Мистицизм и его природа

[1] "Экстаз, – говорит Leuba, – резюмирует мистическую религиозность. Только в экстазе можно наблюдать наиболее заметные проявления тенденций, сопровождающих их идей и их удовлетворения", – op. cit., р. 485, ср. р. 441. Bontroux, op. cit., p. 15; Godfernaux, op. cit., p. 162; Marie, op. cit., p. 35. Мнение Delacroix (op. cit. XV) о скромной роли экстаза в жизни христианских мистиков в ряду мнений других исследователей стоит одиноко.

[2] Cp. Boutroux, op. cit., p. 17: "Экстаз есть соединение души со своим объектом. Более посредства между ним и ею нет: она его видит, она его касается, она им владеет, она в нём, она – он. Это не вера, которая верит, не видя, это даже не знание, которое постигает бытие только в его идее; это – совершенное единение, в котором душа чувствует полноту бытия, в котором она отдаёт себя и получает себя, ибо Тот, Кому она отдаёт себя, есть бытие и сама жизнь". Ср. Godfernaux, op. cit., p. 170.

[3] "Не напрасно, – замечает Boutroux, – психолог и моралист указывают на мистицизм как на существующий элемент, и, может быть, как на основании религии. Всякая интенсивная религиозная жизнь – мистична: и мистицизм есть источник жизни, в котором снова обновляются религии, когда им начинает угрожать схоластика или формализм". Наука и религия, op. cit., с. 295.

[4] Крымский. Очерк развития суфизма до конца III в. гиджры. Древности восточные, т. II, вып. I. М., 1896, с. 40-12. Таким образом, в этом смысле нельзя не согласиться с Marie, который утверждает, что мистицизм народа есть зеркало его культуры. Op. cit, р. 25.

[5] Dr. Carl du Prel. Die Mystik der alien Griechen. Leipzig, 1888, s. 77, cp. s. 82-83. В связи с ритуалом посвящения в мистерии стоит, по мнению Дю Преля, и происхождение слова мистицизм. Дю Прель производит его от греч. слова μυειν, что значит заключать, закрывать уста, отсюда μυστήριον – молчание, μυεισθαι – быть посвящённым, так как при посвящении налагался обет молчания, μύστης – тот, уста которого, связанные обетом, – заключены, или посвящённый. Op. cit., s. 73.

[6] Такого строгого разграничения нравственной деятельности человека на три ступени мы не найдём у Плотина, как не найдём у него и систематического изложения его учения. Но оно, как мы видим, вытекает из самого существа его учения и имеет основание в употребляемой неоплатониками терминологии. Так, напр., Порфирий, ученик Плотина, все добродетели делит на добродетели политические (αρεται του πολιτικου), имеющие целью умерение аффектов (μετριοπάθεια), добродетели очистительные (αρεταί καθαρτικαί), сопровождающиеся отрешением от всего чувственного и достижением бесстрастия (απάγεια), добродетели созерцательные, или, как он их называет, добродетели души, обращённой к Νους'-у (αρεταί νοερως της ψυχης ενεργούσης), состоящие в разумной деятельности души, или созерцании (θεωρία), наконец, добродетели парадигматические (αρεταί παραδειγματικαί), добродетели νους'a как такового, относящиеся к первым, как первообразы к отображениям: кто живёт согласно с практическими добродетелями, тот – благоразумный муж (σπουαιος ανήρ); кто употребляет кафартические добродетели, тот божественный человек (δαιμόνιος ανθρωποσ, δαιμων αγαθός), кто живёт жизнью, обращённой к Νους'-у, тот – бог (θεος), наконец, кто владеет парадигматическими добродетелями, тот – отец богов (θεων πατήρ). Πορφυρίου φιλοσόφου, 'Αφορμαι πρός τα νοητά, см. Πλωτινος, ор. cit., pp. XXXVIII-XXXIX, 1 Sent. XXXIV: ср. Zeller, op. cit., s. 861-862.

[7] Enn. I. 1, 12. Порфирий в своём понимании κάθαρσις'а, кажется, идёт ещё далее. По его учению, тело – только одежда, которая не только обременяет, но и грязнит дух. Чем более привязываемся мы к телу, тем более омрачается в нас способность созерцания божественного. Задача человека – сбросить эту одежду. Поэтому истинный мудрец должен сторониться всего, что связано с возбуждением плоти – полового сношения, употребления мясной нищи, посещения игр, зрелищ, конских ристалищ. Отречение от мира, умеренность в удовлетворении самых насущных потребностей, подавление аффектов, бесстрастие – вот к чему должен стремиться истинный философ. Ср. Zeller, op. cit., ss. 860-863.

[8] "Йог, – говорит, напр., индусский подвижник Суоми Вивекананда, – должен избегать крайностей, как излишества, так и лишений. Он не должен поститься или изнурять своё тело; тот, кто это делает, не может быть йогом; тот, кто постится, кто лишает себя сна, кто спит много, кто много работает, кто ничего не делает, – никто из таких не может быть йогом". (Философия йоги. Лекции, читанные в Нью-Йорке зимой 1895- 96 г., с. 21.) Суоми Вивекананда не только подвижник, но и учёный, с большим успехом выступавший, между прочим, на известном Чикагском конгрессе религий и написавший несколько произведений. В 1902 году он предался созерцательной жизни и 2 июля в состоянии экстаза перешёл в иной мир. В. Джемс, считая индусскую философию Веданты образцом всех мистических систем, называет Суоми Вивекананда образцом ведантских проповедников. Прагматизм. Пер. П. Юшкевича. СПб, 1910, с. 96. Ср. выше отношение к аскетизму Плотина, с. 21.

