Молодой Гегель и проблемы капиталистического общества

1. Роль Гегеля в разрыве между Шеллингом и Фихте

В письме Шеллингу, в котором он сообщает ему о своем намерении переехать в Иену, Гегель говорит о беспокойстве по поводу "литературной шумихи" в Иене. Это беспокойство, связанное с тем, что Иена тогда была центром романтического движения, было не совсем обосновано ко времени написания письма. Единство иенского круга романтиков, с которым был тесно связан тогда Шеллинг, уже начало постепенно расшатываться, а затем и перестало существовать. Перестал выходить журнал романтической школы, шлегелевский "Athenaum". Отношения между главным теоретиком романтической школы Фридрихом Шлегелем и Шеллингом становились все более натянутыми. Расторжение брака между Аугустом Вильгельмом Шлегелем и Каролиной и новый брак Каролины с Шеллингом привели к еще большему напряжению, возникшему между ними на теоретической основе. Ко времени прибытия Гегеля в Иену она уже не была центром романтического движения. Иена лишилась еще и другой значительной в философии личности - Фихте. В 1798-1799 гг. вокруг Фихте разгорелась так называемая дискуссия об атеизме, в результате которой он был вынужден отказаться от профессуры в Иене и перебраться в Берлин. Эта борьба в последний раз объединила романтиков с Фихте и Шеллингом против их общих противников. Устранение Фихте из Иены, невозможность улаживать возникающие расхождения во мнениях в устной дружеской беседе, несомненно, усилили грядущие философские столкновения, хотя их причины, разумеется, лежали столь глубоко, что они на почве личных отношений могли быть лишь отодвинуты, но не устранены.

И все же Гегель прибыл в Иену в драматический для развития немецкой классической философии момент: ко времени разрыва Шеллинга с фихтеанской философией, когда начинается сознательное обоснование объективного идеализма. Гегель в этой связи впервые выступает публично (ибо анонимные перевод и комментирование брошюр вряд ли можно считать публичными: выступлениями) и сразу становится очень известным. Молодой Энгельс ясно осознал и выразил эту роль Гегеля: "Достоверно только одно, что именно Гегель довел до сознания Шеллинга, и какой мере он, сам того не зная, вышел за пределы Фихте" [272]. Это достаточно четко высказывает и сам Гегель в предисловии к своему сочинению "Различие между системами философии Фихте и Шеллинга". "Это различие не отразили,- писал Гегель,- ни непосредственно внешняя форма обеих систем, в какой они предстали перед публикой, ни также, наряду со всем прочим, ответы Шеллинга на идеалистические упреки Эшенмайера против натурфилософии" [273].

Процесс дифференциации немецкого идеализма развертывался в это время чрезвычайно быстро. Не более чем за два года до итого (7 августа 1799 г.) Кант опубликовал свое известное заявление против "Наукоучения" Фихте. До этого Фихте еще мог думать, что он не делает ничего иного, кроме последовательной интерпретации философии Канта, и, по всей вероятности, он так и думал. Фихте, по его собственному выражению, защищал "дух" учения Канта против его "буквы", против вульгаризаторских воззрений различных кантианцев. Заявление Канта положило конец неясной ситуации.

Подробное изложение этих различий выходит за рамки нашей работы. Мы хотели бы лишь кратко указать на два момента.Во-первых, на то, что старый Кант горячо возражал против разрыва духа и буквы. Как бы нечетко, запутанно ни было изложено это заявление Канта, он все же верно узрел, что у Фихте речь идет о совершенно новой философии, но не об интерпретации его собственной. Поэтому можно утверждать, что этот мотив появления новой философии не лишен значения, потому что он - mutatis mutandis - повторяется при расхождении Шеллинга с Фихте.

Гегель занимает особое место в немецкой классической философии и чрезвычайно характерно, что при его расхождении с Шеллингом он просто и ясно противопоставляет устаревшей философии новую, и здесь проблема изложения новой точки зрения как реинтерпретации старой вообще не возникает.

Во-вторых, для лучшего понимания более поздних дифференциаций в немецком идеализме необходимо подчеркнуть, что Кант в своем упомянутом заявлении возражает против того, что в фихтеанской форме "трансцендентальной философии" содержательные проблемы вводятся и в наукоучение.

Кант в полном согласии со своими общими воззрениями и, разумеется, в противоречии с неосознанными диалектическими тенденциями своей собственной "трансцендентальной философии" отстаивает ту точку зрения, что чистая логика должна абстрагироваться от всякого содержания. В дальнейшем мы увидим, что именно включение содержательных проблем в логику стало одним из существенных элементов гегелевской диалектической логики. Именно благодаря этому он был первым, кто смог преодолеть, причем сознательно, прежнюю формальную логику. У Канта, Фихте и Шеллинга, как мы вскоре увидим, старая формальная логика остается нетронутой и без всякой критики существует рядом со вновь возникающим диалектическим методом. Это порождает различные противоречия во все большей и большей мере одновременно с растущим значением бессознательно включаемых содержательных элементов, с интенсивным построением диалектики и ее применением ко все новым и новым областям.

Относительно заявления Канта Фихте и Шеллинг совершенно солидарны. Оба они рассматривают открытый разрыв с Кантом как нечто неотвратимое и вместе с тем полезное для дальнейшего развития философии. При этом немаловажно также заметить, что как Фихте, так и Шеллинг никоим образом не рассматривают новую философию как нечто полностью завершенное. Более того, оба они знают, что все еще находится в движении, что философский переворот далеко не завершен. Для иллюстрации таких настроений весьма характерно письмо Фихте Шеллингу, написанное в 1799 г. после заявления Канта. В нем Фихте пишет о том, сколь мало Кант оказался в состоянии хотя бы в общих чертах понять новейшее развитие в философии. И интересно, что это свое суждение он сопровождает замечанием, которое, можно сказать, пророчески указывает на молодого Гегеля: "Кто знает, где сейчас работает молодая и пламенная голова, которая попытается перешагнуть за пределы принципов наукоучения и выявить его неверные стороны и несовершенства. И не откажет нам небо в своей милости, чтобы мы не остановились на мысли, будто это бесплодная изощренность ума, и, что мы не согласны с этим (здесь Фихте обыгрывает некоторые места из заявления Канта, - Д. Л.), нам не следовало бы поддаваться такому настроению... и пусть среди нас появится человек, который или докажет ничтожность этих новых открытий, или, если он этого доказать не сможет, благодарно примет эти открытия от нашего имени" [274].

Уже ближайшие после этого письма годы показали, что Фихте ни в каком отношении не был в состоянии выполнить эту свою программу.

Расхождения между Фихте и Шеллингом уже в это время, хотя и неявные, все же возникали. Сначала они проявлялись в личных и технических разногласиях относительно тех или иных совместных проектов по изданию журнала, относительно внутренних перегруппировок романтической школы. Однако после появления первого систематического и обобщенного труда Шеллинга "Система трансцендентального идеализма" (1800) противоречия в философских воззрениях выявились достаточно явно.

Следует, конечно, признать, что это произведение Шеллинга задумано лишь как построение и завершение фихтеанского наукоучения, но не как его критика и преодоление. По сути дела, однако, независимо от сознательных намерений самого Шеллинга его произведение является уже попыткой систематизирования объективного идеализма. Вполне понятно, что Фихте не мог солидаризироваться с этим трудом, хотя он еще полностью верит в намерения Шеллинга и еще длительное время пребудет в убеждении, что Шеллинг и он в своих мнениях об основных принципах философии совершенно едины. Между ними начинается длительная и обстоятельная философская переписка с целью устранить все "недоразумения" и восстановить прежнюю гармонию.

Кантову философию Фихте очистил от ее "материалистических колебаний". Он создал чистый субъективный идеализм. Философский субъективизм Фихте имеет, однако, совершенно особый характер. Последовательность его позиции объективно ведет к полному агностицизму, но философская цель Фихте вовсе не сводите я к этому. Наоборот, как мы видим, Фихте явно стремится преодолеть именно кантонский агностицизм, непознаваемость вещей в себе. И он это осуществляет и радикально субъективистской форме, оспаривая не познаваемость вещей в себе, а их существование. Он рассматривает весь мир как "полагаемый" посредством Я (которое у него не идентично эмпирическому сознанию отдельного человека) и поэтому полностью познаваемый для этого воображаемого, мистифицированного субъекта философии. Согласно Фихте, Я создало весь мир и потому способно познать весь мир, потому что вне этого, полагаемого посредством Я мира не существует и не может существовать ничего более.

Посредством блистательной и в то же время полной противоречий концепции Я, которое у Фихте занимает место кантовского "сознания вообще" и которому здесь не противостоит чуждый ему, независимый от него и непознаваемый мир вещей в себе, как у Канта, он подготавливает переход к объективному идеализму, хотя сама его философия представляет собой не что иное, как радикальнейшее, какое только можно мыслить, построение субъективного идеализма.

Задача заключается в том, чтобы объяснить и конкретизировать эту концепцию Я, разумеется, в еще более радикально идеалистическом, мистифицирующем направлении, превратить то, что у Фихте еще выступает как теоретико-познавательное "творение" миpa (его полагание), в действительное творение, и перед нами - объективный идеализм. Это и происходит в "Системе трансцендентального идеализма" Шеллинга, а позднее - у Гегеля.

В философии Фихте проделана для Шеллинга и Гегеля важная предварительная работа и в другом отношении, а именно в отношении систематического выведения категорий. В философии Канта категории носят такой же субъективно-идеалистический характер, как и у Фихте. Однако у Канта они скорее эмпирически соединены, чем выведены. Кант, собственно, принял таблицу категории прежней школьной логики. При этом он, конечно, дал целый ряд новых интерпретаций их связи друг с другом, однако он не ставит проблему их выведения друг из друга. Типичная постановка вопроса в кантовской "Критике": "существуют синтетические суждения a priori - как они возможны?" - показывает, в какой мере Кант понимает категории и их связи как нечто данное (причем и здесь видно колебание Канта между материализмом и идеализмом). У Фихте же, наоборот, категории берут свое начало в полагающей деятельности Я: из полагания и противополагания Я и не-Я. Именно так возникает у Фихте диалектическая триада тезиса, антитезиса и синтеза.

В соответствии с этим у Фихте усиливается "деятельная сторона" немецкой классической философии, о которой говорит Маркс в своем первом тезисе о Фейербахе,- разумеется, на основе перехода к чистому идеализму.

У Канта моральная деятельность человека - единственная сфера, в которой он как бы прорывается сквозь мир явлений и становится участником действительно существующего мира, мира сущности. Поэтому мы можем сказать, что построение кантовой этики приводит к методологическим выводам, влияющим на теорию познания Фихте. Так, полагание мира через Я именуется у Фихте "полагающим действием" (Tathandlung).

Неизбежность конфликта между Кантом и Фихте можно ясно увидеть из этих немногих штрихов, изображенных нами в самых общих чертах. Правда, Фихте вначале убежден, что он более последовательно, чем Кант, развивает его философию до конца (дух против буквы). В действительности же возникает совершенно другая философия, которую Кант никак не мог бы признать за свою.

Отметим, что отношение Фихте и Шеллинга друг к другу имеет некоторое сходство с отношением Фихте и Канта. Это сходство, однако, весьма относительное. С самого начала исходный пункт философии Шеллинга был совершенно другим, чем у Фихте. Философия Фихте - это революционный активизм эпохи, перенесенный в немецкий идеализм. И совсем не случайно, что первые сочинения Фихте были написаны в защиту французской революции, в защиту права на революцию. Фихте относительно долго оставался верен этим своим воззрениям.

Мы коснемся детальнее некоторых его воззрений при разборе более поздней полемики Гегеля с Фихте по вопросам морали и философии права. В 1800 г. Фихте публикует свое сочинение "Замкнутое торговое государство", в котором Бенжамен Констан видит запоздалый отголосок экономической политики Робеспьера. Можно, следовательно, сказать, что субъективизм Фихте выражает в немецкой, идеалистически завуалированной форме революционную веру во все обновляющую, все революционно изменяющую силу человека. Для Фихте внe человека, который, разумеется, у него идентичен с моральным человеком, с кантовским фантомом homo noumenon, не существует вообще никакой действительности. Мир, в особенности природа, является лишь чисто пассивным полем деятельности человека.

Философия же Шеллинга, наоборот, вырастает из тогдашнего кризиса роста в познании природы. Шеллинг принадлежит к числу тех "энтузиастов природы", о которых, имея в виду Фейербаха, пишет молодой Маркс в своем письме к Руге[275].

В начале своего философствования Шеллинг так же не совершает сознательного разрыва с философией Фихте, как и Фихте - е философией Канта. Шеллинг уверен в том, что он отстаивает истинный "дух наукоучения", и даже осознает различие в меньшей море, чем в свое время Фихте. Оба они длительное время не отмежевываются от кантовской философии.

В дальнейшем мы увидим, что во многих решающих пунктах Шеллинг никогда не выходил за границы кантовских постановок вопросов. Однако этот общий исходный пункт кантовской философии-в соответствии с внутренней направленностью развития обоих мыслителей - весьма различен. В то время как для Фихте "Критика практического разума" представляет собой методологический образец для всей его системы философии, для Шеллинга на первый план выступает объективно идеалистическое переосмысление "Критики способности суждении". Во всяком случае, направлении и которых Фихте и Шеллинг "освобождают" Канта от его непоследовательностей, весьма сходны, однако содержание того, что развивается дальше, принципиально различно. Сходство заключается в том, что оба они в значительной мере заимствуют у Канта философское построение (конструкцию) и постановку вопроса. Однако то, что было у Канта агностическим субъективизмом, Шеллинг развивает в нечто объективно-идеалистическое. Новые кантовские постановки вопросов относительно телеологии, с которыми мы еще будем иметь дело ниже и более обстоятельно, новое и своеобразное применение этих постановок к органической жизни, к целокупности природы и к искусству образуют методологический исходный пункт специфически шеллингианской философии.

Направление, в котором Шеллинг взялся осуществить преобразование философии Канта, неизбежно привело к тому, что разработка и выведение диалектических категорий у него гораздо более ясны и решительны, чем у Фихте. У Канта противоречие развертывается лишь до формулировки необходимых антиномий; оно означало лишь диалектическое саморазрушение в мире явлений. Вне этого для Канта не существовало никакого единства противоречий, никакого познания на основе противоречивости мира. Единственная точка, где человек, согласно воззрениям Канта, приходит в соприкосновение с действительной сущностью, мир этики, лежит по ту сторону всякой противоречивости. В противоположность этому мы уже имели возможность увидеть, что у Фихте противоречие стало методологически движущей силой, с помощью которой, по мнению Фихте, и следует строить систему категорий. Шеллинг же превращает фихтеанскую диалектическую триаду в объективный элемент построения мира.

Тем самым возникает проблема: как, посредством какого органа может быть осуществлено такое знание? Для Канта и Фихте переживания в сфере чистой морали (совесть и т. п.) и составляют основу. Перенеся на другой уровень и переосмыслив этот принцип, Фихте приходит к формулировке понятия "активной деятельности" (Tathandlung) - основополагающему принципу своей теории познания.

Исходя из моральных оснований этой целостной концепции, Фихте отрицает любой объект, существующий независимо от человека, от сознания. Следовательно, возможность познания самосотворенного (полагаемого посредством Я) является для Фихте чем-то само собой разумеющимся: это самопознание созидающего (setzenden) Я.

Шеллинг, наоборот, ставит проблему познания объективного внешнего мира, и прежде всего природы. При этом он практически заимствует все те агностические аргументы, которые приводит Кант в своей "Критике чистого разума" в связи с познанием того, что он называет "миром явлений". Задача, сформулированная Шеллингом, заключается в том, чтобы на основании этой теории познания, приводящей к антиномии познания мира явлений, создать более совершенный способ познания, который бы и обосновывал, и гарантировал адекватное познание объективной действительности, сущности объективного мира. В знаменитом 76-м параграфе "Критики способности суждения" Кант - в терминах его философии, разумеется лишь гипотетически, приходит к требованию такого познания и утверждает, что с точки зрения обыденного человеческого познания, неизменно подводящего особенное под всеобщее, особенное всегда остается чем-то случайным. Поэтому средствами такого рода познания нельзя адекватна понять ни природу как целое, ни органическую жизнь. Он выдвигает гипотетический постулат другой интеллигенции (intel-lectus archetypus), для которой не существует противоположности между всеобщим и особенным.

Это противопоставление имело революционизирующее воздействие на всю немецкую философию. Помимо Шеллинга, оно имело решающее влияние на Гете, разумеется, в совершенно ином аспекте. Дальнейшее развитие Шеллингом кантовской философии в этом вопросе очень простое, декларативное. То, что у Канта было гипотетическим требованием, у. Шеллинга становится существующей действительностью, интеллектуальной интуицией, являющейся органом человеческого познания, адекватным постижением объективной действительности, выявлением того, что объективная действительность (Природа) и человеческое познание являют собой два потока одной и той же реки, которые приходятся к осознанию их адекватности в интеллектуальной интуиции.

В "Системе трансцендентального идеализма" Шеллинг определяет интеллектуальную интуицию следующим образом: "Это знание должно быть а) абсолютно свободным, и именно потому, что всякое другое знание не свободно; стало быть, оно является таким знанием, к которому не могут вести никакие доказательства, умозаключения и вообще что-либо, опосредствованное понятиями, следовательно, оно является вообще интуицией; б) это - знание, объект которого независим от него, следовательно, является знанием, одновременно продуцирующим свой объект, то есть свободно продуцирующей интуицией, в которой продуцирующий и продуцируемый суть одно и то же. Такая интуиция в противоположность чувственному созерцанию, которое является производителем своего объекта и в котором, следовательно, само созерцание отличается от созерцаемого, называется интеллектуальной интуицией"[276]. Здесь уже налицо тождество субъекта и объекта - основа объективного идеализма в своем вполне развитом виде.

Внутренних противоречий этой позиции Шеллинга мы коснемся, когда приступим к разбору противоположностей между ним и Гегелем. Здесь лишь, отметим, что таким образом для Шеллинга объективность природы является производной и гарантированной. Диалектические противоположности для Шеллинга не противоречия в человеческом познании, не только противоречия между человеческими познавательными способностями и внешней действительностью, как у Канта, но противоречия самой объективной действительности. Стало быть, Шеллинг, как и Фихте, намечает снятие противоречий в человеческом познании, признает это снятие и тем самым приходит к полной противоположности но отношению к философии Канта. Отметим, однако, что поскольку эти противоречия носят у Шеллинга объективный характер, то он - в своем снятии противоречия - выходит за рамки фихтеанской концепции. Таким образом, впервые в центр философии ставится противоречие и его диалектическое снятие.

Для более полного понимания философской ситуации того времени отметим мимоходом, что у Шеллинга в качестве "доказательства" реальности и возможности интеллектуальной интуиции выступает эстетическая интуиция или созерцание. Уже в "Критике способности суждения" отмеченный здесь поворот в философии, новая формулировка проблемы телеологии тесно связаны с эстетикой. У Шиллера, который был движим этой мыслью, мы замечаем возникновение такого поворота в сторону объективного идеализма в области эстетики. Шеллинг идет дальше и в этот период своего творчества ставит эстетику в центр своей системы философии (об этих вопросах я детально говорю в моих очерках по эстетике Шеллинга).

Усилия Шеллинга в области диалектики направлены на то, чтобы философски осмыслить тогдашние великие преобразования в области естественных наук, систематизировать их и создать, таким образом, завершенную систему натурфилософии. Более детальное рассмотрение этих проблем выходит за рамки настоящей работы[277]. Энгельс уже охарактеризовал этот великий революционный период, указав на значение революции в химии, произведенной открытиями Лавуазье, на новые знания в области электричества (Вольта, Гальвани и другие), на начала научной биологии и учения о развитии и т. п. Этот переворот отражен уже в некоторых постановках вопросов в "Критике способности суждения". Очень важное место в революционном перевороте занимают научные труды Гете, по-своему повлиявшие и на философию Шеллинга. В этом перевороте в естествознании очень резко проявляются ограниченность и недостатки метафизического мышления и старого материализма.

Немецкая натурфилософия этого времени предпринимает усилия в проявившихся таким образом противоречиях усмотреть противоречия самой объективной действительности, рассматривая и разрабатывая их в качестве основы философии природы. Выше мы применили в отношении молодого Шеллинга выражение Маркса о Фейербахе как об "энтузиасте природы". На это дает нам основание одно письмо Маркса, адресованное Фейербаху, в котором Маркс просит его написать в "Немецко-французский ежегодник" статью о Шеллинге. Маркс называет в этом письме Фейербаха "перевернутым Шеллингом" и, характеризуя Шеллинга, пишет следующее: "Искренняя юношеская мысль Шеллинга - мы должны признавать все хорошее и в нашем противнике,- для осуществления которой у него не было, однако, никаких способностей, кроме воображения, никакой энергии, кроме тщеславия, никакого возбуждающего средства, кроме опиума, никакого органа, кроме легко возбудимой женственной восприимчивости, эта искренняя юношеская мысль Шеллинга, которая у него осталась фантастической юношеской мечтой, для Вас стала истиной, действительностью, серьезным мужественным делом. Шеллинг есть поэтому Ваша предвосхищенная карикатура..."[278]. В то время, о котором у нас идет речь, "искренняя мысль" у молодого Шеллинга стояла на первом плане. Разумеется само собой, что зародыши его более поздних реакционных воззрений уже были здесь налицо, однако они были значительно затемнены - пусть даже на короткое время - энтузиазмом создания и основания новой философии природы, создания единого и диалектического понимания всех явлений природы. При такой настроенности у Шеллинга часто обнаруживаются почти материалистические прозрения, он страстно отвергает вычурный спиритуализм, который в общем-то был ему близок. Так как у нас здесь нет возможности более детального рассмотрения, мы сошлемся лишь на один пример. В 1799 г. в своем противоборстве со спиритуализмом Новалиса Шеллинг, по выражению Фридриха Шлегеля, пережил новый приступ старого энтузиазма иррелигиозности и в этой связи написал сочинение "Epikuraisches Glaubensbekenntnis von Heinz Widerporst" (Эпикурейское кредо Хайнца Видерпорста). Из этого стихотворения мы приводим лишь некоторые, наиболее характерные строки:

Признание себя сторонником материализма здесь выражено решительно и страстно, но ни в коей мере не ясно и не продумано до конца, потому что помимо атеистических высказываний Хайнца Видерпорста Шеллинг одновременно говорит о том, что он конечно, не признает религии, но если бы ему пришлось выбирать какую-нибудь религию, то он бы, конечно, выбрал католическую. К тому же в стихотворение явно проглядывают некоторые мистические мотивы, восходящие к натурфилософии Бёме.

