Множественные состояния бытия (сборник)

Предисловие

В нашем предыдущем исследовании «Символизм Креста» в согласии с данными различных традиционных учений мы изложили геометрическое представление бытия, которое полностью основано на метафизической теории множественных состояний. Настоящая книга в этом отношении будет дополнением к этому, так как приведенных нами прежде указаний, возможно, было недостаточно для того, чтобы выявить всю важность этой теории, которую надлежит рассматривать как совершенно фундаментальную; мы действительно должны были тогда ограничиться только непосредственно относящимся к четко определенной цели, которую мы себе поставили. Вот почему, оставив сейчас в стороне символическое представление, описанное нами, или, по крайней мере, попутно вспоминая о нем лишь тогда, когда нам понадобится соотнестись с ним, мы эту работу посвятили полному раскрытию упомянутой теории либо (и это в первую очередь) самому ее принципу, либо (в некоторых ее приложениях) тому, что более частным образом касается бытия, рассматриваемого в его человеческом аспекте.

Относительно последнего пункта уместно теперь напомнить, может быть, что тот факт, что мы останавливаемся на рассмотрении этого порядка, ни в коей мере не предполагает, что человеческое состояние занимает какой-нибудь привилегированный ранг в ансамбле универсального Существования или что оно метафизически отличается каким-либо преимуществом по отношению к другим состояниям. На самом деле оно есть лишь некое состояние проявления, как и все прочие среди бесчисленных других. Оно располагается в иерархии ступеней Существования на том месте, которое ему предназначено его собственной природой, то есть ограничивающим характером определяющих его условий, и это место не предоставляет ему ни превосходства, ни абсолютной неполноценности. Если иногда мы должны рассматривать это состояние особо, то только потому, что, фактически, будучи нашим состоянием, оно тем самым для нас приобретает особую важность, но только именно для нас. Тем самым это есть лишь относительная и случайная точка зрения, точка зрения индивидуумов, которыми мы являемся в нашем настоящем модусе проявления. Именно поэтому, когда мы говорим о высших состояниях и о низших состояниях, то говорим это всегда по отношению к человеческому состоянию, взятому в качестве меры для сравнения; мы должны оперировать именно этим иерархическим разделением, поскольку нет никакого другого, которое было бы непосредственно постигаемым нами как индивидами. Не надо забывать, что это выражение, будучи облеченным в определенную форму, в индивидуальном модусе осуществляется необходимым образом, точно так же, когда мы намеревается говорить о чем-либо, даже об истинах чисто метафизического порядка, мы это можем делать, лишь спускаясь на совсем другой уровень, существенно более ограниченный и относительный, для того чтобы перевести их на язык человеческой индивидуальности. Поэтому совершенно понятны все оговорки и предосторожности, которые вынуждаются неизбежным несовершенством этого языка, столь явно неадекватного тому, что он в подобном случае должен выражать. Здесь существует явная диспропорция, и то же самое можно сказать о всяком формальном (formelle) представлении, каково бы оно ни было, включая даже чисто символические, несравненно менее ограниченные, чем обычный язык, и, следовательно, более пригодные для передачи трансцендентных истин, вот почему их постоянно используют во всяком обучении, обладающем истинно «посвященческим» и традиционным характером[7]. Поэтому, как мы уже неоднократно отмечали, чтобы не исказить истину частным представлением, систематизированным и узко ограниченным, надо всегда оставить долю невыразимого, того, что никогда не будет заключено ни в какую форму и что на самом деле метафизически является самым важным, можно даже сказать, самым существенным.

Теперь, рассматривая человеческое состояние, если хотят связать индивидуальную точку зрения с точкой зрения метафизической, как это всегда делается, когда речь идет о «священных науках», а не только о «профанном» знании, то мы в этой связи отметим следующее: реализация тотального бытия может осуществляться исходя из любого состояния, принятого как основание и отправная точка по причине равенства всех случайных модусов существования перед лицом Абсолюта. Она может осуществляться, начиная с человеческого состояния, как и с любого другого, и даже, как мы указывали в другом месте, с любой модальности этого состояния, что позволяет сказать, что она возможна и для телесного и земного человека, как об этом могут думать западные люди, заблуждающиеся относительно важности, которую следует придавать «телесности», в силу крайней недостаточности их концепций, относящихся к конституции человеческого существа[8]. Поскольку мы находимся именно в этом состоянии в настоящее время, постольку именно из него мы должны исходить, если мы предполагаем достичь метафизической реализации, на какой бы ступени она ни произошла, и именно в этом состоит существенная причина, по которой этот случай должен быть рассмотрен нами особо. Поскольку ранее эти соображения были уже нами высказаны, мы не будем более на этом останавливаться, тем паче, что само наше исследование позволит еще лучше это понять[9].

С другой стороны, чтобы отмести всякое возможное недоразумение, мы должны в данный момент напомнить, что когда мы говорим о множественных состояниях бытия, то речь идет не о простой численной множественности и даже вообще не о количественной, а о «трансцендентальной», или поистине универсальной множественности, приложимой ко всем областям, конституирующим различные «миры» или ступени Существования, рассматриваемые порознь или в их ансамбле, следовательно, вне или по ту сторону особой области числа и даже количества во всех его модусах. Действительно, количество и с еще большим основанием число, являющееся лишь одним из его модусов (имея в виду его дискретность), есть только одно из условий, определяющих некоторые состояния, среди коих есть и наше; оно, следовательно, не может переноситься на другие состояния и еще менее прилагаться к ансамблю состояний, который, очевидно, ускользает от такого определения. Вот почему, когда мы говорим в этой связи о бесконечной (indéfinie) множественности, мы всегда должны иметь в виду, что бесконечность (Yindéfinité), о которой идет речь, превосходит всякое число, а также и все то, к чему более или менее прямо приложимо количество, как бесконечность пространственная или временная, которая равным образом относится только к собственным условиям нашего мира[10].

Необходимо сделать еще одно замечание по поводу использования нами слова «быть» (etre), которое со всей строгостью уже не может применяться в своем собственном смысле, когда речь идет о некоторых состояниях непроявления, о чем мы еще будем говорить, и которые по ту сторону чистого Бытия. Тем не менее мы обязаны, в силу устройства человеческого языка, в данном случае сохранить сам термин, за неимением другого, более адекватного, не придавая ему при этом большего значения, чем символическое и значение по аналогии, без чего нам было бы совершенно невозможно хоть как-то говорить об этом; здесь мы имеем очень ясный пример недостаточности выражения, о которой мы только что упоминали. Таким образом, мы можем продолжать говорить о тотальном бытии как существующем одновременно проявленным в некоторых состояниях и не-проявленным в других состояниях, и так, чтобы это никоим образом не предполагало, что для этих последних мы должны были бы остановиться на рассмотрении того, что соответствует только ступени Бытия[11].

Напомним в этой связи, что факт остановки на Бытии и не заглядывания по ту сторону, как если бы оно было в некотором роде высшим Принципом, самым универсальным из всех, есть одна из характерных черт некоторых западных концепций Античности и Средних веков, которые, бесспорно, включая в себя метафизическую часть, более не присутствующую в современных концепциях, остаются в этом отношении в значительной мере неполными также и потому, что они представляются как теории, созданные ради них самих, а не ради соответствующей действительной реализации. Это не означает, что тогда на Западе ничего другого не было. Мы говорим только о том, что широко известно, и чью ценность и важность некоторые люди имеют тенденцию преувеличивать, предпринимая похвальные усилия в борьбе против современного отрицания, не учитывая того, что речь идет только о внешней точке зрения, и что в цивилизациях, как и в этом случае, где установлено нечто вроде разрыва между двумя порядками учений, соподчиняющего, но никогда не противопоставляющего их, «экзотеризм» требует «эзотеризм» в качестве своего необходимого дополнения. Когда этот «эзотеризм» плохо понят, то цивилизация, не будучи более привязанной к высшим принципам никакой действительной связью, не замедлит утратить всякий традиционный характер, так как еще сохранившиеся элементы этого порядка сравнимы с телом, которое оставил дух, они, следовательно, отныне неспособны создать нечто большее, нежели пустой формализм. Именно это и произошло с современным западным миром[12].

Предоставив эти некоторые пояснения, мы полагаем, что можем приступить к самому нашему предмету, не задерживаясь более на предварительных замечаниях, рассмотрениями которых, уже представленными нами раньше, мы сможем не утруждать себя более. Действительно, невозможно бесконечно возвращаться к содержанию предыдущих наших работ, что было бы напрасной тратой времени, и если на самом деле некоторые повторения неизбежны, то мы должны постараться свести их к строго необходимому для понимания того, что мы сейчас намереваемся здесь представить, и освободиться от них, отсылая каждый раз, когда понадобится, к тому или иному нашему исследованию, где можно будет найти дополнительные указания или более полное раскрытие вопросов, которые нам приходится рассматривать заново. Главное затруднение работы составляет то, что все эти вопросы в действительности связаны более или менее тесно друг с другом, и что важно показывать эту связь как можно чаще, но, с другой стороны, не менее важно избежать любой видимости «систематизации», то есть ограничения, несовместимого с самой природой метафизического учения, которое, напротив, должно раскрывать тому, кто способен его понять и «прочувствовать», концептуальные возможности не только бесконечных (indéfinies, неисчислимых), но и можно сказать, безо всякого злоупотребления словом, реально бесконечных (infinies), как и сама тотальная Истина.

Глава I. Бесконечное и возможность

Чтобы правильно понимать доктрину множественности состояний бытия, необходимо до всякого иного изучения подняться к самому из всех изначальному понятию, а именно, к понятию метафизического Бесконечного (l'infini), рассматриваемого в его отношениях с универсальной Возможностью. Бесконечное есть, согласно этимологическому значению термина, то, что не имеет пределов, и чтобы сохранить за термином его собственный смысл, надо было закрепить за ним использование его для обозначения того, что не имеет абсолютно никакого предела, исключая все то, что освобождается от каких-то частных ограничений, оставаясь в подчинении у других ограничений в силу своей природы, которой эти ограничения присущи; с логической точки зрения, которая, в общем, только лишь переводит по-своему точку зрения, называемую «онтологической», таковыми являются элементы, входящие в само определение того, о чем идет речь. И, как мы уже неоднократно отмечали, это есть случай числа, пространства и времени даже в самых общих и обширных концепциях, которые только можно сформировать и которые намного превосходят обычные понятия о них[13]. Все это в действительности никогда не может быть ничем другим, как только областью неисчислимого (l'indéfini). Этому неисчислимому в количественном порядке, примеры чего мы только что приводили, некоторые незаконно придают имя «математически бесконечного» (infini), как если бы добавление эпитета или определяющей квалификации к слову «бесконечное» (infini) не содержало бы в себе прямого противоречия[14]. Действительно, это бесконечное (indéfini), происходящее от конечного (fini), коего оно есть лишь расширение или развертывание, и, следовательно, всегда сводимое к конечному, не имеет никакой общей меры с истинным Бесконечным (infini), не более, чем индивидуальность, человеческая или иная, во всей интегральности бесчисленных доступных продлений, имела бы общую меру с тотальным бытием[15]. Это формирование бесконечного (indéfini), исходя из конечного, очень четким примером которого является производство серии чисел, возможно лишь при условии, что конечное уже содержит в себе это бесконечное (indéfini) и когда пределы удалялись бы от нас вплоть до того, что мы их как бы потеряли из виду, то есть до такой степени, что они ускользают от наших обычных способов измерения, но не устраняются из-за этого ни в коем случае. В силу самой природы причинного отношения, совершенно очевидно, что «больше» не может исходить из «меньше», как и Бесконечное (infini) не может исходить из конечного.

Иначе и быть не может, когда речь идет, как в рассматриваемом нами случае, об определенных порядках особых возможностей, которые явно ограничены своим сосуществованием с другими порядками возможностей, следовательно, они ограничены в силу их собственной природы, приводящей к тому, что это именно такие возможности, а не любые возможности безо всякого ограничения. Если бы это было не так, то сосуществование бесчисленности (l'indéfinité) других возможностей, не включенных в эту, и каждая из которых способна к бесконечному развертыванию, было бы невозможностью, то есть абсурдом в логическом смысле слова[16]. Бесконечное (l'infini), напротив, чтобы быть поистине таковым, не может допускать никакого ограничения, что предполагает, что оно абсолютно необусловлено и не подлежит определению, так как всякое определение, каково бы оно ни было, обязательно есть ограничение как раз тем, что оно допускает что-то по ту сторону от себя, а именно, все другие, в равной мере возможные определения. Впрочем, ограничение имеет свойство настоящего отрицания: установить границу означает отрицать (для того, что заключается внутри) все то, что эта граница исключает. Следовательно, отрицание границы есть, собственно, отрицание отрицания, то есть логически и даже математически, утверждение, что отрицание всякой границы в действительности эквивалентно тотальному и абсолютному утверждению. То, что не имеет границ, есть то, в чем нечего отрицать, следовательно, оно содержит все, вне чего ничего нет. Таким образом, эта идея Бесконечного, самая из всех утвердительная, поскольку она содержит или заключает в себе все частные утверждения, каковы бы они ни были, выражается негативным по форме термином по причине ее абсолютной неподвластности определению. На самом деле, в языке всякое прямое утверждение есть обязательно частное и определенное утверждение чего-то, тогда как тотальное и абсолютное утверждение ни в коем случае не является частным, исключающим другие, поскольку оно их всех равно в себе содержит. Теперь легко понять очень тесную связь, которую оно имеет с утвердительной Возможностью, заключающей в себе таким же самым образом все частные возможности[17].

Такая идея Бесконечного, какую мы только что здесь предложили[18] с чисто метафизической точки зрения, не является нисколько ни спорной, ни сомнительной, так как она не может в себе содержать никакого противоречия уже тем самым, что в ней нет ничего негативного; она является самой необходимой в логическом смысле слова[19], так как ее отрицание было бы противоречивым[20]. Действительно, если рассматривать «Всё» в универсальном и абсолютном смысле, то очевидно, что оно не может быть ограничено никоим образом, так как тогда должно быть какое-то внешнее для него бытие, а если что-то имеется внешнее по отношению к нему, то это уже не будет «Всё». Важно, однако, отметить, что «Всё» в этом случае никак не должно ассимилироваться со всем частным и определенным, то есть с ансамблем, составленным из частей, которые с ним были бы в определенном «отношении»; оно, собственно говоря, «без частей», поскольку эти части, по необходимости, конечные и относительные, не могли бы иметь с ним никакой общей меры, ни, следовательно, никакого отношения, что вынуждает признать, что они для него не существуют[21]. Этого достаточно, чтобы показать, что не следует стремиться создавать какую-либо частную его концепцию[22].

То, что мы только что сказали об универсальном Всём в его наибольшей абсолютной неопределимости, применимо и тогда, когда его рассматривают с точки зрения Возможности. По правде говоря, здесь нет определения или, по крайней мере, здесь минимум определения, которое нам потребовалось бы для того, чтобы сделать это в данный момент понятным и, главным образом, до какой-то степени выразимым. Как мы уже имели случай отметить в другой работе[23], ограничение тотальной Возможности есть, в собственном смысле слова, невозможность, поскольку в том, что до и вне заключающего в себе Возможность и что должно ее ограничивать, она не могла бы содержаться, а если оно вне возможного, то оно не может быть ничем другим, как невозможным. Но невозможность, будучи ничем иным, как простым отрицанием, истинным небытием (ип néant), откуда непосредственно следует, что универсальная Возможность необходимым образом не ограничена. Впрочем, надо иметь в виду, что это, естественно, применимо только к универсальной и тотальной Возможности, которая есть то, что мы можем назвать аспектом Бесконечного, от которого она никоим образом и ни в какой мере неотличима. Вне Бесконечного нет ничего, потому что это было бы ограничением, и тогда оно уже не было бы Бесконечным. Концепция «множества бесконечных» есть абсурд, потому что они взаимно ограничиваются, так что в реальности никакая из них не будет бесконечной*. Следовательно, когда мы говорим, что универсальная Возможность бесконечна или неограниченна, то надо под этим понимать, что она есть не что иное, как сама Бесконечность, рассматриваемая в некоем аспекте в той мере, в какой можно говорить, что у Бесконечности есть аспекты, ведь Бесконечность поистине «без частей», тем более не может возникнуть вопрос, строго говоря, о «множестве аспектов», существующих в нем реально и различимо. По правде говоря, это мы понимаем Бесконечное в том или ином аспекте, потому что мы иначе не можем, и даже если бы наше понимание не было существенно ограниченным, каковым оно является в силу того, что мы пребываем в индивидуальном состоянии, оно должно было бы обязательно ограничиваться, поскольку для того, чтобы стать выразимым, оно должно облекаться в определенную форму. Но важно, чтобы мы понимали, откуда идет ограничение и от чего зависит, относить ли его только на счет нашего собственного несовершенства или, скорее, несовершенства внешних и внутренних инструментов, которыми мы актуально располагаем, будучи индивидуальными существами, обладая как таковые, в действительности, лишь детерминированным и обусловленным существованием, и не переносить это несовершенство, чисто случайное и преходящее, как и условия, из которых оно следует и с которыми оно соотносится, на неограниченную область самой универсальной Возможности.