[9] Буддийский подвижник прежде всего изолируется в каком-либо уединённом месте и принимает так называемую "священную позу". Затем он старается привести себя в "нормальное состояние", – состояние внутренней неподвижности. Он начинаете умерения дыхания и успокоения мыслей. Сосредоточив внимание на дыхании носом, он считает обороты дыхания (т. е. вдыхание и выдыхание) от одного до десяти. Дойдя до десяти, он начинает свой счёт снова, пока не доведёт своё дыхание до такой тонкости, что при дыхании уже не слышит никакого звука и не чувствует никакого движения. Это умерение дыхания способствует и успокоению мыслей. Если же и при этом мысли рассеиваются, он сосредоточивает внимание на пупке; при наклоне к сонливости, он устремляет свой взор на кончик носа или между бровей. Позднеев, op. cit., с. 211-212; ср. Leuba, op. cit., p. 456-457. По Суоми Вивекананда, "упражнение в дыхании делает все движения в теле ритмическими и помогает нам через дыхательный центр управлять другими центрами". Философия йога, op. cit., с. 68.

[10] По преимуществу (прим. ред.).

[11] Ср. рассуждение суфия Аль-Газали у В. Джемса (Многообразие религиозного опыта, пер. под ред. Е. В. Лурье, М., 1910, сс. 391-394). "Учение суфиев, – говорит Аль-Газали, – стремится к тому, чтобы освободить сердце от всего, что не Бог, и сделать единственной его жизнью размышление о Божестве. Теория показалась мне легче, чем практика, и я начал изучение их доктрины с чтения книг, пока не постиг всего, что может быть познано путём изучения. После этого я увидел, что суть их метода не поддаётся изучению и может быть постигнута только экстазом и полным изменением качеств души. Для меня стало ясно, что суфии – люди, обладающие действительным внутренним знанием, а не одними словами. Я понял, что я изучил в их учении всё, что могло быть постигнуто путём изучения, а что осталось неизученным, не могло быть постигнуто иным путём, кроме экстаза и благочестивой жизни". Сам Джемс в "неизреченности" мистических переживаний видит "лучший критерий для распознавания мистических состояний сознания" (ibid., с. З68).

[12] Этот покой, – замечает Рейсбрук, – не есть грех сам по себе, ибо он по природе существовал бы во всех людях, если бы они могли опустошиться. – Одеяние духовного брака. op. cit., с. 247.

[13] Уже Филон, говоря об экстазе, характеризует его как состояние всецелой преданности человеческой воли Божеству (Zeller, op. cit., s. 657). Плотин самоотречение мистика (επίδοσις αυτου) ставит рядом с απλωσις и другими существенными чертами экстаза (Enn. VI. 9,11). У христианских мистиков смирение и самоотречение составляют основной фон всей внутренней их жизни. Впрочем, от этого самоотречения, как нравственной преданности воле Божией, нужно отличать мистическое самоотречение, как венец экстатического восхождения к Богу, когда мистики в полном смысле вменяют себя в "ничто". Ср. Рейсбрук: "Испытать уничижение – значит погрузиться в смирение, и это есть уничтожение в Боге и смерть в Боге". Одеяние дух. брака, op. cit., с. 50. "Если мы погружаемся в смирение, этого нам довольно, и мы удовлетворяем Бога им самим, ибо мы в этом погружении – одна жизнь с Ним, не по природе, но погружением, потому что смирением мы спустились ниже нашей сотворённости и влились в Бога, Который есть дно смирения" (ibidem, с. 51). В последних словах особенно ясно выражен мистический оттенок смирения. Это, так сказать, метафизическое самоотречение как существенную черту экстаза отмечают и исследователи мистицизма. Ср., напр., Е. Récèjac, Essai sur les fondements de la connaisance mystique. Paris, 1897, p. 97; Marie, op. cit., pp. 41, 150; Puбo, op. cit., c. 124-138.

[14] По уставу буддийских монастырей, решившийся посвятить себя созерцательной жизни, должен найти для себя опытного руководителя. Этот руководитель следит за привычками, наклонностями и страстями своего духовного сына, преследует в нём главнейшие пороки человеческой природы – вожделение, гнев и помрачение – и предостерегает его как от самообольщения, так и от наветов злокозненных шимнусов, т. е. злых духов, стремящихся поколебать веру в подвижнике и вовлечь его в соблазн (Позднеев. Очерки быта будд. монастырей. op. cit., c. 202-214). Точно также и в суфизме – успех экстаза ставится в тесную зависимость от влияния на мюрида, т. е. простого дервиша, его духовного руководителя, или мюршида (Позднеев. Дервиши в мусульманском мире. op. cit., с. 229-230). На общность института духовного старчества у различных подвижников указывает между прочим и Лодыженский в своём произведении "Сверхсознание и пути к его достижению". СПб., 1911, с. 160-166. Несмотря на то, что это произведение покоится как на последнем основании на зыбкой почве современной теософии, оно содержит в себе немало интересных фактов и обобщений.

[15] "Мистики, – замечает Джемс, – подобно тому, как поступал Гегель в своей логике, стремятся к положительному полюсу истины при помощи метода абсолютного отрицания". Многообразие религиозного опыта, op. cit., с. 406.

[16] "Кто некоторым образом, – говорит Марк Подвижник, – имеет мышление, тот ещё не вышел из двойственности; а кто совершенно оставил его, тот некоторым образом вошёл в единство, по превосхождению оставив силу мышления. В множественности есть разность, и несходство, и различие; обрестись же вне сего, в Боге, едином и единственном, значит возвыситься выше множественности, к созерцаниям о Боге". О трезвении, op. cit., сс. 307-310. Ср. Рейсбрук: "Те, которые возвысились в простую чистоту своего духа – держатся в присутствии Бога в обнажённом и раскрытом видении. И от блеска Отца излучается простой свет на явление мысли голой и без образов, поднявшейся выше чувств, выше образов, выше разума и без разума в возвышенную чистоту духа". Одеяние дух. брака, ор. cit., с. 31.