Из приведенных нами немногих замечаний читателю должно стать ясно, что между философией Фихте и Шеллинга с самого начала существовали глубокие различия. Правда, эти различия были для них обоих неосознанны, скрыты, и прежде всего их совместной борьбой против кантианцев, стремившихся закрепит в философии ту позицию которую достиг сам Кант.

В своем сочинении "Различие..." Гегель издевается над такого рода кантианцами. Так, например, он посредством очень характерного сравнения говорит о Рейнгольде: "Как во Франции уже многократно провозглашали: La revolution est finie,- также и Рейнгольд уже многократно провозглашал о "конце" философской революции. Теперь он осмысливает последнее окончани е-окончания"[280]. Если мы сопоставим это высказывание Гегеля с процитированным выше письмом Фихте относительно заявления Канта, то перед нами - картина тенденций в философской борьбе, в которой легко можно не заметить и оставить в стороне наличествующие различия на фоне общей критической позиции.

Неясность в осознании Шеллингом его собственных тенденций в философствовании, его колебания между материалистическими мотивами и мистическими эксцессами в его мышлении, связанными с теорией познания Фихте,- все это в значительной мере способствовало тому, что различия относительно длительное время оставались незамеченными. Эта неясность у Шеллинга выражена также в самом способе изложения. Позднее Гегель правильно и очень рельефно охарактеризовал шеллингианский способ изложения. В "Истории философии" Гегель пишет: "Шеллинг проделал свое философское развитие на глазах у читающей публики: ряд его философских произведений есть вместе с тем история его философского развития и изображает, как он постепенно поднимался выше фихтевского принципа и кантовского содержания, с которых он начал. Этот ряд произведений не представляет собой не следующие друг за другом разработанные части философии, а лишь последовательность ступеней его развития"[281].

Шеллинг никогда не разрабатывал достаточно основательно философию в целом: он всегда стремился к новым открытиям, оставляя в стороне большие и важные области философии. Фихтеанское Я незаметно превращалось у него в тождество субъекта и объекта объективного идеализма. Прежде всего он излагает свою философию природы как дополнение к "Наукоучению", и поскольку сам Фихте именно в это время был занят разработкой вопроса о применении этого учения к областям морали, права, государства и т. д., то у обоих возникала иллюзия полного совпадения в основных принципах, иллюзия разделения труда в целях разработки различных сфер философии.

Иллюзии начинают рассеиваться с выходом в свет первого систематического труда Шеллинга. После опубликования его "Системы трансцендентального идеализма" начинается длительная дискуссия в переписке, которая завершается полным разрывом. Правда, в своем последующем труде, "Изложение моей системы философии" (1801), Шеллинг еще говорит о "натурфилософии" и "трансцендентальной философии" как о двух сторонах своей системы и рассматривает в письме от 19 ноября 1800 г. наукоучение как нечто законченное, а натурфилософию - лишь как приложение к нему, стоящее "возле". Он пишет: "Я полностью выделяю прежде всего наукоучение. Оно существует совершенно самостоятельно, в нем ничего не следует изменять, с ним ничего не следует предпринимать, оно завершено. Оно следует своей собственной природе. Однако наукоучение... еще не является самой философией. Оно развертывается только логически, оно не имеет никакого отношения к реальности"[282]. Шеллинг еще далек от того, чтобы думать о разрыве. Он рассматривает "Наукоучение" как непоколебимую основу также и своей собственной философии.

И Фихте ведет дискуссию вначале очень осторожно. И он также не желает порывать со споим наиболее важным и одаренным союзником. Однако с самого начала он протестует против любой самостоятельности, которую приобретает природа в системе Шеллинга. В одном письме, написанном 15 ноября 1800 г., ответ на которое мы привели выше, Фихте характеризует "самопостроение природы" у Шеллинга (объективно-идеалистическое понимание объективности категорий природы) как "самообман". Он пишет: "Совсем иное дело - реальность природы. Она появляется в трансцендентальной философии как нечто полностью преднайденное, а именно в готовом виде и завершенное. А это [преднайденное] не по собственным законам, а по имманентным законам интеллигенции... Наука, которая с помощью утонченной абстракции делает предметом своего познания одну лишь природу, должна (именно потому что она абстрагируется от интеллигенции) полагать природу как абсолютное, чтобы сконструировать се посредством некоторой фикции"[283].

Позднее, когда разрыв стал уже неизбежен, Фихте выражает эту мысль намного более энергично и явно. В своем письме от 31 мая 1801 г. он пишет, что все познаваемое содержится лишь и сознании и что только "здесь, в этой незначительной сфере сознания обнаруживаем некий чувственный мир - природу" [284].

Здесь уже ясно высказано суждение о явном разделении субъективного и объективного идеализма. Фихте отрицает всякое право на существование шеллингианской натурфилософии, в том числе и права быть дополнительной частью "Наукоучения", а также и право на ее самостоятельное существование. Он твердо придерживается того положения, что внешняя действительность является только моментом суверенного творчества (Setzens) Я, что означает, что "Наукоучение" само по себе охватывает всю совокупность знания.

Мы видим, что Шеллинг ведет дискуссию значительно менее решительно, чем Фихте. Эти колебания выявились бы значительно более рельефно, если бы мы имели возможность проанализировать детально всю переписку. Однако здесь нас интересует один пункт - роль Гегеля.

Мы напоминаем читателю, что Гегель в письме от 2-го ноября 1800 г. сообщает Шеллингу о своем прибытии в Иену, однако с оговоркой, что он длительное время задержится в Бамберге; 15-го ноября Фихте уже написал процитированную статью с резкой критикой "Системы трансцендентального идеализма". И хотя ответ Шеллинга на письмо Гегеля утерян, все же мы рассматриваем как вполне вероятное предположение Гайма, что именно из-за этого письма Гегель прибыл в Иену в январе 1801 г., т. е. значительно раньше, чем планировал. Это обстоятельство может быть связано лишь с его деятельным участием в происходящей дискуссии. Уже в июле 1801 г. он завершает "Различия". В августе того же года он защищает диссертацию, а осенью уже в качестве приват-доцента читает лекции в Иенском университете. И эта спешка могла быть вызвана только оживленной дискуссией. Последующие события полностью подтверждают такое предположение. В этом же году Гегель и Шеллинг основали боевой орган объективного идеализма- "Kritischer Journal der Philosophie". В журнале Гегель также открыто и энергично провозглашает расхождение путей в философии и возникновение нового этапа в развитии философии.

Хотя объективный идеализм явно просматривается уже в произведениях Шеллинга, особенно в его систематических сочинениях, он впервые прокламируется в качестве новой философии. И именно Гегелем. Как его сочинение "Различия", так и объемистые статьи в совместно издаваемом журнале ("Вера и знание" и "О способах научного рассмотрения естественного права") содержат всестороннее и систематическое размежевание со всем субъективным идеализмом. Следовательно, не только с самим Фихте, но и с Кантом, с кантианцами и с тогдашним главным представителем субъективистской "философии жизни" - с Ф. X. Якоби. В больших и маленьких рецензиях в совместно издаваемом журнале, а также в журнале "Erlanger Literaturzeitung" Гегель сводит счеты с большой группой малозначительных представителей тогдашней философии - с Шульце, Кругом, Бутерверком и др.

Гегель всюду выступает как принципиальный защитник нового, более высокого этапа развития философии. Однако до сих пор эта философия выступала перед публикой только как шеллингианская. Поэтому вполне понятно, что Гегель в этих своих полемических сочинениях выдвигает на первый план различие между объективным идеализмом (Шеллинг) и субъективным идеализмом (Кант, Якоби, Фихте), резко противопоставляет друг другу творческие способности и возможности этих двух направлений, чтобы наглядно продемонстрировать несостоятельность субъективного идеализма на его собственных неразрешимых противоречиях и одновременно показать, что объективный идеализм вполне способен дать удовлетворительное научное решение всех сформулированных в субъективном идеализме вопросов. При этом Гегель не подвергает критике философию Шеллинга, более того, такая критика даже не намечается. Современный нам читатель, которому уже известны различия между Гегелем и Шеллингом, может в лучшем случае увидеть то, что Гегель стремился придать философии Шеллинга некий смысл, некую тенденцию, которые скорее соответствуют продолжению и развитию его собственной философии, чем философии Шеллинга.

Все это достаточно ясно, если исходить из необходимости самой полемики. Ответим, однако, на вопрос, как относится Гегель к философии Шеллинга в первые годы своего пребывания и Иене, если отвлечься от неизбежных в ходе полемики преувеличений.

Материал, которым мы располагаем, не дает нам основания дать на этот вопрос документированный ответ. Нам не известны никакие отрицательные или хотя бы просто критические высказывания Гегеля о Шеллинге в период, предшествующий отъезду Шеллинга в 1803 г. (в этом году он уезжал в Вюрцбург). Только между 1803 и 1806 г. у Гегеля начинается резкая критика, направленная прежде всего против учеников и сторонников Шеллинга, а также против самого Шеллинга. В "Феноменологии духа" эта критика приобретает принципиальную и систематическую формулировку: первое публичное выступление Гегеля против философии Шеллинга становится одновременно решающим и окончательным.

Означает ли это, что Гегель в первые проведенные в Иене годы был полным сторонником Шеллинга? Означает ли это, что его совместная работа с Шеллингом в этот период была только "дипломатией" или "тактикой"? Первое из приведенных мнений широко распространено в историко-философской литературе. Второе мнение представлено, например, Стирлингом, который пытается найти у Гегеля в этот период его жизни определенную "хитрость", определенный "расчет" в его сближений с Шеллингом[285]. Что первое мнение неверно, читатель должен знать из нашего изложения жизни Гегеля во франкфуртский период. Там мы могли увидеть, что Гегель еще до своего прибытия в Иену уже пришел к формулировке объективного идеализма, который и центральном вопросе - в учении о противоречиях - стоит на более высокой ступени, чем объективный идеализм Шеллинга.

Мы также могли увидеть, что фрагментарные замечания Гегеля но тем или иным вопросам философии, по целому ряду важнейших проблем диалектики указывают на направление, выходящее далеко за рамки диалектики Шеллинга. Важнейшая же тенденция гегелевской философии - создание новой, диалектической логики - находилась совершенно вне рамок воззрений Шеллинга, Поэтому, когда Гегель в "Kritischer Journal der Philosophie" протестовал против утверждения, будто он является сторонником Шеллинга, он имел на то полное право [286].

Это, однако, вовсе не означает, что Стирлинг и подобные ему исследователи правильно истолковывают отношение Гегеля к Шеллингу в первый Иенский период. Здесь Стирлинг ведет себя по отношению к Гегелю подобно Шмидту, когда он объяснял отношение молодого Лессинга к Вольтеру. Ф. Меринг иронически критиковал эту интерпретацию и писал, что такого рода "исследователи", как Шмидт, приписывают великим поэтам и мыслителям прошлого ту холуйскую психологию усердных доцентов по отношению ко всемогущему ординарному профессору, с помощью которой они сами устраивали свою университетскую карьеру. Однако такие люди, как Лессинг или Гегель, отличаются от таких профессоров, как Шмидт или Стирлинг, не только интеллектуально, но и по своим чисто человеческим качествам.

Франкфуртский фрагмент системы показывает, что Гегель в некоторых фундаментальных вопросах диалектики уже выработал ясное представление о своем собственном методе. Однако только в некоторых фундаментальных вопросах. И это вовсе не означает, что ко времени своего прибытия в Иену Гегель уже полностью продумал и выработал спою собственную форму диалектики или, более того, что он развил ее систематически и конкретно.

Выше мы привели его слова о том, что развитие Шеллинга как философа шло "на глазах у всех". Возможно, что такая манера философствования могла импонировать в течение определенного времени молодому, работавшему тяжело и как-то неповоротливо, ведущему тяжелую, трудную борьбу за систематическое построение своих воззрений Гегелю. Но его глубинные философские убеждения противились методу работы Шеллинга.

Первый иенский период для Гегеля - это период экспериментирования, конечно, на более высоком уровне, чем во франкфуртский период. Этот более высокий уровень бросается в глаза, как только мы сравниваем наброски иенские и франкфуртские. Во франкфуртский период происходит выяснение позиций (Auseinandersetzungen) по отношению ко многим проблемам, имевшим для молодого Гегеля принципиальное значение, и в этом выяснении просматривается систематическая связь его воззрений. Систематика же осознанно еще не выступает на передний план.

В противоположность этому иенские наброски - это наброски, ведущие к формированию системы. Можно, следовательно, отметить большое продвижение вперед несмотря на то, что методологические основания систематизации еще не выработаны.

В набросках во второй половине иенского периода Гегель представляет нам возможность заглянуть в тогдашнюю "мастерскую" его мыслей. Эти личные заметки были опубликованы Розенкранцем под названием "Hegels Werkbuch". Для новейших исследований гегелевской философии характерно, что в них эта публикация Розенкранца и установленная им точная дата написания Гегелем этих заметок (1803-1806) полностью игнорируются. Дильтей, например, анализирует эти заметки Гегеля как общие для иенского периода и ни единым словом не упоминает о том, что они опубликованы Розенкранцем. Херинг идет еще дальше: он считает "великим подвигом" Дильтея публикацию этих заметок Гегеля и приписывает их целиком к начальному времени иенского периода[287].

Тот, кто прочитает эти фрагменты внимательно, обладая хотя бы небольшим знанием и пониманием действительного философского развития Гегеля, легко увидит, что признания Гегеля о методе работы имеют ретроспективный характер. Гегель, который к тому времени уже выяснил для себя вопрос о методологии, осуществляет здесь, собственно, ретроспективную критику метода своей работы и философствования. Стало быть, если мы будем придерживаться верно установленной даты в работе Розенкранца, мы можем выявить из гегелевской ретроспективной критики интересную характеристику специфики умственной деятельности и метода работы Гегеля в начале иенского периода. Мы приводим здесь некоторые наиболее характерные места: "Самое опасное - это стремление оберегать себя от ошибок. Боязнь того, чтобы, активно действуя, не совершать ошибок, есть лишь видимость удобства, сопровождаемого абсолютно пассивной ошибкой. Так, камень не совершает активной ошибки, кроме, скажем, случая с известняком, если его заливать азотной кислотой. Тогда этот камень начинает разлагаться. Он как бы сбивается с верного пути, оказывается в другом мире. Все кругом становится непостижимым, он гибнет. Не таков, однако, человек. Он - субстанция, он в состоянии выстоять. Эта каменность, каменистость, окаменелость и есть то, от чего следует отказаться. Пластичность, способность принять новую форму есть истинность. Стать над вещью можно лишь тогда, когда ее понимаешь, понимание же приходит после ее изучения".

Это место очень хорошо объясняется другой мыслью Гегеля. "При изучении той или иной науки не следует дать себя отвлекать принципами. Они общи и означают немногое. Как мне кажется, их значение понимает только тот, кто владеет особенным. Часто эти принципы оказываются и дурными. Они представляют собой сознание вещей, а вещи часто лучше сознания. Следует продвигаться дальше в исследовании. Сознание сначала туманно.

Не желая понимать и доказывать шаг за шагом, бросают книгу в сторону, читают как бы между сном и бодрствованием, отрекаются от собственного сознания, то есть от собственной единичности, что чревато неприятностями" [288].

Если прочитать эти замечания внимательно, то становится ясным, что Гегель здесь характеризует свой собственный метод работы в переходный период. У него уже сформировалось хотя не полностью еще выясненное, но все же в своих существенных чертах уже ясное представление о центральной проблеме, и он теперь без страха перед возможными ошибками проверяет правильность этих воззрений па целостной системе особенностей в действительности. Гегель твердо придерживается принципа принимать за прочные и правильные только такие общие основания, которые подтверждаются в этом взаимодействии с познанием особенного. "Вещь часто лучше сознания", в этом высказывании - ключ всего способа философствования молодого Гегеля. Он и действительно принимает всерьез мысль Шеллинга о мире как о едином процессе, охватывающем природу и историю. Он воспринимает эту мысль более серьезно, чем сам Шеллипг, который формулирует ее каждый год и какую-нибудь новую систему, и какую-нибудь иную абстрактную форму. Гегель же стремится понять этот процесс с охватом всех ого особенностей, берет каждым общий принцип только с оговоркой, условно, пока в его распоряжении еще нет метода, гарантирующего всеохватывающее знание этих особенностей, т. е. он проверяет принцип на фактах, на особенностях и отбрасывает его тотчас же, как только оказываются, что он абстрактен и не в состоянии объяснять эти особенности.

"Эмпиризм" Гегеля, доставляющий столь много хлопот и беспокойства его буржуазным интерпретаторам, является главной чертой специфической формы его диалектики. Где проходит граница для Гегеля, мы рассмотрим более детально позднее. Здесь было необходимо указать на главную черту его философствования не только для того, чтобы показать различие между ним и Шеллингом во всей его полноте и резкости, но и для того, чтобы выяснить, почему Гегель - при наличии простирающихся столь далеко различий в некоторых фундаментальных вопросах объективного идеализма - не занял по отношению к Шеллингу незамедлительно негативную, отвергающую позицию, но проверял ее, в известной мере экспериментируя при этом, чтобы практически убедиться в ее правильности или несостоятельности.

В другом месте заметок еще более ясно отмечено отношение Гегеля к Шеллингу, хотя его имя здесь не упоминается. Гегель пишет: "Я очень хорошо помню, как я длительное время был занят поисками в науке, честно полагая, что то, что в ней общеизвестно, это далеко не все. Из разных способов исследования вещей я пришел к заключению, что сущность таится где-то в глубине (im Hintergrunde) и все знают значительно больше, чем они говорят, а именно дух и причины, к которым следует постепенно продвигаться. После того как я тщетно искал, где можно найти то, о чем постоянно говорят и в поисках чего трудятся, как если бы оно являлось чем-то общеизвестным, стало быть и верным, а поиск его - обычным занятием, подтверждение которого я не был в состоянии найти, то я пришел к заключению, что в действительности в нем нет ничего сверх того, что я, кажется, понял, и что остальное - лишь сама уверенность, произвол и заносчивость"[289]. Это замечание стоит в самом конце иенских тетрадей Гегеля. Здесь он пишет в тоне, ясно показывающем, что он полностью выяснил абстрактность, формализм и внутреннюю слабость философии Шеллинга. Гегель в форме как бы внутренней самокритики обрисовывает ясную картину того, как он подпал под влияние конструктивной законченности самоуверенного и импозантного выступления Шеллинга. Когда мы в дальнейшем приступим к анализу фактического различия между Шеллингом и Гегелем, то читатель, познакомившись .с конкретными вопросами, которые возникают уже здесь, лучше поймет это поведение Гегеля, чем теперь, когда мы лишь противопоставили друг другу "интеллектуальное лицо" обоих философов.

Однако если мы преувеличим эту противоположность, то можем прийти к ложным выводам. Если мы ставим перед собой цель правильно понять период 1801-1803 гг., то не можем позволить себе исходить из того, что мы сегодня знаем о последующем развитии Шеллинга. Конечно, уже тогда существовали в зародыше реакционные тенденции более позднего мышления Шеллинга, однако только лишь в зародыше. И никто не мог предвидеть в 1801 г., что инициатор философской революции в Германии закончит свой путь в качестве философа теологической реакции. Даже пустота формалистических построений Шеллинга выглядела тогда иначе, чем впоследствии, из ретроспективы избранного им позднее пути.

Тогда все стояли в начале философского переворота: вспомним, как Гегель едко высмеивал тех, кто хотел завершить философскую революцию, и поэтому абстрактность шеллингианских построений неизбежно должна была казаться чем-то таким, что обычно сопутствует началу той или иной философии в новую эпоху мировой истории (при рассмотрении "Феноменологии духа" мы увидим, что Гегель даже тогда выдвигает эту точку зрения на передний план).

Маркс, как историк-диалектик, при всей остроте своей критики, адресованной личности Шеллинга, все же подчеркнул "искреннюю юношескую мысль Шеллинга" и провел параллель между ним и таким философом, как Фейербах. Совершенно ясно поэтому, что молодого Гегеля, боровшегося за принципы объективной диалектики, должна была интересовать прежде всего "искренняя юношеская мысль Шеллинга". Тем более Гегель, при всей остроте и правильности его более поздней критики Шеллинга, не мог проникнуть в суть его философии так, как это оказалось возможным для материалиста-диалектика Маркса. Ведь хорошо известно, что метод объективного идеализма всегда оставался общей основой философии и Шеллинга, и Гегеля. Поэтому философия Шеллинга имеет определенные рамки, и диалектическое мышление Гегеля не смогло выйти за эти пределы, тогда как Маркс подверг их уничтожающей критике.

Мы уже говорили, что "искренняя юношеская мысль Шеллинга" заключалась в его попытке рассмотреть природу и историю как единый диалектический процесс. В этом вопросе он един с самыми глубокими устремлениями молодого Гегеля. И если концепции молодого Гегеля, особенно в области философии истории, диалектической логики намного глубже, чем у молодого Шеллинга, все же мышление Гегеля до этого времени еще не созрело настолько, чтобы создать единую и всеобъемлющую систему совокупного человеческого знания. Шеллинг же сделал это именно в рассматриваемый период, причем в чрезвычайно яркой и блестящей форме. Из приведенных выше замечаний Гегеля становится ясным, что он счел необходимым сначала проверить - на основе собственной работы - правильность шеллингианских концепции, прежде чем приступить к их критике. Из признаний самого Гегеля мы выяснили, что он сделал это в известной мере как эксперимент. Только при таком рассмотрении отношении Гегеля к Шеллингу в первые годы в Иене мы окажемся в состоянии правильно оценить его подход к шеллингианской терминологии, употребляемой им в некоторых своих сочинениях, особенно терминологию в "Системе нравственности". Это значит, что мы должны признать влияние Шеллинга на Гегеля, не считая, однако, последнего ни сторонником Шеллинга, ни тем более лицемером или карьеристом, который из "тактических соображений" умалчивает о различиях во взглядах, уже ясно осознаваемых им.