Добавим еще одно последнее замечание: если о Бесконечном и Возможности говорится коррелятивно, то не для того, чтобы установить различение между двумя терминами, которое могло бы существовать реально; Бесконечное преимущественно рассматривается в активном аспекте, тогда как Возможность — в пассивном аспекте[24]. Но, рассматривается оно нами как активное или как пассивное, это все равно Бесконечное, которое не затрагивается такими случайными точками зрения, а определения, каков бы ни был их принцип, согласно которому их производят, существуют только по отношению к нашему восприятию. Здесь, следовательно, то же самое, что мы называли в другой работе «активным совершенством» (Khien) и «пассивным совершенством» (Khouen), в соответствии с терминологией дальневосточной доктрины. Совершенством в абсолютном смысле, тождественным Бесконечному, понятому во всей своей неопределимости; и как мы тогда сказали, это аналогия, но на другой ступени и с другой, гораздо более универсальной точки зрения, того, чем в Бытии являются «сущность» и «субстанция»[25]. Теперь должно быть совсем понятно, что Бытие не охватывает собою всю Возможность и что, следовательно, оно не может отождествляться с Бесконечным, вот почему мы говорим, что точка зрения, на которой мы здесь располагаемся, является гораздо более универсальной, чем та, с которой мы рассматривали только Бытие. Мы это отметили, чтобы избежать всякой путаницы, когда мы станем объяснять это более подробно.

Глава II. Возможности и совозможности

Универсальная Возможность, сказали мы, беспредельна и не может быть иной, нежели беспредельной; таким образом, желать понять ее иначе, значит обречь себя в действительности на совершенное ее непонимание. Именно из-за этого философские системы современного Запада, и как раз в качестве систем, так бессильны с метафизической, то есть универсальной точки зрения, как мы уже неоднократно это отмечали по тому или иному поводу. Как таковые они суть лишь ограниченные и замкнутые концепции, которые могут в некоторых своих элементах иметь определенную ценность в относительной области, но становятся опасными и ложными с того момента, как, взятые все вместе, они претендуют на нечто большее и хотят превзойти себя для выражения тотальной реальности. Несомненно, всегда допустимо рассматривать определенные порядки возможностей, исключая иные, если это делается кстати, как это с необходимостью делает любая наука; но это перестает быть таковым, когда утверждают, что в этом состоит вся Возможность, и отрицают все то, что превосходит меру своего собственного, более или менее тесно ограниченного понимания[26]. Однако именно в этом в той или иной степени состоит основная черта той систематической формы, которая, видимо, присуща всей современной западной философии. Это одна из причин, по которой философская мысль в обычном смысле слова не имеет и не может иметь ничего общего с доктринами чисто метафизического порядка[27].

Среди философов, которые по причине этой систематизирующей и поистине антиметафизической тенденции стремились ограничить тем или иным образом универсальную Возможность, некоторые, например, Лейбниц (который, однако, есть один из тех, чьи взгляды во многих отношениях наименее узки), вознамерились воспользоваться в этой связи различением «возможного» и «совозможного»; но слишком очевидно, что это различение в той мере, в какой оно значимо применяется, ни в коем случае не может служить этой иллюзорной цели. На самом деле, совозможности есть не что иное, как возможности, совместимые между собой, то есть их соединение в одном и том же сложном ансамбле не создает внутри него никакого противоречия; следовательно, «возможность» всегда существенным образом соотносится с ансамблем, о котором идет речь. Понятно, впрочем, что этот ансамбль может быть или ансамблем черт, образующих все прерогативы какого-либо конкретного объекта или индивидуального существа, или же чем-то более общим и обширным, ансамблем всех возможностей, подчиненных некоторым общим условиям, и образующим одну из областей, включенную в универсальное Существование. Но в любом случае надо, чтобы речь шла об ансамбле, который всегда определен, без чего различение здесь было бы уже не применимо. Таким образом, если в качестве примера взять что-то из частного и крайне простого порядка, то «круглый квадрат» есть невозможность, потому что соединение двух возможностей в одной и той же фигуре, «квадратного» и «круглого», предполагает противоречие. Но тем не менее обе эти возможности одинаково реализуемы на одном и том же основании, так как существование некой квадратной фигуры, очевидно, не мешает существованию одновременно рядом с ней и в том же самом пространстве всякой другой геометрически мыслимой фигуры[28]. Это кажется даже слишком очевидным, чтобы далее на этом останавливаться; но такой пример, по причине самой своей простоты, имеет преимущество для понимания (через посредство аналогии) того, что относится к более сложным случаям, о которых мы будет теперь говорить.

Если вместо некого объекта или существа рассматривать то, что мы можем назвать миром, следуя смыслу, который мы уже придали этому слову, то есть всей области, сформированной определенным ансамблем совозможностей, реализующихся в проявлении, то все эти совозможности должны быть возможными, удовлетворяющими некоторым условиям, которые будут точно определять и характеризовать мир, о котором идет речь, конституируя одну из ступеней универсального Существования. Другие возможности, не определенные теми же самыми условиями и, следовательно, не способные составлять часть того же самого мира, очевидно, не являются из-за этого менее реализуемыми, но, конечно, каждая согласно способу, соответствующему его природе. Другими словами, все возможное как таковое имеет свое собственное существование[29], и возможности, природа которых предполагает реализацию в том смысле, какой обычно этому придают, то есть «существование в каком-либо модусе проявления»[30], не могут терять этот характер, который ему сущностно свойствен, и становиться нереализуемыми из-за того факта, что реализованы актуально другие возможности. Можно также сказать, что всякая возможность проявления должна тем самым с необходимостью проявляться и что, обратным образом, всякая возможность, которая не должна проявляться, есть возможность непроявления; в этой форме представляется, что это дело только определения, но, однако, предшествующее утверждение не заключает в себе ничего иного, кроме этой аксиоматической истины, которая является совершенно бесспорной. Тем не менее если спросить, почему не всякая возможность должна проявляться, то есть почему имеются и возможности проявления, и возможности непроявления, то будет достаточно ответить, что область проявления, будучи ограниченной тем, что она есть ансамбль миров или обусловленных состояний (даже в бесчисленном множестве), не могла бы исчерпать универсальную Возможность в ее тотальности; она вовне себя оставляет все необусловленное, то есть то, что метафизически является самым важным. Когда спрашивают, почему некая возможность не должна проявляться, как и какая-то другая возможность, то это все равно, что спросить, почему она есть то, что она есть, а не то, чем является другая возможность. Это в точности то же самое, как спросить, почему это бытие есть оно само, а не другое бытие, этот вопрос был бы явно лишен смысла. В этом отношении надо хорошо понимать, что возможность проявления как таковая не имеет никакого превосходства над возможностью непроявления; она не есть предмет чего-то вроде «выбора» или «предпочтения»[31], она просто другой природы.

Если теперь по поводу совозможностей станут возражать, что, согласно выражению Лейбница, «существует только один мир», то возможно одно из двух: или это утверждение есть чистая тавтология, или оно не имеет никакого смысла. Действительно, если здесь под «миром» понимать тотальный Универсум или даже ограничиваться только возможностями проявления, то есть универсальным Существованием, то это заявление более чем очевидно, хотя способ его выражения, может быть, не совсем точен. Но если под этим словом понимать только некий ансамбль совозможностей, как это обыкновенно делается и как мы сами только что сделали, то тоже абсурдно говорить, что его существование мешает сосуществованию других миров, что было бы все равно, что сказать, вспомнив наш предыдущий пример, что существование круглой фигуры мешает существованию квадратной, или треугольной, или фигуры любого другого вида. Все, что можно сказать, это то, что как черты одного определенного предмета исключают в этом же предмете присутствие других черт, которые бы им противоречили, так же и условия, которыми задается определенный мир, исключают из этого мира возможности, природа которых не предполагает реализацию, подчиняющуюся этим самым условиям. Таким образом, эти возможности вне пределов рассматриваемого мира, но они не исключены из-за этого из Возможности, когда речь идет о гипотетических возможностях, и они не исключены даже (в более узком смысле) из Существования в собственном значении этого слова, то есть понятом как включающее всю область универсального проявления. В Универсуме имеются множественные миры существования, и каждая возможность обладает тем миром, который соответствует ее собственной природе. Когда же говорят, как это иногда делают, в особенности, соотносясь с концепцией Лейбница (без сомнения, отклоняясь от его мысли в весьма значительной степени), о некой «борьбе за существование» между возможностями, то эта концепция с метафизикой не имеет ничего общего, а перенос того, что является простой биологической гипотезой (в соединении с современными «эволюционистскими» теориями), совершенно невразумителен.

Таким образом, различение возможного и реального, на котором настаивают многие философы, не имеет никакой метафизической ценности: все возможное по-своему реально, следуя модусу, заключенному в его природе[32]. Если было бы иначе, то имелись бы возможности, которые будут ничем, а сказать, что возможность есть ничто, является чистым противоречием. Только невозможное, и только одно оно, как мы уже сказали, есть чистое небытие. Отрицать, что имеются возможности непроявления, означает желание ограничить универсальную Возможность; с другой стороны, отрицать, что среди возможностей проявления имеются различные порядки, означает желание ограничить его еще больше.

Прежде чем идти далее, мы должны заметить, что вместо того, чтобы рассматривать ансамбль условий, определяющих мир, как мы это делали выше, можно также и с той же точки зрения рассматривать отдельно одно из этих условий: например, пространство среди условий телесного мира, рассматриваемое как пространственные возможности[33]. Совершенно очевидно, что по самому своему определению только пространственные возможности могут реализовываться в пространстве, но не менее очевидно, что это не мешает непространственным возможностям также реализовываться (здесь, ограничиваясь условиями проявления, слово «реализовываться» надо понимать как «проявляться») вне этого частного условия существования, которым является пространство. Однако, если бы пространство было бесконечным (infini), как это некоторые полагают, то в Универсуме не было бы места ни для какой непространственной возможности, и, рассуждая логически, само мышление, беря самый обычный и общеизвестный из всех пример, тогда могло бы быть допущено к существованию только при условии понимания его как протяженного, а эту концепцию даже сама «профанная» психология признает ошибочной безо всяких колебаний. Будучи отнюдь не бесконечным, пространство есть только один из возможных модусов проявления, и само вовсе не является бесконечным в интегральности своего протяжения, с бесчисленными модусами, в нем заключающимися, каждый из которых безграничен (indéfini)[34]. Подобные же замечания можно также отнести и к любому другому особому условию существования; и все, что истинно для каждого из этих условий по отдельности, является таким же для ансамбля многих из них, собрание или комбинация которых определяет мир. Тем не менее само собой разумеется, что надо, чтобы различные условия, объединенные таким образом, были совместимыми между собой, а их совместимость, очевидно, влечет за собой совместимость возможностей, которые соответственно в них содержатся, с тем ограничением, что возможности, подлежащие ансамблю рассматриваемых условий, могут образовать только одну часть из тех, которые заключаются в каждом из тех же самых условий, рассматриваемых отдельно от других, откуда следует, что эти условия в их интегральности будут заключать в себе, помимо их общей части, продолжения в различных направлениях, также принадлежащие той же ступени универсального Существования. Эти продолжения беспредельной (indéfini) протяженности соответствуют в общем и космическом порядке тому, чем являются для конкретного существа продолжения одного из его состояний, например, индивидуального состояния, рассматриваемого интегрально, вне какой-либо определенной модальности того же самого состояния, такой модальности, как телесная в нашей человеческой индивидуальности[35].

Глава III. Бытие и Не-Бытие

Мы указали выше на различие возможностей проявления и возможностей непроявления, и те и другие одинаково и на тех же основаниях заключены в тотальной Возможности. Это различение ведет нас к другому, более частному различению разных модусов универсального проявления, то есть разных порядков возможностей, которые оно в себе содержит, распределенных согласно особым условиям, которым они соответственно подчиняются, конституируя бесчисленное множество миров или ступеней Существования.

Приняв это, когда Бытие в универсальном смысле определяют как принцип проявления и в то же время как заключающее в себе тем самым ансамбль всех возможностей проявления, мы должны сказать, что Бытие не есть бесконечное, потому что оно не совпадает с тотальной Возможностью; и это тем более, что Бытие как принцип проявления заключает в себе действительно все возможности проявления, но лишь постольку, поскольку они проявляются. Вне Бытия, следовательно, все остальное, то есть все возможности непроявления вместе с возможностями проявления, но в непроявленном состоянии, а также включая сюда и само Бытие, которое как таковое, не принадлежа к проявлению (поскольку оно есть его принцип), само является не-проявленным. И чтобы обозначить то, что вне и по ту сторону Бытия, мы обязаны, за неимением других терминов, назвать это Не-Бытием[36]. Это негативное выражение ни в коей мере не являющееся для нас синонимом «небытия» (néant), каким он представляется в языке некоторых философов, помимо того, что оно прямо инспирировано терминологией метафизических дальневосточных доктрин, является достаточно оправданным необходимостью использовать какое-нибудь обозначение, чтобы иметь возможность говорить об этом, в соединении со сделанным нами выше замечанием, что самые универсальные идеи, будучи наиболее неопределенными, могут выражаться в той мере, в какой они вообще выразимы, только в негативных по форме терминах, как мы уже это видели на примере Бесконечного. Можно даже сказать, в указанном нами выше смысле, что Не-Бытие больше, чем Бытие или, если угодно, что оно превосходит Бытие, если понимать под этим то, что все заключающееся в нем, находится по ту сторону Бытия и что оно содержит в качестве принципа само Бытие. Однако раз Не-Бытие противопоставляют Бытию или даже просто их различают, то ни то, ни другое не есть бесконечное, поскольку с этой точки зрения они неким образом ограничивают друг друга. Бесконечность принадлежит лишь ансамблю Бытия и Не-Бытия, потому что этот ансамбль тождествен универсальной Возможности.

Мы можем это выразить еще и таким образом: универсальная Возможность необходимо содержит в себе тотальность возможностей, и можно сказать, что Бытие и Не-Бытие суть два ее аспекта: Бытие в качестве того, что она возможности проявляет (или точнее, некоторые из них), Не-Бытие в качестве того, как она их не проявляет. Следовательно, Бытие содержит все проявленное; Не-Бытие содержит все непроявленное, включая само Бытие; но универсальная Возможность содержит сразу и Бытие, и Не-Бытие. Добавим, что непроявленное включает то, что мы можем назвать не-проявляемое, то есть возможности непроявления, и проявляемое, то есть возможности проявления, как таковые не проявляющиеся, проявление содержит, очевидно, только ансамбль тех же самых возможностей в качестве проявляющихся[37].

Что же касается отношения Бытия и Не-Бытия, то важно отметить, что состояние непроявления всегда постоянно и не-обусловлено[38] даже для возможностей, которые предполагают проявление. Добавим в этой связи, что ничто из того, что проявлено, не может «потеряться», согласно часто используемому выражению, иначе, как только через переход в непроявленное; и, разумеется, сам этот переход (который, если речь идет об индивидуальном проявлении, есть, собственно говоря, «трансформация» в этимологическом смысле этого слова, то есть переход по ту сторону формы), представляет собой «утрату» только с точки зрения проявления, поскольку в состоянии непроявления все, напротив, пребывает вечно в принципе, независимо от всех частных и ограничивающих условий, характеризующих тот или иной модус проявленного существования. Однако для того, чтобы сказать, что поистине «ничто не теряется» даже с ограничением, касающимся непроявленного, надо рассматривать весь ансамбль универсального проявления, а не только то или иное из его состояний, исключая другие, так как по причине непрерывной связи всех этих состояний между собой они всегда могут переходить из одного в другое без того, чтобы этот постоянный переход, который есть только изменение модуса (заключающее в себе соответствующее изменение в условиях существования), ни в коем случае не вынуждает нас выйти из области проявления[39].

Что касается возможностей непроявления, то они принадлежат к Не-Бытию и по самой своей природе не могут войти в область Бытия, в противоположность тому, что имеется для возможностей проявления. Но как мы уже сказали выше, это не предполагает никакого превосходства одних над другими, потому что и те, и другие суть только модусы различных реальностей, согласующихся со своей природой. Само различение Бытия и Не-Бытия является в конечном счете чисто случайным, потому что оно может быть сделано только с точки зрения проявления, которое само по себе является, по сути, случайным. Впрочем, это ничуть не уменьшает важности для нас этого различения, так как в нашем актуальном состоянии нет никакой возможности располагаться на иной точке зрения, чем эта; она является нашей в силу того, что мы сами принадлежим как обусловленные и индивидуальные существа к области проявления, которую мы могли бы превзойти только полностью выйдя за ограничивающие условия индивидуального существования через метафизическую реализацию.