[17] Хотя указанная нами тенденция есть естественный вывод из всего строя мистической жизни, тем не менее мы можем привести из мистической литературы и более или менее прямые указания на неё. Приведём два-три примера, заимствуя их из самых различных источников. "Как бы низко ни спустился человек, – говорит упоминавшийся нами индусский подвижник Суоми Вивекананда, – в конце концов он должен повернуть опять вверх и идти к первоначальному источнику, который есть Бог. Вначале человек идёт от Бога, в средине становится человеком и в конце идёт назад к Богу" (Философия йога, op. cit., Комментарий на афоризмы Йога-Патанджали, с. 5). "Природа закрывает Сущность человека, и, когда она убирает свой покров, Сущность является незакрытою покрывалом и показывается в своём собственном блеске. Отречение – более всего способствует проявлению Сущности" (ibid., с. 26). Описывая самади (samadhi), высшее мистическое состояние, он говорит: "Тогда истина озаряет нас, и мы ощущаем себя тем, что мы есть на самом деле, – обладателями самади, свободными, бессмертными, всемогущими, освобождёнными от ига конечности, от противоречий добра и зла, тождественными с Атманом, или Душой Вселенной" (см. В. Джемс, op. cit., cc. 389-390). Так рассуждает индусский мистик. "Тот, – говорит Плотин, – кто в самом себе, не будучи в бытии, тот необходимо в Боге" (Enn. VI. 9, 11). "Итак, душа должна удалить от себя всякое зло, даже всякое добро, словом, всякую вещь, какова бы она ни была, чтобы вступить в общение с Богом один на один" (Enn. VI. 7, 34). Так говорит неоплатоник. А вот что мы читаем у западного христианского мистика Рейсбрука: на высшей ступени созерцания Бог "освобождает память от форм и образов и поднимает голую мысль до её источника, который есть Он Сам. Там человек утверждён в своём начале, которое есть Бог, и с Ним соединён. И выше всех божественных видов он постигнет, тем же самым созерцанием без видов, существо Бога без видов, которое есть отсутствие видов. Если мы хотим испытать блаженство, нужно, чтобы наш дух выступил в него выше нашей сотворённой сущности, к этому вечному центру, где кончаются и начинаются все наши линии" (Одеяние духовного брака, op. cit., c. 68-69). "Христос хочет, чтобы мы обитали и пребывали в сущностном единстве нашего духа, богатые, выше всякого тварного дела и всех добродетелей…" (ibid., с. 219). Во всех этих рассуждениях сквозит одна и та же мысль об отрешении мистика от всех условий этого эмпирического бытия для непосредственного соединения с Божеством. После этого едва ли можно согласиться с Récèjac-ом, который определяет мистицизм как "стремление приблизиться к Абсолютному путём моральным и путём символов" (Essai sur les fondements de la connaisance mystique, op cit., p. 66). Мистицизм включает этический момент, но этот последний, как мы видели, отнюдь не имеет решающего значения в деле приближения мистика к Божеству; что же касается символов, то мистики устранение символов рассматривают как одно из непременных условий мистического единения с Божеством. Исходя из неточного определения мистицизма, Récèjac указывает и ошибочный критерий для оценки его. По его словам, человек может довериться мистицизму при наличности следующих условий: 1) чтобы он исходным пунктом имел моральное стремление к нравственному совершенству, 2) чтобы свободно был признан символический характер наших отношений к Абсолютному, т. е. чтобы мистик отказался от непосредственного созерцания Божества и 3) чтобы ничего не было в мистицизме противоречащего ни естественному знанию, ни опыту, выраженному в понятиях нашего разума (p. 183-184). Не входя в подробное рассмотрение этого критерия, заметим, что отказаться мистику от непосредственного созерцания Божества значит перестать быть мистиком: в непосредственности мистического общения с Божеством – существенная и характерная черта мистицизма.

[18] В переходе идеи бесконечного существа из области бессознательной в область сознания Бутру и усматривает первый момент и начало мистической жизни (op. cit., p. 15-16). Но этот переход знаменует собой начало не столько мистической жизни, сколько вообще религиозной. Правда, религия и мистицизм, как мы говорили, понятия в значительной степени совпадающие, и это особенно нужно сказать об исходном пункте их, – тем не менее, если бы мы захотели указать зарождение собственно мистического самосознания, мы должны были бы искать его, – как, скажем, сейчас, – не в сознании идеи бесконечного существа вообще, а в сознании имманентности этого существа человеческой природе.

[19] Мюризье (Murisier) источник как религиозной жизни вообще, так и мистической в частности, хочет видеть в потребности управления (le besoin de direction). Если эта способность в своём удовлетворении опирается на совместное существование людей, мирскую жизнь, дисциплину, иерархию, исповедание, она является потребностью собственно религиозной; если же человек будет стремиться заменить это внешнее управление внутренним, идеей Бога, – он вступит на путь мистической жизни. Замена внешнего авторитета идеей Бога как авторитетом внутренним – характерная черта мистицизма. Постепенно усиливаясь и упрочиваясь в сознании, идея Бога, как идея управительница (ideé directnce), может достигнуть интенсивности и объективности внешнего авторитета, сделаться реальной силой, способной укрепить в сознании своё абсолютное господство и объединить внутреннее содержание индивидуума, – при этом "я" объединяется, упрощаясь в своём содержании (le moi s'unifie en se simplifiant). Le sentiment religieux dans l'extase, op. cit, p. 667-668. Однако вряд ли этот взгляд может быть признан удовлетворительным. Управление, в смысле подчинения себе других элементов "я", не представляет черты, типичной для религиозной идеи. Как справедливо замечает Джемс, "свойством объединять всю душевную жизнь и подчинять себе всё остальное обладают все вообще глубокие стремления к идеалу, как религиозные, так и нерелигиозные" (Многообразие религ. опыта, op. cit., с. 339, прим. 1). В этом смысле идея разрушения существующего порядка вещей, например, захватившая какого-нибудь анархиста и ставшая его idée fixe, окажет на внутреннюю жизнь последнего такое же действие, какое оказывает на мистика его религиозная идея, – она будет идеей управительницей его внутренней жизни. Далее, с точки зрения Мюризье, остаётся непонятным, почему мистики свою "потребность управления" удовлетворяют не положительным путём, не путём систематизации содержания сознания, а отрицательным, – путём удаления из области сознания всего содержания его. Кто знаком с жизнью мистиков и знает, каких подвигов стоит им этот путь, несомненно, не скажет, чтобы этот путь был легче, чем путь положительный. Наконец, есть ещё один весьма существенный пункт, который остаётся вне поля теории Мюризье, – это самоотречение мистиков, понимаемое в особом, мистическом смысле. Сам Мюризье, анализируя явления мистической жизни, говорит, что достигнув состояния абсолютного моноидеизма, когда идея управительница (т. е. идея Бога) приобретает исключительное господство и потребность в управлении, по-видимому, находит полное удовлетворение, мистик не довольствуется этим состоянием и стремится далее – к полному опустошению своего сознания и к совершенной отрешённости от своей индивидуальности (op. cit., p. 41). Для объяснения этого явления недостаточно сослаться на потребность управления, потому что у мистика, отрекающегося даже от своего "я", не остаётся даже того, что подлежало бы управлению. Между тем весь упор мистического подвига заключается в достижении именно этого состояния – состояния полного самоотречения, – а не в том, чтобы только систематизировать или "унифицировать" своё "я", хотя бы и отрицательным способом.