К этому следует еще прибавить, что сама система Шеллинга, несмотря на блестящую форму изложения, находилась еще в процессе становления, точно так же как и гегелевская, и с каждой публикацией принимала все новые очертания.

Нам, естественно, ничего не известно о личных отношениях между Шеллингом и Гегелем. Они жили в одном городе, преподавали в одном и том же университете, издавали совместно журнал. Разумеется, что они часто вели обстоятельные беседы о принципах философии. И действительно, можно проследить не только влияние Шеллинга на Гегеля в его первых иенских сочинениях, но и обнаружить некоторые гегелевские мотивы, причем довольно четко, в публикациях Шеллинга этого периода. Так, например, вводная статья в указанном философском журнале "Отношение натурфилософии к философии вообще" долгое время вызывала споры: никто не мог определить, кому же она принадлежала, Шеллингу или Гегелю. Только из одной автобиографии Гегеля, написанной им в 1804 г., стало ясно, что статью написал Шеллинг.

При таких обстоятельствах нетрудно понять возможность того, что Гегель в своих устных беседах с Шеллингом относительно некоторых спорных вопросов диалектики, в личной дискуссии с ним вполне мог попытаться убедить Шеллинга в его неправоте прежде, чем он выступил против него публично. Мы также не должны забывать, что, если Гегель в этот период представлял во многих вопросах более глубокую и прогрессивную точку зрения, чем Шеллинг, в вопросах философии природы, по крайней мере в первое время, он был начинающим. Во всяком случае нам хорошо известно, что во франкфуртский период Гегель только изучает проблемы естествознания, в то время как в этой области Шеллинг, его ученики и независимо от него Гете, с которым Гегель уже в этот период был знаком, достигли больших успехов, и Гегель должен был сначала ознакомиться с этими успехами, критически отмежеваться от них, прежде чем он мог приступить к совершенно самостоятельной разработке своей системы.

Предпринятый нами анализ отношений между Гегелем и Шеллингом показывает, следовательно, правильность нашего вывода о том, что сотрудничество Гегеля и Шеллинга в Иене есть точка пересечения путей двух видных мыслителей.

Гегель все ясней и отчетливей работает в Иене над задуманной им формой диалектики. Из документов, которыми мы располагаем, видно, что только рукописи его лекций за 1805-1806 гг. полностью свободны от шеллингианской терминологии. И это вопрос, касающийся не только терминологии.

Если бы мы стали анализировать различные наброски Гегеля по вопросам философии истории, то увидели бы, сколь тесно связано ясное и конкретное формирование его социальных и философско-исторических воззрений с освобождением от шеллингианской терминологии.

В 1803 г. Шеллинг переезжает из Иены в Вюрцбург. В результате этого переезда прекращаются контакты между ним и Гегелем. Прекратил свое существование и совместно издаваемый ими журнал. Он выполнил свою историческую миссию: расхождение путей между субъективным и объективным идеализмом уже произошло решительно и явственно. Теперь мог начаться процесс дифференциации внутри объективного идеализма.

Однако было бы большим заблуждением рассматривать этот процесс как выявление и выяснение воззрений Гегеля. Мы повторяем: в этот период философия Шеллинга также находилась в процессе становления. При этом все более резкое проявление реакционных элементов философии Шеллинга происходит в непрерывном взаимодействии и связи с формированием более ясных очертаний гегелевских воззрений, с усиливающимся освобождением от тех шеллингианских категорий, с которыми он одно время "экспериментировал". В Вюрцбурге Шеллинг в сочинении "Философия и религия" выступает уже с ясно выраженных реакционных позиций (1804). Его отход от "искренности мысли" приобретает ясные философские очертания: мир здесь рассматривается уже как "побочный продукт" (Abfall) абсолюта (бога).

Основополагающая тенденция более поздней, явно реакционной "позитивной философии" Шеллинга впервые относительно ясно обнаруживается именно в этом произведении (в более поздний период Шеллинг рассматривает свою собственную натурфилософию как дополнительную, подготовительную "негативную философию").

Было (ил смешно недооценивать воздействие этого превращения Шиллинга на изменение позиции и отношения Гегеля к Шеллингу. Более поздние взгляды Гегеля на этот счет достаточно ясно выражены в "Истории философии": только первый иенский период философского развития Шеллинга он рассматривает как фазу, которая обеспечила Шеллингу место в истории философской мысли; поздние же его сочинения он вообще не рассматривает, считая их недостойными обсуждения (здесь напрашивается аналогия с отношением Гегеля к философии Фихте). С другой стороны, мы не должны также забывать, что Гегель отлично осведомлен о манере работы Шеллинга, и эту фазу философствования Шеллинга не считает завершающей. Еще длительное время Гегель надеялся, что, критикуя воззрения Шеллинга, он сумеет направить его на верный путь диалектической философии. Переписка между ними, даже в период "Феноменологии духа", показывает, что Гегель и тогда рассчитывал на возможность философского взаимопонимания. Только после выхода в свет "Феноменологии духа" Шеллинг полностью порывает с Гегелем.

2. Критика субъективного идеализма

Первые публикации Гегеля иенского периода - ярко выраженные полемические произведения. Сам пафос его борьбы вызван убеждением в том, что философский переворот, авангардным борцом которого он стал, является лишь мыслительным выражением некоторого великого и всеобщего переворота и что, следовательно, преодоление субъективного идеализма с помощью объективного идеализма является вовсе не узким, "цеховым" делом п философии, а наивысшим мыслительным моментом, вершиной, кульминацией большого общественно-исторического переворота. Именно по этой причине в сочинениях Гегеля этого периода, носивших полемический характер, то и дело встречаются сравнения и сопоставления, которые иллюстрируют эту связь переворота в философии с возникновением нового мира. Одно из таких высказываний Гегеля мы уже привели. Другое его высказывание, которое мы сейчас приведем, касается первых боевых лет иенского периода и, возможно, является еще более характерным в этом отношении. "Политическая апрагмосина, или бездеятельность (Apragmosyne - воздержание от голосования.-Д. Л.), в тот момент, когда в государстве вспыхнули волнения, была бы наказана афинскими законодателями смертной казнью. Философская апрагмосина не занимать никакой позиции, а заранее подчиниться той стороне, которую судьба увенчает победой и общим признанием, такая позиция уже сама по себе признак смерти спекулятивного разума"[290].

Оружие этой борьбы, однако, является уже специфически гегелевским. Опровержение Гегелем субъективного идеализма не ограничивается обычным доказательством его ограниченности и недостаточности. Гегель ведет свою критику, может быть, косвенно, но зато весьма радикально. В субъективном идеализме он видит не просто определенное ложное направление в философии, но направление, возникновение которого было неизбежно, и в той же мере оно неизбежно было ложным.

Доказательство Гегелем ложности субъективного идеализма является одновременно и выводом о его неизбежности и необходимости и о связанной с этим ограниченности. К этому выводу Гегель приходит двумя путями, которые у него тесно и неразрывно переплетены, - исторически и систематически. С точки зpeния исторической Гегель доказывает, что субъективный идеализм возник из глубочайших проблем современности и его историческое значение, сохранение его величия в течение длительного времени объясняется именно этим. Одновременно он, однако, показывает, что субъективный идеализм по необходимости может только угадать поставленные временем проблемы и перевести эти проблемы на язык спекулятивной философии. У субъективного идеализма нет ответа на эти вопросы, и именно в этом заклкючается его недостаточность.

Защищая, таким образом, объективный идеализм от идеализма субъективного, Гегель определяет историческое место их обоих в развитии философии, в развитии человечества. Он поднимает проблему на такую высоту, о которой Фихте и Шеллинг полемизируя друг с другом не имели ни малейшего представления. Этот исторически высокий уровень постановки вопроса, который особенно характерен для более позднего творчества Гегеля, является громадным шагом вперед в развитии самого Гегеля. Конечно, при рассмотрении его франкфуртских и бернских фрагментов видно, что такое понимание уже давно подготавливалось. Философия для Гегеля самым тесным образом всегда была связана с социально-политическими, культурными проблемами современности. Она должна была стать завершающим мыслительным решением всего, что, переходя из прошлого в настоящее, настоятельно требовало ответа.

He так уж трудно поэтому объяснить тот факт, что историчность Гегеля теперь "вдруг" появляется в такой, столь совершенной форме. В Берне и Франкфурте Гегель непосредственно и усиленно трудился над обширными проблемами общества, и если при этом он продвинулся до распознания некоторых центральных проблем диалектики, то он все же еще не мог достичь систематического изложения какого-то общего воззрения. Он уже сознавал важнейшие направления в философии своего времени (особенно во Франкфурте), однако он высказывал свое отношение к ним только в тех случаях, когда предметное содержание отдельных проблем делало это крайне необходимым. Впервые лишь в Иене Гегель был вынужден высказать свое отношение к современной ему философии как таковой, именно как философии, а не как к решению отдельных, пусть важных вопросов.

Всеохватывающая и глубокая ориентация во всех проблемах современности, концентрация их в одну проблему перехода философии от субъективного идеализма к объективному порождают у Гегеля "внезапно" этот общеисторический подход.

В этих полемических произведениях историческое рассмотрение тесно связано с систематическим. Мы повторяем: Гегель стремится не опровергнуть субъективный идеализм "извне", со стороны, но преодолеть его через раскрытие его внутренних противоречий, которых Фихте не осознавал. Внутренняя диалектика этих противоречий, решение, подсказываемое движением этих противоречий должны доказывать необходимость объективного идеализма. Но поскольку Гегель понимает эти противоречия как возникшие из самой общественной жизни, то уже в этих ранних полемических произведениях Гегеля возникает то органическое единство между философией и историей, которое так характерно для более позднего периода.

Следовательно, гегелевский анализ субъективного идеализма исходит из этой исторической и одновременно систематической точки зрения. Гегель затрагивает вопрос о потребности в философии в современном ему мире. После нашего знакомства с франкфуртским фрагментом системы и высказанными там суждениями о современности нас вряд ли удивит то, что Гегель основу этой потребности в философии усматривает в разорванности, в раздвоенности. Он выводит отсюда важную, существенную для него характеристику слабостей не-диалектического мышления, а именно, что эта разорванность отражается в отрыве рассудочных категорий от движущегося в живой целостности мира, от абсолюта. Он говорит: "Если мы рассмотрим более-детально ту форму, которую имеет философия, то мы увидим, что философия, с одной стороны, возникает из живой самобытности духа, воссоздающего в ней разорванную гармонию и придающего ей самостоятельный облик, с другой стороны, философия возникает из особой формы раздвоенности, которая и порождает систему. Раздвоение является источником потребности и философии и, как порождение эпохи,- данная, несвободная сторона формы. В этом процессе формирования то, что представляет собой явление абсолюта, изолировано от абсолюта и выступает как нечто самостоя тельное"[291].

Характеристика современности как периода образования показывает еще раз тесные связи гегелевской философии с гетевско-шиллеровским периодом классической немецкой поэзии. На первый взгляд кажется, что эта характеристика современности будто бы является философской систематизацией устремлений, которые выражены в эстетических сочинениях Шиллера и в особенности в "Годах учения Вильгельма Мейстера" Гете. Однако термин "образование" (Bildung) имеет у Гегеля другой смысл: у Гегеля акцент ставится на диссонансах и противоречиях, которые особенно энергично и явно обнаруживались в этот период развития человечества. Ниже, при разборе "Феноменологии духа", мы увидим, что период образования для Гегеля выступает как время рождения диалектики в ее последней и завершенной форме, что конвульсии и борьба этой разорванности и раздвоения означают муки рождения последней и окончательную гармонию гегелевского абсолютного духа.

Эта разница существенна, и все же она лишь разница в акцентах, в оценке уже прошедшего переходного периода и в выработке позиции по отношению к Просвещению.

Гете и Гегель всегда едины в том, что они считают себя наследниками Просвещения, завершителями его наследия. Их критика Просвещения никогда не превращается в отбрасывание наследия этого периода, как это имеет место у романтиков (современные интерпретаторы наследия Гете и Гегеля совершают подлог прежде всего, когда выдергивают цитаты из контекста, стремясь затушевать связь между Гегелем и Гете). Для вопроса о сотрудничестве Гете и Гегеля крайне характерно, что Гете в первые годы XIX в. обнаруживает и, переведя, немедленно издает со своими комментариями "Племянника Рамо" Дидро, а Гегель немедленно использует это произведение, чтобы с необыкновенной пластичностью выявить специфическую форму диалектики Просвещения. Образы, созданные Дидро, занимают решающее место в важнейшей главе "Феноменологии духа".

Гегель рассматривает теперь свое время как кульминационный пункт разорванности образования, как возможный момент перехода к гармонии. "Чем дальше продвигается дело образования, тем разнообразнее становятся способы развития проявлений жизни, с которыми тесно связано раздвоение, и тем более грозной становится сила последнего..." Однако из этого раздвоения, согласно воззрениям Гегеля, возникает возможность новой гармонии, и именно философия призвана стать носительницей этой мысли о гармонии. "Когда из жизни людей исчезает сила объединения, а противоположности утрачивают свои жизненные связи и взаимодействия, приобретая статус самостоятельности, возникает потребность в философии" [292].

Уже одни эти высказывания показывают сознательное продолжение им франкфуртских тенденций, а именно стремление все противоречия и противоположности, появляющиеся в философии, связать с противоречиями и противоположностями в самой жизни и искать их источник в общественной жизни человека. Эта тенденция у Гегеля является источником не только его историзма, но и его особого, специфического понимания противоречий и их преодолении. Она ясно выражена в программной вводной части первого его полемического сочинения, направленного против субъективного идеализма: "Единственным интересом разума является преодоление этих утвердившихся противоположностей. Этот интерес разума не следует истолковывать в том смысле, будто он выступает вообще против любого противопоставления и ограничения. Ибо необходимое раздвоение является фактором жизни, существующей лишь в вечном противопоставлении, целостность же в высшей жизненности возможна только при восстановлении крайней степени разрыва. Однако разум восстает против абсолютного закрепления этого раздвоения рассудком, и с тем большим основанием, что само это абсолютное противопоставление имеет свой источник в разуме"[293]. Таким образом, раздвоение является для Гегеля фактором самой жизни, и философия образования вовсе не совершает теоретической ошибки, выражая это противопоставление в философских терминах, наоборот, именно в этом заключается ее заслуга. Ошибка состоит в том, что она оказывается не в состоянии раскрыть тот единый принцип, который объективно лежит в основе раздвоения в целом. По этой причине она не может привести к гармонии. Благодаря этим суждениям противоположность Фихте и Шеллинга, противоположность между субъективным и объективным идеализмом возводятся в ранг решающего исторического противопоставления. Философия Фихте предстает как высшее мыслительное выражение этого раздвоения, как его философская систематизация. Однако философия Фихте не осознает источников своего происхождения, дает лишь кажущуюся систематизацию проблематики, выступающую с претензией дать ответ на поставленный вопрос. Критика, таким образом, состоит в систематическом подчеркивании исторической и философской оправданности и необходимости самих вопросов и в доказательстве того, что даваемые Фихте ответы являются таковыми лишь по форме, в действительности же они являются застывшими в противопоставлениях формулировками нерешенных и не могущих быть на таком уровне решенными вопросов. На эти вопросы дает ответ объективный идеализм, философия, возникшая из противоречий жизни этого времени и - философски - из противоречий мышления этого времени: на языке более позднего периода гегелевской философии объективный идеализм является "истиной субъективного идеализма".

Гегель уже в этих своих произведениях становится основателем научного метода в истории философии, первым, у кого история философии покидает прежний уровень простого рядоположения фактов или абстрактной критики. С полным сознанием Гегель осуществляет эту переориентировку уже в "Различии".

Он полемизирует, с одной стороны, против концепции истории философии, "согласно которой последняя рассматривается как своего рода ремесленное мастерство, которое можно совершенствовать путем нахождения все новых приемов". Одновременно он решительно выступает против другой концепции истории философии, которая занимается исследованием "специфических" для философии "воззрений". Из этого не получится ничего, утверждает Гегель, кроме дурной субъективности. "Кто одержим специфическим, тот видит специфическое и во всем другом"[294]. Он придерживается поэтому взгляда, что философия имеет крупномасштабную и единую историю развития, представляющую диалектическое развертывание единого разума.

Конечно, и до Гегеля предпринимались попытки создания научной истории философии. Это требование можно обнаружить у Канта и после него у всех значительных философов. Однако у предшественников Гегеля это требование остается на уровне программных деклараций. Гегель был первым, кто действительно серьезно подошел к вопросу об истории философии и, с одной стороны, стремился к созданию всеобъемлющей истории философии, а с другой - пытался раскрыть в качестве ее методологической основы самостоятельное развертывание внутренней диалектики мысли, человеческого прогресса.

В какой мере Гегель осуществил эту свою программу в иенский период, мы сможем сказать только тогда, когда будем располагать текстом лекций Гегеля по истории философии, прочитанных в 1806 г.

Издатели Гегеля имели в своем распоряжении эту рукопись, однако они указывают лишь некоторые места уже изданных сочинений по истории философии, в которых речь идет о параллелях с текстами 1806 г. Поэтому выносить окончательное суждение по этому вопросу пока невозможно.

И все же мы в состоянии приблизительно реконструировать гегелевское понимание истории философии в Иене. Ибо, хотя в полемических сочинениях Гегеля этого периода делается акцент на исторической необходимости субъективного идеализма, на исторической необходимости его преодоления, все же Гегель исследует этот вопрос не односторонне и не узко. Наоборот, он, чтобы осветить проблему по возможности многосторонне и убедительно с помощью возможно более широкой аргументации, рассматривает самые различные вопросы истории философии. Поскольку этот вопрос не является предметом нашего обсуждения, нам придется довольствоваться перечнем - причем ни в коей мере не полным - важнейших историко-философских экскурсов Гегеля в его первых полемических сочинениях. Так, он в своей полемике против Шульце дает детальное сравнение античного скептицизма с современным. В статье о естественном праве он противопоставляет общественно-философские воззрения Платона и Аристотеля современным взглядам, взгляды на государство, право и общество таких значительных представителей Просвещения, как Гоббс и Монтескье,- взглядам Канта и Фихте; он противопоставляет действительную диалектику Спинозы вульгаризированной диалектике Якоби, а при рассмотрении телеологии - взгляды Вольтера взглядам Канта и Фихте и т. д.

Но на одной исторической проблеме мы должны остановиться здесь более подробно. Речь идет об отношении Гегеля к философии Просвещения. Потому что позиция Гегеля здесь связана с важнейшими проблемами специфической формы его диалектики и образует важную составную часть тех расхождений, которые позднее привели к его разрыву с Шеллингом.

Основной линией немецкой классической философии является борьба против философского материализма. По мере развития немецкой классической философии эта борьба с неизбежностью обостряется. Половинчатые материалистические прозрения Шеллинга остаются лишь эпизодом, который имеет такие же незначительные последствия для этого направления в целом, как известные колебания Канта. Как мы знаем, у Гегеля в этом отношении никогда не было никаких колебаний. Он был всегда сознательным идеалистом, открытым противником материализма.

Эта философская враждебность по отношению к материализму не изменяет, однако, того факта, что научная философия периода Просвещения оказала неизгладимое влияние на развитие Гегеля. И Гегель рассматривает себя в иенский период исключительно в качестве наследника Просвещения. В том, что его исходный пункт - в философии Просвещения, нет ничего оригинального. Так происходило развитие почти всех его современников. Важно то, что при формировании его системы эти нити не обрываются, как у большинства его современников,- возможно, с одним-единственным исключением, которым был Гете.

Шеллинг и романтики в процессе своего развития выступают все более и более резко и решительно против Просвещения. Для них характерно, что они видят своих противников в жалких, ничтожных и эпигонствующих субъектах, которых породило немецкое Просвещение на рубеже XVIII-XIX вв. Такие, по существу, карикатуры на Просвещение, как Николаи, скрыли от глаз немцев того времени величие и значимость действительных просветителей.

Совершенно по-иному подходил к этому вопросу Гегель. Его широкое, интернациональное, масштабное видение, которое мы могли уже наблюдать при рассмотрении им французской революции и английской экономической науки, выявляется и в этом вопросе.

В его иенских тетрадях мы находим следующее, весьма характерное замечание: "В Германии всегда берут под защиту здравый человеческий рассудок против так называемых претензий философии. Напрасные усилия, так как если философия и избавит этих защитников от всех своих претензий, то это ничем им не поможет, так как у них вообще нет никакого рассудка. Истинный здравый рассудок - не мужицкая грубость, а свободное обращение с плодами образования по законам истины, а также непосредственная парадоксальность в духе Руссо, когда рассудок свое несогласие против определенно установленных положений, как и против образования, выражает в принципах, или он выступает как опытное знание, как резонирование, или остроумие, как у Вольтера или Гельвеция"[295].

Гегель, конечно, рассматривает объективный идеализм как высшую и окончательную форму философии. Он выводит право этой философии на существование из борьбы против субъективного идеализма Канта и Фихте. Но он рассматривает в качестве своих непосредственных предшественников не только этих последних, но и Просвещение. В критическом размежевании с наследием прошлого часто возникают ситуации, когда, согласно Гегелю, точка зрения просветителей или Просвещения в целом находится на том же уровне истинного или проблематичного, как у Канта и Фихте. Да кое-где даже подчеркиваются преимущества просветителей по отношению к Канту и Фихте. Мы еще вернемся к этим противопоставлениям при обсуждении отдельных проблем, в которых они выступают конкретно. Мы также увидим, что такая оценка Просвещения теснейшим образом связана с тогдашним целостным историческим построением Гегеля и решающим образом определяет всю структуру "Феноменологии духа".