В качестве примера непроявленной возможности мы можем назвать пустоту, так как такая возможность постижима, по крайне мере, негативно, то есть через исключение некоторых определений: пустота предполагает исключение не только всех телесных или материальных атрибутов, не только вообще всех конкретных качеств, но также и всего того, что относится к какому-нибудь модусу проявления. Следовательно, считать, что в том, что понимается под универсальным проявлением, каково бы ни было его состояния, имеется пустота[40], является нонсенсом, поскольку пустота сущностно принадлежит области непроявления; невозможно дать этому термину другое разумное значение. В этой связи мы должны ограничиться простым указанием, так как мы не можем здесь рассматривать вопрос пустоты со всех сторон, как он того заслуживает, что увело бы нас далеко от нашего предмета. К особо значительным заблуждениям этот вопрос приводит по отношению к пространству[41]. Исследования, относящиеся к этому, будут помещены в работе, которую мы предполагаем посвятить специально условиям телесного существования[42]. С точки зрения, на которой мы располагаемся, мы должны просто добавить, что пустота, каким бы способом ее ни рассматривать, не есть Не-Бытие, а только то, что мы можем назвать одним из его аспектов, то есть одной из возможностей, заключающихся в нем и являющихся иными, нежели содержащиеся в Бытии, следовательно, она вне его, но рассматриваемого в его тотальности, что хорошо показывает, что Бытие не есть бесконечное. Впрочем, когда мы говорим, что такая возможность составляет аспект Не-Бытия, то надо иметь в виду, что она не может быть понята в модусе различения, поскольку этот модус прилагается исключительно только к проявлению. Это объясняет, почему, даже если мы можем действительно постичь эту возможность, являющуюся пустотой или любую другую возможность того же рода, мы сможем дать им только совершенно негативное выражение: это самое общее замечание для всего того, что относится к Не-Бытию, подтверждает правильность употребления нами этого термина[43].

Подобные наблюдения могут также применяться ко всякой другой возможности непроявления; мы могли бы взять другой пример, а именно, тишины, но это было бы слишком легко сделать, чтобы стоило на этом останавливаться. Поэтому мы здесь ограничимся таким замечанием: как Не-Бытие или непроявление заключает в себе или объемлет Бытие, или принцип проявления, так и тишина заключает в самой себе принцип слова. Иными словами, как Единое (Бытие) есть только утвердительный метафизический Ноль (Не-Бытие), так и слово является лишь выраженной тишиной, молчанием; но и наоборот, метафизический Ноль, будучи не утвержденным Единым, есть также нечто большее (и даже бесконечно большее), и точно также тишина, которая является только его аспектом в только что уточненном нами смысле, есть только невыраженное слово, так как должно помимо него существовать то, что невыразимо, то есть не подверженное проявлению (так как тот, кто говорит «выражение», говорит «проявление» и даже определенное формальное (formelle) проявление), следовательно, не подверженное определению в модусе различения[44]. Таким способом установленное отношение между тишиной (непроявленным) и словом (проявленным) показывает, как можно понять возможности непроявления, которые соответствуют, через перенос по аналогии, определенным возможностям проявления[45], но ни в коей мере не намереваясь ввести в Не-Бытие действительное различение, которое здесь нельзя найти, поскольку существование модуса различения (которое есть существование в собственном смысле слова) сущностно заключено в условиях проявления (впрочем, модус различения не является здесь обязательно синонимом во всех случаях индивидуального модуса, который специально предполагает определенное, формальное различение)[46].

Глава IV. Основание теории множественных состояний

Все вышесказанное по своей универсальности уже содержит основание теории множественных состояний: если какое-нибудь бытие рассматривают в его тотальности, то оно должно будет содержать в себе, по крайней мере, виртуально, как состояния проявления, так и состояния не-проявления, так как только в этом смысле действительно можно говорить о «тотальности». Иначе говоря, в наличии есть только что-то неполное и фрагментарное, которое на самом деле не может конституировать тотальное бытие[47]. Лишь одно только непроявление, как мы сказали выше, обладает характером абсолютной непрерывности, следовательно, всю свою реальность проявленное получает от него; отсюда видно, что «He-Бытие» (Non-Être), отнюдь не будучи «небытием» (le meant), было бы в точности ему противоположно, если «небытие» могло бы все-таки иметь противоположность, что придало бы ему некоторую степень «позитивности», тогда как оно есть абсолютная негативность, то есть невозможность[48].

Раз так, то из этого следует, что именно непроявленные состояния обеспечивают бытию постоянство и самотождество: вне этих состояний, то есть когда принимают бытие только как проявленное, не соотнося его с его непроявленным принципом, то это постоянство и самотождество могут быть только иллюзорными, потому что область проявленного есть, собственно, область преходящего и множественного, содержащая постоянные и бесконечные модификации. Исходя из этого, легко понять, с метафизической точки зрения, чем является так называемое единство «я», то есть индивидуальное существо, которое столь обязательно для западной и «профанной» психологии: с одной стороны, это фрагментарное единство, потому что оно относится лишь к части существа, к одному его состоянию, взятому изолированно и произвольно, отталкиваясь от самотождества других (к тому же, это состояние обычно очень далеко от того, чтобы иметь в виду его интегральность). С другой стороны, это единство, рассматриваемое только как специальное состояние, с ним соотносимое, является также настолько относительным, насколько это только может быть, потому что это состояние само состоит из различных бесчисленных модификаций. Оно тем менее реально, что оно отвлекается от трансцендентного принципа («Soi», «Само», или личности), который один только может придать существу самотождество здесь и теперь постоянным образом сквозь все эти модификации.

Состояния непроявления суть область He-Бытия, а состояния проявления есть область Бытия, рассматриваемого в его интегральности. Можно также сказать, что последние соответствуют различным степеням Существования, эти степени являются не чем иным, как разными модусами в бесконечной (indéfinie) множественности универсального проявления. Чтобы установить здесь четкое различение между Бытием и Существованием, мы должны, как уже сказано, рассматривать Бытие собственно как принцип проявления. Универсальным Существованием будет тогда интегральное проявление ансамбля возможностей, имеющихся в Бытии, которые, впрочем, являются всеми возможностями проявления. Это влечет за собой действительное развертывание возможностей в модусе обусловленности. Таким образом, Бытие охватывает Существование и метафизически его превосходит, потому что оно есть принцип. Существование, таким образом, не тождественно Бытию, так как последнее соответствует минимальной степени определенности и, следовательно, наивысшей степени универсальности[49].

И хотя Существование по своему существу уникально, поскольку Бытие само по себе одно, оно тем не менее содержит в себе бесчисленное множество модусов проявления, так как оно содержит их всех в себе равным образом как раз потому, что они все одинаково возможны, то эта возможность предполагает, что каждый из них должен быть реализован в согласии с его собственными условиями. Как мы уже сказали в другом месте, говоря об этой «единственности» существования (на арабском Wahdatul-wujûd) согласно данным исламского эзотеризма[50], из этого следует, что Существование в самой своей «единственности» в себе содержит бесчисленность степеней в соответствии со всеми модусами универсального проявления (которое есть то же самое, что и само Существование). И эта бесчисленная множественность степеней Существования коррелятивно предполагает для некоего существа, рассматриваемого во всей области этого Существования, равно бесчисленное множество возможных состояний проявления, каждое из которых должно реализовываться на определенной ступени универсального Существования. Состояние некоего существа есть, следовательно, развертывание одной частной возможности, взятой на таковой ступени, а эта ступень определена условиями, которым подчинена возможность, о которой идет речь, поскольку она рассматривается реализующееся в области проявления[51].

Таким образом, каждое состояние проявленного бытия соответствует ступени существования, и, кроме того, это состояние заключает в себе различные модальности в соответствии с различными комбинациями условий, которым они подвержены в том же самом общем модусе проявления. Наконец, каждая модальность заключает в самой себе бесчисленную серию вторичных и элементарных модификаций, например, если мы рассматриваем бытие в том частном состоянии, каким является человеческая индивидуальность, то телесная часть этой индивидуальности есть только модальность, и эта модальность как раз определена не через специальные условия существования, но через ансамбль условий, которые ограничивают возможности, через те условия, соединение которых определяет чувственный и телесный мир[52]. Как мы уже отмечали[53], каждое из этих условий, рассматриваемое изолированно от остальных, может простираться и за область этой модальности, и либо через свое собственное расширение, либо через соединение с различными другими условиями, образовывать в таком случае область других модальностей, составляя часть той же самой интегральной индивидуальности. С другой стороны, каждая модальность должна рассматриваться как вынужденная развиваться в ходе одного определенного цикла проявления, а для телесной модальности, в частности, вторичными модификациями, заключающимися в этом развитии, будут все моменты ее существования (рассматриваемого в аспекте временной последовательности) или, что то же самое, все действия и все деяния[54], осуществляемые по ходу этого существования, каковы бы они ни были.

Необязательно было бы останавливаться на том, какое малое место занимает индивидуальное «я» (moi) в тотальности этого существа[55], поскольку даже при всем расширении, которое оно может обрести, когда его рассматривают в его интегральности (а не только в частной модальности, каковой является телесная модальность), оно образует одно это состояние, как и другие состояния и среди бесчисленности других, и это при том, что ограничиваются рассмотрением состояний проявления; кроме того, они, с метафизической точки зрения, сами по себе мало значимы в тотальном бытии по причинам, о которых речь шла выше[56]. Среди состояний проявления имеются и иные, нежели человеческая индивидуальность, которые также могут быть индивидуальными существами (то есть обладающими формой, формальными, formels), тогда как другие являются не индивидуальными (или неформальными, не обладающими формой (informes), природа каждого определена (так же как и его место в иерархически организованном ансамбле бытия) присущими ему условиями, поскольку речь идет всегда об обусловленных состояниях уже одним тем, что они проявлены. Что касается состояний непроявления, то очевидно, что они сущностно неиндивидуальны, не будучи подчиненными форме или какому-нибудь другому условию любого модуса проявленного существования. Мы можем сказать, что они составляют то, что имеется поистине универсального в каждом существе, следовательно, то, посредством чего каждое существо прикрепляется (во всем том, что оно есть) к своему метафизическому и трансцендентному принципу, и без этого прикрепления их существование было бы по сути лишь совсем случайным и чисто иллюзорным.

Глава V. Отношения единого и множественности

В Не-Бытии не может возникнуть вопрос о множественности состояний, потому что, в сущности, это область недифференцитрованности и даже необусловленности: необусловленность не может подлежать определениям одного и многого, а недифференцированность не может существовать в различимом модусе. Если мы тем не менее говорим о состояниях непроявления, то не для того, чтобы установить что-то вроде симметрии в выражении по отношению к состояниям проявления, что было бы ничем не оправдано и совершенно искусственно. Мы вынуждены ввести здесь своего рода различение, без чего мы вообще не смогли бы ни о чем говорить. Мы только должны отдавать себе отчет, что это различение не существует «в себе», это мы ему придаем его существование, совершенно относительное, и только так мы можем рассматривать то, что мы назвали аспектами Не-Бытия, отмечая, однако, при этом все то, что есть в этом выражении неточного и неадекватного. В Не-Бытии нет множественности и, строго говоря, тем более нет единого, так как Не-Бытие есть метафизический Ноль, которому мы должны дать имя, чтобы говорить о нем, и который логически предшествует единому, вот почему индуистская доктрина говорит в этом отношении только о «недвойственности» (адвайта), однако, это надо соотнести со сказанным выше об использовании терминов в негативной форме.

В этой связи важно отметить, что метафизический Ноль имеет не больше отношения к математическому нулю, который есть только знак того, что можно назвать количественным небытием (un néant), чем истинное Бесконечное (l'infini) имеет к простому бесчисленныму (indéfini), то есть к количеству, бесконечно (indéfiniment) возрастающему или бесконечно (indéfiniment) уменьшающемуся[57]. И это отсутствие отношений, если так можно сказать, одного и того же порядка в обоих случаях, однако, с той оговоркой, что метафизический Ноль есть лишь аспект Бесконечного (l'infini). Во всяком случае, мы можем его так рассматривать, поскольку он в принципе содержит единое, а следовательно, и все остальное. Действительно, изначальное единое есть не что иное, как утвердительный Ноль; другими словами, универсальное Бытие, которое и является этим единым, есть утвердительное Не-Бытие в той мере, в какой возможно такое утверждение, являющееся уже первым определением, так как оно есть лишь только самое универсальное из всех возможных определенных, следовательно, обусловленных утверждений. И это первое утверждение, предваряющее всякое проявление и всякую конкретизацию (включая сюда поляризацию на «сущность» и «субстанцию», которая есть первая двоичность и как таковая является отправной точкой всякой множественности), содержит все другие определения и различительные утверждения (в соответствии со всеми возможностями проявления), что вновь нам позволяет сказать, что единое, как только оно утверждено, в принципе содержит множественность, или что оно само есть принцип этой множественности[58].

Часто спрашивают, каким образом множественное может произойти из единого, не замечая, что этот вопрос не имеет никакого решения по той простой причине, что он неверно поставлен и в этой форме не соответствует никакой реальности. В действительности множественность не исходит из единого, как и единое не исходит из метафизического Ноля, или же «что-то» не исходит из универсального Всего, или как какая-нибудь возможность не может находиться вне Бесконечного или тотальной Возможности[59]. Множественность заключена в изначальном едином, и она там не перестает быть заключенной одним фактом своего развертывания в проявленном модусе; эта множественность есть множественность возможностей проявления, и она не может быть понята иначе, так как именно проявление предполагает различимое существование. С другой стороны, раз речь идет о возможностях, то надо, чтобы они существовали таким способом, который предполагается их природой. Таким образом принцип универсального проявления, будучи одним и даже будучи единым в самом себе, с необходимостью содержит множественность, и она во всех своих бесчисленных развертках и бесконечно (l'indéfiniment) наполняясь по бесчисленным направлениям[60], целиком следует из первичного единого, в котором она всегда остается заключенной и которое никоим образом не может быть задето или модифицировано существованием в нем этой множественности, так как оно заведомо не перестает быть самим собой под действием своей собственной природы, а именно, в силу того, что оно есть единство, заключающее в себе множество возможностей, о котором шла речь; следовательно, именно в самом едином существует множественность, а раз она не задевает единое, то она есть лишь совершенно случайное существование по отношению к нему. Мы даже можем сказать, что это существование является чисто иллюзорным, поскольку не соотносится с единым; только единое, будучи его принципом, придает ему всю реальность, на которую оно способно. Само единое, в свою очередь, не есть абсолютный и самодостаточный принцип, но оно извлекает свою собственную реальность из метафизического Ноля.

Бытие, будучи первым утверждением, самым первоначальным определением, не есть высший принцип всех вещей, оно есть, повторим, лишь принцип проявления. Отсюда видно, насколько сужается метафизическая точка зрения теми, кто старается свести ее исключительно только к «онтологии». Абстрагироваться таким способом от Не-Бытия, значит исключать все то, что в высшей степени является поистине и чисто метафизическим. Сказав это по ходу дела, мы так завершим то, что рассматривали здесь: Бытие есть одно в самом себе и, следовательно, универсальное Существование, которое является интегральным проявлением его возможностей, есть единственное по своей сущности и по своей внутренней природе; но ни «единое» Бытия, ни «единственность» Существования не исключают множественности модусов проявления, отсюда бесчисленность ступеней существования в общем и космическом порядке и множественность состояний существа в порядке частных существований[61]. Следовательно, рассмотрение множественных состояний никоим образом не противостоит единому Бытия, а также «единичности» Существования, основанной на этом едином, поскольку ни то, ни другое не задевается множественностью в чем бы то ни было. Из этого следует, что во всей области Бытия констатация множественности, далекая от того, чтобы противоречить утверждению единого или противопоставляться ему каким-либо образом, находит здесь единственное надежное основание, которое может быть ему дано, как логически, так и метафизически.

Глава VI. Аналогичные наблюдения, полученные при изучении состояния сна

Теперь мы оставим чисто метафизическую точку зрения, на которой мы находились в предыдущей главе, для того чтобы рассмотреть вопрос об отношениях единого и множественности, так как, возможно, нам удастся лучше понять природу этих отношений через аналогичные наблюдения, представляемые здесь в качестве примера (или, скорее, «иллюстрации», если можно так сказать[62]), который покажет нам, в каком смысле и в какой мере можно говорить, что существование множественности является иллюзорным перед лицом единого, обладая, разумеется, реальностью настолько, насколько ею обладает ее природа. Мы заимствуем эти наблюдения самого частного характера из исследований состояния сна, которое есть одна из модальностей проявления человеческого существа, соответствующая тонкой части (то есть нетелесной) его индивидуальности, и в которой это существо производит мир, целиком исходящий из него самого, объекты которого состоят исключительно из ментальных концептов (в противоположность чувственным восприятиям состояния бодрствования), то есть в комбинации идей, облекаемых в тонкие формы, однако, по своей субстанции зависящих от тонкой формы самого индивида, идеальные объекты сна которого суть только случайные и вторичные модификации[63].

Следовательно, человек в состоянии сна находится в полностью воображаемом мире[64], все элементы которого, таким образом, извлечены из него самого, из его собственной индивидуальности, более или менее обширной (в ее внетелесных модальностях), в качестве «иллюзорных форм» (mâyâvi-rûpa)[65], и при этом у него о них нет ясного и отчетливого сознания. Какой бы ни была исходная точка, внутренняя или внешняя, различаясь согласно случаю, придающему определенное направление, развертывающиеся в нем события могут быть только результатом элементов, наполняющих интегральное содержание индивида, подлежащие определенному виду реализации, по крайней мере, потенциально. И если этих элементов, являющихся модификациями индивида, бесчисленное множество, то разнообразие таких возможных комбинаций тоже бесконечно. Сон на самом деле надо рассматривать как модус реализации возможностей, которые, совершенно принадлежа к сфере человеческой индивидуальности, по той или иной причине не подлежат реализации в телесном модусе. Таковы, например, формы существ, принадлежащие к этому же миру, но иные, чем человек, формы, которыми он виртуально обладает в себе самом в силу центральной позиции, занимаемой им в этом мире[66]. Очевидно, что эти формы могут быть реализованы человеческим существом только в тонком состоянии, а сон есть самое обычное средство, можно сказать, самое нормальное из всех тех, с помощью которых он может отождествляться с другими существами, не переставая быть из-за этого самим собой, как об этом говорится в даосском тексте: «Когда-то, — рассказывает Чжуан-цзы, — однажды ночью я был бабочкой, порхая, довольный своей судьбой. Потом я проснулся, будучи Чжуан-цзы. Кто я на самом деле? Бабочка, которой снится, что она Чжуан-цзы, или Чжуан-цзы, которому привиделось, что он бабочка? Или в моем случае есть два реальных индивида? Произошло ли реальное превращение одного в другого? Нет ни того, ни другого; оба были ирреальными модификациями одного единственного существа, вселенского образца, в котором все существа со всеми их состояниями суть одно»[67].