В силу последнего соображения мы не можем согласиться и с Леуба (Leuba), который одной из основных тенденций мистицизма считает стремление мистиков к универсализации воли (tendance à l'universalisation de la volonté). Les tendances fondamentales des mystiques chrétiens, op. cit, p. 473-482. Там, где полная пассивность и отречение от воли рассматриваются как непременное условие осуществления мистического идеала, не может быть речи о стремлении к универсализации воли как основной тенденции мистицизма. Не в универсализации воли, а в акте морального и мистического самоотречения надеется мистик утвердить вечность и незыблемость своего существования (ср. Récèjac, Essai sur les fondements de la connaissance mystique, op. cit., p. 67). Наряду с тенденцией к универсализации воли Леуба отмечает ещё тенденции: 1) к органическому наслаждению (à la jouissance organique), 2) к умиротворению мысли (à l'аpaisement de la pensée par unification ou reduction), 3) к отысканию аффективной опоры (à la recherche d'un soutien affectif). Удовлетворение первой тенденции даёт наслаждение, второй – мир, третьей – силу доверия; удовлетворение же потребности в универсализации воли – сугубый покой (ор. сit., р. 483). Отсюда в целом мистицизм, с точки зрения Леуба, представляет одну из форм стремления к благу (р. 484). Что мистицизм представляет своеобразный вид искания блага, против этого ничего нельзя возразить, но благо это мистики, как мы видели, полагают не в тех эмоциях, которые отмечает Леуба: эти эмоции в психологии мистика занимают не центральное, а побочное место; в центре же, несомненно, стоит чувство реальности единения с Божеством, дающее глубокое удовлетворение духу мистика. Именно в этом единении с Абсолютным заключено для него конечное благо, к которому инстинктивно, как цветок к солнцу, тяготеет душа мистика. Если даже согласиться с Леуба, что отмеченные им эмоции усиливают стремление мистика к мистическому благу то и в этом случае не следует упускать из вида, что такое значение означенные эмоции могут иметь только при вторичных опытах, т. е. когда мистик хотя бы однажды уже испытал эти эмоции. Таким образом, вопрос о первичных побуждениях и о первоначальном источнике мистической жизни указанием на вышеупомянутые тенденции у Леуба не решается.

[20] "Твари, – говорит, например, Эккарт, – возвращаются в Бога вместе с нами. Воспринятые в наш ум, они становятся духом в нашем духе. Тогда все вещи существуют в нас; мы сами отождествляемся со всеми вещами, и когда мы возвращаемся в Бога, то мы обожествляемся со всеми тварями". Извлекаем эти слова из сочинения магистра богословия свящ. И. Арсеньева "От Карла Великого до реформации (историческое исследование о важнейших реформационных движениях Западной Церкви в течение 8 столетий)". М., 1910, с. 59, – как типичные для характеристики мистического апокатастасиса.

[21] Ср. В. Джемс: "В индуизме, в неоплатонизме, в суфизме, в христианском мистицизме, в уитманизме (манизм – культ предков) мы слышим одни и те же ноты, встречаем неизменное единство в способах выражения мысли, благодаря чему обо всех выдающихся мистиках можно сказать, что они не имеют ни дня рождения, ни родины. Их неумолчная речь о единении человека с Богом предшествует всем языкам, но сами они никогда не стареются". Многообразие религиозного опыта, op. cit., с. 408. Метерлинк в своём предисловии к переводу сочинения Рейсбрука "Одеяние духовного брака" говорит об этом мистике: "Он не знал греческого языка и, может быть, латинского. Он был одинок и беден. А между тем, в глубине тёмного брабантского леса душа его, неучёная и простая, получает, сама того не ведая, ослепительные отблески всех одиноких и таинственных вершин человеческой мысли. Он знает, не подозревая того, платонизм Греции; он знает суфизм Персии, брахманизм Индии, буддизм Тибета… Я мог бы привести целые страницы из Платона, Плотина, Порфирия, из книг Зендских, из Гностиков и из Каббалы, почти божественная сущность которых неприкосновенно повторяется в писаниях скромного фламандского священника (т. е. Рейсбрука). Встречаются здесь странные совпадения и единогласия тревожащие. Более того: временами кажется, что он в точности имел в виду большую часть своих предшественников). Op. cit., с. 16-17.