Здесь мы должны указать на то, что неприятие Гегелем философского материализма не помешало ему предоставить существенное место в истории философии таким значительным его представителям, как Гольбах и Гельвеции. В "Различиях..." Гегель полемизирует против плоских и чисто отрицательных воззрений кантианца Рейнгольда, который видит в материализме только "нарушенность психики, не свойственную немцам". Он не обнаруживает здесь никакой философской потребности преодолеть раздвоение в форме противопоставления духа и материи. "Если западная образованность, из которой и возникла эта система, изгоняет последнюю из той или другой страны то возникает вопрос, не является ли это изгнание материализма (из Германии) следствием односторонности самой этой образованности? И если бы научная ценность этой системы была ничтожной, то все же нельзя отрицать, что, например, в "Systeme de la nature" говорит мыслитель, впавший в свое время в заблуждение и нашедший себя вновь в науке. Можно лишь удивляться тому, что он, при всей его неподатливости всеобщему обману своего времени, неподатливости к бессмысленному разрушению природы, к бесконечной лжи, выдававшей себя за истину и право, несмотря на его нерасположенность ко всему тому ложному, что пронизывало в его время все в целом, - как при всем этом у него сохранилась сила взять избежавший злоключений жизни абсолют в качество истины и конструировать ее в виде науки с подлинно философской потребностью и истинной спекуляцией, науки, форма которой проявляется и локальном принципе объективного, тогда как немецкая образованность, наоборот, свивает себе гнездо чисто без спекуляции - в форме субъективного, с присущими тому любовью и верой"[296].

Ложность этого хода мысли Гегеля нетрудно увидеть: Гегель видит в объективном идеализме принцип, посредством которого могут быть преодолены обе односторонности: субъективный идеализм и философский материализм. Однако интересным в этих его рассуждениях является как раз другая их сторона, а именно то, что субъективный идеализм Канта и Фихте и материализм Гольбаха он в социальном и историко-философском плане ставит на один и тот же уровень. Конечно, Гегель здесь несколько преувеличивает элементы кризиса и отчаяния в социальной критики выдающегося материалиста XVIII в. Он не видит его оптимистического, полного уверенности в победе настроения, с которым он ждет приближающийся социальный переворот, грядущее господство буржуазии. Эта ошибочная оценка Гегеля происходит им ого общей концепции истории. Он видит во французской революции начало и кульминационный пункт кризиса, на смену которому приходит новая эпоха в развитии мирового духа. Поэтому он и рассматривает французских материалистов исключительно как духовных выразителей этого кризиса, и может правильно, историко-философски оценить материалистов лишь в той мере, в какой Гегель в состоянии правильно понять французскую революцию.

И поскольку определенная ограниченность в его суждениях о французской революции явно налицо, ограниченны также и его суждения о Гольбахе и Гельвеции.

Однако верно то, что Гегель рассматривает Канта и Фихте как идеологических представителей того же кризиса. Именно поэтому он признает у Гольбаха такой же высокий уровень спекулятивного философствования, как и у Канта и Фихте и ставит его выше тех субъективных идеалистов, у которых философия увязла в голых эмоциях, в пустых декларациях. Последнее предложение только что процитированного нами места у Гегеля - решительный удар не только по кантианцам типа Рейнгольда, но и по философии чувства, или романтике.

Параллель между субъективным идеализмом и материализмом не нечто случайное в полемических произведениях Гегеля. Он проводит эти параллели постоянно и всегда с точки зрения выявления одинаковой односторонности, которую должен преодолеть объективный идеализм.

Так, полемизируя против плоских концепций "здравого рассудка", он пишет: "Материя материалистов не является более мертвой материей, которая противостоит жизни и образует ее; Я идеалистов не является более эмпирическим сознанием, которое, будучи чем-то ограниченным, должно полагать вне себя нечто бесконечное" [297].

Критика субъективного идеализма здесь построена иначе, чем это будет позднее. Знаменитая критика вещи в себе, получившая высокую оценку у Энгельса и Ленина, все еще отсутствует среди аргументов, которые приводит Гегель против философии Канта. Видимо, для этого был необходим уже завершенный, внутренне укрепившийся и систематизированный абсолютный идеализм. Конечно, если мы позднее рассмотрим рассуждения Гегеля относительно "отчуждения" в "Феноменологии духа", то каждому внимательному читателю станет ясно, что в концепции отчуждения (EntailBerung) имплицитно уже налицо критика субъективного идеализма. Более поздняя критика Гегелем субъективного идеализма является по существу ретроспективной и завершающей. Эта критика - обзор различных этапов субъективного идеализма как уже полностью преодоленного этапа. Здесь мы переживаем час рождения объективного идеализма. Ведь новая философия рождается и развертывается из лона неразрешимых противоречий субъективного идеализма в качестве их неизбежного следствия и решения. Соответственно этому - теперь уже иному - положению вещей в полемике молодого Гегеля центральное место занимает Фихте. Полемика исходит, по существу, из. противоположностей между Фихте и Шеллингом, но не просто из литературных соображений: речь идет о том, чтобы подвергнуть уничтожающей критике Фихте, как необходимого звена в завершении кантовской философии. Эту историческую позицию по отношению к Фихте Гегель сохраняет всю свою жизнь. Однако в "Логике" и "Энциклопедии" пропорции смещаются: Кант в качестве основателя и величайшего представителя нового субъективного идеализма в Германии становится главным объектом критики Гегеля. В этих произведениях является более зрелым и богатым сам дух понимания Гегелем истории философии, чем мы наблюдаем у молодого Гегеля в пылу этой жаркой полемики.

Поэтому теперь в центре полемических высказываний Гегеля - попытка доказать, что, хотя фихтеанское Я и выступает с претензией преодолеть кантовский дуализм сознания и вещи в себе и предстать как тождественный субъект-объект, оно все же не в состоянии выполнить свое собственное требование. Здесь мы видим, что гегелевско-шеллингианская критика Фихте является противоположностью критике философии Канта. И Гегель и Шеллинг выявляют половинчатость выхода за пределы философии Канта, предпринятого Фихте. Эта половинчатость Фихте состоит в том, что его Я пытается преодолеть кантовский дуализм посредством такой концепции, которая в то же время без внесения какой-либо ясности обостряет субъективистско-агностические тенденции философии Канта, радикально превращая мир в сознание, приписывая вместе с тем этому Я роль носителя объективности, преодолевающей ограниченность кантовской трактовки сознания. У Фихте критика Канта связана с выдвижением на передний план неправомерной попытки - преодолеть дуализм сознания и внешнего мира при помощи сознания.

Гегелевская критика исходит из совершенно противоположной точки зрения. Он признает стремление Фихте посредством тождественного субъект-объекта идеалистически решать проблему объективности мира, однако он утверждает, что Фихте доходит лишь до требования такого решения, т. е. до требования объективности, до долженствования абсолюта, тождественного субъект-объекта. Выразим это собственными словами Гегеля: "Итак, Я само не становится субъект-объектом в системе. Субъективное конечно, является субъект-объектом, однако объективное - нет; и следовательно, субъект не равен объекту"[298].

Нетрудно увидеть историческую необходимость, в соответствии с которой была поставлена эта проблема. С выступлением Канта агностицизм субъективного идеализма получил свою высшую мыслительную формулировку. Одновременно выяснилось, что материализм XVII-XVIII вв. не в состоянии не только решить, но и просто сформулировать те проблемы диалектики, которые выдвинуло развитие естественных наук и общественное развитие. Продвижение от метафизического мышления к мышлению диалектическому в условиях общественного и научного прогресса оказалось возможным только на пути идеализма. Диалектика объективной действительности, если судить с идеалистических позиций, возможна лишь на основе тождественного cубъект-объекта. Только когда мы допускаем нечто выходящее за пределы индивидуального сознания человека, но все же аналогичное субъекту и сознанию (Subjektartiges, Bewusstseinartiges), только когда идеализм видит в диалектическом движении предметов некий путь развития, который в этом субъекте приходит к осознанию самого себя, следовательно, когда движение предметного мира достигает объективного и субъективного, реального и сообразного с сознанием единства, лишь тогда возможна объективная идеалистическая диалектика. Тождественный субъект-объект является центральной методологической мыслью объективного идеализма точно так же, как отражение независимой от нас объективной действительности в человеческом сознании является сердцевиной теории познания философского материализма.

Великие экономические и общественные сдвиги на рубеже XVIII и XIX вв., расцвет естествознания выявили границы старого материализма. По мысли Ленина, "основная беда" этого материализма "есть неумение применить диалектики к Bilderthe-orie, к процессу и развитию познания"[299]. В ситуации, когда общественное развитие выдвигало на передний план проблему диалектики столь энергично, что даже кантовский агностицизм появился в диалектической форме, в ситуации, когда диалектический материализм еще не был возможен ни в социальном, ни научном плане, для философского развития имелись две возможности: либо остановиться на кантовском агностицизме, либо продвинуться дальше к сотворению тождественного субъект-объекта с тем, чтобы на обходном пути философской мистификации достичь диалектики объективной действительности. Поэтому Ленин и говорит в добавление к приведенному месту: "Философский идеализм есть только чепуха с точки зрения материализма грубого, простого, метафизичного. Наоборот, с точки зрения диалектического материализма философский идеализм есть одностороннее, преувеличенное, uberschwengliches (Dietzgen) развитие (раздувание, распухание) одной из черточек, сторон, граней познания в абсолют, оторванный от материи, от природы, обожествленный. Идеализм есть поповщина"[300].

Ленин выявляет здесь обе стороны вопроса с обычной для него точностью. С большой остротой и резкостью он показывает, что эта идеалистическая постановка вопроса неизбежно содержит определенный религиозно-поповский элемент. Ниже мы увидим, вследствие каких глубоких социальных причин для Гегеля было невозможно освободиться от религии. Само собой разумеется, что возникший на этой основе тождественный субъект-объект еще более усилил и углубил эти религиозные тенденции.

Поэтому при рассмотрении истории немецкой классической философии речь идет о том, чтобы исследовать выявленные Лениным обе стороны в их диалектическом взаимодействии.

В этой связи в философии Фихте мы обнаруживаем примечательную смесь последовательности и непоследовательности. Он более последователен, чем его последователи, когда выдвигает на первый план соответствие Я сознанию. И когда он, исходя из этого своего положения, подвергает критике иллюзии и непоследовательность Шеллинга, то он в известной мере и прав (конечно, если смотреть на дело с той же методологической позиции, то и Кант прав по отношению к нему). При действительно последовательном проведении своей концепции Фихте должен прийти к Беркли. Придавая своему Я характер тождественного субъект-объекта, он впадает в непоследовательность, если смотреть на это даже с имманентно-идеалистической точки зрения. Для развития идеалистической диалектики в Германии эта половинчатость была чревата определенными последствиями и плодотворна.

Теперь гегелевская критика направлена и против этой половинчатости фихтеанской философии. Упорное продвижение Шеллинга и Гегеля в направлении создания объективно-идеалистической диалектики заставляет их и действительно принимать всерьез мистифицированную форму тождественного субъект-объекта. И с этих позиций Гегель подвергает теперь беспощадной критике философию Фихте.

Как мы уже знаем, он исходит из того, что Я у Фихте должно было бы быть тождественным субъект-объектом, однако оно вследствие непоследовательности Фихте этой роли не выполняет. "Конечно, абсолютное тождество является принципом спекуляции, однако оно остается, как показывает форма его изображения Я = Я,- только правилом, бесконечное выполнение которого постулируется, но не конструируется в систему"[301].

В связи с этим Гегель высказывает теперь и систематическую сторону своего нам ужо знакомого -- воззрения, исходя из которого он ставит на один и тот же уровень метафизический материализм и субъективный идеализм. Это сопоставление сформулировано следующим образом: "Чистое сознание может быть обнаружено в эмпирическом сознании не более и не менее, чем вещь сама в себе догматиков (т. е. материалистов.-Д. Л.). Сознание не заполняется ни субъективным, ни объективным. Чисто субъективное является абстракцией точно так же, как и чисто объективное. Догматический идеализм полагает субъективное как реальное основание объективного, догматический же реализм - объективное как реальное основание субъективного... Однако точно так же, как идеализм отстаивает единство сознания, реализм отстаивает его дуализм. Единство сознания предполагает двойственность, соотнесенность - противопоставленность. Положению Я=Я противостоит также абсолютно другое положение: субъект не равняется объекту. Оба этих положения - одного ранга"[302].

Таким образом, фихтеанское Я не является тождественным субъект-о бъектом, способным порождать и гарантировать диалектику объективной действительности. "Оно без конца продуцирует - в бесконечном прогрессе растянутого существования - свои собственные части, но не самого себя в вечности самосозерцания в качестве субъект-объекта".

Эта огранич енность концепции Фихте наиболее явно бросается в глаза в отношении Я к природе. И в этой связи Гегель подчеркивает, что Фихте стоит на том же уровне, что и метафизи ческий материализм: "Догмати ческое полагание некоего абсолютного объекта в идеализме превращается... в самоогра ничение, абсолютно противо поставленное свободной деятельности" [303]. Из-за этого негативного отношения к природе последняя выступает в системе Фихте как нечто мертвое, как нечто неспособное обладать собственным диалектич еским движением. Гегель прослеживает эту огранич енность в различных частях философии Фихте. Он показывает, что единство субъекта и объекта, Я и природы или необоснованно спекулятивно, или распадается на некую неподвижную раздвое нность.

Наиболее резко проявляется дуализм, который стремился преодолеть Фихте в философии Канта, но который он сам, как показывает Гегель, воспроизводит на более высокой ступени в трактовке отношения человека к обществу. Проблемами морального и социального учений субъективного идеализма вскоре мы займемся более подробно. Здесь нам вполне достаточно подчеркнуть противоположность между Гегелем и Фихте. Гегель упрекает Фихте в том, что в его философии общество является для человека также лишь ограничением его свободы, как и природа являющаяся у него только как ограничивающее и ограниченное. Основную мысль, содержащуюся в этом упреке, мы уже знаем из критических замечаний Гегеля в адрес философии Канта. Гегель формулирует теперь этот свой упрек почти исключительно в духе своей прежней критики: "Если бы сообщество разумных существ было по своей природе ограничением истинной свободы, то такое сообщество было бы само по себе высшей формой тирании"[304].

Таким именно образом Гегель показывает, что Фихте еще очень далек от преодоления дуализма кантонской философии. Гегель бросает здесь в адрес Фихте упрек, вооружившись которым он всю свою жизнь вел борьбу против субъективного идеализма, упрек в том, что Фихте не сумел подняться выше абстрактного Долженствования. "Невозможность того, чтобы Я реконструировало себя в нечто единое со своим явлением, благодаря противопоставлению субъективности и X и бессознательному продуцированию, выражено таким образом, что высший синтез, характеризующий систему, является лишь Долженствованием. Положение: Я равняется Я превращается в положение: Я должно равняться Я. Результат системы возвращается к ее началу"[305].

Таким образом, перед нами вновь кантовская (по существу агностическая) формула бесконечного прогресса, которая согласно Гегелю, является не чем иным, как повторением в философской терминологии. "Дурная бесконечность, - говорит Гегель в ,,Йенской логике", - является последней ступенью, на которой проявляется неспособность объединять и разъединять противоположности абсолютно, когда выдвигают лишь требование такого снятия и довольствуются изложением этого требования, вместо того, чтобы его выполнять"[306].

Само понимание объективного идеализма в "Различии" в существенной степени еще идет в русле шеллингианского изложения. Первая примитивная форма шеллингианского объективного идеализма выглядит примерно так: параллельность и равноранговость трансцендентальной философии и философии природы здесь еще выступает как преодоление субъективного идеализма. Гегель, как и Шеллинг, также исходит здесь из положения Спинозы: "Во всех случаях найден один и тот же порядок, иными словами, одна и та же связь причин, т. е. что те же самые вещи следуют друг за другом"[307]. Разумеется, это положение у Шеллинга и Гегеля принимает более модифицированное, чем у самого Спинозы, значение. У Спинозы оно выражение его материалистических тенденций. Шеллинг и Гегель желают сделать из него составную часть объективного идеализма. Поэтому то, что в этом положении составляло его силу с материалистической точки зрения, с точки зрения идеалистической становится его слабостью. У Шеллинга все еще наличествует параллельность внешнего и внутреннего, объективного и субъективного. Только Гегель через несколько лет пытается радикально преодолеть этот пережиток дуализма. В своем "Различии...", он принимает точку зрения Шеллинга относительно двух параллельных, друг друга дополняющих, но в конце концов образующих единство наук. Единство должно проявляться в том, что эти две науки переходят друг в друга. Это, однако, только провозглашается, но нигде методологически не выявляется. Согласно воззрениям позднего Гегеля - а зародыши и первоначальные варианты этих воззрений имелись и в рассматриваемое время,- такой взаимный переход был бы действительной гарантией того, что обе науки, дополняя друг друга и тем самым являя собой единство, могут сосуществовать не превалируя одна над другой. Как только одна из них начинает превалировать, ликвидируется единство или на материалистической, или на субъективно-идеалистической основе. Шеллингианская концепция объективного идеализма проявляется еще и в том, что Гегель в своем изложении философии перенимает такие важнейшие с точки зрения методологии термины Шеллинга, как "бессознательное продуцирование", "интеллектуальная интуиция", причем он их принимает без всяких критических оговорок. Таким образом, кажется, что Гегель только интерпретирует взгляды Шеллинга, хотя он, как мы видели, в ходе защиты философии Шеллинга часто выходит за ее пределы.

Однако уже в начале иенского периода достаточно сильно проявляются и самостоятельные элементы гегелевской диалектики - те самые тенденции, которые позднее приведут к расхождению философских путей Шеллинга и Гегеля. Итак, в первые годы пребывания Гегеля в Иене мы видим его в роли защитника шеллингианского принципа координирования трансцендентальной философии и натурфилософии. Но уже в 1803 г., в статьей "Естественное право", которая вышла еще в совместно с Шеллингом издаваемом журнале, Гегель провозглашает, еще не полемизируя с Шеллингом, свою собственную, характерную для его зрелого периода точку зрения в философии, а именно, что дух стоит выше природы: "Если абсолютное заключается в том, что оно само себя созерцает и созерцает в качестве самого себя, причем абсолютное созерцание и самопознание, бесконечное распространение и бесконечное его возвращение внутрь себя полностью составляет одно, то, если оба реальны в качестве атрибутов, дух выше природы"[308].

Таким образом, здесь Гегель в одном из важнейших вопросов философии уже выходит далеко за пределы позиции Шеллинга. Характерной чертой сотрудничества Шеллинга и Гегеля в Иене является то, что то и дело между ними возникают расхождения по различным вопросам, но они ни тем, ни другим не фиксируются и не рассматриваются как расхождения. Внешне здесь господствует полная гармония, которая "внезапно" рассыпается в прах, как только то или иное расхождение приобретает сознательную направленность и кристаллизуется в определенную систему.

Из этих отдельных важных различий подчеркнем лишь одно. В понимании Шеллинга иенского периода философия достигла своей кульминации в искусстве. Продуцирование непосредственного единства субъекта и объекта, бессознательного и сознательного, по Шеллингу, как и в Кантовой "Критике способности суждения", совершается в искусстве. Искусство, таким образом, являет собой для философа гарантию того, что интеллектуальная интуиция действительно существует и что сознательное и бессознательное продуцирование в действительности, в природе и истории переходят друг в друга. Только в Вюрцбурге религия в системе Шеллинга начинает занимать то место, которое занимало искусство в Иене[309].

Развитие Гегеля идет в диаметрально противоположном направлении. Во франкфуртском фрагменте системы кульминационным пунктом философии является религия. Эта точки зрения Гегеля в Иене изменяется очень быстро. Об этапах этого изменения мы здесь не будем говорить, потому что в предстоящем разборе "Феноменологии духа" мы детально обсудим вопрос о религии в философии Гегеля. Подчеркнем лишь, что в "Различии..." в умеренной степени можно еще найти как следы точки зрения франкфуртского периода, так и радикально новую позицию. В одном случае Гегель называет искусство, религию и философию "богослужением" в другом, в связи с важной предварительной характеристикой определенного периода религии, он говорит, что она стоит вне столбовой дороги исторического развития культуры: "Развивающаяся культура разошлась с ней (с религией.- Д. Л.), однако ставя ее рядом с собой или себя рядом с ней..."[310]. Здесь уже видна, по существу, позиция "Феноменологии духа" по отношению к религии, по крайней мере важнейшие положения этой позиции, поскольку она сама по себе противоречива.

К одному пункту теперь уже ясно проявившихся различий между философскими позициями Гегеля и Шеллинга мы все же должны обратиться. Терминологически Гегель принимает - в течение нескольких лет - шеллингианское обозначение противоречий и их преодоления. Он многократно говорит о "точке индифферентности", об "интеллектуальной интуиции" и т. п. Однако наряду с этим мы также находим, причем совершенно не опосредствованно, продолжение и разработку концепции противоречия из франкфуртского фрагмента системы. И при этом не отдельные замечания, а столь часто и в столь многих местах, что нам нетрудно видеть: по всех экспериментах с теми или иными моментами философии Шеллинга Гегель никогда по отказывался от собственной точки зрения в решающе важных вопросах. Так, Гегель в "Иенской логике" совершенно четко говорит о том, что противоположности вовсе не преодолеваются в абсолюте и не угасают; он пишет о том, что представляет сущность именно шеллингианской концепции преодоления противоречий. "Противоположность вообще есть качественное, и поскольку ничего не существует вне абсолюта, то она сама абсолютна, и именно потому, что она абсолютна, она снимает себя в себе самой, а абсолют, покоясь в своей снятости также абсолютно является движением бытия или снятием абсолютной противоположности. Абсолютное бытие противоречия или, если угодно, бытие противоречия в самой абсолютной сущности"[311] составляет для Гегеля сущность абсолюта. Такое понимание он подчеркивает в другом месте: "Бесконечность согласно своему понятию является простым снятием противоп оложности, но не снятостью. Это пустое, противос тоящее самой противопо ложности"[312].

Особенно содержательно эта концепция выражена в "Различии". Гегель раскрывает и формулирует здесь свое положение следующим образом: "В той же мере, в какой выявлено тождество, в той же мере должно быть выявлено разделение. Поскольку тождество и разделение противопоставляются другу другу, они абсолютны. И если тождество должно сохраниться ценою уничтожения раздвоения, они остаются противоположными друг другу. Философия должна поступать справедливо с разделением на субъект и объект. Но когда она абсолютно полагает это разделение вместе с противопоставленным разделению тождеством, то она полагает его только условно; поскольку такое тождество, будучи обусловленным уничтожением противоположного, также относительно. По этой причине абсолютное само является тождеством тождества и нетождества; в нем одновременно - и противопоставление, и единое бытие"[313].

Это - явное продолжение франкфуртского фрагмента системы. Поэтому важно здесь зафиксировать, что Гегель никогда не оставлял этой линии в понимании противоречия. Я сошлюсь лишь на известное место из Логики, где Гегель оспаривает равноправие тождества и противоречия и добавляет, что, когда одной из сторон отдают преимущество, полагают, очевидно, что противоречие станет более глубоким и существенным. Это место особенно подчеркивает Ленин в своих конспектах сочинений Гегеля[314].