Если спящий индивид одновременно по ходу сна принимает активное участие в развертывающихся там событиях при помощи своей способности воображения, то есть если он играет там определенную роль во внетелесной модальности своего существа, которая актуально соответствует ясному проявленному состоянию сознания или тому, что можно назвать центральной зоной этого сознания, то не в меньшей степени надо допускать, что одновременно все другие роли «действуют» также через него, либо в других модальностях, либо во вторичных модификациях той же самой модальности, принадлежащей также к его индивидуальному сознанию, если не в своем ограниченном актуальном состоянии проявления в качестве сознания, то, по крайней мере, в какой-то одной из своих возможностей проявления, которые в их ансамбле охватывают бесконечно более обширное пространство. Все эти роли, естественно, появляются как второстепенные по отношению к главной для индивида роли, то есть той, в которой его сознание непосредственно заинтересовано, а поскольку все элементы сна существуют только для него, то можно сказать, что они реальны, так как они соучаствуют в его собственном существовании: это он сам их реализует в качестве модификаций самого себя, не переставая из-за этого быть самим собой, независимо от этих модификаций, которые никак не действуют на то, что составляет собственную сущность его индивидуальности. Более того, если индивид сознает, что он спит, то есть что все элементы, развертывающиеся в этом состоянии, обладают только той реальностью, которую он сам им придает, то он этим ничуть не будет задет даже тогда, когда он будет одновременно и актером, и зрителем, а именно потому, что он не перестает быть зрителем, чтобы стать актером, то познавание и реализация не будут различаться его сознанием, сознанием, достигшим степени развития, достаточной для синтетического охвата всех актуальных модификаций индивидуальности. Если же случается иначе, когда те же самые модификации могут все еще реализовываться, а сознание больше не связывает эту реализацию с познаванием, результатом которой она в действительности была, то индивид расположен приписывать событиям внешнюю по отношению к самому себе реальность, и в той мере, в какой он им действительно ее придает, он подвержен иллюзии, причина которой в нем самом, иллюзии, состоящей в отделении множественности этих событий от того, что является их непосредственным принципом, то есть от своего собственного индивидуального единства[68].

Это весьма четкий пример множественности, существующей в едином без того, чтобы оно было ею затронуто. Единое, о котором здесь идет речь, может быть только относительным, единством индивида, хотя оно играет ту же роль по отношению к данной множественности, что и истинное изначальное единое играет по отношению к универсальному проявлению. Впрочем, мы могли бы взять другой пример и даже рассмотреть таким же образом восприятие в состоянии бодрствования[69], но выбранный нами случай имеет преимущество по отношению к любому возражению по причине особых условий в мире сна, в котором человек изолирован ото всех внешних или предполагаемых внешними вещей[70], которые образуют чувственный мир. Реальность мира сна производится исключительно индивидуальным сознанием, рассматриваемым во всем его развитии во всех возможностях проявления, которые оно в себе содержит. Однако это же самое сознание, рассматриваемое в своем ансамбле, заключает в себе мир сна так же, как и другие элементы индивидуального проявления, принадлежащего к одной из модальностей, содержащихся во внутреннем пространстве индивидуальных возможностей.

Теперь важно отметить, что если намереваются по аналогии рассматривать универсальное проявление, то можно лишь сказать, что как индивидуальное сознание создает реальность этого особого мира, образуемого всеми его возможными модальностями, так имеется и нечто, что создает реальность проявленного Универсума, но при этом никак нельзя делать из этого «нечто» эквивалент индивидуальной способности или особого условия существования, что было бы крайне антропологической и антиметафизической концепцией. Следовательно, это нечто не есть ни сознание, ни мышление, но напротив, сознание и мышление суть частные модусы его проявления. И если имеется нескончаемая множественность таких возможных модусов, которые можно рассматривать как такое же число прямых и косвенных атрибутов универсального Бытия, в какой-то мере аналогичных тому, что является ролями для индивида, исполняемыми во сне множественными модальностями и модификациями, которыми он не затрагивается далее в своей внутренней природе, то нет никакого основания сводить все эти атрибуты к одному или нескольким из них или же иметь в виду только один, так как это было бы не что иное, как систематизирующая тенденция, которую мы уже отвергли как несовместимую с универсальностью метафизики. Эти атрибуты, каковы бы они ни были, суть только разные аспекты того единственного принципа, который создает реальность всего проявления, потому что он есть само Бытие, а их разнообразие существует только с точки зрения дифференцированного проявления, а не с точки зрения его принципа или Бытия в себе, которое есть изначальное и истинное единое. Это истинно и для самого универсального различения, которое только можно сделать в Бытии, а именно, «сущности» и «субстанции», которые есть как бы два полюса проявления; «a fortiori» (тем более) также и для гораздо более частных аспектов, а следовательно, для более случайных и второстепенных[71]: какую бы ценность ни принимали бы они в глазах индивида, когда он их рассматривает со своей особой точки зрения, они, собственно говоря, есть лишь простые «случайности» в Универсуме.

Глава VII. Возможности индивидуального сознания

Сказанное нами только что по поводу состояния сна позволяет немного поговорить, и более обобщенно — о возможностях, которые заключает в себе человеческое существо в пределах своей индивидуальности, и более конкретно — о возможностях этого индивидуального состояния, рассматриваемого в аспекте сознания, образующего одну из основных его характерных черт. Разумеется, мы не собираемся при этом располагаться на психологической точке зрения, хотя эта точка зрения как раз может определяться через рассмотрение сознания в качестве свойства, присущего определенным категориям феноменов, которые производятся в человеческом существе, или, если предпочитают говорить более образно, «содержащее» эти самые феномены[72]. Психолог, впрочем, не должен заниматься тем, какова на самом деле природа этого сознания, не более, чем геометр не должен исследовать природу пространства, которое он берет как бесспорно данное и которое он рассматривает как содержащее все изучаемые им формы. Иными словами, психолог должен заниматься тем, что мы можем назвать «феноменное сознание» (la «conscience phénoménique»), то есть сознание, рассматриваемое исключительно в его связях с феноменами, не спрашивая себя, не является ли оно выражением какого-либо иного порядка, который по самому своему определению не относится уже к психологической сфере[73].

Для нас сознание является чем-то совсем иным, нежели для психолога: оно не конституирует состояние частного существа и к тому же оно не единственная отличительная черта индивидуального человеческого существа. Следовательно, даже при изучении этого состояния или, точнее, его внетелесных модальностей, мы не можем допустить, чтобы все сводилось к точке зрения более или менее сходной с точкой зрения психологии. Сознание есть, скорее, условие существования в определенных состояниях, но не обязательно в том смысле, в котором мы говорили о телесном существовании, например. Можно было бы сказать более точно, хотя это может показаться на первый взгляд несколько странным, что оно есть «основание существования» для состояний, о которых идет речь, так как через него проявленным образом индивидуальное существо причастно универсальному Разуму (l'intelligence, Buddhi индуистской доктрины)[74]. Но в своей определенной форме (как ahankâra[75]), внутренне присущей индивидуальной способности (manas) и, следовательно, в других состояниях та же сопричастность индивидуального существа к универсальному Разуму может переходить в совершенно другой модус. Сознание, которому мы здесь не собираемся давать полное определение, что, несомненно, было бы достаточно бесполезно[76], есть нечто специальное либо для человеческого состояния, либо для других индивидуальных состояний, более или менее ему аналогичных. Оно, следовательно, ни в коем случае не есть универсальный принцип, и если тем не менее оно составляет интегрирующую часть и необходимый элемент универсального Существования, то на тех же основаниях, что и все условия, присущие любым состояниям бытия, которые не обладают в этом никакими привилегиями, как и состояния, к которым сознание относится, сами не обладают привилегиями по отношению к другим состояниям[77].

Несмотря на все эти существенные ограничения, сознание для человеческого состояния есть ни больше ни меньше как само это состояние, подлежащее бесконечному (indéfinie) расширению; и даже у обычного человека, то есть у того, кто специально не развил свои внетелесные модальности, оно в действительности распространяется гораздо дальше, чем обычно полагают. Вообще обычно считают, и это правильно, что актуальное сознание, ясное и отчетливое, не есть все сознание, оно есть только более или менее значительная часть его, а то, что оно оставляет вне себя, может намного его превосходить по сложности и широте. Но если психологи охотно признают существование «подсознания», если даже они злоупотребляют им как очень удобным средством объяснения, помещая туда без всякого различия все то, что они не могут разместить среди феноменов, изучаемых ими, то они всегда забывают коррелятивно рассматривать «сверхсознание»[78], как если бы сознание не могло продлеваться вверх также хорошо, как и вниз, если бы термины «верх» и «низ» имели бы здесь какой-нибудь смысл; но для особой точки зрения психологов, похоже, они должны иметь какой-то смысл. Однако мы полагаем, что «подсознание» и «сверхсознание» на самом деле есть — как то, так и другое — только продолжения сознания, которые вовсе не принуждают нас выйти из его интегральной области и которые никоим образом, следовательно, не могут ассимилироваться с «бессознательным», то есть с тем, что вне сознания, но напротив, должны быть включены в полное понятие индивидуального сознания.

При этих условиях индивидуального сознания может быть достаточно для постижения с ментальной точки зрения того, что происходит в сфере индивидуальности, без того, чтобы пришлось обращаться к странной гипотезе «множественности сознаний», которая была некоторыми понята буквально в смысле «полипсихизма». Правда, «единство я» (moi), как его обычно рассматривают, также иллюзорно. Но если это так, то множественность и сложность содержатся поистине в самих недрах сознания, которые продлеваются в модальностях, некоторые из которых могут быть очень темными и значительно отдаленными, например, образующие то, что можно назвать «органическим сознанием»[79], а также большинство из тех, которые проявляются в состоянии сна.

С другой стороны, бесконечное расширение сознания делает совершенно бесполезными некоторые странные теории, появившиеся в наше время, и метафизическая невозможность которых позволяет отвергнуть их полностью. Мы не собираемся здесь говорить только о «реинкарнационистских» (в той или иной мере) гипотезах и сходных с ними, предполагающих похожее ограничение универсальной Возможности, что мы уже имели случай объяснить со всеми необходимыми уточнениями[80]; более конкретно мы имеем в виду гипотезу «трансформистов», которая более уже не привлекает внимания, впрочем, незаслуженного, которым она пользовалась в течение некоторого времени[81]. Чтобы уточнить этот пункт, не останавливаясь на нем надолго, отметим, что так называемый закон «параллелизма онтогенеза и филогенеза», являющийся одним из главных постулатов «трансформизма», прежде всего предполагает, что «филогенез», или «последовательность видов», реально существует, что является не фактом, но совершенно произвольной гипотезой. Единственный факт, который можно констатировать, это реализация индивидом некоторых органических форм по ходу его эмбрионального развития, и как только он реализует эти формы таким способом, у него нет нужды иметь их уже реализованными в так называемых «последовательных существованиях», и тем более не необходимо, чтобы вид, к которому он принадлежит, реализовывал их для него в некоем развитии, в котором он в качестве индивида не мог бы принимать никакого участия. Впрочем, оставляя в стороне эмбриологические наблюдения, можно сказать, что концепция множественных состояний позволяет нам рассматривать все эти состояния как пребывающие одновременно в одном и том же существе, а не как способные проходит только последовательно в ходе «нисхождения», которое совершалось бы не только от одного существа к другому, но и от одного вида к другому[82]. Единство вида является более истинным и более сущностным, чем единство индивида[83], что противоположно, на самом деле, такому «нисхождению». Напротив, такое существо, как индивид, принадлежа к определенному виду, в то же время не зависит от него в своих экстраиндивидуальных состояниях, и даже может, не слишком отдаляясь, иметь устойчивые связи с другими видами в качестве простых продолжений индивидуальности. Например, как мы уже сказали выше, спящий человек в некоторых формах сна посредством той же формы создает вторичную модальность своей собственной индивидуальности и, следовательно, он ее действительно реализует согласно тому модусу, в котором эта реализация на самом деле возможна. С этой же точки зрения, существуют другие индивидуальные продолжения различного порядка, которые имеют, скорее, органический характер. Но это заведет нас слишком далеко, и мы ограничимся по ходу дела только ссылкой[84]. Однако для того, чтобы полностью и в деталях отвергнуть теории «трансформистов», необходимо прежде всего обратиться к изучению видов и условий их существования, изучению, которое в настоящее время мы проводить не намерены. Но важно отметить, что одновременности множественных состояний достаточно для доказательства бесполезности таких гипотез, которые совершенно невозможно поддерживать, как только начинают их рассматривать с метафизической точки зрения, и ложность принципа которых с необходимостью приводит к фактической ошибочности.

Мы не останавливаемся более на одновременности состояний существа, так как даже для индивидуальных модификаций, которые реализуются в последовательном модусе в порядке проявления, если они не были задуманы как одновременные в принципе, то их существование может быть только чисто иллюзорным. Мы уже имели случай ранее останавливаться на этом[85], и тогда мы показали, что «поток форм» в проявлении при условии, что сохраняется его относительный и случайный характер, совершенно соответствует «актуальному постоянству» всех вещей в непроявлении.

Глава VIII. Ментальное, характерный элемент человеческой индивидуальности

Мы говорили, что сознание, понятое самым общим образом, не есть нечто такое, что может рассматриваться как принадлежащее строго только человеческому существу как таковому, якобы обладающему свойством, характерным исключительно для него, в отличие от всех других. В действительности, даже в области телесного проявления (которое представляет собой только часть ступени Существования, на которой располагается человеческое существо), которая нас окружает более непосредственным образом и образует земное существование, есть множество существ, которые не принадлежат к человеческому виду, но которые тем не менее достаточно с ним сходны во многих отношениях, чтобы можно было бы предположить, что они лишены сознания, пусть даже понятого в его обычном психологическом смысле. На той или иной ступени таков случай всех видов животных, явно обнаруживающих, что они наделены сознанием. Надо впасть в полнейшее ослепление, которое может вызвать дух системы, чтобы породить теорию, столь противоречащую всякой очевидности, как картезианская теория «животные-машины». Может быть, надо пойти еще дальше и для других органических царств, если не для всех существ органического мира, и рассматривать возможность других форм сознания, проявляющихся иным особым образом в зависимости от жизненной обусловленности. Но нам этого не нужно для того, что мы намереваемся установить.

Тем не менее существует, конечно, одна форма сознания среди всех тех, в которые оно может облекаться, являющаяся собственно человеческой, и эта определенная форма (ahankâra или «сознание я», moi) есть нечто, внутренне присущее способности, называемой нами «ментальное», то есть то самое внутреннее чувство (sens), которое на санскрите называется манас (ум) и которое поистине характерно для человеческой индивидуальности[86]. Эта способность, совершенно особая, как мы подробно объяснили в другой связи, должна тщательно отличаться от чистого интеллекта [разума), который, напротив, на основании своей универсальности, должен рассматриваться как существующий во всех существах и во всех состояниях, каковы бы ни были те модальности, сквозь которые будет проявляться его существование. В «ментальном» не следует видеть ничего иного, кроме того, что на самом деле является, если использовать язык логиков, просто «специфическим отличием», без того, чтобы само по себе обладание им предоставляло для человеческого существа какое-либо реальное превосходство над другими существами. Действительно, вопрос о превосходстве или подчиненности одного существа по отношению к другим может стоять только в том, что есть общего с ними, и предполагает определенное отличие, но не по природе, а только по степени, тогда как «ментальное» отличает именно человека, не являясь общим с другими нечеловеческими существами, а следовательно, тем, в чем не может быть никакого с ними сравнения. Таким образом, человеческое существо может рассматриваться в определенной мере как высшее или низшее по отношению к другим существам с той или иной точки зрения (впрочем, превосходство или подчинение, разумеется, всегда относительное); но рассмотрение «ментального» никогда не сможет предоставить какой-то момент для сравнения, раз его приняли в качестве «отличия» в определении человеческого существа.

Чтобы еще раз выразить это в других терминах, мы можем взять аристотелевское и схоластическое определение человека как «разумного животного»: если его определять так, и если в то же самое время под разумом (или, скорее, под «рациональностью») понимать, собственно говоря, то, что логики средних веков называли differentia animalis, то очевидно, что его присутствие не представляет собой ничего большего, чем простое отличительное свойство. Действительно, это отличие приложимо сущностно только к одному роду животных того же рода, но оно не применимо к другим, не принадлежащим к тому же роду, так что другие существа (как, например, ангелы) ни в коем случае не могут быть названы «разумными», и это отличие указывает только на то, что их природа отличается от природы человека, не предполагая в них, разумеется, никакой подчиненности по отношению к нему[87]. С другой стороны, понятно, что только что упомянутое определение приложимо к человеку только как к индивидуальному существу, так как только как таковое его можно рассматривать принадлежащим к роду животных[88]; именно как индивидуальное существо, человек действительно характеризуется разумом или, лучше сказать, «ментальным», понимая этот термин более широко, чем собственно разум, который является одним из его аспектов, несомненно, главным.