[22] Эта мысль нашла себе яркое выражение в следующих словах индусского подвижника Суоми Вивекананда: "Существует ли ещё какое-нибудь страдание для того, кто узрит это Единство во Вселенной, это Единство жизни, Единство всех вещей? Действительной причиной всяческого страдания является это разделение между мужчиной и мужчиной, между мужчиной и женщиной, между мужчиной и ребёнком, нацией и нацией, землёй и луной, луной и солнцем, атомом и атомом, – и Веданта говорит, что это разделение не существует, что оно не действительно. Оно только кажущееся, оно только на поверхности. В сердце вещей постоянно царит единство. Если вы взглянете внутрь вещей, то вы найдете это единство между мужчиной и мужчиной, женщиной и детьми, расами и расами, между высоким и низким, богатым и бедным, богами и людьми; все они одно, даже и животные, если вы проникнете достаточно глубоко, и кто достиг этого познания, для того нет больше иллюзии и обмана. Он вскрыл реальность всех вещей и проследил её до Господа, этого центра, этого единства всех вещей, и это есть Вечное Блаженство, Вечное Познание, Вечное Существование. Здесь нет ни смерти, ни болезни, ни печали, ни страдания, ни недовольства… В центре, в сердце реальности, некого оплакивать, не о ком печалиться. Он проник вглубь всех вещей, в Чистое, Единое, Бесформенное, Бестелесное, Незапятнанное. Он, Познающий, Он, великий Поэт, Само-Существующий, Он, дающий всякому то, что он заслуживает". См. эти слова у В. Джемса (Прагматизм, op. cit., c. 96-97).

[23] Говорим главным образом (не исключительно), потому что и в построениях философов-рационалистов тщательный анализ всегда может вскрыть наличность бессознательно допускаемою мистического элемента. "Все великие метафизические системы, – говорит Гессен, – даже самые рационалистические, полны мистических моментов, в смысле утверждения превосходства интуитивного знания над дискурсивным. Так, Аристотель говорит о непосредственном созерцании аксиоматических истин, Декарт об интуитивном внутреннем свете, обнаруживающем истинность метафизических аксиом, даже у Гегеля в его понятии конкретной идеи можно найти целый ряд моментов интуитивного значения". См. И. Гессен. Мистика и метафизика. Логос. Международный ежегодник. М.,1910, кн. I, с. 120; ср. В. Джемс. Многообразие рел. опыта, op. cit., с. 377, прим. 1.

[24] Называя мистиков эмпириками, мы имеем в виду базирование их на фактах внутреннего опыта. Но это обстоятельство едва ли обесценивает эмпирический характер источника их умозрений, особенно если принять во внимание современную точку зрения на опыт. Дело в том, что в последнее время в философской теории опыта замечается явный поворот от наивно-догматического сенсуализма к более широкому пониманию опыта. В науку проникает взгляд, по которому понятие опыта должно включить в себя не только опыт внешний и чувственный, но и опыт внутренний и мистический. Указывается на то, что положительная наука искусственно и потому незаконно суживает область эмпирики, что имеет в виду не опыт самой жизни, как он дан нам в действительности, не опыт бесконечный, как сама жизнь, а опыт рационально конструированный и потому условно ограниченный. Всё, что лежит за пределами этого опыта, т. е. за пределами чувственно воспринимаемого и рационально-постигаемого бытия, эмпирики-позитивисты заранее исключают из поля своего зрения, как нечто невероятное и потому не заслуживающее внимания. Таким образом, выходит, что не опыт диктует эмпирику свои выводы, а эмпирик произвольно усекает опыт, чтобы насильственным путём навязать ему свою рассудочность и предвзятость (ср. Н. А. Бердяев. Вера и знание. Вопросы философии и психологии, 1910, кн. 102, с. 208-210). Между тем, "в опыте непосредственного переживания, – говорит Бердяев, – дано безмерно больше, чем в рассудочном опыте эмпириков. Если брать опыт в его ценности и полноте, то нет оснований отрицать реальную ценность опыта мистиков и святых. Против мистики и религии возражает не опыт, не эмпиризм в его чистоте и беспредельности, а рассудок, рационализированное сознание, возомнившее себя полнотою всего" (Н. А. Бердяев. О расширении опыта. Вопросы фил. и псих., 1910, кн. 103, с. 381). С точки зрения этого нового понимания опыта самого серьёзного внимания заслуживает уже неоднократно цитировавшееся нами исследование В. Джемса "Многообразие религиозного опыта". Исходя из убеждения, что "реальный мир гораздо более сложен, чем это допускает и предполагает естествознание" (с. 510), он здесь последовательно проводит тот взгляд, что "наше нормальное, или, как мы его называем, разумное сознание представляет лишь одну из форм сознания, причём другие, совершенно от него отличные формы, существуют рядом с ним, отделённые от него лишь тонкой перегородкой" (с. 376), что к этим формам должна быть отнесена, прежде всего, мистическая форма сознания (ibid.) и что "наше представление о мире не может быть законченным, если мы не примем во внимание и эти формы сознания" (ibid.). Нужно заметить, что эта точка зрения, защитниками которой является в настоящее время целый ряд видных учёных, напр., Липпс, Шварц, Генрих Гомперц, есть между прочим та самая, которой придерживались в своих гносеологических воззрениях наши славянофилы. Восставая против односторонности рационалистического знания, они ратовали за знание как целостный акт духовной жизни человека, как знание-переживание, в котором основным моментом должно быть мистическое проникновение в сущность познаваемого объекта. В современной русской философии обращает на себя внимание интересное исследование философа Н. Лосского "Обоснование интуитивизма". СПб., 1908. В этом сочинении названный философ задаётся целью научно обосновать гносеологическую теорию мистического эмпиризма. Эта теория стремится учение о непосредственности знания, которое мистики прилагают к объектам религиозного опыта, распространить и на объекты внешне-чувственного восприятия. "Наша теория знания, – говорит автор, – заключает в себе родственную этому (т. е. мистическому) учению мысль, именно утверждение, что мир "не я" (весь мир "не я", включая и Бога) познаётся так же непосредственно, как мир "я" (с. 93). "Мистический эмпиризм считает опыт относительно внешнего мира испытыванием, переживанием наличности самого внешнего мира, а не одних только его действий на "я"; следовательно, он признаёт сферу опыта более широкой, чем это принято думать, или, вернее, он признаёт за опыт то, что прежде непоследовательно не считалось опытом. Поэтому он может быть назван также универсалистическим" (с. 95). "Благодаря универсалистическому направлению эмпиризм освобождается от необходимости конструировать весь неисчерпаемо богатый мир из немногочисленных, бедных по содержанию элементов чувственного опыта" (с. 96) Вывод, к которому приходит автор по интересующему нас вопросу, таков: "если мир "не я" переживается в опыте не только чрез его действие на субъекте, а и сам по себе, в своей собственной внутренней сущности, то это значит, что опыт заключает в себе также и нечувственные элементы и что связи между вещами даны в опыте. Противоречие между нечувственным и опытным знанием оказывается предрассудком: сверхчувственное не есть сверхопытное" (с. 96).