Для нас особенно важно ясно видеть, какое направление мышления у Гегеля связано с таким пониманием противоречия и его снятия. Из анализа "Иенской логики" мы уже узнали, что" Гегель даже рассматривает снятие (Aufheben) в качестве противоположности к снятости (Aufgehobensein), и тем самым сохранение разделения, раздвоения, различия, нетождественности в конечном философском единстве он стремится понимать как движение, которое постоянно обновляется, в то время как моменты постоянно полагаются и снимаются. С полной ясностью такое понимание снятия сформулировано в "Феноменологии духа". Гегель здесь вновь возвращается к проблеме тождества и нетождества. И говорит, что, какую бы сторону мы ни держали, какое бы понятие мы ни рассматривали как правильное и неправильное, мы неизбежно и правы, и неправы. Истина заключается не в одном) или в другом, а в их движении[315].

В этой формулировке диалектического противоречия яснейшим образом выражен специфический характер гегелевской диалектики. Но здесь одновременно становится ясным и то, почему возникающая материалистическая диалектика не могла обратиться к другим существовавшим формам диалектики, а лишь к диалектике, сформулированной Гегелем. Единство противоположностей было известно еще античной философии, а в европейской философии coincidentia oppositorum, начиная от Николая Кузанского и до Шеллинга, всплывало постоянно. Однако противоречие между снятием и снятым всегда оставалось нерешенным. Мы хотим сказать, что у идеалистических диалектиков постоянно побеждает статически снятое над движением снятия. Почти каждая существующая религиозная тенденция или по меньшей мере разновидность тенденции укрепляет это направление мышления. Действительно, если бог должен быть точкой объединения противоречий, то любое религиозное воззрение стремится абсолютизировать снятость бытия. Мы увидим ниже, что такая тенденция налицо и у Гегеля, из-за чего он часто с высоты своего специфического понимания противоречия и снятия опускается на уровень своих предшественников.

Несмотря на эти непрерывные и неминуемые рецидивы, связанные со всеобщей ограниченностью идеалистической диалектики, новое понимание диалектики означает огромный шаг вперед, ибо только таким образом может в действительности быть мысленно репродуцировано и адекватно отражено непрерывное движение снимающих себя и вновь полагающих противоречий. Чтобы достичь адекватности и последовательности, эта гениальная мысль Гегеля должна была быть материалистически "вывернута наизнанку". Нужно было ясно понять, что все это диалектическое движение является объективным, независимым от сознания законом движения предметов. Только при таком понимании постоянно обновляющееся движение может быть понято как такое движение, которое не иллюзорно, не достигает состояния покоя в некоем "боге" или духе. Мы приводим лишь одно, разумеется важное, определение Маркса с тем, чтобы читатель уже здесь мог ясно себе представить, что материалистическая диалектика связана с гегелевским пониманием противоречия и его преодоления, снятия, а также для того, чтобы показать с очевидностью, что материалистически развертываемая формулировка этой проблемы выглядит совершенно иначе, чем гениальная идеалистическая догадка Гегеля.

В "Капитале" Маркс говорит о противоречиях в процессе товарообмена: "Развитие товара не снимает этих противоречий, но создает форму для их движения. Таков и вообще тот метод, при помощи которого разрешаются действительные противоречия. Гак, например, в том, что одно тело непрерывно падает на другое и непрерывно же удаляется от последнего, заключается противоречие. Эллипсис есть одна из форм движения, в которой это противоречие одновременно и осуществляется и разрешается"[316].

При всех ограничениях, возникающих из природы: идеализма, в гегелевской диалектике остается живой тенденция, в соответствии с которой снятие частных моментов одновременно предполагает их сохранение. Тем самым возведение отдельных предметов и связей в абсолют означает у Гегеля не угасание конкретных свойств, а сохранение их вплоть до эмпирических особенностей предметов и их связей. Об этом говорит Гегель в своем первом полемическом выступлении против Фихте - в тесной связи с вышеприведенной цитатой о снятии противоречий. "Философия, разрывая, не может полагать разорванные [стороны], не полагая их в абсолюте... это соотнесение с абсолютом не является снятием обеих... но они должны оставаться в качестве разорванных и не утрачивать этого своего характера, поскольку они полагаемы в абсолюте или же абсолют полагаем в них"[317].

Эта концепция имеет для Гегеля два тесно связанных друг с другом последствия.

Прежде всего, в объективной диалектике возникает широкое поле для эмпирического исследования, для непредвзятого исследования того, что действительно существует во внешнем мире, в природе и в обществе. От того, что понимание Шеллингом снятия противоречий в непосредственности "интеллектуальной интуиции" приводит к стиранию эмпирической предметности, неизбежно возникает все более произвольный формализм его построений.

Философский метод исследования становится грубой и исключающей все другое противоположностью эмпирического исследования. Философ, конструируя с суверенных высот "интеллектуальной интуиции", чувствует себя все менее и менее обязанным считаться с фактами и связями эмпирической действительности.

Конечно, существуют и противоположные тенденции, особенно у самого Шеллинга и в меньшей степени - у его последователей. Эти тенденции связаны с материалистическими порывами у Шеллинга, с его попытками познавать природу такой, какова она есть (его отношение к Гете), однако его философский метод никоим образом не поддерживает этих здоровых тенденций. Наоборот, самодовлеющий характер его построений, которые развиваются преимущественно по методу аналогии, все более поверхностных и формалистических, приводит его к тому, чтобы держаться дальше от действительных исследований, от эмпирии. И хотя он позднее производит даже "эксперименты", его метод не в состоянии удержать его, и он впадет в мистико-реакционную иллюзорность.

Очень характерны письма, которые написал Шеллинг в 1806-1807 гг. Гегелю перед получением его "Феноменологии духа". В них он очень подробно описывает "эксперименты", которые он делает с волшебной палочкой, и очень важные - якобы эмпирические - результаты, благодаря которым он переходит в области "магии".

В противоположность этому гегелевская диалектика является методом самовоспитания мыслителя в целях добывания фактического познавательного материала и действительного изучения этого материала. Далее мы увидим, что Гегель здесь заходит слишком далеко и иногда не в состоянии оторваться от эмпирического. Разумеется, это связано со слабостями его диалектики, которые, как пишет Маркс, указывают на двойную ошибку "некритического позитивизма" и "столь же некритического идеализма"[318].

Однако уже эта двусторонность Марксовой критики показывает, что перед Гегелем раскрывалась совершенно другая арена для действительно объективного исследования, чем перед Шеллингом. Маркс и Энгельс постоянно ссылаются на энциклопедические знания Гегеля в противоположность формалистическому и высокомерно-самодовольному невежеству младогегельянцев. Эти знания не являются лишь индивидуальной чертой Гегеля, но, как мы уже могли увидеть, они были теснейшим образом связаны с его специфической концепцией диалектического метода.

Вторая важная тема, о которой мы хотели бы здесь сказать несколько слов, касается действительно диалектической связи категорий, обращения должного внимания на самостоятельность и реальное своеобразие так называемых "низших", прилегающих к эмпирии категорий. У Шеллинга, чем более уровень абсолютного знания отрывается от относящихся к нему предварительных ступеней, тем безразличнее, произвольнее, тем менее диалектически они исследуются им. Такой путь от инстинктивной диалектики к формалистическому, построенному на аналогиях искаженному мышлению мы и наблюдаем у Шеллинга в процессе его развития, и если нашей темой был бы именно вопрос его падения, мы бы это показали на основании большого фактического материала. У Гегеля мы все более ясно наблюдаем становление противоположной тенденции. В то время как Фихте, исходя из абсолютного (из Я), постепенно путём дедукции нисходит к эмпирии, в то время как Шеллинг часто сам подобным же образом конструирует свой метод, тенденция развитии Гегеля в йенский период такова: начав с эмпирических категорий, через раскрытие их внутренней диалектики он поднимается к более высоким и сложным категориям. Выявление этого метода достигает пиши вершины в "Феноменологии духа", при рассмотрении которой мы попытаемся одновременно показать и ограниченность гегелевского метода.

Если отвлечься от построения философской системы, это различие приводит к чрезвычайно важным последствиям. Гегель все сильнее релятивирует диалектический переход между категориями не-абсолютного и абсолютного, между конечным и бесконечным, между рассудком и разумом, чтобы сделать эти диалектические переходы более богатыми и опосредствованными. В тоже время Шеллинг, чем дальше идет по пути "интеллектуальной интуиции", чем больше требует для философии сначала эстетической, а позднее религиозной гениальности тем более непреодолимой для него оказывается пропасть между "здравым рассудком" и его философией, тем менее он оказывается в состоянии найти действительно диалектическую связь между категориями рассудка и разума, между конечным и бесконечным, абсолютным и относительным.

Здесь перед нами философско-систематическое методологическое различие между Гегелем и Шеллингом в понимании истории философии. Принципиальное презрение Шеллинга к "здраво-рассудочным" категориям, которые, как он полагает, не имеют никакого отношения к абсолюту и не связаны с ним, является основой его пренебрежительного отношения к философии Просвещения. В противоположность этому поиски переходов и опосредствований приводят Гегеля к тому, что он усматривает в Просвещении исторически-систематического предшественника своей собственной диалектики. По этой же причине формализм в философском построении все более толкает Шеллинга на путь неисторизма и даже антиисторизма. Гегель же, наоборот, наряду с совершенствованием методологических переходов своей философии, показывает все более глубокое понимание проблем истории.

Здесь для нас отношение Гегеля к рассудочным категориям, к так называемым определениям рефлексии является важнейшей проблемой. Гегель совместно с Шеллингом ведет борьбу против тенденции Канта и Фихте остановиться на уровне определений рефлексий и их неподвижных антиномий, выступающих у Канта во всей своей наготе, а Фихте доводит их до кажущегося диалектического снятия. В этой борьбе Шеллинг очень скоро впадает в противоположную крайность, переходит полностью в область категорий разума, где противоречия стираются (методологическую основу этого, как мы уже увидели, составляет "интеллектуальная интуиция"). Гегель, однако, намерен вести борьбу против философии и Канта и Фихте в своей собственной сфере. Это означает, что он признает относительную правомерность и даже относительную необходимость и незаменимость определений рефлексии. Он оспаривает у Канта и Фихте лишь то, что эти определения рефлексии искусственно изолируют, впадая в закостенелость метафизического мышления, в то время как внимательное следование внутренней диалектике определений рефлексии с диалектической необходимостью ведет к познанию абсолюта.

В то время как Шеллинг, руководствуясь главной линией своего развития, вынужден целиком и полностью отбросить определения рефлексии (разумеется, у него есть и противоположные тенденции, рецидивы и т. п., однако для нас здесь важна только главная, основная линия его развития), Гегель уже в "Различии..." провозглашает необходимость определенной философской рефлексии.

Из-за важности этого вопроса для системы Гегеля в целом мы вынуждены изложить его взгляды на этот предмет более подробно. Гегель говорит: "Абсолютное должно быть конструировано для сознания, и это есть задача философии. Однако поскольку продуцирование, как и продукты рефлексии, является лишь ограничением, то это является противоречием. Абсолютное должно быть рефлексировано, полагаемо. Однако тем самым оно не положено, а снято. Ибо, полагая его, мы тем самым его ограничиваем". Гегель упрекает Канта и Фихте, что они застряли на этом уровне мышления: "Изолированная рефлексия, как полагание противоположного, было бы снятием абсолютного. Это во власти бытия и ограничения". Но Кант и Фихте, как и все метафизические мыслители в целом, не замечают, что здесь объективно налицо связь с абсолютным, а именно на основе всеобщей и всеохватывающей взаимной диалектической связи всех вещей в объективной действительности и в мышлении. "Однако рефлексия как разум имеет отношение к абсолютному, и она является разумом только благодаря и посредством этого отношения. Рефлексия уничтожает саму себя и всякое бытие и ограниченное в той мере, к какой она относится к абсолютному. Одновременно, однако, именно благодаря своему отношению к абсолютному существует ограниченное". Следовательно, задачей философии является опознание этих объективно существующих связей, которые лежат в основе противоречивости рефлексии. Благодаря этому философскому осознанию диалектического процесса (Gang) определений рефлексии, осознанию того, что границы, которые связаны с непосредственным проявлением категорий рефлексии, лишь кажутся неопределенными, у Гегеля возникает "философская рефлексия", которая является для его системы важнейшей движущей силой, методологическим фундаментом специфической формы его диалектики, понимания им истории как момента развития диалектики. "В той мере, в какой рефлексия делает себя своим собственным предметом, ее высшим законом, который дан ей разумом и посредством которого она становится разумом, является ее уничтожение. Она, как и все другое, существует только в абсолюте, однако как рефлексия она противопоставлена ему. Поэтому для того, чтобы существовать, она должна давать самой себе закон саморазрушении. Имманентный закон, посредством которого она самостоятельно конструирует себя как абсолют, закон противоречия. Это означает, что ее положенность дана и остается. Через это она определяла плоды своей деятельности как абсолютно противопоставленные абсолюту. Она предопределила свой вечный закон оставаться рассудком и не становиться разумом и прочно держаться того образа действия, которое бессмысленно как противопоставление абсолюту, но, будучи ограниченным, оно все же противопоставлено абсолюту"[319].

В этих высказываниях, которые примыкают к многократно приведенным здесь нами франкфуртским рассуждениям о диалектике абсолютного и относительного, конечного и бесконечного и т. п., в гораздо более ясной и систематической форме заложен фундамент поздней гегелевской логики.

Гегель в этот период экспериментирует шеллинговскими категориями (например, категорией "потенция"), это, как мы надеемся ясно из нашего предыдущего изложения. Однако из этого же изложения видно, что, хотя в отдельных вопросах, касающихся системы, Гегель действительно испытал в значительной мере влияние Шеллинга, все же с точки зрения основной линии его развития вряд ли можно говорить о шеллингианском периоде в его формировании, как и о теологическо-мистическом периоде. Приведенный нами выше анализ также делает очевидным сколь самостоятельно было гегелевское мышление в решающих вопросах диалектики.

Самостоятельность Гегеля проявляется также и в том, что вся дискуссия с субъективным идеализмом приобретает у него значительно более всеобъемлющий и глубокий характер, чем в переписке Шеллинга с Фихте. Теперь, наряду с рассмотренными до сих пор новыми проблемами, которые были теснейшим образом связаны с противоположностью субъективного и объективного идеализма, но значение которых так и осталось непонятым ни Фихте, ни Шеллингом, посмотрим, как проявляются эти противоположности в другой сфере философской проблематики, а именно в области "практического разума" - морали, философии государства и права.

В этих вопросах Шеллинг всегда был несамостоятелен. Его ранняя, незрелая работа "Новая дедукция естественного права" была в его разлитии лишь незначительным эпизодом. Конечно, когда он в Иене выпускает в свет один за другим различные наброски своей системы, он вынужден обсуждать эти проблемы более или менее детально. Все же анализ этих вопросов составляет самую слабую, наименее фундированную, несамостоятельную часть его философии и методологически, и с точки зрения конкретного материала. Именно по этой причине реакционные стороны философии Шеллинга выступают в этих вопросах намного раньше и определеннее, чем при рассмотрении им общих вопросов диалектики или философии природы.

Мы уже указали на характерный факт, что Гегель, который считал, что в борьбе против субъективного идеализма критика "практической философии" Канта, Якоби и Фихте имеет решающее значение, более того, позднее он продолжал свою борьбу против субъективного идеализма еще более решительно именно в этой области, ни разу не сделал никаких критических замечаний в адрес Шеллинга по кругу этих вопросов. Он просто не обращает на них никакого внимания. Поэтому, обсуждая разрыв между Гегелем и Шеллингом, мы тоже, со своей стороны, будем обращаться к этому кругу вопросов лишь постольку, поскольку их обсуждение может пролить дополнительный свет на социальную подоплеку неизбежности этого разрыва.

Прежде чем говорить о критике "практической философии" субъективного идеализма, рассмотрим сначала совокупность проблем, критически проанализированных Гегелем.

Упрек Фихте в адрес натурфилософии Шеллинга, его критика правомерности роли объективно-идеалистических категорий в познании природы стали, по существу, совершенно незначительным эпизодом в этой дискуссии.

Суть этой критики, как и всех фактов в высшей степени противоречивого исторического развития идеалистической диалектики в Германии, имеет две стороны, мимо которых мы не можем пройти. До сих пор в центре нашего внимания была позитивная сторона гегелевского развертывания и углубления противоположности между объективным и субъективным идеализмом. Наш анализ моральных проблем призван еще раз подчеркнуть эту позитивную сторону, мы должны, однако, обратить внимание также и на сторону негативную.

Когда Фихте упрекает Шеллинга в том, что его "самоконструкция" категорий природы является иллюзией, самообманом, когда Фихте считает природу "небольшой сферой сознания", то эти обращенные к Шеллингу упреки Фихте вполне правомерно делает не только с точки зрения субъективного идеализма, но и с точки зрения всякого идеализма вообще: природа является сферой сознания для любого идеализма, причем теоретико-познавательно совершенно безразлично, велика эта сфера или мала. Однако, если рассматривать природу иначе; философ должен доказать ее существование вне сознания. Если такое доказательство не приводится,- а Шеллинг и Гегель весьма далеки даже от самой мысли о такой концепции - то критика Фихте в известной степени сохраняет свою силу. Этот упрек субъективного идеалиста Фихте Гегель не в состоянии отклонить, он может только обойти его. Ведь даже наиболее развитая форма гегелевской диалектики, изложенная им в "Феноменологии духа" или "Энциклопедии", не выдерживает такой критики.

Шеллинг и Гегель могут лишь декларировать объективность духа, однако они но в состоянии привести никакого теоретико-познавательного доказательства, поскольку положение о независимости "духа" от сознания в действительности является главным самообманом объективного идеализма.

Более последовательно и правильно, чем Фихте, эту атаку с противоположной стороны, с позиций материализма, поведет Фейербах, притом против наиболее развитой формы диалектического выведения этой объективности в "Феноменологии духа". Здесь Гегель стремится, как мы увидим, начав с простого чувственного восприятия, диалектически выявить путь, ведущий к духу, и обосновать объективную необходимость своей позиции. Фейербах же доказывает, что Гегель и здесь остается в рамках мысли и что его апелляция к чувственному восприятию внешнего мира является самообманом. "Положим, ,,здесь" - это дерево. Я поворачиваюсь, и эта истина исчезла! Разумеется, она исчезла в "Феноменологии", где поворот совершается путем маленького словечка; но в действительности, когда мне приходится поворачивать свое тяжеловесное тело, за моей спиной также обнаруживается "здесь" как весьма реальное событие. Дерево ставит границу моей спине. Оно вытесняет меня с того места, которое оно занимает. Гегель опровергает не "здесь" как предмет чувственного сознания и как нечто, данное нам в отличие от чистой мысли, но как логическое "здесь"... она (речь идет о гегелевской философии.-Д. Л.) начинает не с инобытия мысли, но с мысли об инобытии мысли..."[320]. Тем самым этот ход мысли в гегелевской дедукции объективности разоблачается как самообман.

Эту негативную сторону гегелевской полемики против Фихте мы должны были привести, так как она теснейшим образом связана с конечной ограниченностью его диалектики. То, что Шеллинг и Гегель обошли эти относительно правильные упреки Фихте, с исторической точки зрения было также необходимо и плодотворно для развития диалектики, как в свое время (правда, в меньшей степени) то, что Фихте обошел относительно обоснованные упреки Канта. Без такого философского самообмана, тесно связанного с целым рядом социальных самообманов, как героических, так и мелочных, гегелевская диалектика не возникла бы. Мы видели, как правильно Фейербах критикует этот идеалистический самообман Гегеля. Но мы также знаем, что эта критика не помогла Фейербаху переработать диалектику Гегеля материалистически. Это оказался в состоянии сделать только Маркс, причем философски, на основе всесторонней критики Гегеля и Фейербаха. И нет нужды детально разъяснять, что философское преодоление объективного идеализма и метафизического материализма стало для Маркса возможным только потому, что он мог критиковать и действительно подверг критике всю буржуазную философию с позиций мировоззрения пролетариата. Эти факты показывают бессилие фихтеанской критики Шеллинга и даже Гегеля, ибо если даже экономическое положение и соотношение классовых сил в Германии начала XIX в. сложились бы так, что привели бы к возникновению какой-то материалистической философии на уровне Фейербаха, то все равно критика этим материализмом гегелевского идеализма - пусть даже правильная и обоснованная с точки зрения имманентного развития философии-была бы неплодотворной и бессильной в качестве фактора развития. Только после того как сформировалась и победила гегелевская диалектика, после того как в Германии соотношение классовых сил уже действительно толкало к буржуазно-демократической революции, фейербаховская критика становится плодотворной и значительной для развития философии.

И произошло это в изменившихся условиях только потому, что философия Фейербаха дала толчок к возникновению диалектического материализма. Буржуазные последователи Фейербаха оказались философски на неизмеримо более низком уровне, чем гегелевская диалектика.

3. Против абстрактного индивидуализма в этике

Приступая у разбору гегелевской критики "практической философии" субъективного идеализма, отметим, что здесь мы располагаем значительно большим для сравнения материалом из более раннего периода. Мы очень детально остановились на критике Гегелем кантовской этики. Здесь мы увидим, что основное направление его критики остается тем же, а сама критика становится теперь более подробной, более конкретной и прежде всего более систематической. Гегель не исследует отдельных проблем кантовской этики, постановка которых у него и у Канта перекрещивается, но подвергает критическому анализу всю "практическую философию" субъективного идеализма.

Прежде всего критика эта теперь ведется в тесной связи с общими воззрениями Канта, Фихте и Якоби. Ограниченность их моральной философии Гегель рассматривает как прямое следствие ложности и односторонности их мировоззрения. В рассмотрении моральных проблем субъективным идеализмом Гегель видит в известной мере пример его несостоятельности в решении важнейших вопросов общественной жизни.