Когда мы говорим о «ментальном», или о разуме, или, что почти то же самое, о мышлении в его человеческом модусе, что они являются индивидуальными способностями, то само собою разумеется, что под этим надо понимать не способности, свойственные одному индивиду, исключая других, или что они существенно и радиально различны у каждого индивида (что было бы, по сути, одним и тем же, тогда на самом деле нельзя было бы сказать, что это те же самые способности, то есть речь шла бы лишь о чисто вербальном сближении), но под этим надо понимать способности, принадлежащие индивидам как таковым и не имеющие больше никакого основания своего бытия, если их рассматривать вне определенного индивидуального состояния и особых условий, определяющих существование в этом состоянии. Именно в этом смысле разум является собственно индивидуальной человеческой способностью, так как если верно, что он является по своей сущности общим для всех людей (без чего, очевидно, он не мог бы служить определением человеческой природы) и, отличаясь от одного индивида к другому только по своему применению и по вторичным модальностям, он тем не менее принадлежит людям как индивидам и только как индивидам, поскольку он поистине характерен для человеческой индивидуальности. Но надо иметь в виду, что только через перенос по аналогии можно рассматривать законным образом его соответствие с универсальным. Таким образом, и мы на этом настаиваем, чтобы избежать всякой потенциальной путаницы (которая делает «рационалистические» концепции современного Запада даже более доступными), если слово «разум» принимают сразу в универсальном и индивидуальном смыслах, то никогда не надо забывать, что это двойное использование одного и того же термина (которого, строго говоря, предпочтительней было бы избегать), который есть только знак простой аналогии, выражающий преломление в ментальном человеческом порядке универсального принципа (который есть не что иное, как Буддхи, Buddhi)[89]. Именно в силу этой аналогии, которая ни в коей мере не является отождествлением, можно в определенном смысле, учитывая предыдущие ограничения, назвать «разумом» все то, что соответствует посредством надлежащего переноса человеческому разуму, или, другими словами, то, выражением чего случит человеческий разум в качестве перевода и проявления в индивидуализированном модусе[90]. Впрочем, фундаментальные принципы познания, даже если их рассматривают как выражение чего-то в роде «универсального разума», понимаемого в смысле платонического или александрийского Логоса, не выходят по этой причине в какой бы то ни было значимой степени за особую область индивидуального разума, который является способностью исключительно различающей и дискурсивной[91], для которой они (принципы) предстают как данные трансцендентного порядка, с необходимостью обусловливающего всякую ментальную деятельность. Это становится очевидным, наконец, из того, что принципы не предполагают никакого особенного существования, но напротив, логически предполагаемы как предпосылки, по крайней мере, имплицитные, всех истинных утверждений, относящихся к порядку случайности. Можно даже сказать, что по причине их универсальности, эти принципы, господствующие в любой возможной логике, имеют в то же время или, скорее, прежде всего значение, которое далеко выходит за область логики, так как она, по крайней мере, в ее обычном и философском смысле[92], есть только применение, впрочем, более или менее сознательное, универсальных принципов к особым условиям человеческого индивидуализированного рассудка[93].

Эти некоторые уточнения, хотя и несколько удаляющиеся от главного предмета нашего исследования, показались нам необходимыми, чтобы сделать более понятным, в каком смысле мы говорим, что «ментальное» есть способность или свойство индивида как такового, и что это свойство представляет собой элемент, сущностную характеристику человеческого состояния. Именно поэтому, когда нам приходится говорить о «способностях», мы за этим термином оставляем достаточно неопределенное и темное значение. Таким образом, он подходит для более общего значения в тех случаях, где нет никакого преимущества заменять его каким-нибудь другим, более специальным и потому более четко определенным термином.

Для сущностного различения «ментального» и чистого интеллекта мы напомним только вот что: интеллект при переходе от универсального к индивидуальному производит сознание, но оно, принадлежа индивидуальному порядку, отнюдь не тождественно самому интеллектуальному принципу, хотя оно непосредственно от него исходит как результат, происходящий от пересечения принципа с особой областью некоторых условий существования, которыми определена рассматриваемая индивидуальность[94]. С другой стороны, именно ментальной способности, непосредственно объединенной с сознанием, принадлежит собственно индивидуальное мышление, относящееся к порядку форм (и согласно тому, что только что было сказано, мы туда включаем разум, так же как и память и воображение), которое вовсе не присуще трансцендентному интеллекту (Buddhi), атрибуты которого сущностно не принадлежат к порядку форм[95]. Это ясно показывает, до какой степени эта способность является ограниченной и специализированной, оставаясь при этом подлежащей развитию бесчисленных возможностей. Она, следовательно, является и гораздо меньшей, и гораздо большей, чем это допускают слишком упрощенные, или даже «упрощенческие» концепции, имеющие хождение среди западных психологов[96].

Глава IX. Иерархия индивидуальных способностей

Как мы только что сказали, глубокое различие интеллекта и ментального состоит, по существу, в том, что первый относится к универсальному порядку, тогда как второй — к чисто индивидуальному порядку; следовательно, они не могут применяться ни к одной и той же области, ни к одним и тем же объектам, и в этом отношении уместно также отличать неформальную идею от формального мышления, являющегося лишь ее ментальным выражением, то есть переводом в индивидуальный модус. Деятельность существа в этих двух различных порядках, являющихся интеллектуальным и ментальным, осуществляясь в них одновременно, может прийти к диссоциации до такой степени, что они станут полностью независимыми друг от друга относительно их взаимного проявления. Но мы можем только указать на это, больше не задерживаясь на этом, так как раскрытие этого предмета привело бы нас к оставлению теоретической точки зрения, которой мы собираемся ограничиться в настоящее время.

С другой стороны, психический принцип, характеризующий человеческую индивидуальность, обладает двойной природой: кроме, собственно говоря, ментального элемента, он заключает в себе также сентиментальный, или эмоциональный элемент, который, очевидно, также относится к области индивидуального сознания, но еще более удаленной от интеллекта и в то же время более зависящей от органических условий, следовательно, более близкой к телесному, или чувственному миру. Это новое различение, хотя и установленное внутри собственно индивидуального, и, следовательно, менее фундаментальное, чем предыдущее, является, однако, еще более глубоким, чем можно было бы подумать на первый взгляд; и много ошибок и непонимания в западной философии, особенно в ее психологической форме[97], произошло из-за того, что, несмотря на их явность, она их, по сути, игнорировала не менее, чем различие интеллекта и ментального или, по меньшей мере, из-за того, что она не осознавала его реальной значимости. Более того, различение, можно даже сказать разделение этих способностей показывает, что имеется истинная множественность состояний или, более точно, модальностей в самом индивиде, хотя он в своем ансамбле представляет собой только одно единственное состояние тотального бытия; аналогия части и целого обнаруживается здесь, как, впрочем, и повсюду[98]. Следовательно, можно говорить об иерархии индивидуальных способностей так же, как об иерархии тотального бытия; только способности индивида, сколь ни были бы они бесчисленны в своем возможном распространении, конечны по числу, и простой факт их большего или меньшего подразделения через диссоциацию, зашедшую более или менее далеко, не добавляет им никакой новой потенциальности, в то время как состояния бытия, о чем мы уже сказали, являются поистине в неисчислимом множестве и это в силу самой их природы, которая находится (для проявленных состояний) в соответствии со всеми степенями универсального Существования. Можно было бы сказать, что различение осуществляется в порядке индивидуального только через разделение и что в экстраиндивидуальном порядке оно, напротив, осуществляется через мультипликацию. Здесь, как и во всех случаях, применяется обратная аналогия[99].

Мы вовсе не намереваемся здесь входить в специальное и детальное изучение различных индивидуальных способностей и их функций или специальных прерогатив; это изучение имело бы по необходимости, скорее, психологический характер, по крайней мере, если бы мы придерживались теории этих способностей, которые к тому же достаточно назвать, чтобы их собственный предмет тем самым был достаточно ясно определен, при условии, разумеется, что будут оставаться в рамках общих положений, которые только одни нам сейчас важны. Поскольку анализ, более или менее тонкий, не является движущей силой метафизики, и он обычно даже тем более напрасен, чем он тоньше, то мы очень охотно оставим его философам, для которых это лишь удовольствие. С другой стороны, нашим намерением в настоящее время не является полностью разбирать вопрос устройства человеческого существа, который мы уже представили в другой работе[100], что освобождает нас от рассмотрения этих моментов второстепенной важности по сравнению с предметом, который нас занимает сейчас.

В целом, если мы решили сказать несколько слов по поводу иерархии индивидуальных способностей, то только потому, что она позволяет лучше отдавать себе отчет в том, чем могут быть множественные состояния, придавая им до некоторой степени упрощенный образ, заключенный в границах индивидуальной возможности. Этот образ может быть точным (согласно своей мере) только при условии учета того, что мы говорили относительно применения аналогии; с другой стороны, поскольку она будет тем лучше, чем менее она будет ограничена, то надо в нее ввести в соединении с общим понятием иерархии способностей также и рассмотрение различных продолжений индивидуальности, о которых мы имели случай говорить раньше. Причем эти продолжения различных порядков могут тоже войти в подразделения общей иерархии; среди них есть даже такие, которые, будучи по природе органическими, как мы об этом упоминали, просто привязываются к телесному порядку, но при условии видеть в нем до некоторой степени нечто психическое, тогда это телесное проявление, является как бы облаченным и вместе с тем проникнутым тонким проявлением, в котором у него находится его непосредственный принцип. Говоря по правде, неуместно более резко отделять телесный порядок от всех других индивидуальных порядков (то есть от других модальностей, принадлежащих к тому же самому индивидуальному состоянию, рассматриваемому интегрально во всем его объеме), чем они должны разделяться между собой, поскольку он располагается с ними на одном и том же уровне ансамбля универсального Существования, и, следовательно, в тотальности состояний существа. Но в то время как другие различения были в забвении или в пренебрежении, это различение обрело преувеличенную важность по причине дуализма «духа-материи», концепция которого преобладала по разным причинам в философских теориях всего современного Запада[101].

Глава X. Границы бесконечного

Хотя мы говорили об иерархии индивидуальных способностей, важно никогда не терять из виду, что они все заключены на широте одного и того же состояния тотального бытия, то есть в горизонтальной плоскости геометрического представления бытия, какое мы предложили в нашем предыдущем исследовании, тогда как иерархия различных состояний отмечается их соподчинением, следуя направлению вертикальной оси в том же самом представлении. Следовательно, первая из этих двух иерархий не занимает, собственного говоря, никакого места во второй, поскольку ее ансамбль сводится к одной только точке (точке встречи вертикальной оси с соответствующей плоскостью в рассматриваемом состоянии); другими словами, различие между индивидуальными модальностями, имеющее отношение только в направлении «широты», является строго нулевым, следуя направлению вертикального «восхождения»[102].

Не следует забывать, с другой стороны, что «широта» в интегральном расширении существа является бесконечной (indéfini), так же как и вертикальное «восхождение». Это позволяет говорить нам о бесконечности (l'indéfinité) возможностей каждого состояния, разумеется, чтобы эта бесконечность ни в коем случае не была интерпретирована как предполагающая отсутствие границ. Мы уже выше достаточно ясно объяснили это, устанавливая различие Бесконечного (l'infini) и бесконечного (l'indéfini), но здесь мы можем обратиться к геометрическому изображению, о котором мы еще не говорили: в какой-нибудь горизонтальной плоскости границы бесконечного (l'indéfini) отмечаются кругом-границей, которому некоторые математики дали наименование, впрочем, абсурдное, «бесконечной прямой»[103], и этот круг не замкнут ни в одной из своих точек, будучи большим кругом (сечением диаметральной плоскостью) бесконечного (indéfini) сфероида, развертывание которого включает интегральность всей протяженности, представляя тотальность бытия[104]. Если теперь мы рассмотрим индивидуальные модификации в их плоскости, отправляющиеся от какого-нибудь замкнутого круга с внешней по отношению к центру стороны (то есть без отождествления с ним, следуя по центростремительному радиусу) и бесконечно продолжающееся в колеблющемся модусе, то их прибытие к кругу-пределу (следуя центробежному радиусу) в своем максимуме соответствует рассеянию, но в то же время с необходимостью является остановкой центробежного движения. Это движение, бесконечное во всех направлениях, представляет собой множественность частных точек зрения, вне единства центральной точки зрения, из которой они все производятся, как лучи, эманирующие из общего центра, и который создает также их сущностное и фундаментальное единство, но не реализованное актуально по отношению к их пути постепенной реализации, случайной и многообразной в бесконечности проявления.

Мы говорим здесь об экстериоризации, располагаясь на точке зрения самого проявления; но не надо забывать, что всякая экстериоризация как таковая является по существу иллюзорной, поскольку, как мы уже сказали выше, множественность, которая содержится в единстве, не затрагивая его, никогда не может реально выйти из него вовне, что предполагало бы «изменение» (в этимологическом смысле слова), что противоречило бы неизменности принципа[105]. Частные точки зрения в бесчисленном множестве, которые все являются модальностями одного бытия в каждом из его состояний, являются лишь фрагментарными аспектами центральной точки зрения (впрочем, фрагментация также совершенно иллюзорная; в реальности, оно сущностно остается неразделимым именно потому, что единое существует без частей), и с центральной и принципиальной точки зрения их «реинтеграция» в единое есть, собственно говоря, «интегрирование» в математическом смысле этого термина: она выражала бы только то, что элементы в некий момент могли бы на самом деле быть вырваны из их суммы или рассматриваться таким образом просто как абстракция. Правда, эта абстракция не всегда осуществляется сознательно, потому что она есть необходимое следствие ограничения индивидуальных способностей в той или иной специальной модальности, единственной модальности, актуально реализованной существом, которое располагается на той или иной частной точке зрения, о которых здесь идет речь.

Эти несколько замечаний могут помочь в понимании того, как надо рассматривать границы бесконечного (l'indéfini) и как их реализация является важным фактором действенного объединения бытия[106]. Впрочем, надо признать, что даже их просто теоретическое постижение не происходит без некоторых затруднений; естественно, так и должно быть, потому что бесконечное (l'indéfini) есть как раз то, пределы чего отодвинуты настолько далеко, что мы теряем их из виду, то есть до такой степени, что они ускользают от наших способностей, по крайней мере, при их обычном употреблении. Но эти способности сами подвержены бесконечному расширению, но не в силу самой их природы, а только в силу фактического ограничения, присущего ступени настоящего развития большинства человеческих существ, так что это постижение вовсе не невозможно, но при этом оно не позволяет нам выйти из порядка индивидуальных возможностей. Как бы то ни было, чтобы сделать самое значительное уточнение в этом отношении, надо было бы рассматривать конкретно, на примерах, особые условия определенного состояния существования или, говоря более строго, некой одной определенной модальности, такой, какая образует телесное существование, что мы не можем сделать в границах данного исследования. К этому вопросу мы еще вернемся, как мы уже неоднократно делали, в работе, которую мы предполагаем посвятить целиком этому предмету — условиям телесного существования.

Глава XI. Принципы различения состояний бытия

До сих пор в том, что касалось человеческого существа, мы прежде всего рассматривали измерение индивидуальных возможностей, ведь только они конституируют собственно человеческое состояние. Но существо, обладающее этим состоянием, обладает также, по крайней мере, виртуально, всеми другими состояниями, без которых не могло бы быть и речи о тотальном бытии. Если рассматривают все эти состояния в их отношении к человеческому индивидуальному состоянию, то их можно классифицировать на «дочеловеческие» и «послечеловеческие», но без того, чтобы использование этих терминов внушало идею временной последовательности. Вопрос о «до» и «после» может стоять только чисто символически[107], и речь идет только о чисто логическом порядке следования или, скорее, сразу логическом и онтологическом в различных циклах развертывания бытия, потому что метафизически, то есть с точки зрения принципа, все эти циклы являются сущностно одновременными и могут становиться последовательными только в некотором роде случайно, перед лицом определенных специальных условий проявления. Мы еще раз останавливаемся на том моменте, что временное условие, сколь ни было бы генерализованным его понимание, применимо только к некоторым циклам или некоторым особым состояниям, каково есть человеческое состояние, или даже к некоторым модальностям этих состояний, какова телесная модальность (некоторые продолжения человеческой индивидуальности могут ускользать от времени, не выходя из-за этого из порядка индивидуальных возможностей), но это временное условие никоим образом не может внедриться в тотальность бытия[108]. Впрочем, то же самое относится и к пространственному условию или к любым другим условиям, которым мы в настоящее время подчинены как индивидуальные существа, так же как и те условия, которым подчинены все другие состояния проявления, заключенные в сфере универсального Существования.