[25] "Положите, – говорит Суоми Вивекананда, – зерно в почву и оно через некоторое время разлагается на составные части, растворяется, и из этого разложения выходит великолепное дерево. Всякая душа должна сначала выродиться, чтобы стать потом величественным деревом. Отсюда следует, что чем скорее мы выходим из этого состояния, которое мы называем "человек", тем лучше для нас… Всегда надо помнить, что настоящее состояние не есть самое высшее" (Философия йога, op. cit. Афоризмы йога Патанджали, с. 6-7).

[26] "Бог, – говорит, напр., Мария Тереза, – таким образом входит в душу, что ей невозможно усомниться, что Он в ней и она в Нём. И это так сильно запечатлевается в ней, что даже если бы такое состояние не повторялось для неё несколько лет, она не могла бы забыть полученной милости, не могла бы подвергнуть сомнению её подлинность. Вы спросите меня, как может душа видеть и познавать, что она была в единении с Богом, если в это время она была лишена зрения и сознания? Я отвечу, что хотя она и не знает ничего во время единения, но вернувшись к себе, она познаёт бывшее в ней; и познаёт не с помощью какого-либо видения, но с помощью той уверенности, какую может даровать только Бог. Но каким же образом, опять спросите вы, можем мы так сильно быть уверенными в том, чего мы совершенно не видели? На это я бессильна вам ответить: это тайна всемогущества Божия, проникнуть в которую я не дерзаю. Знаю только, что говорю истину и что душа, у которой нет этой уверенности в этой истине, вряд ли была когда-нибудь в действительном единении с Богом". См. В. Джемс. Многообразие религиозного опыта, op. cit., с. 398.

[27] Ср. описание экстатического состояния у Филона Александрийского, Zeller, op. cit., s. 652-663.

[28] Ср. слова суфия Аль-Газили, В. Джемс, op. cit., с. 393.

К числу феноменов, характерных для мистического сознания, должны быть отнесены также фотизмы, видения, откровения и лeвитация. Фотизмы – это созерцание мистиками особого "умного" света. Об этом свете много говорит Плотин (ср. Enn. V,3,17; V,5,7-8; VI. 7,36); о нём упоминает Будда (Ольденберг, op. cit., с. 247); буддийские подвижники второе небо, т. е. вторую ступень мистического созерцания, называют не иначе, как небом лучезарных форм (Васильев. Религия Востока, op. cit., с. 104-114; ср. Позднеев, op. cit., с. 212-214); о лучезарном свете говорится и в афоризмах йога Патанджали (Суоми Вивекананда, op. cit., с. 134); об этом свете повествуют нам и христианские мистики. Одним из них Бог представляется в этом случае в виде алмаза, превосходящего величиной мир, другим, как напр. Марии Терезе, в виде громадного и поразительно прозрачного бриллианта, в котором ясно отражается греховность нашей жизни, некоторым – в виде блестящего солнца, чаще же всего этот свет наполняет душу мистика простым и беспредметным сиянием. Ср. Murisier, op. cit., p. 619-620. Ср. о фотизмах В. Джемс, op. cit., c. 239-240, 400. Восточные подвижники, говоря о свете, отличают "свет божественный" от света как физиологического явления и "бесовского наваждения". (Доказательств не приводим, так как надеемся христианской мистике посвятить особую речь.) Дар видений выражается в способности созерцать всё, происходящее в мире, с преодолением границ как пространства, так и времени. Буддист, достигший состояния самади, видит всё, что говорится в нём, проникает в самые мысли существ, созерцает предшествующие переселения свои и т. д. (ср. Васильев, ibid., Поздеев, ibid., Суоми Вивекананда, ор. cit., с. 72; Афоризмы Патанджали, с. 134). Несмотря на всю фантастичность этих видений, они обладают такой яркостью и реальностью, которые трудно вообразить. Все выражения буддийских подвижников о различных "мирах", созерцаемых ими, о переходе из одного "неба" в другое и т. п. нужно понимать не как образы, а как действительные и реальные переживания. "Это, – замечает проф. Васильев, – не простая фраза, как мы понимаем её на своём языке: у восточных жителей – что слово, то и дело" (op. cit., с. 110). Под откровениями нужно разуметь то, что мистик переживает как данное свыше, причём откровение может принимать или форму образа, доступного зрению, или форму звуков, воспринимаемых слухом. По свидетельству суфия Аль-Газали, "откровения, какие бывают у суфиев, – так ярки, что они видят наяву ангелов и души пророков, слышат их голоса, удостаиваются их милости" (см. В. Джемс, op. cit., с. 393). Как видения, так и откровения обыкновенно запечатлены характером субъективности. Если христианские мистики, как напр. Рейсбрук, Мария Тереза или Яков Беме, в минуты экстаза постигают тайну Св. Троицы, или сотворения мира (ср. В. Джемс, op. cit., сс. 399-401), то буддийские подвижники в такие минуты созерцают прошлое своего "я" в бесчисленные периоды его переселений, познают существа, странствующие по мирам, видят, как они умирают и возрождаются и т. д. (ср. Ольденберг, op. cit., с. 248). Но как бы ни были субъективны видения мистика, каждая личность в момент экстаза проявляет максимум интеллектуального напряжения и творчества (ср. Рибо. Болезни воли, op. cit., с. 136). Картину экстаза обыкновенно дополняет левитация – чувство телесной лёгкости или даже полное исчезновение ощущения телесности, когда мистик не сознаёт, находится ли он в теле, или вне тела. Часто тело моё, – говорит Тереза, – делалось до того лёгким, что совершенно утрачивало свою тяжесть; иногда это доходило до того, что я не чувствовала прикосновения ног своих к земле (см. Рибо, op. cit., c. 133-134).