В "Различии" Гегель говорит только об отдельных моментах этики субъективного идеализма. В "Glauben und Wissen" он ведет систематическую критику субъективного идеализма по всем направлениям, завершая ее каждый раз критикой именно морали. Последняя большая полемическая статья Гегеля, опубликованная им в издаваемом совместно с Шеллингом журнале,- статья о естественном праве - почти полностью посвящена этой проблеме. В "Glauben imd Wissen" Гегель видит недостаточность философии рефлексии в том, что в ней всеобщее и эмпирическое жестко, без переходов отрываются друг от друга. "Единство и многообразие выступают здесь как противостоящие друг другу абстракции, в результате чего обе противоположные стороны обладают по отношению друг к другу как негативностью, так и позитивностью, так что эмпирическое является одновременно абсолютным нечто для понятия и в то же время абсолютным ничто. С точки зрения первой стороны, они - суть эмпиризм, с точки зрения второй - одновременно идеализм и скептицизм"[321]. И Гегель дополняет общую характеристику субъективного идеализма Фихте следующим образом: "Непосредственный продукт этого формального идеализма... получается, стало быть, в следующем виде: пустому мышлению противостоит некое царство лишенной единства эмпирии и случайного многообразия"[322].

Этот взгляд на действительность особенно рельефно проявляется в этике. Этика субъективного идеализма не в состоянии достичь действительного понимания всеобщности моральной заповеди, социального содержания этики. "Так как пустота чистой воли и всеобщего является истинно априорной, то особенное оказывается просто эмпирическим. Если бы мы попытались давать определение того, что такое право и долг, мы бы впали в противоречие, так как содержание тотчас же снимает чистую волю, долг ради долга и превращает долг в нечто материальное. Пустота чистого чувства долга и содержание постоянно оказываются на пути друг у друга"[323]. В добавление к этой общей критике Гегель направляет в адрес Канта и Фихте упреки, которые нам уже известны из франкфуртской критики, а именно, что эта мораль вместо свободы означала бы тиранию, что следование такой морали неизбежно привело бы к лицемерию и т. п. Еще в своей общей критике Канта и Фихте Гегель показал, что их метод может привести к пустому и абстрактному долженствованию, к пустому и абстрактному бесконечному прогрессу. Теперь в морали эти понятия приобретают более конкретную форму, в которой Гегель резче, чем в своих теоретических анализах, раскрывает ничтожность субъективного идеализма.

Кант и Фихте пытаются посредством долженствования возвыситься над эмпирическим сознанием индивидуума и прийти к действительной этической всеобщности. Гегель вскрывает таящийся здесь самообман и показывает, что долженствование как раз ведет к обыденной, эмпирической точке зрения индивидуума по отношению к миру, к обществу, "потому что долженствование уже само по себе не допускает никакой целостности, но лишь многообразие реальности проявляется в качестве непонятной первоначальной определенности и эмпирической необходимости. Особенность и различие как таковые есть абсолютное. Точка зрения этой реальности есть эмпирическая точка зрения каждого отдельно взятого единичного. И для каждого человека его реальность является непонятной сферой обыденной действительности, в которую он раз и навсегда включен"[324]. Таким образом, в морали субъективного идеализма выявляются бесплодность его теоретической позиции, его неспособность схватывать в мысли конкретную действительность.

Вспомним, что Гегель в своей критике бесконечного прогресса уже показал, что этот последний ни с какой точки зрения не в состоянии действительно объяснить какую-либо проблему, что он повторяет и воспроизводит в философской терминологии нерешенные проблемы субъективного идеализма. В "практической философии" эта связь между бесконечным прогрессом и долженствованием выступает яснее. Теперь Гегель уже доказывает, что именно благодаря бесконечному прогрессу становится очевидной нереализуемость субъективного идеализма; бесконечный прогресс является признанием того, что в случае своего осуществления субъективный идеализм уничтожил бы самого себя, свои собственные предпосылки и что эти предпосылки поэтому противоречат действительности. В соответствии с этим Гегель, после того как он показывает, что яростно полемизирующий против Канта и Фихте Якоби стоит на той же позиции субъективного идеализма и делит с ними все его недостатки, пишет: "Мировой нравственный порядок, заключающийся в вере (вера является центральным понятием "философии жизни" Якоби.-Д. Л.), находится целиком вне Я. Я вступает в этот мир, или он вступает в Я, приобретает реальность в Я - в бесконечном прогрессе. Для Я вещи могут просто не становиться тем, чем они должны быть, ибо, если это произойдет, перестанет существовать не = Я и, стало быть, Я. Я = Я было бы действительно абсолютным тождеством без второго основоположения; Я сняло бы то, что оно само создало (gesetzt hat), и само бы перестало быть Я. Следовательно, в системе этого знания о выходе из рамок дуализма можно думать столь мало, сколь угодно Якоби"[325]. Якоби постоянно выступал против любой монистической философии - не только против действительного монизма Спинозы, но и против предполагаемого монизма Канта и Фихте. Гегель, таким образом, полемизирует здесь, так сказать, на два фронта: с одной стороны, он разоблачает мнимый монизм Канта и Фихте, считая его дуализмом, с другой - он показывает, что Якоби, мнящий возвыситься со своим понятием непосредственной веры над Кантом и Фихте, по существу стоит на той же точке зрения, на какой стоят эти двое.

Гегель характеризует философию Канта и Фихте в грубых чертах, однако весьма гибко. Он говорит о "возвышенной пустоте и уникальной бессодержательности", а в другом месте - "о чистой и отвратительной высоте" абстракции[326]. Обращение субъективного идеализма к благороднейшим и возвышеннейшим чувствам, к тому, что чистая этика связывает человека со сверхчувственным миром, не производит на Гегеля никакого впечатления. Более того, он говорит об этом: "Сверхчувственный мир ость лишь бегство из чувственного"[327]. Стремление к свободе в субъективном идеализме Канта и Фихте является, согласно Гегелю, лишь неспособностью действительно и диалектически понять конкретную целостность общества в его действительном движении. Он видит в этом стремлении к свободе "чудовищное высокомерие". Смысл философии Фихте заключается в том, чтобы "наполниться печалью по поводу того, что он един с универсумом, что в нем действует вечная природа; печалиться по поводу его намерения подчиниться вечным законам природы и ее священной и строгой необходимостью, испытывать к ним отвращение, возмущаться и печалиться, впадать в отчаяние оттого, что он несвободен от вечных законов природы и их необходимости... как будто они (эти законы.-Д. Л.) суть что-то иное, чем разумные законы - законы, которым Я стесняется покориться, которые делают его неописуемо жалким и подчинение которым привело бы его в отчаяние"[328].

Не подлежит никакому сомнению, что здесь Гегель рассматривает Фихте с более правильной и более прогрессивной философской точки зрения, полагая, что построение действительной этики, которая бы охватывала все проблемы социализированного человека, можно осуществить на указанном им пути, но не на пути Канта и Фихте. И все же эта противоположность отражает общие и масштабные противоречия того периода, в котором разворачивалась деятельность Гегеля и Фихте и в котором ни один из них не мог прийти к вполне правильному решению проблемы диалектического отношения человека и общества.

Пожалуй, в известной мере можно применить - для характеристики этой противоположности между Фихте и Гегелем - высказывание Энгельса, касающееся диалектики развития органического мира: "...каждый прогресс... является вместе с тем и регрессом, ибо он закрепляет одностороннее развитие..."[329]

Гегелевская критика ясно показывает слабость позиции Фихте. Однако при философском анализе фихтеанского понятия свободы нельзя упускать из виду и то, что оно возникло как идеологическое выражение французской революции; что Фихте, возможно, и раздувает на идеалистический манер противоречие между свободой и действительностью, но за этим скрывается определенное реалистическое понимание общественной ситуации. И не только относительно Германии, где французская революция не повлияла на существование феодальных пережитков: ведь только после оккупации Германии Наполеоном в отдельных частях были ликвидированы некоторые пережитки феодализма, и лишь после этого в самой Пруссии началось движение за реформы. Таким образом, требования свободы, провозглашенные французской революцией, и немецкая действительность находятся в таком же противоречии и взаимоисключают друг друга, как это идеалистически преувеличенно утверждается - применительно к любому обществу в любые времена - в философии Фихте. Однако требования свободы, провозглашенные французской революцией и ее субъективно-идеалистическим идеологом Фихте, не были выполнены не только в Германии. Мы уже указывали на то, что Фихте принадлежал к радикально-демократическим сторонникам французской революции, которые стремились распространить понятия свободы и равенства и на проблемы частной собственности, и что его попытки найти какие-то решения в этом направлении были более чем наивны. Конечно, эти попытки Фихте должны были выглядеть более наивными и неуклюжими, чем у Бабефа во Франции.

Противоположность между Фихте и Гегелем отражает великую всемирно-историческую противоположность эпохи.

С одной стороны, буржуазное общество действительно возникло из завоеваний французской революции и из промышленной революции в Англии. Гегелевская философия задается теперь целью придать этому конкретному существованию буржуазного общества философское выражение.

С другой стороны, ни английская промышленная революция, ни французская революция нигде не ликвидировали пережитки феодализма с такой радикальностью и не реализовали само буржуазное общество в таких демократических формах, к которым стремились и на которые надеялись действительно демократические представители революционных движений. Следовательно, буржуазно-демократическая революция с этой точки зрения не была завершена также и в Западной Европе. Субъективный идеализм Фихте придает этой стороне всемирно-исторической ситуации субъективистски преувеличенное философское выражение. Отмеченная выше противоположность обостряется еще и тем, что философская борьба шла в Германии, где, как мы уже знаем, еще не было и речи об осуществлении буржуазно-демократической революции. Она была лишь далекой перспективой.

Фихте и Гегель поэтому представляют каждый одну из сторон этой всемирно-исторической противоположности, причем каждый из них достаточно односторонне. И если мы проследим более позднее развитие демократической революции в Западной Европе, то станет ясно, что никто из них не мог прийти к правильному пониманию самой революции и возникающего из нее буржуазного общества, ибо уже в революциях середины XIX в., несмотря на их буржуазно-демократическое содержание, роль пролетариата становиться все более и более важной, и чем дальше шло это развитие, тем более буржуазно-демократическая революция могла быть действительно адекватно понята только с позиции мировоззрения пролетариата. Поэтому и здесь вполне верно замечание Маркса: "Намеки же на более высокое у низших видов животных могут быть поняты только в том случае, если само это более высокое уже известно. Буржуазная экономика даст нам, таким образом, ключ к античной и т. д."[330]. Действительно, диалектическая теория буржуазной революции и буржуазного общества возможна только в историческом материализме.

Это положение вещей и порождает абстрактный утопизм Фихте. Он является революционным демократом в стране, в которой нет никакого революционного движения. И когда позднее, во время освободительной войны против Наполеона, он вступил в контакт с народным движением, то реакционные черты этого движения были роковым образом окрашены в цвета его философии.

Объективизм гегелевской философии стал возможным потому, что он воспринял как реальность буржуазное общество, возникшее в результате французской революции, что в своем мышлении он стремился понять это общество таковым, каково оно было и действительности, анализировать его подлинные закономерности в их взаимосвязи и объяснять их философски. Почему бывший сторонник французской революции в своем последовательном развитии пришел к такому результату, объясняется тем, что Гегель никогда не симпатизировал радикально-демократическому крылу якобинцев, поэтому из сторонника французской революции он смог стать сторонником Наполеона.

Мы пришли к парадоксальному выводу, что философское превосходство Гегеля над Фихте, превосходство его социальной концепции над концепцией Фихте связано с менее демократическими основами его политического и социального мировоззрения. Такие парадоксы иногда встречаются в истории. В данном же случае он порожден, в частности, тем, что столкновение происходит на чисто идеологической почве и что позиция за или против демократии, за демократическую революцию не была в Германии политически актуальной. Когда Фихте и Гегель вступали в связь с конкретными политическими течениями, тогда в их философии выступали на первый план черты немецкой отсталости и пассивности. У Фихте это произошло, как мы уже говорили, в период освободительной войны против Наполеона. У Гегеля - прежде всего в его берлинский период.

Там, где демократические устремления этих идеологов имеют хотя бы шаткие основания в действительных народных движениях, противоположность такого рода невозможна. Можно в этой связи напомнить об идеологическом превосходстве русских революционных демократов над всеми своими политическими противниками.

Противоположность между Фихте и Гегелем находит свое ясное выражение там, где Гегель критикует взгляды Фихте на "право восстания", "право на революцию". В своих "Основах естественного права" (1796) Фихте стоит на точке зрения радикальных революционных демократов. Он говорит: "Однако-и это следует иметь твердо в виду - народ никогда не является мятежником, и выражение восстание, употребляемое по отношению к нему, есть высшая нелепость, когда-либо высказанная, потому что народ на самом деле и по праву является высшей властью, над которой нет другой и которая ответственна лишь перед источником всякой другой власти - перед богом. При народном собрании исполнительная власть утрачивает свою силу в действительности и по праву. Восстание может произойти только против более высокой власти. Но что же на земле может быть выше народа? Он может восстать только против самого себя, что нелепо. Только бог стоит над народом. Поэтому нужно сказать: народ восстает против своих владык. Но в этом случае надо допускать, что владыка является богом, что, кажется, крайне трудно доказать"[331] .

Осуществление этого полного суверенитета народа Фихте мыслит следующим образом: в мирный период исполнительная власть держит в своих руках всю полноту власти. Но при ней существует особая инстанция, так называемые эфоры. У них нет никакой реальной власти, однако, если исполнительная власть нарушает рамки конституции, они могут наложить запрет, приостановить ее деятельность, созвать народное собрание, которое выносит окончательное решение относительно возникшего разногласия[332].

Гегель в статье о естественном праве наиболее яростно атакует эту теорию Фихте. Ход мысли Гегеля близок Кондорсе точно так же, как мысль Фихте - Робеспьеру. Это значит, что и у Фихте, и у Гегеля французская реальность превращается в некую философскую абстракцию в немецком стиле. Решающим пунктом гегелевской аргументации является резкое отклонение им права восстания, "ибо это чистое насилие состоит из частных воль, которые не могут конституироваться как общая воля". Гегель, следовательно, придерживается недемократического взгляда, что непосредственное волеизъявление народа не может породить действительного правопорядка. Здесь слабость его позиции видна совершенно четко.

Ясное и трезвое понимание Гегелем реального положения дел находит свое выражение в опровержении фихтеанской конструкции. Исследуя отношения между исполнительной властью и эфорами, Гегель не придерживается лишь формальной стороны вопроса о праве, как Фихте, который ограничивается лишь проектом "идеальной" конституции, но рассматривает реальное соотношение сил между исполнительной властью и эфорами. И он приходит к трезвому и правильному утверждению, что при равной власти этих обоих сторон государство превратилось бы в некий perpetuum mobile, который "вместо того чтобы быть в движении, немедленно становится равновесием и... совершеннейшим perpetuum quietum". Это значит, что Гегель понимал: любое двоевластие в нормально функционирующем государстве - вещь совершенно немыслимая, если при этом не забывать, что любая конституция задумана для довольно длительного функционирования. Но если реальной властью обладают или исполнительная власть, или эфоры, т. е. если в государстве правит действительно единая воля, то построения Фихте тем самым лишаются всякой почвы.

Здесь мы снова являемся свидетелями исторической ограниченности спорящих сторон - иногда различной, иногда общей для них обеих. Ведь ни для кого не составляет секрета, что существо спора - в проблеме революционного двоевластия. В реальной действительности в ходе французской революции таким двоевластием была власть Парижской коммуны, власть якобинцев по отношению к Конвенту. Однако социальной сущности этого двоевластия не поняли, да и не могли понять даже те, кто принимал участие в событиях и даже организовывал революционное двоевластие и руководил им, как, например, Робеспьер. Именно поэтому Робеспьер стремился ввести в конституцию статью о революционном праве на восстание. Философия Фихте являет собой простое и, конечно, идеалистически преувеличенное отражение этого непонимания, этих юридических предрассудков о сущности революции (сколь жизненны эти предрассудки, можно увидеть в той роли, какую они играют в "System der erworbenen Rechte" Лассаля. Гегель же сумел разглядеть формализм и бессилие голых юридических конституционных определений и в конфликтах вокруг конституции увидеть проблему реальной власти. Однако это понимание у Гегеля довольно смутно, так как он не видит творческих возможностей революционного движения народа.

Весьма интересно и для Гегеля очень показательно, что свою полемику с Фихте он завершает намеками на государственный переворот, совершенный Бонапартом 18-го брюмера. Этим он стремится не только показать бессилие фихтеанского эфората (ведь все французские правительства этого времени имели подобные, хотя и, разумеется, не так хитроумно-абстрактно сотворенные органы надзора), но и показать, что изменения в конституции в действительности происходили в соответствии с его представлениями. Гегель здесь не упоминает имени Наполеона. Но поскольку произведенный Наполеоном государственный переворот имел место в 1799 г., а статья Гегеля написана зимою 1802- 1803 гг., то не может быть никаких сомнений, что он имеет в виду 18 брюмера. "Как известно, в недавнее время, когда правительство распустило соперничающую с ним и парализующую его законодательную власть, один человек, непосредственно связанный с этими событиями, рассматривая идею, согласно которой создание комиссии по контролю типа эфората Фихте могло бы предотвратить такого рода насильственные действия, справедливо указал на то, что подобный контролирующий и стремящийся противопоставить себя правительству орган оказался бы такой же жертвой насилия"[333].

Ниже мы увидим, что Гегель называет Наполеона "великим парижским знатоком государства". Крайне характерно, что Гегель противопоставляет Наполеона, как решающий авторитет в вопросах государственного права, своему философскому противнику Фихте уже в такой ранний период.

И эта противоположность между Фихте и Гегелем исходит из того, что Фихте - по словам Гегеля - во всех общественных и правовых институтах видит ограничение человеческой свободы, в то время как Гегель придерживается иной точки зрения. "Высшее сообщество есть высшая свобода как с точки зрения власти, так и с точки зрения ее исполнения"[334]. Что эта контроверса у Гегеля покоится на только что проанализированной противоположности в понимании буржуазного общества, возникшего в результате французской революции, несомненно. Эта противоположность приводит Гегеля к тому, что в этике и философии Фихте - всюду он видит рабство и подавление природы и человека.

Что касается чисто моральных проблем, которые отсюда вытекают, мы уже говорили о них в связи с критикой Гегелем Канта во франкфуртский период и обращали внимание на то, что эта критика по своей внутренней направленности полностью относится также и к Фихте.

Открытая полемика против Фихте по моральным проблемам идет целиком в этом русле, так что мы во избежание повторений здесь этот вопрос не станем обсуждать более детально.

В вопросах теории права и государства Гегель иронизирует над манией Фихте нее регламентировать и все регламенты априорно дедуцировать: какими предписаниями можно предотвращать подделывание векселей и денег, какими паспортами должны быть, снабжены люди, как следует эти паспорта оформлять и т. п.[335] Гегель называет "прейскурантом" кодекс законов, которым мог бы быть составлен на основе философских предписании Фихте[336].

Речь идет о значительно большем, чем только об иронии над уродливыми философско-конструкционистскими напластованиями и фихтеанской философии. За ироническими замечаниями Гегеля стоят два фундаментальных философских положения.

Во-первых, речь идет о том, что действительная движущая сила общества - его непрерывное органическое самовоспроизводство. Это, в свою очередь, означает, что общество в процессе своего развития само производит необходимые для себя определения и никакая инстанция, в том числе и инстанция, придуманная априорно дедуцирующей философией, не может и не имеет права навязать ему эти определения (ниже мы увидим, где и почему Гегель оказывается не в состоянии последовательно проводить эти свои верные взгляды).

Во-вторых, Гегель в принципе придерживается той позиции, согласно которой, хотя общее содержание законов исторически и социально предопределено, то именно поэтому отдельные определения законов и особенно их применение к отдельным случаям неизбежно содержат неистребимый элемент случайности. Должно ли определенное преступление караться тремя или четырьмя годами тюрьмы, всегда будет случайным и философски принципиально не дедуцируемо.

Во-вторых, Гегель в принципе придерживается той позиции, согласно которой, хотя общее содержание законов исторически и социально предопределено, то именно поэтому отдельные определения законов и особенно их применение к отдельным случаям неизбежно содержат неистребимый элемент случайности. Должно ли определенное преступление караться тремя или четырьмя годами тюрьмы, всегда будет случайным и философски принципиально не дедуцируемо.

Здесь четко выражена принципиальная противоположность между конкретностью объективного идеализма Гегеля и неизбежной абстрактностью субъективного идеализма Фихте.

По Гегелю, эта абстрактность субъективного идеализма следует из его формалистического характера, принципиального неприятия всякой содержательности. Содержание моральных или правовых заповедей в субъективном идеализме всегда конструируется произвольно, а не выводится философски из собственных (для морали) предпосылок. Это соображение Гегель высказал, еще будучи во Франкфурте. Но теперь он его формулирует более решительно и принципиально. Он полемизирует с Фихте: "Воля, однако, является чистым тождеством без всякого содержания, и чистым настолько, что она совершенно формальна, бессодержательна. Поэтому заведомо невозможно, чтобы ее понятие цели получало от нее содержание" [337].

Конкретное значение этого различии Гегель показывает на примере критики одного важного места из Кантовой "Критики практического разума". Кант пытается конкретизировать свой категорический императив - высший закон морали - тем, что будто бы в непротиворечивости или противоречивости отдельных поступков людей можно искать критерий моральной правильности или ложности. Он, собственно, полагает, что если человек может возвысить ту или иную моральную заповедь до уровня всеобщего закона, то тем самым философски доказана истинность этой заповеди. Кант пытается подкрепить это примером и пишет, что депозит ни в коем случае нельзя растрачивать. "И я тотчас же обнаруживаю, что такой принцип (именно растрачивание депозита.- Д. Л.), будучи законом, уничтожил бы сам себя, как это привело бы к тому, что вообще никто не будет отдавать деньги на хранение"[338]. Кант, следовательно, полагает, что с помощью этого принципа непротиворечивости из категорического императива можно выводить его общественное содержание во всех отдельных случаях.