Совершенно законно, как мы только что указали, установить различение в ансамбле состояний бытия, соотнося их с человеческим состоянием, с логической точки зрения на предшествующие и последующие, или на высшие и низшие по отношению к нему; и вначале мы привели основания, оправдывающие такое различение. Но, говоря по правде, это всего лишь очень частная точка зрения, и тот факт, что сейчас она является нашей, не должен нас вводить в заблуждение. И во всех случаях, в которых нет необходимости вставать на эту точку зрения, лучше всего прибегать к принципу различения, относящемуся к более общему порядку и обладающему более фундаментальным характером, однако, никогда не забывая о том, что всякое различение обязательно является чем-то случайным. Самое принципиальное из всех различение, если можно так сказать, которое доступно самому универсальному применению, это различение состояний проявления и состояний непроявления, которое мы действительно полагаем прежде всех остальных с самого начала настоящего исследования, потому что оно обладает важнейшим значением для всей теории множественных состояний. Тем не менее бывает уместно рассматривать иногда другое различение, более ограниченное по своему значению, как то, которое можно установить, например, соотносясь не с универсальным проявлением в его интегральности, а просто с каким-нибудь одним из общих или специальных условий существования, известных нам; тогда состояния бытия разделяются на две категории, в соответствии с которыми они будут или не будут подвержены условиям, о которых идет речь, но в любом случае, состояния непроявления, будучи необусловленными, с необходимостью войдут во вторую категорию, определение которой является чисто негативным. Таким образом мы имеем здесь, с одной стороны, состояния, заключенные внутри некоторой определенной области, более или менее обширной, а с другой — все остальное, то есть все состояния, которые находятся вне самой этой области. Имеется, следовательно, некоторая асимметрия или диспропорция между этими двумя категориями, из которых только первая определена реально, и та, которая, каков бы ни был ее характерный элемент, служит их определению[109]. Обращаясь к геометрическому представлению, можно рассматривать некую кривую, начерченную на плоскости, как разделяющую всю плоскость на две региона: один, расположенный внутри кривой, которая охватывает его и ограничивает, и другой, простирающийся на все то, что есть вне той же самой кривой. Первый из этих регионов является определенным, а второй — неопределенным (indéfinie, бесконечным). Те же самые соображения приложимы к замкнутой поверхности в пространстве трех измерений, которую мы приняли для символизации тотальности бытия; но важно отметить, что в этом случае также один из регионов (который, однако, содержит в себе бесчисленное количество точек) строго определен, когда поверхность замкнута, тогда как в разделении состояний бытия категория, подлежащая позитивному определению, а следовательно, действительному ограничению, заключает в себе тем не менее, сколь ни была бы она ограниченной по отношению ко всему ансамблю, возможность бесконечного (indéfinie) развития. Чтобы устранить несовершенство этого геометрического представления, достаточно снять принятое нами ограничение рассматривать замкнутую поверхность, исключив незамкнутую поверхность: доходя до пределов бесконечного (l’indéfini), линия или поверхность, каковы бы они ни были, всегда сводимы к кривой или к замкнутой поверхности[110], так что можно сказать, что она разделяет плоскость или поверхность на два региона, которые оба могут тогда быть бесконечными (indéfinies) по протяженности, но из которых только один, как и ранее, является обусловленным положительным определением, следующим из свойств рассматриваемых кривой или поверхности.

В том случае, когда устанавливается различение, соотнося ансамбль состояний с каким-нибудь одним из них, как это происходит с человеческим состоянием или с любым другим, то тогда здесь имеется другой определяющий принцип, нежели тот, о котором мы только что говорили, так как он не может в этом случае сводиться просто к утверждению или отрицанию какого-то одного условия[111]. Геометрически тогда надо рассматривать протяженность как разделенную на две плоскостью, которая представляет состояние, принятое за исток или завершение сравнения. То, что расположено по одну и по другую стороны от плоскости, соответствует двум категориям, которые таким образом приводятся к рассмотрению и представляют собой нечто вроде симметрии или равновесия, не существовавших в предыдущем случае. Это различение мы представили в другом месте в общей форме в связи с индуистской теорией гун[112]: плоскость, которая служит основой, является неопределенной в принципе, и она может представлять любое обусловленное состояние, так что (когда стремятся располагаться на точке зрения этого специального состояния) то, что она представляет человеческое состояние, является лишь вторичным.

С другой стороны, можно, в особенности для облегчения корректного применения аналогии, обрести преимущество распространять последнее представление на все случаи, даже на те, к которым оно кажется непосредственно не подходящим в соответствии с предыдущими соображениями. Чтобы достичь этого результата, надо изобразить в качестве исходной плоскости то, через посредство чего определяют устанавливаемое различение, каков бы ни был принцип: часть пространства, которая расположена под этой плоскостью, будет представлять то, что подлежит рассматриваемому определению, а расположенная над нею, будет представлять тогда то, что не подлежит этому же самому определению. Единственным неудобством этого представления является то, что оба региона пространства кажутся равно и одинаковым образом бесконечными (indéfinies). Но эту симметрию можно разрушить, рассматривая плоскость их разделения как предел сферы, центр которой бесконечно удален в нисходящем направлении, что на деле приводит нас к первому модусу представления, так как здесь есть просто частный случай редукции к замкнутой поверхности, о которой мы упоминали только что. Вообще, надо просто иметь в виду, что видимость симметрии в подобном случае происходит только от несовершенства используемого символа. Однако всегда можно перейти от одного представления к другому, когда обнаруживается большее удобство или же какое-нибудь еще преимущество другого порядка, поскольку по причине этого несовершенства, неизбежного для самой природы этих вещей, как нам приходилось нередко отмечать, одного представления обычно бывает недостаточно, чтобы интегрально (или по крайней мере без других ограничивающих оговорок, чем невыразимость) создать такого рода концепцию, о которой здесь идет речь.

Хотя тем или иным образом состояния бытия разделяются на две категории, однако, разумеется, здесь нет и следа никакого дуализма, так как это разделение осуществляется посредством единого принципа, такого, как определенное условие существования; в сущности, здесь есть только одно определение, рассматриваемое сразу и позитивно, и негативно. Впрочем, чтобы отбросить все подозрения в дуализме, сколь несправедливыми они ни были бы, достаточно заметить, что все эти различения, отнюдь не будучи несводимыми, существуют только относительно точки зрения, на которой они и основываются и от которой они получают свое весьма случайное существование, единственное, которое им доступно, в той мере, в какой мы его сами им придаем посредством нашего восприятия. Точка зрения проявления в целом, хотя и универсальна более чем другие, но, как и они, все еще является относительной, потому что само проявление является чисто случайным; следовательно, это применимо также и к различению, которое мы рассматривали как самое фундаментальное и самое близкое к порядку принципа, а именно, к различению состояний проявления и состояний непроявления, на которое мы позаботились уже указать, говоря о Бытии и Не-Бытии.

Глава XII. Два хаоса

Согласно тому, что мы изложили в предыдущей главе, среди различений, которые основываются на рассмотрении условия существования, одно из самых важных, и мы можем даже сказать, что самое важное из всех, это различение состояний с формами (formels) и состояний без форм (informels), потому что оно есть метафизически не что иное, как аспект универсального различения индивидуального и универсального, а последнее рассматриваем как включающее в себя сразу и непроявление, и проявление вне форм, как это мы уже объяснили в другом месте[113]. Действительно, форма есть частное условие определенного модуса проявления, и именно в таком виде она есть как раз одно из условий существования в человеческом состоянии; но в то же самое время она является собственно способом ограничения, характеризующим индивидуальное существование, который может для него служить своего рода определением. Должно быть совершенно понятно, что эта форма не должна непременно определяться как пространственная или временная, каковой она является в специальном случае человеческой телесной модальности; она никак не может быть таковой в нечеловеческом состоянии, не подлежащем пространству и времени, но подпадающем под всякие другие условия[114]. Таким образом, форма есть общее условие, если не для всех модусов проявления, то по крайней мере для всех его индивидуальных модусов, которые дифференцируются между собой через присоединение того иди иного более частного условия. Собственная Природа индивида как такового состоит в том, что он облечен в форму, и все то, что имеется в его области, как, например, индивидуальное мышление в человеке, также является оформленным (formel)[115]. Только что упомянутое нами различение, по сути, есть различение индивидуальных и неиндивидуальных (сверхиндивидуальных) состояний; первые заключают в себе все оформленные возможности, а вторые — все возможности неоформленные (informelles).

Ансамбль оформленных и неоформленных возможностей есть то, что различные традиционные доктрины символизируют соответственно как «нижние Воды» и «верхние Воды»[116]. Воды общим образом и в самом широком смысле представляют Возможности, понятые как «пассивное совершенство»[117], или пластический универсальный принцип, который в Бытии определяется как «субстанция» (потенциальный аспект Бытия). В этом последнем случае речь уже идет только о тотальности возможностей проявления, возможности непроявления остаются вне Бытия[118]. «Поверхность Вод», или плоскость их разделения, которую мы описали как плоскость отражения «Небесного Луча»[119], означает, следовательно, состояние, в котором осуществляется переход от индивидуального к универсальному, а хорошо известный символ «хождения по Водам» изображает преодоление формы или освобождение от индивидуального условия[120]. Существо, достигшее соответствующей для него «поверхности Вод», но еще не поднявшееся над ней, оказывается как бы подвешенным между двумя хаосами, в которых все в первую очередь есть смешение и мрак (тамас) до того момента, когда возникает освещение, которое определяет в нем гармоническую организацию при переходе от возможности к действию, и посредством которого осуществляется, как через космологический «Да будет Свет» (Fiat Lux), иерархизация, заставляющая порядок выйти из хаоса[121].

Это представление двух хаосов, соответствующих оформленному и неоформленному, было необходимо для понимания большого числа символических и традиционных изображений[122]; поэтому мы специально здесь его вспомнили. К тому же, хотя мы этот вопрос уже исследовали в нашей предыдущей работе, он слишком непосредственно связан с нашим настоящим предметом, чтобы можно было бы не напомнить о нем хотя бы кратко.

Глава XIII. Духовные иерархии

Иерархизация множественных состояний в действительной реализации тотального бытия одна только позволяет понять, как надо рассматривать с метафизической точки зрения то, что довольно обще называют «духовными иерархиями». Под этим наименованием обычно понимают иерархии различных человеческих существ и различия между ними, как если бы каждая ступень была занята специальными существами, ограниченными в соответствии с присущими им состояниями. Но концепция множественных состояний бытия явно не позволяет нам располагаться на этой точке зрения, которая, возможно, законна для теологии или для других наук, или для частных рассуждений, но которая ничего метафизического в себе не содержит. По сути, для нас имеет малое значение существование само по себе внечеловечских и сверхчеловеческих существ, которых, конечно же, может быть бесчисленное множество видов, каковы бы ни были названия, их обозначающие. И если мы имеем все основания допустить их существование, то не потому ли, что мы также видим нечеловеческие существа в окружающем нас мире и что, следовательно, их должно видеть и в других состояниях бытия, которые не пересекают человеческое проявление (здесь могли бы быть только те, которые представлены в мире через эти нечеловеческие индивидуальности), у нас нет никакого мотива заниматься этим специально, как и инфрачеловеческими существами, которые ровно также существуют и которые можно было бы рассматривать таким же образом. Никто и не думает делать детальную классификацию нечеловеческих существ земного мира объектом метафизического исследования или так называемого метафизического; и не ясно, почему это должно быть иначе просто из-за того факта, что речь идет о существах, обитающих в других мирах, то есть находящихся в других состояниях, которые, сколь превосходящими по отношению к нашему они ни могли бы быть, тем не менее составляют также только всего лишь часть области универсального проявления. Однако легко понять, почему философы, желающие ограничить бытие лишь одним состоянием, рассматривающие человека в его более или менее развитой индивидуальности в качестве конституирующей его полностью в нем же самом, и если они по какой-либо причине все же приходят к смутной мысли, что существуют и другие ступени в универсальном существовании, то они могут из этих ступеней создать только области существ, которые были бы для нас полностью чуждыми, за исключением того, что является общим для всех существ вообще. И в то же самое время антропологическая тенденция приводит их, с другой стороны, к преувеличению природной общности, наделяя эти существа чертами не только просто аналогичными, но сходными или даже тождественными тем, которые собственно принадлежат человеческой индивидуальности[123]. В реальности состояния, о которых идет речь, являются настолько несравненно более отличными от человеческого состояния, насколько ни один философ Запада не может даже предположить хотя бы отдаленно. Но несмотря на это, те же самые состояния, какие бы существа в настоящее время их ни занимали, могут быть также реализованы всеми другими существами в другом состоянии проявления, включая и тех, кто в настоящее время являются человеческими существами, без чего, как мы уже сказали, не может быть вопроса ни о какой тотальности любого существа, тотальности, которую должно понимать (для действительного существа) заключающей в себе с необходимостью все состояния как проявления (оформленные и неоформленные), так и состояния непроявления, каждое согласно модусу, в котором рассматриваемое существо способно его реализовать. В другом месте мы отмечали, что почти все то, что сказано в теологии об ангелах, может быть метафизически сказано о высших состояниях существа[124], так же как в астрологическом символизме Средних веков «небеса», то есть различные планетарные и звездные сферы, представляют собой эти же самые состояния, а также ступени посвящения, которым соответствует их реализация[125]; и так же, как «небеса» и «ад», Дэвы и Асуры индуистской традиции соответственно представляют высшие и низшие состояния по отношению к человеческому состоянию[126]. Разумеется, все это ни в коем случае не исключает модусов реализации, которые могут быть свойственны другим существам тем же самым образом, который присущ человеческому существу (в качестве индивидуального состояния, принятого за отправную точку и основание реализации). Но эти чуждые нам модусы для нас так же не важны, как не важны все те формы, к реализации которых мы никогда не будем призваны (каковы животные, растительные и минеральные формы телесного мира), потому что они уже реализованы другими существами в порядке универсального проявления, бесконечность (l'indéfinité) которого исключает всякое повторение[127].

Из только что нами сказанного следует, что мы не можем понимать «духовные иерархии» иначе, чем ансамбль состояний бытия, являющихся по отношению к человеческой индивидуальности высшими, и более специально — как состояния без форм или свериндивидуальные состояния, которые мы только что рассматривали как реализуемые, отправляясь от человеческого состояния даже в ходе телесного и земного существования. Действительно, эта реализация заключается в приведении существа к тотальности, следовательно, в «Освобождении» (Мокша или Мукти), при котором существо порывает связи со всяким особым условием существования, и которое, не будучи подчинено различным степеням, также является полным и совершенным, когда оно достигается как «освобождение при жизни» (дживан-мукти), так и «освобождение от форм» (видеша-мукти), как мы уже имели случай показать это[128]. Так, нельзя иметь никакой более высокой степени, чем Йогин, потому что ему, достигшему «Освобождения», которое есть в то же самое время «Единение» (Йога), или «Высшее тождество», уже ничего больше не надо впоследствии достигать. Но если цель, которую надо достичь, для всех существ одна и та же, то очевидно, что каждый достигает ее, следуя своему «персональному пути», подчиняясь, следовательно, модальностям бесчисленного разнообразия. Из этого ясно, что в ходе этой реализации могут существовать многочисленные и разнообразные этапы, которые можно согласно случаю проходить последовательно или одновременно, и которые, реализуясь также в определенных состояниях, никоим образом не должны смешиваться с тотальным освобождением, являющимся целью, или высшим завершением[129]: именно здесь имеются степени, которые можно рассматривать в «духовных иерархиях» в бесчисленности их возможных модальностей, какова бы ни была более или менее общая их классификация (если она имеется), которая будет зависеть, естественно, от точки зрения, на которой собираются располагаться более частным образом[130].

Здесь необходимо сделать важное замечание: ступени, о которых мы говорим, представляют собой состояния, которые являются все еще обусловленными и случайными, не имеющими значения сами по себе, но только ввиду единственной цели, к которой они все направлены, точнее говоря, когда их рассматривают как ступени, которыми они становятся только в качестве подготовки. Однако не существует никакой общей меры между каким-нибудь частным состоянием, сколь возвышенным оно ни было бы, и необусловленным состоянием; и никогда не надо терять из виду перед лицом Бесконечного, что раз проявление в целом является в строгом смысле нулем, то, очевидно, такими же должны быть и различия между состояниями, его частями, сколь значительными ни были бы они сами по себе, поскольку рассматриваются они только как разные обусловленные состояния, отделяемые друг от друга этими различиями. Если переход к какому-нибудь высшему по отношению к взятому за отправную точку состоянию образует что-то вроде путешествия к «Освобождению», то тем не менее должно быть понятно, что когда оно будет реализовано, оно всегда будет полагать разрыв с состоянием, в котором будет находиться актуальное существо, которое его еще только стремится достичь, и что, каким бы ни было это состояние, этот разрыв будет глубоким не больше и не меньше, поскольку во всех этих случаях между состояниями существа «не освобожденного» и состояниями существа «освобожденного» нет никаких отношений, которые существуют между различными обусловленными состояниями[131].