[29] Zeller, op. cit., ibidem. Отсюда нередко – скольжение в антиномизм, что бывает обыкновенно с теми мистиками, которые спешат пожать плоды мистической жизни, минуя тернистый путь предварительной подготовки к ней, именно путь добродетелей и κάθαρσις-а первой ступени. Не приобретя на этой ступени добрых навыков, они становятся жертвой той нравственной свободы, которую ощущают в себе в состоянии мистического самосознания. Опытные мистики хорошо знают об этой опасности угрожающей прозелитам мистики, и предупреждают о ней. "Когда хотят осуществить покой, – говорит Рейсбрук, – и обладать им без дел добродетелей, человек впадает в духовную гордость и в самодовольство, от которых он редко излечивается" (Одеяние духовного брака, op. cit., с. 247). "Без нравственных упражнений как основания, – говорит индусский подвижник Вивекананда, – никакие упражнения в йоге не будут иметь успеха. Утвердившись в них, йог начинает вкушать их плоды" (op. cit., с. 22).

[30] Ср. Суоми Вивекананда: "Йог не должен никого обижать ни мыслью, ни словом, ни делом, и не только человека, но и животных. Милосердие не должно ограничиваться только людьми, но должно идти дальше и обнимать весь мир" (Философия йога, op. cit., с. 22).

[31] Ср. Беме: "я – ничто, ибо всё, что я собой представляю, есть только образ существа и в одном Боге я могу сказать о себе: я – есмь". См. В. Джемс, op. cit., с. 407.

[32] Мысль о тождестве человеческого "я" с бесконечным божественным "Я" является лейтмотивом всех мистических спекуляций. Приведём несколько примеров. "Как может человек, – говорит Суоми Вивекананда, – дойти до того, чтобы искать Бога? Он живёт в биениях вашего сердца, а вы не знаете этого и ошибочно ищете Его где-то вне себя. Он ближайший из близкого к вам. Он – ваша собственная душа, реальность вашей собственной жизни, вашего тела и вашего духа. Я есмь Ты, и Ты – я. Вот ваша природа. Познайте её и проявите её. Не стремитесь стать чистыми, – вы чисты в естестве своём. Вам не нужно искать совершенства, вы уже совершенны. Всякая добрая мысль, которая приходит вам в голову, или которую вы выполняете, есть проникновение за покрывало, скрывающее истину, и за этим покрывалом взору представляется Чистота, Бесконечность, Бог, – вечное Естество всего существующего, вечная Мудрость cего мира, ваше истинное я. Познание Его есть низшая ступень, падение. В существе своём мы обладаем Им, так как же и зачем познавать Его?" (см. В. Джемс, op. cit., с. 503). "Когда видят Бога, – говорит Плотин, – то видят не разумом, а чем-то высшим, чем разум. Тот, кто видит, не видит, собственно говоря, не различает, не представляет двух вещей; он совершенно изменяется, перестаёт быть самим собой, ничего не сохраняет от своего "я". Поглощённый Богом, он составляет одно целое с Ним, подобно центру круга, совпавшего с центром другого круга" (Enn. VI. 9,10; ср. В. Джемс, с. 409). Так как в этом видении Бога нет "двух вещей", то тот, "кто видел, был тождественным с Тем, Кого он видел, так что он не видел Его, но был единым с Ним" (Enn. VI. 9,11). "Каждый человек, сердце которого не подёрнуто сомнением, – говорит суфий Гульжан-Раз, – с достоверностью знает, что нет других существ, кроме Одного… В Его божественном величии нельзя отыскать "меня", "тебя", "нас", потому что в Едином не может быть никаких подразделений. Каждое существо, которое обратилось в ничто и совершенно отделилось от себя, слышит вне себя (т. е., поясним от себя, вне своего феноменального "я") следующий голос и следующее эхо: я – Бог. Оно обладает вечным существованием и неподвластно смерти" (В. Джемс, ibid.). "Здесь, – пишет мистик Сюзо, – умирает дух, и умерший всё-таки продолжает жить в блеске Божества. Он теряется в молчании мрака, ставшего ослепительно прекрасным, теряется в чистом единении" (ibidem). "Я также велик, как Бог, – говорит Ангелус Силезиус, – Он так же мал, как и я. Не могу я быть ниже Его, Он не может быть выше меня" (ibid.).

[I] Интересующихся собственно психологией мистицизма мы отсылаем к исследованиям и статьям – Leuba. Les tendences fondamentales des mystiques chretiens Revue philosophique, 1902, t. LIV.

Murisier. Le sentiment religieux dans l'extase. Revue philosophique, 1898, XLVI, №№11,12. Эта статья в виде особой главы вошла в исследование того же автора Les maladies du sentiment religieux. Paris, 1901.

Delacroix. Etudes d'histoire et de psychologic du mysticisme Les gtands rmstiques chretiens. Paris, 1908.

Pacheu. Psychologie des mystiques chrétiens. Paris, 1901.

Joly. Psychologic des Saints. Paris, 1908.

Marie. Mysticisme et folie. Paris, 1907.

Boutroux. Le mysticisme. Bulletin de 1'institut general psychologique, 1902.Jan.-Fevr.

Godfernaux. Sur la psychologic du mysticisme. Revue philosophique, 1902. Fevr.

Проф. В. Ф. Чиж. Психология наших праведников. Вопросы философии и психологии, 1906 (кн. 84 и 85).