Гегель возражает против этого ясно и резко: "Но какое же противоречие возникает от того, что депозитивов больше не будет? Это будет противоречить другим необходимым определенностям, так же как то обстоятельство, что депозит возможен, будет связано с другими необходимыми определенностями и тем самым само станет необходимым. Однако не различные цели и материальные основания, а непосредственная форма понятия должна установить правильность первого или второго предположения. Для формы обе противоположные определенности одинаково безразличны"[339]. Эта гегелевская критика направлена прежде всего против положения, согласно которому то или иное общественное содержание может быть выведено из формальных моральных заповедей. Различные общественные институты образуют взаимосвязанную и изменяющуюся конкретную целостность. Их необходимость следует выводить и обосновывать, только исходя из занимаемого ими места в этой конкретной целостности. Так как Кант этой проблемы вообще не ставит (ведь он стремится выводить обособленно взятое общественное содержание непосредственно из неких формальных моральных законов), то похоже, что эта Кантова дедукция ничуть не лучше попытки получить такое содержание обманным путем. Гегель ведет борьбу против жесткого кантовско-фихтеанского противопоставления внешнего и внутреннего в морали, против противопоставления законности и моральности[340].

Моральность является, по Гегелю, важной частью, но все же лишь частью общественной активности человека, и поэтому она не может быть оторвана, также и философски, от конкретной целостности общества с его внешними законами, институтами и т. д. Как говорит Гегель, согласно кантовской и фихтеанской концепции на одной стороне стоит мертвая и неподвижная система институтов, а на другой - пустая и абстрактная интериориации нравственного человека. В противоположность этому Гегель отстаивает диалектическое положение о нерасторжимом взаимодействиии всех этих моментов диалектического движения, согласно которому люди сами создают свое общество и свои институты п действуют самостоятельно в этом, созданном ими обществе.

Абстрактное и недиалектическое разделение внутреннего и внешнего в социализированном человеке и является, согласно Гегелю, той реальной причиной, из-за которой Якоби, который во всех своих сочинениях борется против Канта и Фихте (причем даже с меткими аргументами и верно выявляя их слабости), философски, по существу, придерживается той же позиции и поэтому делит с ними их субъективно-идеалистическую ограниченность. Если подходить к вопросу чисто внешне, Якоби и на самом деле диаметрально противостоит Канту и Фихте. Эти последние выступают за величие абстрактно-всеобщего морального закона и признают самодеятельность отдельного человека, действительно живого человека лишь в той мере, в какой его устремления соответствуют моральному закону. Якоби, наоборот, апеллирует к уникальности действительного человека. Он приводит целый ряд примеров из истории, поэзии и саг, доказывающих, что поступки, которые согласно формальной этике по общепринятым моральным представлениям могли бы показаться преступлением, в действительности являются выражением высокой человеческой нравственности. Поэтому он прямо требует права на такое "преступление", ибо "закон создан для человека, а не человек - для закона"[341].

Гегель не спорит с тем, что содержащаяся здесь критика Канта и Фихте содержит и правильные моменты. Ведь он сам во франкфуртский период полемизировал против кантовской этики, считая, что она подвергает человека насилию, тиранит его. Однако он указывает на то, что Якоби, хотя и с другой стороны, так же как Кант и Фихте, противопоставляет человека готовому, противостоящему ему неподвижно обществу, совершенно чуждому человеку. Живой человек, по Гегелю, это человек в определенном конкретном обществе, и его человеческая целостность и жизненность могут найти свое выражение в его связи с этим обществом. Изолированный от общества, он оказывается столь же схематичным и абстрактным, как и человек кантовско-фихтеанской абстрактной моральной заповеди.

Чтобы доказать правильность своего понимания, Якоби ссылается на пример двух спартанцев, которые на предложение персидского царя остаться у него отметили: "Как мы можем здесь жить, оставить нашу страну, наши законы и тех людей, ради которых мы предприняли столь далекое путешествие, чтобы умереть за них". Якоби пытается доказать правильность своей концепции следующим пояснением: "Они и не пытаются объяснять царю свою собственную истину...Они не ссылаются ни на свой рассудок и верность суждений, но ссылаются только на вещи и на свою привязанность к ним. Они не хвалятся никакой добродетелью, у них нет никакой философии. Они признают лишь чувство, исходящее от сердца, свои страдания... свой опыт". Здесь в учении Якоби Гегель видит субъективизм, характерный для Канта и Фихте; не соглашаясь с таким объяснением Якоби, Гегель пишет, что Якоби "называет вещами то, что является наиболее жизненным,- отечество, народ и законы, к которым они якобы привыкли, как привыкают к вещам. Он понимает их не как священные вещи, а как простые... Он воспринимает как простую случайность и зависимость то, в чем заключены высшая необходимость и высшая энергия нравственной свободы,- жить согласно законам народа, да еще и спартанского, как просто эмпирическое то, что является разумнейшим" [342].

Гегель, таким образом, видит у Канта, Фихте и Якоби дополняющие друг друга одинаковые по своей значимости односторонности; общим для них является то, что они пренебрегают конкретным полем моральной деятельности человека, жизнью человека в обществе, слепы в своем рассмотрении общественной жизни как чего-то случайного, внешнего и второстепенного. Эта критика Якоби дополняет с противоположной стороны гегелевскую критику категорического императива Канта. Поэтому Гегель вправе сказать, резюмируя: "Нравственная красота не может быть лишена ни одной из сторон: ни своей жизненности, как индивидуальности, заключающейся в том, что она не подчинена мертвому понятию, ни формы понятия и закона: всеобщности и объективности" [343].

Полемика против Якоби в период расцвета романтики была весьма актуальной. Хотя Якоби сам не был членом или сторонником романтической школы в узком смысле, все же он был представителем идеологического течения, подготовившего некоторые реакционные черты романтизма. Короче говоря, речь идет о том, что тот просветительски-демократический бунт передовой немецкой интеллигенции против феодального абсолютизма в Гер-мании, наиболее яркими проявлениями которого были "Вертер" молодого Гете, "Разбойники" и "Коварство и любовь" молодого Шиллера, вскоре выродился - отчасти под влиянием того, что значительные слои немецкой интеллигенции отвернулись от французской революции.

Полный страсти индивидуализм в творчестве молодого Гете и молодого Шиллера имеет социально-критическое, антифеодальное, свободолюбивое содержание. Их последователи переняли у них только требование индивидуальной особенности, но без борьбы против конкретных препятствий на пути развития индивидуальности в Германии. Эти последователи отчасти утратили всякий интерес к критике общества, отчасти же критиковали и боролись против общества вообще, как препятствия на пути развития индивидуальности. Тем самым они как в художественном творчестве, так и в теории отрывали индивида от общественных условий, противопоставляя его абстрактно и изолированно обществу.

Этому направлению развития соответствует и общая мировоззренческая тенденция. Поэтическая и мыслительная деятельность молодого Гете и молодого Шиллера представляет собой кульминационный момент предреволюционного Просвещения. В стихотворениях молодого Гете (фрагмент "Прометей" и другие) провозглашается спинозизм. Вырождение социально-критического бунта индивида в абстрактный культ индивидуальности ведет, и свою очередь, к отклонению от общей линии Просвещения, линии, которая, как мы знаем, никогда не была в Германии решительно-материалистической, проявилась в спинозизме позднего Лессинга, Гете и Гердера. С Якоби в Германии начинается борьба против атеизма Спинозы.

Романтическая школа в своей более поздней, ставшей уже реакционной концепции индивидуальности примыкала к Якоби и его окружению. От них она могла перенять эстафету борьбы против Просвещения. Следует, конечно, признать, что концепция индивидуальности у романтиков была позднее дополнена положением, что средневековье обеспечивало более свободное раскрытие и развитие индивидуальности, чем "атомистическая" современность. Йенская школа романтиков была в это время еще только в состоянии перехода к такой концепции. Однако идеология безграничного и пустого индивидуализма уже играла в этой школе решающую роль. Главный ее идеолог Фридрих Шлегель в период своей республиканской молодости высмеивал Якоби за то, что у него нет понятия человечества, а есть понятие "Фридрих-Хайнрих-Якобичества". Однако лишь через несколько лет, в 1799 г., он выступил с пресловутым романом "Люсида", в котором доведены до крайности эти абстрактно-индивидуалистические и иррационалистические тенденции.

Другой ведущий идеолог романтизма, Ф. Шлейермахер, анонимно опубликовал сочинение в защиту этого романа. В романе нашли свое теоретическое выражение индивидуализм и иррационализм Шлегеля, как, впрочем, и в других работах школы романтизма. Независимо от романтической школы, а отчасти и в оппозиции к ней в этот же период появляются и получают широкую популярность романы Жана Поля. Сам же Жан Поль признает себя учеником и последователем Якоби.

Уже этот краткий обзор ситуации в литературе показывает, как актуально было резкое выступление Гегеля против теории морали Якоби. Эту его линию мы должны сегодня особенно подчеркнуть, так как неогегельянство неизменно стремится сделать из Гегеля "философа жизни" и иррационалиста. В этой связи очень важно вспомнить, что Гегель ставит на один уровень абстрактный и пустой индивидуализм Канта и Фихте и иррационалистическую "философию жизни" Якоби. Ведь мы уже видели, что неокантианство империалистического периода (Зиммель) создало некий "синтез" кантианства и "философии жизни" и тем самым придало актуальность гегелевской критике.

Неогегельянство, которое, как мы знаем, стремится стереть противоположность между Кантом и Гегелем, пытается любой ценой сблизить Гегеля с романтической философией жизни. Не говоря уже об открыто фашистских интерпретациях Гегеля (Гуго Фишер), мы находим у Кронера в наиболее "образцовом сочинении" современного неогегельянства следующую характеристику Гегеля: "Гегель, без всякого сомнения, является величайшим иррационалистом, которого вообще знала история философии"[344].

В противовес этим открытым попыткам фальсификации истории, которые были предприняты в ходе фашизации немецкой философии, мы должны конкретно проанализировать и изложить в их действительной связи реальные факты, связанные с духовными течениями того времени, и воспроизвести позицию Гегеля по отношению к ним.

Действительная связь состоит в том, что Гегель, будучи сторонником Гете, которого также провозглашают "своим" современные фальсификаторы немецкой истории, вел непрерывно борьбу против всех разновидностей романтического индивидуализма и иррационалистической "философии жизни". Резюмируя свою критику Якоби, Гегель характеризует его в том смысле, что ограниченность индивидуальностью, "этой вечно возвращающейся к субъекту концепцией, которая на место нравственной свободы ставит высшую степень педантичности и мелочности, ревностный эгоизм и нравственное себялюбие" могут привести только к "внутреннему идолопоклонству". Крайне характерно то, что Гегель считает жизнь человека при господстве подобного рода индивидуализма адом и ссылается при этом - что тоже весьма характерно - на "Ифигению" Гете, в которой преисподняя, правда, изображается как судьба Ореста, однако с полным сознанием ее разрушительного и проблематичного характера, с полным мыслительным и поэтическим осознанием того, что прогрессивный гуманизм может и должен искать и найти выход из этого ада, являющегося фактом современной жизни. Гете и стал великим шитом своего времени, лишь полностью осознав это призвание гуманизма. Гегель как с мировоззренческой, так и с художественной точки зрения противопоставляет поэзию Якоби гуманизму Гете. "Итак, мы видим в героях Алльвилле и Вольдемаре (героях романов Якоби.-Д. Л.) именно эти муки вечного самосозерцания не в каких-либо действиях, а в ужасной скуке и бессилии пустого бытия, и этот блуд с самим собой изображается как причина катастрофы внерома нических историй. Но в то же время при развязке этот принцип не снимается, а неразруш ительная добродетель всей совокупности характеров связана с тем, сколь велика и мала эта преисподняя" [345]. Для отношения Гегеля к романтической школе весьма характерно, что в его сочинении "Glauben und Wissen" раздел, посвященный Якоби, завершается критикой "Reden über die Religion" Шлейермахера - одного из главных произведений йенского периода романтики. Гегель упрекает Шлейермахера в той же пустой субъективности, что и у Якоби: "И даже это созерцание универсума превращено в субъективность, причем это скорее... виртуозность, или тоска, или, быть может, просто поиск тоски... Выражение должно быть чисто внутренним делом, непосредственной яркой вспышкой индивидуального вдохновения, но не истинным выражением, произведением искусства". Гегель, таким образом, бросает в адрес Шлейермахера тот же упрек, что и в адрес Якоби. "Шлейермахер желает увековечить искусство без произведений искусства"[346], довести "философию жизни" до уровня "жизненного искусства" как "практического" воплощения "философии жизни". При этом он остается на уровне индивидуалистической непосредственности Якоби.

Но, чтобы еще раз наглядно показать близость этих воззрений с кантианством, мы сошлемся на одно небольшое замечание из тетрадей для заметок Гегеля, сделанное им в Йене. "О Канте с восхищением говорили, что он учит философствовать, но не философии, как будто кто-нибудь мог бы столярничать, не изготовляя ни столов, ни стульев, ни дверей, ни шкафов"[347].

Следовательно, Гегель рассматривает Канта, Якоби и Фихте в качестве представителей одного и того же направления философского развития, в творчестве которых во все большей степени воспроизводятся с исторической необходимостью пустота и проблематичность современного индивидуализма. Мораль объективного идеализма, которую он противопоставляет в своих полемических сочинениях субъективному идеализму, находит наиболее концентрированное выражение в положении, что "абсолютная нравственная целостность есть не что иное, как народ?[348] И как приложение к этой фразе, он резюмирует свою точку зрения в словах, произнесенных - по Диогену Лаертскому - одним пифагорейцем в качестве ответа на вопрос о наилучшем воспитании: "Если ты сделаешь его гражданином народа, имеющего наилучшую организацию" [349].

Эту тенденцию гегелевской концепции морали ясно показал Энгельс и охарактеризовал ее позитивно в противоположность морали Фейербаха, имеющей тенденцию к абстрактности. "У Гегеля этика, или учение о нравственности, есть философия права и охватывает: 1) абстрактное право, 2) мораль, 3) нравственность, к которой, в свою очередь, относятся: семья, гражданское общество, государство. Насколько идеалистична здесь форма, настолько же реалистично содержание. Наряду с моралью оно заключает в себе всю область права, экономики и политики"[350].

Гегелевская этика йенского периода отличается от его этики более позднего периода как по содержанию, так и по построению. Однако для общей характеристики гегелевских тенденций в области морали вполне подходит оценка Энгельсом рассматриваемой стадии развития Гегеля. После того как мы в известной мере абстрактно выявили положительные воззрения Гегеля из его полемики против субъективного идеализма, перед нами стоит задача рассмотреть конкретный круг проблем, обсуждаемых в гегелевской моральной философии в их реальной связи. Первым условием для этого является знание того, как возникло, согласно Гегелю, современное буржуазное общество, содержание и формы проявления которого он пытается охватить в своей морали.

4. Гегелевская концепция истории в первые иенские годы

Главное направление гегелевского мышления всегда было историческим. Уже при анализе бернского периода мы могли увидеть, что исторический подход появился у Гегеля раньше, чем философское осознание самих проблем истории. Впервые это проявилось тогда, когда он столкнулся с проблемами диалектики современного ему буржуазного общества, утратив иллюзии якобинского толка относительно возрождения античности. С этих пор центральной проблемой гегелевского мышления становится диалектическая связь между историческим развитием и философской систематизацией. Мы хотели бы напомнить читателям лишь о том, что и философия права и "развертывание" объективного духа в "Энциклопедии" завершаются в мировой истории, как в высшей и решающей инстанции разума. Нам уже известно, что один из основных упреков, выдвинутых Гегелем против Фихте, направлен против интерпретации свободы независимо и в отрыве от объективных законов природы и истории.

Таким образом, внимание к исторической реальности, ее учет составляют основу гегелевской философии. Во введении к йенскому продолжению известного уже по Франкфурту сочинения "Конституция Германии" Гегель ставит перед собой такую задачу: "Понимание того, что существует". В другом месте этого же введения он комментирует в духе, ясно указывающем как на положительный диалектический, так и на идеалистический элемент. Он пишет: "А то, что уже не может быть выражено в понятиях, больше не существует"[351].

Следовательно, историзм у Гегеля вовсе не означает обожествления прошлого или оправдания некоторых сторон настоящего только потому, что за ним стоит солидное и достойное всяческого уважения прошлое. Это скорее точка зрения историков периода романтизма или тех, кто находился под его влиянием. Гегель же по отношению к такого рода воззрениям постоянно занимает отрицательную позицию. В связи с проблемой позитивности мы уже процитировали одно место из статьи Гегеля "Естественное право". В ней он говорит о том, каким образом феодальные институты, которые первоначально соответствовали исторически сложившимся условиям жизни народа, в конце концов превращаются в некую мертвую "позитивность". Гегель стремится выработать правильное историческое знание по этому вопросу. "То, что не имеет в настоящем истинной живой основы, имело ее в прошлом, поэтому надо стремиться обнаружить такое время, когда данная фиксированная в законе, но теперь отмершая определенность была живым обычаем и находилась в соответствии с законодательством в целом".

Однако иного, помимо такой познавательной цели, чисто исторического объяснения законов и учреждений нет. Оно вышло бы за пределы своего определения и истины, если бы ставило перед "собой цель оправдать для настоящего закон, который обладал истиной лишь в прошлом... И в этой связи он полемически противопоставляет "историю прошлой жизни...определенному представлению о смерти в настоящем"[352]. Эта мнимая историчность романтиков является по Гегелю фальсификацией.

В столь же малой степени разделяет Гегель и историческую методологию романтиков, появившуюся в это время в Германии. Речь идет о том, что под влиянием идей контрреволюции в Германии начинает распространяться концепция, согласно которой "органика" исторических образований и исторического развития исключает сознательную волю человека, направленную на изменение своей исторической судьбы, что "преемственность" исторического развития находится в полной противоположности к прерыванию однажды уже установленной линии развития. Содержание обоих этих положений сводится к тому, что любая революция по существу означает "неисторическое заблуждение", "неисторическую махинацию", которая лишь препятствует "действительному ходу" истории. Так, для все возрастающих романтическо-реакционных склонностей Шеллинга характерно, что он еще во время сотрудничества с Гегелем в своих "Лекциях по методу академических исследований" (1803) начинает делать значительные уступки такого рода теориям.

Практически методологическое значение уже знакомой нам специфической формы гегелевской диалектики открывается также в методологии истории. Все рассуждения Гегеля этого времени, касающиеся исторических проблем, показывают, что и для него непрерывность, преемственность исторического движения являют собой единство прерывности и непрерывности и что он и здесь остается верен основному принципу своей диалектики. Позднее мы увидим, что французская революция занимает центральное место в исторической концепции Гегеля йенского периода. И поэтому само собой разумеется, что эта концепция отражается также в его методологии. Мы уже говорили о том, что в "Йенской логике" содержится теория перехода количества в качество. Положение об "узловой линии отношений меры", которое, правда, было окончательно сформулировано лишь позднее, является одним из методологических оснований для понимания качественных скачков, насильственного прерывания непрерывности как необходимой и одновременно органически составной части линии развития.

В заключительных рассуждениях своей работы о естественном праве Гегель в ясной, хотя и недостаточно четкой с точки зрения полемики форме высказывается против приведенных выше взглядов и в этой связи говорит о качественных скачках в истории. Это место нам придется процитировать весьма подробно, хотя оно и длинное, так как нам кажется, что здесь достаточно-четко выступает противоположность между Гегелем и романтизмом. При этом мы должны заметить, что если здесь Гегель говорит об индивидуальности, то речь все время идет об индивидуальности народа. "И хотя природа продолжает свое равномерное движение внутри определенного образа, не механически равномерное, а равномерно ускоряющееся движение, она тем не менее наслаждается каждым новым созданным ею образом, совершив в него скачок, она пребывает в нем некоторое время. Подобно тому как бомба в кульминации взрыва совершает скачок, а затем на мгновение замирает или как доведенный до определенной температуры металл не плавится, как воск, а внезапно приходит в жидкое состояние и остается в нем (ибо явление есть переход в нечто абсолютно противоположное, следовательно, оно бесконечно, и этот выход противоположного из бесконечности или из своего небытия есть скачок, и наличное бытие образа в его возрожденной силе есть сначала для самого себя, прежде чем оно осознает свое отношение к чуждому), также и развивающаяся индивидуальность содержит в себе как радость такого скачка, так и пребывание в наслаждении своей повой формой до того момента, когда она постепенно начинает открываться негативному и в своей гибели обнаруживает ту же внезапность и хрупкость"[353].

Здесь можно ясно видеть, чего стоят те современные теории, (Майнеке, Розенцвейг, Хеллер и др.), которые делают Гегеля последователем Ранке.

Обращаясь теперь к анализу конкретных взглядов Гегеля на исторический процесс, мы должны знать, что в нашем распоряжении нет обобщающего исторического изложения этих взглядов в рассматриваемый период. Мы располагаем лишь разбросанными рассуждениями в различных сочинениях, в частности во вновь переработанных в 1801-1802 гг., но так и оставленных нам в виде фрагмента сочинения о конституции Германии, а также материалами в различных полемических сочинениях, в набросках системы и т. п. Хотя наше изложение сосредоточено в основном на деятельности Гегеля в первые годы его пребывания в Йене, мы, когда речь пойдет о конкретных исторических взаимосвязях или затем об экономических взглядах Гегеля в Йене, все же привлечем также недавно вышедшие рукописи его лекций 1803- 1804 и 1805-1806 гг., потому что в них часто можно найти более ясные формулировки тех проблем, которые встали перед Гегелем в первые годы его пребывания в Йене.

Конечно, "Феноменология духа" дает уже систематический обзор исторического развития человечества. Однако ниже мы увидим, что методологические цели, преследуемые Гегелем здесь стали совершенно специфическими, так что и в "Феноменологии духа" мы не найдем целостного изложения мировой истории в том смысле, в каком это будет дано в более поздних его лекциях по философии истории.

Сочинение о конституции Германии, первые наброски которого известны уже из франкфуртского периода, впервые обретает свои тщательно разработанные и исторически обосновываемые черты в Йене. Благодаря этому здесь в более ясном свете, чем во франкфуртских фрагментах, выступает перед нами та сторона гегелевской проблемы, которая посвящена истории возникновения национальной и государственной раздробленности Германии. Однако другая сторона проблемы, т. е. изложение актуальных перспектив того, где следует искать выход из этого положения, остается для Гегеля неясной так же, как она была неясной и в предыдущие годы. И все же историческое рассмотрение вынуждает Гегеля внести более конкретные очертания в его неясную картину о перспективах развития.