По причине равенства всех состояний перед лицом Абсолюта, как только достигнута конечная цель на той или иной ступени, о которых идет речь, у существа больше нет надобности иметь все предварительно им пройденные состояния, и тем не менее он ими всеми с этого момента обладает «сверх того», так сказать, потому что это суть интегрируемые элементы его тотальности. С другой стороны, существо, которое таким способом обладает всеми состояниями, всегда можно будет рассматриваться, если это будет уместно, более частным образом по отношению к какому-нибудь одному из этих состояний, и как если бы оно действительно было «расположено» в нем, хотя на самом деле оно будет вне всех состояний; оно их в себе содержит все, но само не содержится ни в каком из них. В подобном случае можно сказать, что здесь будут просто различные аспекты, которые в определенном роде конституируют некое число «функций» этого существа, без того, чтобы оно в действительности было затронуто каким-то образом их условиями, которые для него уже существуют не иначе, как только в иллюзорном модусе, поскольку теперь он есть действительно «само» (soi), его состояние сущностно необусловлено. Так, оформленная видимость, даже можно считать телесная, может оставаться существовать для существа, «освобожденного при жизни» (дживан-мукти), которое «во время своего пребывания в теле не затрагивается его свойствами, как небесный свод не затрагивается тем, что плавает в его глубинах»[132]; и он остается «незатронутым» также всеми другими случайностями, каково бы ни было состояние, индивидуальное или сверхиндивидуальное, то есть с формами или без форм, к которому они относятся в порядке проявления, являющимся по своей сути только суммой всяких случайностей.

Глава XIV. Ответ на возражения, вызываемые множественностью существ

В предыдущем изложении есть один пункт, который мог бы все еще вызывать возражения, хотя, по правде сказать, мы на него уже отчасти, по меньшей мере имплицитно, ответили тем, что мы только что представили в связи с «духовными иерархиями». Это возражение таково: раз существует как данное бесчисленность модальностей, которые реализуются различными существами, то законно ли будет говорить о тотальности каждого из них? Прежде всего на это можно ответить, заметив, что возражение, поставленное таким образом, приложимо, очевидно, только к проявленным состояниям, поскольку вопрос о каком-либо реальном различении в не-проявленном возникнуть не может, так что, с точки зрения состояний непроявления, все, что принадлежит одному существу, равным образом принадлежит всем в той мере, в какой они действительно реализовали эти состояния. Однако если с этой же точки зрения рассматривают весь ансамбль проявления, то он образует, по причине своей случайности, только простую акциденцию в собственном смысле слова, и следовательно, важность той или иной модальности, рассматриваемой самой по себе и «различительно», строго говоря, нулевая. Более того, как непроявленное содержит в принципе все то, что составляет глубокую и сущностную реальность вещей, существующих в каком-нибудь модусе проявления, без чего проявленное имело бы лишь иллюзорное существование, то также можно сказать, что и существо, которое достигло состояния непроявления, обладает по этой причине и всем остальным, и обладает оно им поистине «сверх того», таким образом, как мы уже сказали в предыдущей главе, оно обладает всеми состояниями и опосредующими ступенями, но без предварительного и различаемого их прохождения.

Этого ответа, в котором мы рассматриваем только существо, достигшее тотальной реализации, совершенно достаточно, с чисто метафизической точки зрения, и только такой ответ может считаться поистине достаточным, так как если бы мы не рассматривали существо таким образом, если бы мы взяли другой случай, то было бы уже неуместно говорить о тотальности, так что и само возражение уже не относилось бы к этому. В целом надо сказать, и здесь также, что, когда речь идет о возражениях, которые могут быть выдвинуты относительно существования множественности, проявленное, рассматриваемое как таковое, то есть в аспекте обусловливающего его различения, есть ничто перед лицом непроявленного, так как никакой общей меры между одним и другим быть не может. Абсолютно реально (остальное иллюзорно в смысле того, что его реальность только лишь производна и как бы «сопричастна») неизменное и необусловленное состояние, даже для возможностей, которые содержат проявление, реально состояние, в котором они принадлежат принципиально и фундаментально к порядку непроявления.

Однако, хотя этого и было бы достаточно, мы теперь возьмем еще другой аспект вопроса, в котором мы будем рассматривать существо уже не как реализующее необусловленную тотальность «Самого» (Soi), но только интегральность одного определенного состояния. В таком случае выше названное возражение должно принять другой вид: как можно рассматривать эту интегральность для единственного существа, тогда как состояние, о котором идет речь, образует общую для бесчисленного множества других существ область в том их качестве, что они одинаково подлежат условиям, определяющим это состояние или модус существования? Это уже более не то же самое возражение, но аналогичное ему при сохранении всех соотношений, присутствующих в обоих случаях, и ответ также должен быть аналогичным: для существа, действительно достигшего центральной точки рассматриваемого состояния, что является единственным возможным способом реализовать его интеграцию, все другие точки зрения, более или менее частные, не имеют больше значения в том, в чем они взяты различительно, поскольку они все объединены в этой центральной точке зрения. Следовательно, отныне они существуют для него только в ее единстве, а не вне этого единства, потому что существование множественности вне единства является чисто иллюзорным. Существо, которое реализовало интегральность состояния, само становится центром этого состояния, и как таковое оно, можно сказать, заполняет это состояние целиком своим излучением[133]; оно ассимилирует все, что там содержится, так что превращает это как бы во вторичные модальности самого себя[134], что довольно близко сравнимо с тем, чем являются модальности, которые реализуются в состоянии сна, в соответствии с тем, что было сказано об этом выше. Следовательно, существо никоим образом не будет затронутым в своем распространении тем существованием, которым могут обладать эти модальности, или по крайней мере некоторые из них, еще и вне него (это выражение «вне» имеет смысл уже не для его собственной точки зрения, а только для точки зрения других существ, пребывающих в не объединенном множестве) по причине одновременного существования других существ в том же самом состоянии. С другой стороны, существование тех же самых модальностей в нем самом не задевает ни в чем его единства, но в той мере, в какой речь идет все еще только об относительном единстве, реализованном в центре одного частного состояния. Все это состояние рассматривается через излучение его центра[135], а все существо, располагающееся в этом центре, тем самым становится хозяином интегральности этого состояния; именно таким образом принципиальная недифференцированность непроявленного отражается в проявленном. Впрочем, надо хорошо понимать, что это отражение, пребывающее в проявленном, всегда тем самым сохраняет в себе относительность, которая присуща всему обусловленному существованию.

Раз это установлено, то теперь легко можно будет понять, что аналогичные соображения могут прилагаться и к модальностям, заключающимся под разным видом в таком еще более относительном единстве, как единство существа, которое реализовало некое состояние только частично и не интегрально. Например, человеческий индивид, будучи таким существом, еще не достигшим окончательно своего распространения в направлении «широты» (полноты соответствующей ступени существования, на которой он находится), тем не менее ассимилируется в более или менее полной степени со всем тем, что он поистине осознал в границах своего актуального существования. Добавочные модальности, которые он таким путем присоединяет к себе, которые, несомненно, подвержены беспредельному и постоянному росту, образуют очень важную часть этих продолжений индивидуальности, о которых мы уже неоднократно упоминали.

Глава XV. Реализация существа посредством сознания

Мы только что сказали, что существо ассимилирует более или менее полно все то, что он осознает, и действительно, в какой бы то ни было области осознание может быть истинным только тогда, когда оно нам позволяет проникнуть более или менее глубоко во внутреннюю природу вещей, а степени познания могут состоять именно в том, насколько это проникновение является более или менее глубоким и поскольку оно достигает более или менее полной ассимиляции. Другими словами, познание может быть истинным в той степени, в какой оно заключает в себе отождествление субъекта и объекта или, если предпочитают рассматривать отношение в обратном смысле, ассимиляцию объекта субъектом[136], и точно в той степени, в какой оно заключает в себе такое отождествление или такую ассимиляцию, ступени реализации которой таким образом представляют собой ступени самого познания[137]. Мы должны, следовательно, напомнить, что вопреки всем философским дискуссиям, впрочем, довольно поверхностным, которые обращаются к этому моменту[138], что всякое истинное и действительное познание является непосредственным, и что опосредованное познание может иметь только символическую и представительную ценность[139]. Что же касается самой возможности непосредственного познания, то вся в целом теория множественных состояний делает ее достаточно понятной; впрочем, желать поставить ее под сомнение, означает предоставить доказательство полного игнорирования самых элементарных метафизических принципов, потому что без этого непосредственного познания сама метафизика была бы совершенно невозможна[140].

Мы говорили об отождествлении или ассимиляции и могли эти два термина использовать почти одинаковым образом, хотя они не относятся точно к одной и той же точке зрения. Таким же образом можно рассматривать познание, как идущее одновременно от субъекта к объекту, который он осознает (или, говоря более общим образом, чтобы не ограничиваться условиями некоторых состояний, — который он делает модальностью самого себя), и от объекта к субъекту, его ассимилирующему, и мы в этой связи напомним аристотелевское определение познания в чувственной области как «общего акта ощущающего и ощущаемого», которое действительно заключает в себе такую взаимную дополнительность отношения[141]. Таким образом, в том, что касается этой чувственной, или телесной области, органы чувств являются для индивидуального существа «входами» познания[142]; но, с другой точки зрения, они суть также «выходы» как раз в том, что всякое познание заключает в себе акт отождествления, исходящий от познающего субъекта и идущий к познаваемому объекту (или, скорее, подлежащему познанию), что для индивидуального существа есть как бы выделения, вроде продолжения вовне самого себя. Важно отметить, впрочем, что такое продолжение является внешним только по отношению к индивидуальности, рассматриваемой в самом узком своем понятии, поскольку оно составляет интегративную часть расширенной индивидуальности. Существо, распространяясь посредством развертывания своих собственных возможностей, никоим образом не может выйти из самого себя, что на самом деле не имело бы никакого смысла, так как существо ни при каких условиях не может стать другим, чем является оно само. Это прямо отвечает на главное возражение современных западных философов против возможности непосредственного познания; здесь четко видно, что дало рождение этому возражению, это не что иное, как полное и совершенное метафизическое непонимание, в силу которого эти философы не признают возможностей существа, даже индивидуального, в его бесконечном (indéfinies) распространении.

Все это истинно «а fortiori», если, покидая пределы индивидуальности, мы это применим к высшим состояниям: истинное познание этих состояний заключает в себе действительное ими овладение, и наоборот, через само это познание существо достигает обладания ими, так как эти два акта неотделимы один от другого, и мы даже можем сказать, что по своей сути они есть одно. Естественно, это следует понимать именно как непосредственное познание, которое, если оно простирается на тотальность состояний, содержит в самом себе их реализацию, и которое, следовательно, есть «единственное средство достичь полного и окончательного Освобождения»[143]. Что касается познания, остающегося чисто теоретическим, то очевидно, что оно ни в коем случае не будет равноценным такой реализации, и не будучи непосредственным схватыванием своего объекта, оно может обладать, как мы уже сказали, только символической ценностью; но тем не менее оно формирует приготовление, обязательное для приобретения этого действительного познания, которым, и только им одним, осуществляется реализация тотального существа.

Каждый раз, когда нам представляется случай, мы вынуждены специально настаивать на этой реализации существа посредством познания, так как она совершенно чужда современным западным концепциям, которые не выходят за границы теоретического познания, или, говоря точнее, его слабой части, которая искусственно противопоставляет «познание» «бытию», как если бы это не были две неразделимые стороны одной и той же реальности[144]. Не может существовать истинной метафизики для того, кто на самом деле не понимает, что существо реализуется через познание и что оно может реализоваться только таким образом. Чисто метафизическая доктрина не должна заниматься, даже в малейшей степени, никакими «теориями познания», которые столь мучительно вырабатывает современная философия; в этих попытках можно даже увидеть подмену «теорией познания» самого по себе познания, настоящее признание бессилия, несомненно, бессознательное, со стороны философии, столь полно игнорирующей всякую возможность действительной реализации. Кроме того, истинное познание, будучи непосредственным, как мы уже сказали, может быть более или менее полным, более или менее глубоким, более или менее адекватным, но оно не может быть по существу «относительным», как того хотели бы эти самые философы, или оно может быть таковым только в силу того, что его объекты сами были бы относительными. Другими словами, относительное познание, метафизически говоря, есть не что иное, как познание относительного и случайного, то есть применимо только к проявленному; но ценность этого познания внутри его собственной области значима настолько, насколько это позволяет природа этой области[145], но это не так в понимании тех, кто говорит об «относительности познания». За исключением ступеней более или менее полного познания, для ступеней, которые ничего не меняют в его сущностной природе, единственное возможное законное различение есть то, которое мы уже указывали, — между познанием непосредственным и опосредованным, то есть между познанием действительным и познанием символическим.

Глава XVI. Познание и сознание

Очень важным следствием того, что мы только что сказали, является то, что познание, понимаемое абсолютно и во всей его универсальности, никоим образом не имеет в качестве синонима или эквивалента сознание, область которого является коэкстенсивной области определенных состояний бытия, так что только то, что имеется в этих состояниях, исключая все остальные, реализуется сознанием посредством того, что, собственно, можно назвать «осознанием». Сознание, как мы его ранее понимали, даже в его наибольшей общности и без ограничения особой человеческой формой, есть только случайный и специальный модус познания при определенных условиях, это внутренняя собственность существа, рассматриваемого в некоторых состояниях проявления. С еще большим основанием речь о нем не может идти для любой ступени непроявленных состояний, то есть для всего того, что превосходит Бытие, поскольку оно не приложимо даже ко всему Бытию. Напротив, сознание, рассматриваемое в себе и независимо от привходящих условий какого-нибудь частного состояния, не может допускать никаких ограничений, и, чтобы быть адекватным тотальной истине, оно должно быть коэкстенсивным не только Бытию, но и самой универсальной Возможности, следовательно, необходимо, чтобы оно было бесконечным (infini), как и она. Это приводит нас к утверждению, что сознание, как и истина, рассматриваемые таким метафизическим образом, есть не что иное по своей сути, как то, что мы назвали «аспектами Бесконечного», впрочем, выражение это очень несовершенно. С особой четкостью это утверждает формула, являющаяся одним из фундаментальных заявлений Веданты: «Брахма есть Истина, Сознание, Бесконечное» (Satyam Jnânam Anantam Brahma)[146].

Когда мы говорим, что «знать» и «быть» суть две стороны одной и той же реальности, то термин «быть» надо понимать только по аналогии, в его символическом смысле, поскольку познание заходит дальше, чем Бытие. Здесь дело обстоит так же, как в случае, когда мы говорим о реализации тотального бытия, сущностно заключающей в себе тотальное и абсолютное познание и вовсе не являющееся отличной от этого самого познания в той мере, в какой речь идет, разумеется, о действительном познании, а не только о теоретическом знании, основывающемся на представлении. С другой стороны, здесь уместно несколько уточнить тот способ, которым надо понимать это метафизическое тождество возможного и реального: поскольку все возможное реализуемо через сознание, то это тождество, универсально понятое, составляет, собственно, истину в себе, поскольку она может пониматься именно как совершенная адекватность познания тотальной Возможности[147]. Легко увидеть все последствия, которые можно извлечь из этого последнего замечания, важность которого несоизмеримо больше, чем простого логического определения истины, так как в этом состоит все различие между универсальным и необусловленным интеллектом[148] и человеческим рассудком с его индивидуальными условиями, а также, с другой стороны, различие, которое разделяет точку зрения реализации и точку зрения «теории познания». Само по себе слово «реальное», обычно весьма туманное и даже двусмысленное, являющееся обязательным для философов, придерживающихся предполагаемого различия возможного и реального, принимает тем самым совершенно другую метафизическую ценность, будучи соотносимо с точкой зрения реализации[149], или, говоря точнее, становясь выражением в абсолютном постоянстве Универсального всего того, чем существо в действительности овладело в силу тотальной реализации самого себя[150].

Интеллект в качестве универсального принципа может быть понят как содержащий тотальное познание, но при условии видеть в этом только простой способ выражения, так как здесь, на чем мы остановились, в «недвойственности», содержащее и содержимое являются абсолютно тождественными, и то и другое становятся равно бесконечными, а «множество бесконечных» (infinis), как мы уже говорили, является невозможностью. Универсальная Возможность, заключающая в себе всё, не может быть понята ни через что иное, кроме нее самой, и она понимает саму себя, «однако, без того, чтобы это понимание существовало бы каким-нибудь способом»[151]; также нельзя говорить об интеллекте и о познании в универсальном смысле иначе, чем так, как мы говорили выше о Бесконечном и о Возможности, то есть видя в них одно и то же, рассматриваемое нами одновременно в активном и в пассивном аспектах, но без того, чтобы здесь имелось реальное различение. Мы не должны в Универсальном различать интеллект и познание, ни, следовательно, интеллигибельное и познаваемое; истинное познание является непосредственным, интеллект, строго говоря, составляет одно со своим объектом. Только в обусловленных модусах познания, всегда опосредованных и неадекватных, имеется различение, это познание осуществляется относительным образом, не самим по себе интеллектом, но преломлением интеллекта в состояниях обусловленного существа, и как мы это видели, именно это преломление образует индивидуальное сознание. Но, непосредственно или опосредовано, всегда есть соучастие универсального интеллекта в той мере, в какой есть действительное познание, будь то в каком-нибудь модусе или же вне особых модусов.