Ниже, при ссылках на этих авторов, мы будет пользоваться сокращённой цитацией.

[II] Boutroux, op. cit., p. 24, ср. его же Наука и религия в современной философии. Пер. Н.М. Соловьева. М., 1910, с. 131. Ср. Murisier. Le sentiment religieuxdans 1'extase, op. cit., p. 626; Marie, op. cit., p. 41; Рибо Болезни воли. Пер. под ред. д-ра Б.В. Томашевского. СПб, 1884, сс. 154,161.

[III] Leuba, op. cit., p. 485.

[IV] Г. Олmденберг. Будда, его жизнь, учение и община. Пер. П. Николаева. М., 1890, с. 236.

[V] Ed.Zeller., Die Philosophie der Griechen. Tübingen, 1852, III,2, s. 726.

[VI] Πλωτινος. Plotini Enneades, edit. Frid. Creuzer et Georg.Henr.Moser, Parisiis, MDCCCLV. Enn. III, 8, 8; V,5,3; V.4,2; VI,7,32. Кроме Эннеад Плотина, в названном издании при изложении его учения пользуемся Zeller'ом, op.cit, s. 695-844.

[VII] Op. cit., Enn. V, 2, 1; III, 8, 10.

[VIII] Enn. V, 1, 3; II, 4, 10.

[IX] Enn. II, 4, 10 и далее.

[X] Enn. V, 2, 1; 1,8,7; II, 4, 14-16; III,6,6.

[XI] Enn. VI, 9, 9; IV, 3, 7.

[XII] Enn. VI, 2,11; VI,9, 9.

[XIII] Enn. I, 6, 6: εστι γαρ δή, ώς ο παλαιος θόγος (разумеется изречение Платона в его Федоне) και η σωφροσύνη και η ανδρία και πασα αρετη κάθαρσις και η φρονησις αυτή.

[XIV] Ср. Zeller, op. cit., s. 810.

[XV] Πορφυρίου. 'Αφορμαι πρός τα νοητά, op. cit., p. XXXI, Sent. IX.

[XVI] Enn. I,9; ср. Πορφυρίου, ibid.

[XVII] Cp. Zeller, op. cit, ss. 812-814.

[XVIII] Enn. VI,9,9.

[XIX] Enn. VI,9,4. Ср. Zeller; op. cit., ss. 815-816.

[XX] Enn. VI,9,9.

[XXI] Enn. VI,9,7.

[XXII] Ibid.

[XXIII] Enn. VI, 9,11: Το δε ίσως ην ου θέαμα, αλλα αλλος τρόπς του ιδειν έκστασις και άπλωσιθ και επίδοσις αυτου και έφεσις προς αφην και στάσις και περινοησις προς εφαρμογήν, είπερ τις το εν τω αδύτω θεάσεται.

[XXIV] О самади, или дьяне в буддизме см. Проф. Васильев. Религии Востока. СПб, 1873, с. 104-114; ср. Позднеев. Очерки быта буддийских монастырей и буддийского духовенства в Монголии. СПб., 1887, с. 202-203, 212-214.

[XXV] Enn. VI,7,35; ср. VI,9,10; VI,7,34.

[XXVI] Enn. V,3,17 (конец); ср. V,5,8, VI,7,36.

[XXVII] Enn. V,3,17.

[XXVIII] Enn. VI,9,9.

[XXIX] Enn. VI,7,36.

[XXX] Enn. VI,7,34; cp. Zeller, op. cit., s. 828.

[XXXI] Enn. VI, 7, 34 (конец).

[XXXII] Enn. VI, 9, 8-9; cp. VI, 9, 10-11; VI, 7. 35.

[XXXIII] Enn. VI, 9, 9.

[XXXIV] Enn. VI, 7, 34: 'Αλλα δει μήτε κακον μήτ' αυ αγαθον μηδεν άλλο πρόχειρον έχειν? ίνα δέξηται μονη μόνον.

[XXXV] Enn. VI, 9,1 1: Αλλα το καλον ήδη υπερθέων, υπερβας ήδη και τον των αρετων χορόν…

[XXXVI] Enn. VI, 7, 35; VI,9,11.

[XXXVII] Enn. VI, 7, 34.

[XXXVIII] Enn. VI, 9, 9.

[XXXIX] Ольденберг. Будда, его жизнь, учение и община, op. cit., с. 37, ср. 179-181.

[XL] Уманец. Очерк развития религиозно-философской мысли в исламе. СПб., 1890, с. 101.

[XLI] Рейсбрук Удивительный. Одеяние духовного брака. Пер. М. Сизова. М., 1910, с. 262.

[XLII] Murisier. Le sentiment religieux dans 1'extase. op. cit., p. 613.

[XLIII] Рибо, Болезни воли, op. cit., с. 126.

[XLIV] Ср. Murisier. Le sentiment religieux dans 1'extase, op. cit., pp. 610-613; Leuba, op. cit., p. 454.

[XLV] Marie, op. cit., p. 44.

[XLVI] Murisier: Le sentiment religieux dans l'extase, op. cit., p. 626; cp. также к характеристике экстаза Leuba, op. cit., p. 455, Рибо, op. cit., cc. 154, 161.

[XLVII] Слова суфия Аль-Газали. См.: В. Джемс, op. cit., с. 393.

[XLVIII] Enn. V, 2, 1; 1, 8, 7; III, 6, 6.

[XLIX] Ср. Preger: Geschichte der deutschen Mystik im Mittelalter, 17 h. Leipzig, 1874, s. 155.

[L] Boutroux. Le Mysticisme, op. cit., p. 15.

[LI] J. Pacheu. Psychologie des mystiques chrétiens. Pans, 1909, p. 95.

[LII] Ср. Ольденберг. Будда, его жизнь, учение и община, op. cit., с. 257.

[LIII] Carl du Prel. Die Mystik der alten Griechen. op. cit., s. 66.

[LIV] См. В. Джемс, op. cit., с. 391.