смысле он говорит о «пантеизме» Платона и Шеллинга. Так, о последнем он замечает: «Шеллинг придерживается точки зрения пантеизма» (24, № 731).

Большой интерес представляет замечание Ахундова о философии Канта. На последних страницах книги Льюиса (в оглавлении) против раздела о Канте Ахундов поставил знак «+» и написал: «Причины ложности пантеизма находятся в этом разделе, что я отметил крестом» (там же).

В то же время Ахундова привлекала в пантеизме идея единства бытия, идея единого первоначала. Не случайно он ссылается на Ксенофана, у которого мы встречаем первую попытку подойти к учению о единстве Вселенной («…воззревши на небо в его целости, он заявляет, что единое, вот что такое бог»). По той же причине он ссылается на индийских философов, которые учили о существовании единой всеобщей субстанции, из которой возникло все существующее. Одобряя Дж. Руми, А. Джами и других за то, что они понимают Вселенную как единое «целое бытие», отрицают надмирового бога и представляют отношения окружающих предметов ко Вселенной, как частей к целому, Ахундов в то же время критикует их за идеализм и мистику. Соглашаясь с ними в признании единого бытия, он выступает против их понимания бытия как бога. Единое целое, т. е. «единое бытие», «которое принимается за божество», по мнению Ахундова, есть только природа (4, 97).

Следует отметить, что Ахундов, говоря о пантеизме, не всегда отождествляет его с идеализмом и поповщиной. Это видно из того, что он к пантеистам наряду с идеалистами относил и Спинозу, но справедливо считал, что такого рода пантеизм ближе стоит к материализму, чем к идеализму. Не удивительно поэтому, что пантеизм Спинозы он противопоставляет идеалистическому, религиозно-мистическому учению мусульманских богословов.

Из всего сказанного мы можем сделать следующий вывод: хотя Ахундов в «Письмах Кемал-уд-Довле», говоря о пантеистах, сочувственно относился к некоторым их идеям, однако его учение коренным образом отличается от учения восточных пантеистов. Единственно, что привлекло Ахундова в пантеизме, — это идея о единстве бытия, которая была истолкована им в духе материализма.