Если тотальное познание адекватно универсальной Возможности, то ничего нет такого, что было бы непознаваемым[152], или, другими словами, «нет вещей непостижимых, есть только вещи недоступные в настоящее время»[153], то есть немыслимые, но вовсе не сами по себе и абсолютно, а только для нас как обусловленных существ, то есть ограниченных возможностями одного определенного состояния в нашем актуальном проявлении. Таким образом, мы здесь утверждаем то, что можно назвать принципом «универсальной постижимости», но не в том смысле, в каком это обычно понимают, а в чисто метафизическом смысле, который находится вне области логики, где этот принцип, как и все принципы, относящиеся к чисто универсальному порядку (которые одни только заслуживают называться поистине принципами), имеет лишь частичное и случайное применение. Разумеется, это вовсе не постулирует с нашей стороны никакого «рационализма», как раз наоборот, поскольку разум, существенно отличный от интеллекта (без гарантии со стороны которого он, впрочем, не может обладать никаким значением), есть не что иное, как чисто человеческая индивидуальная способность. Следовательно, необходимо должно существовать «сверхрациональное» (мы не говорим «иррациональное»[154]), и в этом в действительности состоит фундаментальный характер всего того, что относится к метафизическому порядку: это «сверхрациональное» не перестает по этой причине быть в себе интеллигибельным, но оно актуально не является постижимым для ограниченных и относительных способностей человеческой индивидуальности[155]. Это приводит нас к еще одному наблюдению, о котором уместно дать себе отчет, чтобы не совершить никакой ошибки: слово «разум» и слово «сознание» могут иногда пониматься как универсальные посредством переноса исключительно по аналогии, и мы сами так сделали в другом месте, чтобы передать значение санскритского термина Читта[156]; но такой перенос возможен только тогда, когда ограничиваются Бытием, как это и было в случае рассмотрения термина Сат-чит-ананда. Тем не менее надо хорошо понимать, что даже с этим ограничением, перемещаемое таким способом сознание более ни в коем случае не понимается в своем собственном смысле, какой мы выше определили и который мы за ним сохраняем общим образом: в этом смысле оно есть, повторяем, лишь особый модус необязательного и относительного познания, как необязательным и относительным является состояние обусловленного существа, которому оно сущностно принадлежит. И если можно сказать, что у него есть «основание бытия» для такого состояния, то только постольку, поскольку оно причастно, через преломление, природе универсального и трансцендентного интеллекта, который сам по себе в высшей степени и в конечном счете есть наивысшее «основание бытия» всех вещей, истинно метафизическое «достаточное основание», которое само себя определяет во всех порядках возможностей без того, чтобы какая-нибудь из этих возможностей могла бы его затронуть, в чем бы это ни состояло. Эта концепция «достаточного основания», сильно отличающаяся от философской или теологической, которыми ограничивается западная мысль, сразу же решает многие вопросы, перед которыми последняя должна признаться в своем бессилии, осуществляя примирение точек зрения необходимости и случайности; мы действительно оказываемся здесь по ту сторону оппозиции необходимости и случайности, понятых в их обычном значении[157]; но некоторые дополнительные разъяснения, может быть, будут небесполезны для понимания того, почему этот вопрос не должен ставиться в чистой метафизике.

Глава XVII. Необходимость и случайность

Всякая возможность проявления, сказали мы выше, должна появляться именно потому, что она есть то, что она есть, то есть возможность проявления, так, что проявление непременно заключает в себе по самой своей природе определенные возможности. Таким образом, проявление, которое как таковое является чисто случайным, тем не менее необходимо в своем принципе, так что, преходящее само по себе, оно, однако, имеет постоянный корень в универсальной Возможности; и как раз в этом состоит вся его реальность. Если было бы иначе, то проявление обладало бы чисто иллюзорным существованием и его можно было бы рассматривать, строго говоря, как несуществующее, поскольку, будучи лишено принципа, оно имело бы, по существу, «частный» характер, какими могут быть отрицание или ограничение, рассматриваемые сами по себе. Проявление, рассматриваемое таким способом, не может быть чем-то иным, как только ансамблем всех возможных ограничительных условий. Однако, раз эти условия возможны, то они реально являются метафизическими, но эта только негативная реальность, когда предлагаемые условия понимают как простые ограничения, становится в некотором роде позитивной, когда их рассматривают в качестве возможностей. Именно потому, что проявление заложено в порядке возможностей, оно обладает своей собственной реальностью, без того, чтобы эта реальность могла бы быть каким-то образом независимой от этого универсального порядка, так как в нем и только в нем есть ее истинное «основание бытия»: сказать, что проявление необходимо в своем принципе, по сути то же самое, что сказать, что оно заключено в универсальной Возможности.

Совсем не трудно понять, что, таким образом, проявление одновременно с разных точек зрения является и необходимым, и случайным, если только не упускать из виду тот фундаментальный момент, что принцип не может быть затронут каким-либо определением, потому что он сущностно независим, как причина независима от своих следствий, так что проявление, необходимое в своем принципе, в обратном порядке не может его вынуждать никоим образом. Эта «необратимость» или «невзаимность» рассматриваемого здесь отношения разрешает всякое затруднение, обычно возникающее в связи с этим вопросом[158], затруднение, существующее вообще только потому, что из виду теряют эту «невзаимность»; а если ее теряют из виду (полагая, что на определенной ступени это затруднение никогда не встречается), то из-за того факта, что, актуально оказываясь расположенными в проявлении, естественно приходят к тому, что ему придают определенную важность, которую, с универсальной точки зрения, оно никоим образом не может иметь. Для того чтобы наша мысль была более понятной в этом отношении, мы опять здесь можем прибегнуть к пространственному символу и сказать, что проявление в своей интегральности есть поистине нуль перед лицом Бесконечного (только с теми ограничениями, которые вызываются несовершенством таких сравнений), так же как точка по отношению к пространству, в котором она расположена, равна нулю по отношению к этому пространству[159]. Это не означает, что данная точка есть абсолютное ничто (тем более что она существует необходимым образом уже потому, что существует пространство), но она есть ничто по отношению к протяженности; говоря точно, она есть нуль протяженности. И проявление по отношению к универсальному Всему есть не более, чем то, что есть эта точка по отношению к пространству, рассматриваемому во всей беспредельности (l'indéfinité) своего протяжения, при том различии, что пространство есть нечто ограниченное своей собственной природой, тогда как универсальное Все есть Бесконечное (l'infini).

Мы должны указать еще одно затруднение, которое коренится, скорее, в способе выражения, чем в самой концепции: все то, что в проявлении существует в преходящем модусе, должно перемещаться в постоянный модус непроявленного; таким образом само проявление требует постоянства, которое составляет всю его реальность в принципе, но это уже будет не проявление как таковое, а ансамбль возможностей проявления, в силу того, что они не проявляются, заключающих в себе проявление в самой своей природе, без чего они не были бы тем, чем они являются. Трудность этого переноса и перехода от проявленного к непроявленному, и кажущаяся неясность, которая из этого следует, встречаются также тогда, когда хотят выразить в той мере, в какой они выразимы, отношения времени или, более обобщенно, длительности во всех ее модусах (то есть во всех условиях последовательного существования), и вечности. По сути, это тот же вопрос, рассматриваемый в двух незначительно различающихся аспектах, второй из которых является просто более частным, чем первый, поскольку относится только к одному определенному условию среди всех тех, которые содержит в себе проявление. Все это, повторяем, совершенно постижимо, но только надо уметь при этом учитывать невыразимую часть, как, впрочем, во всем, что принадлежит к метафизической области. Обо всем том, что является не только теоретическим, но и действительным познанием, простирающимся до самого невыразимого, мы, очевидно, не можем говорить в этой работе, потому что рассмотрения этого рода не входят в рамки намеченного нами исследования.

Возвращаясь к случайности, мы можем обобщенно дать следующее определение: случайность есть то, что в себе самом не содержит достаточного основания; и отсюда ясно видно, что всякая случайная вещь не является менее необходимой в том смысле, что она необходима через свое достаточное основание, так как для того, чтобы существовать, она должна его иметь, но не в себе самой, по крайней мере в том качестве, в каком ее рассматривают в особых условиях, в которых у нее явно случайный характер, которого она не имела бы при ее рассмотрении в ее принципе, поскольку тогда она отождествлялась бы с самим по себе достаточным основанием. Таков случай проявления случайного как такового, поскольку его принцип, или достаточное основание, находится в непроявленном, так как он содержит то, что мы называем «проявляемое», то есть возможности проявления как чистые возможности (а не в том качестве, само собою разумеется, как оно содержит «не-проявляемое» или возможности непроявления). В сущности, принцип и достаточное основание это одно и то же, но особенно важно рассматривать принцип в данном аспекте достаточного основания тогда, когда хотят выяснить понятие случайности в его метафизическом смысле. Чтобы избежать всякого недоразумения, надо еще добавить, что достаточное основание есть исключительно последнее основание бытия вещи (последнее, если отправляются от рассмотрения этой вещи, восходя к принципу, но первое — в следовании как логическом, так и онтологическом, двигаясь от принципа к последствиям), а не просто основание непосредственного бытия, потому что все, что существует в каком бы то ни было модусе, даже случайном, должно в самом себе иметь основание непосредственного бытия, понятое в том смысле, который мы обозначили выше относительно сознания, конституирующего основание бытия для определенных состояний проявленного существования.

Очень важное следствие из этого состоит в том, что всякое существо в самом себе носит свое предназначение, либо относительным образом (индивидуальное предназначение), если речь идет только о существе, рассматриваемом внутри некоего обусловленного состояния, либо же абсолютным образом, если речь идет о существе в его тотальности, так как «слово „предназначение“ обозначает истинное основание бытия вещи»[160]. Однако обусловленное существо может в себе носить только также относительное предназначение, исключительно родственное специальным условиям его существования. Если рассматривать существо таким образом и если желают говорить о его последнем, или абсолютном, предназначении, то оно уже было бы больше не в нем самом, это поистине не было бы предназначением данного случайного существа как такового, поскольку оно в действительности относится к тотальному бытию. Этого замечания достаточно, чтобы показать тщету всех дискуссий, относящихся к «детерминизму»[161]: это один из тех вопросов, столь многочисленных в западной философии, которые существуют только потому, что они неправильно поставлены. Впрочем, существует много разных концепций детерминизма и столь же много разных концепций свободы, большинство из которых ничего метафизического в себе не имеют. Поэтому важно уточнить истинное метафизическое понятие свободы, и этим именно мы закончим настоящую работу.

Глава XXVIII. Метафизическое понятие Свободы

Для метафизического доказательства свободы достаточно, не утруждая себя всеми обычными философскими аргументами, установить, что она есть возможность, поскольку возможное и реальное метафизически тождественны. Для этого мы можем сначала определить свободу как отсутствие принуждения: по форме негативное определение, но по сути оно здесь позитивное, потому что принуждение и есть ограничение, то есть истинное отрицание. Однако, что касается универсальной Возможности по ту сторону Бытия, то есть как He-Бытия, нельзя говорить о единстве, как мы это говорили выше, потому что Не-Бытие есть метафизический Ноль, но по крайней мере используя всегда негативную форму, можно говорить о «недвойственности» (адвайта)[162]. Там, где нет двойственности, нет и принуждения, и этого достаточно для доказательства того, что свобода есть возможность, раз она следует непосредственно из «недвойственности», что очевидно исключает всякое противоречие.

Теперь можно добавить, что свобода есть не только возможность в самом универсальном смысле, но что она есть также возможность бытия или проявления. Для того чтобы перейти от Не-Бытия к Бытию, достаточно перейти от «недвойственности» к единству; Бытие есть «одно» (Единица, являющаяся утвердительным Нолем), или, скорее, оно есть само метафизическое Единое, первое утверждение, но тем самым также и первое определение[163]. То, что является одним, исключает тем самым всякое принуждение, так что отсутствие принуждения, то есть свобода, находится в области Бытия, где единство представляется в некотором роде как спецификация принципиальной «недвойственности» Не-Бытия. Другими словами, свобода принадлежит также Бытию, что вновь позволяет сказать, что она есть возможность бытия или, как мы объясняли ранее, возможность проявления, потому что Бытие прежде всего есть принцип проявления. Более того, сказать, что эта возможность сущностно принадлежит Бытию как непосредственное следствие его единства, значит сказать, что оно будет проявляться на какой-либо ступени во всем, что от Бытия исходит, то есть во всех частных существах, постольку, поскольку они принадлежат к универсальному проявлению. Однако когда имеется множественность, как это и есть в случае частных существований, то очевидно, что здесь может обсуждаться вопрос только об относительной свободе. В этой связи можно рассматривать либо множественность частных существ самих по себе, либо множественность конститутивных элементов каждого их них. Что касается множественности существ в их состоянии проявления, то каждое из них ограничено другими, и это ограничение может переходить в стеснение свободы; но сказать, что некое существо не свободно ни на какой ступени, значит сказать, что оно не есть оно само, что оно есть «другие» или что в нем самом нет основания бытия, даже непосредственного, что, по сути, приводит к утверждению, что оно не есть никоим образом истинное бытие[164]. С другой стороны, поскольку единое Бытия есть принцип свободы, в частных существах также, как в универсальном Бытии, существо будет свободным в той мере, в какой оно причастно этому единому. Другими словами, оно будет тем более свободно, чем больше оно будет иметь единства в самом себе или чем более оно будет «одним»[165]; но как мы уже отмечали, индивидуальные существа таковы всегда только относительно[166]. Причем важно отметить в этой связи, что как раз не большая или меньшая сложность конституции некоего существа делает его более или менее свободным, а, скорее, характер этой сложности, сообразно чему она действительно более или менее едина. Это следует из того, что мы ранее представили в отношении единства и множественности[167].

Свобода, рассматриваемая таким образом, есть, следовательно, возможность, являющаяся в различной степени атрибутом всех существ, каковы бы они ни были и в каком состоянии они ни находились, а не только человека. Человеческая свобода, единственная обсуждаемая во всех философских дискуссиях, представляется здесь уже не более как частный случай, чем она на самом деле и является[168]. Наконец, что метафизически наиболее важно, это не относительная свобода проявленных существ и не специальные ограниченные области, где ей надлежит осуществляться; важна свобода, понятая в универсальном смысле, которая находится собственно в моменте метафизического перехода от причины к следствию, причинное отношение при этом переносится по аналогии понятным образом, чтобы стать применимым ко всем порядкам возможностей. Это причинное отношение не является и не может быть отношением последовательности[169], и осуществление должно рассматриваться здесь по существу во вневременном аспекте, тем паче что временная точка зрения, специальная для определенного состояния проявленного существования или, еще точнее, для некоторых модальностей этого состояния, не подлежит универсализации никаким способом[170]. Следствием этого является беспредельность этого метафизического мгновения, которое нам кажется неосязаемым, потому что не существует никакого разрыва непрерывности между причиной и следствием, следовательно, оно превосходит Бытие, как это мы в первую очередь установили, и соразмерно с самой по себе тотальной Возможностью. Оно образует то, что образно можно назвать «состоянием универсального сознания»[171], сопричастного «неизменному настоящему», присущему самой по себе «изначальной причине»[172].

В Не-Бытии отсутствие принуждения может быть реализовано только в «недеянии» (у-вэй дальневосточной традиции)[173]. В Бытии или, более точно, в проявлении, свобода осуществляется в разнообразной деятельности, которая в индивидуальном человеческом состоянии принимает форму действия в обычном смысле этого слова. Впрочем, в области действия, и даже во всем универсальном проявлении «индифферентная (неразличимая) свобода» невозможна, поскольку она есть модус свободы, соответствующий непроявленному (и который, строго говоря, не есть никакой особый модус)[174], то есть она не есть свобода как возможность бытия или же свобода, которая принадлежит Бытию (или Богу, понятому как Бытие в его отношениях с Миром, постигаемом как ансамбль универсального проявления) и, следовательно, также проявленным существам, которые существуют в своей области и причастны ей согласно своей природе и своим атрибутам в меру их собственных соответствующих возможностей. Реализация возможностей проявления, которые конституируют все существа во всех их проявленных состояниях и во всех модификациях, принадлежащих к этим состояниям (действий или иных), эта реализация, повторяем, не может, следовательно, основываться на чистой индифферентности (неразличимости) или на велении божественной свободной Воли, следуя хорошо известной картезианской теории, которая претендует применять эту теорию индифферентности одновременно и к Богу, и к человеку, но она определена порядком универсальных возможностей проявления, который есть само Бытие, так что Бытие определяет само себя не только в себе (поскольку оно есть Бытие, первое из всех определений), но также во всех своих модальностях, которые суть все частные возможности проявления. Именно в этих последних, рассматриваемых «различительно» и даже в аспекте «разделения», можно иметь определение через «другого, чем сам», иначе говоря, частные существа могут самоопределяться (поскольку каждый из них обладает определенным единством) и быть определяемыми другими существами (по причине множественности частных существ, не приводимых к единству, поскольку они рассматриваются с точки зрения состояний проявленного существования). Универсальное Бытие не может быть определено, но оно определяет само себя; что касается Не-Бытия, то оно не может быть ни определено, ни определять себя, потому что оно вне всяких определений и не предполагает ни одного определения.

Из предшествующего понятно, что абсолютная свобода может реализовываться только через полную универсализацию: она будет «самоопределением» в качестве соразмерной с Бытием и «неопределенностью» по ту сторону Бытия. Тогда как относительная свобода принадлежит ко всему бытию, при каких бы условиях оно ни существовало, абсолютная свобода может принадлежать только бытию, лишенному всех условий проявленного существования, индивидуальных и даже сверхиндивидуальных, и ставшему абсолютно «одним» на ступени чистого Бытия или «недвойственности», если его реализация превосходит Бытие[175]. Именно тогда и только тогда можно говорить о существе, которое «есть само для себя собственный закон»[176], потому что оно полностью тождественно своему достаточному основанию, которое есть его изначальный исток и конечное предназначение.