Рассматривая раздробленность Италии и Германии как во многом сходную и стремясь указать пути создания национального единства в Италии, Гегель приступает к рассмотрению трудов Макиавелли, который ясно и четко осознал раздробленность своей страны и предпринял попытки найти конкретные пути воссоединения Италии. По этой же причине в сочинении Макиавелли появляется аналогия с античным Тезеем, положившим, согласно легенде, конец раздробленности и анархии населения Афин и создавшим национальное и государственное единство этого города. Такого же Тезея Макиавелли ищет и ожидает и для Италии. К подобному ходу мысли подключается и молодой Гегель, также не имевший ясных представлений о перспективах развития Германии"[354].

Легендарный Тезей возникает не только в разных местах сочинения молодого Гегеля о конституции Германии, но и в других его сочинениях, и в литературе о Гегеле существуют самые разнообразные предположения, кого, собственно, имел в виду Гегель под именем Тезея (Макиавелли часто подразумевал Чезаре Борджиа). Дильтей полагает, что гегелевский Тезей - это Наполеон. Розенцвейг выдвигает совершенно нелепую гипотезу, считая, что под именем Тезея Гегель подразумевал австрийского эрцгерцога Карла[355].

С этим последним предположением мы должны более детально поспорить, так как оно является одним из краеугольных камней в конструкции, которая превращает Гегеля в предшественника Ранке и Бисмарка. В ходе этой критики выявится, каково в действительности было отношение молодого Гегеля к двум крупным немецким государствам своего времени - к Австрии и Пруссии. К Пруссии он относится крайне отрицательно. Он рассматвает Пруссию как силу чуждую, угрожающую извне объединению Германии. "Подобно тому как Римская империя была уничтожена северными варварами, принцип уничтожения Римско-Германской империи также пришел с севера. Дания, Швеция, Англия, а вслед за ними Пруссия являются теми чужеземными державами, которые, будучи имперскими сословиями, располагают центром вне границ Германской империи и вместе с тем в соответствии с конституцией оказывают влияние на ее государственные дела"[356]. Молодой Гегель не дает нигде ввести себя в заблуждение легендами о Фридрихе II Прусском, войнах, которые вела Пруссия, он не видит никакого проявления национальных интересов Германии, но лишь "частные интересы воюющих держав"; он рассматривает их как кабинетные войны старого режима. В расширении границ Пруссии в течение XVIII в. Гегель не видит никаких преимуществ для Германии. Конечно, Пруссия расширила пределы своего господства и усилила свою власть, но все это шло вразрез с интересами Германии. И в других местах он с великим презрением говорит о бюрократии, бездушно господствующей в Прусском государстве[357]. В сочинении о конституции он несколько дружелюбнее говорит об Австрии, чем о Пруссии. В частности, у Гегеля можно усмотреть некоторые симпатии к предпринятым Иосифом II попыткам ввести реформы. Однако, рассматривая Германию в целом, Гегель ставит на одну доску Австрию и Пруссию[358]. Из этого нетрудно увидеть, чего стоит "остроумная" гипотеза Розенцвейга с исторической точки зрения.

Что касается сопоставления Тезея с Наполеоном, то в пользу той гипотезы говорят многие соображения. Несколько лет спустя, ко времени написания "Феноменологии", Гегель, несомненно, является сторонником Наполеона. Ниже при обсуждении этого вопроса мы ясно увидим из его писем, что он был решительным сторонником республики Рейнского союза и остался таковым до падения Наполеона. Мы также увидели, что Гегель в 1803 г. в своей полемике против фихтеанского эфората одобрительно высказывался о государственном перевороте, произведенном Наполеоном. Мы бы не ошиблись, если бы сказали, что эту линию можно увидеть в первых ее проявлениях уже в рассуждениях 1801 г. Однако мы не можем утверждать это с абсолютной уверенностью, потому что во фрагментах, относящихся к философии религии и истории (они опубликованы Розенкранцем и, но всей вероятности, созданы в то же время, что и сочинения о конституции), Гегель говорит о возникновении новой религии и связывает время ее возникновения с тем временем: "когда, собственно, появится свободный народ и разум возродит свою реальность в нравственном духе, который отважится принять свой чистый облик, исходя из собственного величия и стоя на собствен ной почве"[359].

Эти мысли указывают, по-видимому, на то, что Гегель тогда рассчитывал на полное национальное освобождение Германии. На чем основывались эти надежды не ясно и в этом случае. Однако неясность этого вопроса не имеет решающего значения для развития его взглядов. Нам совершенно очевидно каким путем Гегель отказывается от революции и превращается в сторонника Наполеона.

Когда начался этот путь, с какими и сколь серьезными колебаниями это связано - все это по сравнению с выявлением основной линии развития имеет лишь второстепенное значение.

Важность сочинения о немецкой конституции состоит для Гегеля в том, что в нем он впервые фиксирует ход исторического развития общественных формаций и государств, и притом в такой форме, которая позднее разрабатывается им более детально, однако не претерпевает изменений в решающих моментах.

В великом переселении народов и в возникшей, как его следствие, системе феодализма Гегель видит социальные и государственные истоки образования наций современной Европы.

"Система представительства, принятая во всех европейских государствах нового времени. Ее не было в лесах Германии, но она вышла оттуда, составив эпоху в мировой истории. Развитие культуры привело человеческий род - после восточной деспотии, господства республики над миром и ее вырождения - на стадию, являющуюся промежуточной между ними, и немцы - это тот народ, из недр которого вышел этот третий универсальный образ мирового духа. Названной системы не было в лесах Германии, ибо каждый народ должен пройти все предназначенные для него ступени мировой культуры, прежде чем он вмешается в ход мировой истории; а принцип, возвышающий его до универсального господства, возникает лишь по мере того, как его собственный принцип распространяется на остальной, лишенный опоры мир. Поэтому свобода германских народов, когда они в ходе своих завоеваний заполнили весь остальной мир, с необходимостью приняла форму ленной системы"[360].

Исходя из этой общей всемирно-исторической концепции, Ге-гель, излагает, как возник и распался феодализм в важнейших европейских государствах. Он делит эти государства на две основные группы. Первая группа, в которую входит Англия, Франция и Испания, характеризуется тем, что в ней монархи, опиравшиеся на централизованную власть, сумели подчинить себе феодалов. Во второй же группе, в которую входят Германия и Италия, разложение феодализма привело к разорванности национальной жизни, воспрепятствовало становлению национального единства.

В первой группе Гегель анализирует только развитие Франции. Он показывает, каким образом Германия и Франция на основе одной и той же общественной формации - феодализма - пришли к совершенно противоположным национальным формам: "Франция как государство и Германия как государство несли в себе одни и те же принципы распада; во Франции Ришелье уничтожил их полностью и превратил эту страну в одно из самых мощнейших европейских государств; в Германии он дал им полную власть и тем самым уничтожил ее как государство"[361]. Гегель далее обрисовывает, как во Франции были подчинены власти абсолютной монархии бывшие ранее самостоятельными феодальное дворянство и гугеноты, создавшие одно время государство в государстве. Он показывает, почему их подавление было необходимым для достижения монолитности французской монархии. Он специально подчеркивает роль Ришелье, и в этом уже четко просматривается более поздняя гегелевская концепция "всемирно-исторической личности".

И в этом вопросе неогегельянцы пытаются связать гегелевскую теорию со своим современным, исходящим от Трейчке и Ницше "культом героя". Однако у Гегеля речь идет не о личности, а о всемирно-историческом принципе, который в данной ситуации делает того или иного человека особым своим орудием. Эту мысль он высказывает позже, но здесь она видна достаточно ясно. Он пишет о французских феодалах: "Они побеждены были не личностью министра [Ришелье], а его гением, который связал его личность с необходимым принципом единства государства... И в этом-то и состоит политический гений - он заставляет индивидуума идентифицировать себя с определенным принципом; в таком сочетании этот индивидуум обязательно одержит победу"[362].

Об Англии, Испании и других странах Гегель говорит здесь только мимоходом и кратко. Важно в его рассуждениях то, что он проявляет явное безразличие к формам государства (монархия или республика). Для него речь идет о "вобравшем все силы центре, форма подобного государства - она может быть монархич еской или республи канской"[363],- которая из них выполняет эти функции, не имеет значения (в этом своем безразличии по отношению к формам управления, как и во многих других пунктах своих воззрений, Гегель следует за Гоббсом).

При рассмотрении Италии центральное место занимает объективный и беспристрастный анализ теорий Макиавелли. Здесь опять важно заметить, что Макиавелли никогда не был для Гегеля теоретиком всеобщей и лишенной всяких идей "политики, силы" вообще, как его преимущественно изображает школа Майнеке. Гегель изображает Макиавелли как отчаявшегося идеолога Италии, утратившей свое единство и требующей его восстановления, как национального революционера, который независимо от средств, применяемых им, всегда стремился к осуществлению этой великой цели. В этой связи Гегель в нескольких словах критически расправляется с сочинением Фридриха II Прусского, направленным против Макиавелли, и называет его "школьным упражнением", пустоту которого вскрыли уже лицемерные деяния самого Фридриха. При этом Гегель не забывает подчеркнуть исторически конкретный контраст: Макиавелли боролся за единство Италии, а критик его, кронпринц Фридрих, "был лишь будущий монарх, вся жизнь и деятельность которого явились ярчайшей иллюстрацией к распаду Германской империи на множество независимых государств" [364].

Воззрения Гегеля на формы разложения немецкого феодализма, на раздробленность Германии на мелкие государства нам знакомы уже из франкфуртской редакции этого сочинения. Гегель считает поворотным пунктом этого процесса Вестфальский мир, завершение Тридцатилетней войны, когда была узаконена независимость отдельных частей Германии. "Подписав Вестфальский мир, Германия отказалась от возможности утвердиться в качестве прочной государственной власти и отдалась во власть составляющих ее государств" [365].

На такой исторической основе Гегель и берется обсуждать вопрос о необходимости современного государства. По его мнению, это государство возникло в результате преодоления французской революции. Для правильного понимания гегелевской концепции необходимо рассматривать французскую революцию как преодоленную в двояком смысле, диалектически, а именно как снятую и вместе с тем сохраненную. В его сочинении о конституции мы вновь встречаем ясно выраженные антипатии в отношении радикально-демократических устремлений французской революции: он говорит о них как об анархии. Но если мы обстоятельно процитируем его заключения, то увидим, что его воззрения весьма далеки от какой бы то ни было формы реставрации и что он видит во французской революции после преодоления "анархии". "Анархия не отождествляется более со свободой, и понимание того, что прочная государственная власть является необходимым условием свободы, глубоко проникло в сознание людей; столь же глубоко, как и то, что народ должен принимать участие в законодательстве государства и в решении важных государственных дел. Гарантию того, что правительство действует в соответствии с законами, и возможность выразить свою волю в наиболее важных, касающихся всего государства делах, даст народу организация представляющего его учреждения, в функции которого входит предоставление монарху права взимания определенной части налогов, в первую очередь налогов чрезвычайных; и подобно тому как раньше от свободного соглашения зависело наиболее существенное для того времени - личная служба, так и теперь от этого свободного соглашения зависит предоставление денег, в которых сконцентрированы все виды влияния. Без такого представительного органа немыслима никакая свобода"[366]. Мы видим, что Гегель, с одной стороны, стоит на точке зрения конституционной монархии (разумеется, с оговоркой о полном, восходящем к Гоббсу безразличии к тому, будет ли это осуществлено при монархии или республике), причем при конкретном анализе мы увидим, что эта его концепция государства все более склоняется к концепции наполеоновского государства. С другой же стороны, здесь ясно видна более поздняя гегелевская концепция органического возникновения современного государства в недрах феодализма в результате его упразднения.

В этом развитии гегелевской мысли французская революция, как мы это уже могли увидеть, представляется как событие важнейшего значения. И это необходимо подчеркнуть хотя бы потому, что современные интерпретаторы Гегеля стремятся всячески замазать, фальсифицировать эти его черты, его антифеодализм, его презрение к реставрации в целях защиты сконструированной ими линии развития, якобы идущей от Гегеля к Ранке и Бисмарку. Эти фальсификаторы Гегеля применяют, между прочим, прямо-таки варварские методы и средства всеобщей фальсификации истории. Розенцвейг, например, который знает произведения Гегеля слишком хорошо, чтобы не видеть близость воззрений Гегеля с наполеоновской концепцией государства, просто фальсифицирует саму сущность всего наполеоновского периода: он видит в нем восстановление старого режима в стиле Людовика XIV[367]. На таком основании уже совсем нетрудно превратить Гегеля сначала в сторонника старого режима, а затем в предшественника Бисмарка. В действительности же воспроизведенная нами вкратце гегелевская концепция конституционной монархии, сформулированная по образцу Монтескье, есть мысленное воспроизведение частично Англии, частично наполеоновских государств - тех государственных форм, которые оказались результатами буржуазных революций. Это воззрение Гегеля выражено во всех его высказываниях и исследованиях по вопросам государства и права. О характере его подходов мы поговорим ниже в другой связи. Здесь же укажем на то, что даже предложенная Гегелем система налогообложения сориентирована на английский образец (А. Смит) и решительно направлена против всех форм пережитков феодализма в сфере государственных доходов (например, доменов)[368].

Мы сможем наилучшим образом понять историческую концепцию Гегеля о современном государстве, если вернемся к мистической фигуре Тезея. Образ Тезея всплывает не только в связи с концепцией Макиавелли, воспроизведенной в сочинении Гегеля о конституции, но и сам по себе, хотя и в достаточно запутанном месте, исторический и социальный смысл которого мы надеемся пояснить, привлекая для этого некоторые замечания Гегеля в его лекциях, прочитанных позднее (в 1805/06 гг.). Гегель говорит: "Этот Тезей наших дней должен был бы обладать достаточным великодушием, чтобы предоставить народу, собранному им из разрозненных мелких народностей, право участия в общих делах,- поскольку же демократическое устройство, подобное тому, которое некогда Тезей дал своему народу, превращается в больших государствах нашего времени во внутреннее противоречие, то участию народа необходимо придать характер организации; современный Тезей должен обладать и достаточной твердостью характера, ибо, хотя полнота государственной власти в его руках и может служить ему достаточной гарантией того, что он сумеет оградить себя от неблагодарности, которой некогда отплатили Тезею,- он должен быть готов претерпеть такую же ненависть, как Ришелье и другие великие люди, устранившие специфические особенности внутри государства" [369].

Отклонение демократии Гегелем для нас не является чем-то новым. Также и сама мысль о том, что демократия была пригодной формой управления для античных городов-государств и что она не подходит к современным крупным государствам, не является новой ни для Гегеля, ни сама по себе. Это общая идея французского Просвещения. Решительность мысли Гегеля в этом вопросе важна для нас в том отношении, что в ней отражена уже зародившаяся во Франкфурте и далее развившаяся в Йене философия истории, согласно которой античность является полностью уже прошедшим этапом развития человечества, и тем самым она перестала быть для нас образцом в организации государства и общества. Этот вопрос более детально мы, однако, рассмотрим ниже.

Что же касается образа Тезея, то мы не должны позволить ввести себя в заблуждение из-за крайне общих, а местами просто темных рассуждений Гегеля. Разумеется, для Гегеля "всемирно-исторический индивид" всегда лишь исполняет веление мирового духа. Однако, как мы это вскоре увидим, у Гегеля все время идет речь о господстве принципа исторической необходимости и Тезей всегда является лишь орудием, инструментом мировой истории для осуществления конкретно-необходимых в данный момент перемен. Противоположность же, которую устанавливает здесь Гегель между Тезеем и массой народа,- это противоположность "всемирно-исторического индивида", постигшего необходимость всеобщих изменений после французской революции, косному и отсталому немецкому народу, все еще дремлющему в своем феодальном и мелкобуржуазном ничтожестве и к тому же защищающему это свое ничтожество, как "особенность и своеобразие людей", от всякой встряски. Когда Гегель говорит о "неблагодарности", выпавшей на долю таких великих людей, как Ришелье, то это выражено, быть может, несколько темновато и не совсем верно; смысл же сказанного можно все же выразить достаточно ясно: Ришелье смертельно ненавидел феодальное дворянство Франции, самостоятельную власть которого он и уничтожил. Этот факт Гегель четко фиксирует, соотнося его с положением вещей в Германии. Наблюден по верное, однако форма его изложения может ввести в заблуждение, потому что французское дворянство не имело основания испытывать благодарность к Ришелье, и потому его ненависть к Ришелье не могла иметь характер какой-то неблагодарности.

В своих лекциях 1805-1806 гг. Гегель вновь говорит о Тезее как об основателе государства. Он говорит о том, что все государства были созданы путем насилия и что его носителями были также великие люди. "Преимущество великого человека в том, чтобы знать и выражать абсолютную волю. Все собираются под его знамя; он их бог. Так Тезей основал Афинское государство; так во французской революции ужасную силу получило [в свои руки] государство, целое вообще. Эта сила не деспотизм, но тирания, чистое страшное господство. Но оно необходимо и справедливо, коль скоро оно конституирует и сохраняет государство как этот действительный индивидуум. Это государство есть простой абсолютный дух, который знает самого себя и для которого не имеет силы ничто, кроме него самого,- не имеет силы понятие о хорошем и дурном, позорном и подлом, о коварстве и обмане. Он выше всего этого, ибо зло примирено в нем с самим собой"[370].

В своих рассуждениях, касающихся непосредственно этого предмета, Гегель говорит о том, что эта тирания необходима для того, чтобы приучить народ к "послушанию" по отношению к новым государственным институтам. Однако здесь не следовало бы цепляться за термин "послушание". Разумеется, в этих рассуждениях Гегеля содержатся и антидемократические тенденции. Однако главное направление этих рассуждений исходит из исторически правильного понимания того, что не только следует разгромить отжившие учреждения (феодализм), но и необходима еще тираническая власть, которая бы окончательно пресекла все попытки их восстановления. Далее Гегель рассматривает тиранию как необходимый период перехода между двумя общественными и политическими системами. "Тирания свергается народами, ибо она отвратительна, подла и т. д., но в действительности лишь потому, что она излишня. Память о тиране презирают; он выступает в памяти народа именно как знающий себя дух, который, как бог, действует лишь в себе и для себя и уже заранее готов встретить лишь неблагодарность своего народа. Будь он мудрым, он сам бы отменил свою тиранию, поскольку она излишня. Но, поскольку он не делает этого, его божественность является лишь божественностью животного, слепой необходимостью, которая заслуживает ненависти именно как зло. Робеспьер поступил в этом случае именно так. Его сила оставила его, так как его оставила необходимость, и потому он был насильственно свергнут. Необходимость совершается, но каждая часть необходимости распределяется обычно между отдельными [индивидами]. Один - обвинитель и защитник, другой - судья, третий - палач; но все необходимы" [371].

И здесь нетрудно подвергнуть критике темную историческую мифологию Гегеля. Совершенно ясно, что Гегель немногое понимал в тех конкретных классовых битвах, которые привели во Франции к установлению и свержению диктатуры якобинцев. Все же его крупномасштабное историческое видение привело его к тому, что он рассматривал эту диктатуру, которая сама по себе была ему - в глубине его души - несимпатична, как необходимую с всемирно-исторической точки зрения и как неотвратимый рубеж истории, как утверждение современного государства.

Однако при этом не следует думать, что Гегель, не понимавший сплетений классовой борьбы во французской революции, был слеп также в отношении социального содержания этой борьбы. Как раз наоборот. В одном из своих замечаний на полях тех же лекций он говорит о французской революции следующее: "Так французская революция формально уничтожила привилегированные сословия, что же касается уничтожения сословного неравенства, то это пустые разговоры"[372].

Здесь достаточно ясно видно, что Гегель безоговорочно одобряет буржуазное содержание французской революции, создание нового буржуазного общества, ликвидацию феодальных привилегий. Он также отдает должное якобинской диктатуре Робеспьера как необходимому инструменту реализации исторически необходимого переворота (он сопоставляет Робеспьера и Тезея), его отрицание Робеспьера становится резким, как только радикальный демократизм этого периода пытается выйти за рамки установок буржуазного общества ("пустые разговоры"). Мы полагаем, что эти рассуждения представляют нам в достаточно ясном свете истинный исторический и общественный смысл того, что первоначально казалось темным и мистическим, когда он говорил о Тезее.

О внутренней общественной структуре современного государства, какой ее представлял себе Гегель в этот период, более детально мы поговорим позднее. Здесь же мы должны кратко указать, что под монархом Гегель не понимает владыку в смысле старого режима. "Он прочно, непосредственно связывает целое воедино. Духовные узы - общественное мнение..." Гегель думает об обществе, свободное и самостоятельное движение которого приводит в движение и само целое. "Целое, однако, есть средина [средний термин], свободный дух, который сам свободен oт этих совершенно утвердившихся крайних [терминов], целое независимо от знания индивидов и от характера их правителя; он есть узел пустой"[373].

И точно так же как нельзя наследственного монарха отождествлять с властителями старого режима, точно так же нет оснований видеть в первом или общем сословии, о котором идет речь в философии истории Гегеля в йенский период, старое наследственное дворянство, как это делает, например, Розенцвейг. Антипатию к аристократическому режиму, которую Гегель питал еще в Берне, он сохраняет и теперь. В "Системе нравственности", характеризуя демократию, аристократию и монархию, он говорит об аристократии следующее: "Монархия отличается от абсолютного правления наследованием, и - большим владением, и поскольку она имеет форму абсолютного правления, но не обладает его сущностью, она является наихудшей"[374]. Как видим, Гегель признает принцип наследственности только при монархии. Для дворянства он его отвергает. В другом месте, где он как раз сравнивает все население с монархом, он пишет: "Другой индивид значим лишь как отчужденный, образованный, как то, чем он себя сделал"[375].

Гегель, следовательно, твердо придерживается взгляда, что общество делится на сословия, но что индивид принадлежит тому или иному сословию в каждый данный исторический момент согласно своим индивидуальным способностям и своим делам, но не по принципу наследования. Мы можем поэтому сказать, что гегелевское "всеобщее сословие" стоит намного ближе к наполеоновскому служилому дворянству, чем к наследственному дворянству полуфеодальных государств.

Таким образом, мы видим у Гегеля обобщающий взгляд на всю историю от средневековья до Нового времени. Он рассматривает европейскую историю начиная от эпохи великого переселения народов и до настоящего времени как единый исторический процесс, в котором французская революция ни в коей мере не прерывает "органичность" развития, как считает контрреволюционная романтика, а как раз наоборот, в качестве великого всеочищающего всемирного кризиса она приводит в свободное движение жизнеспособные элементы нового, те тенденции, которые продолжат здоровое начало в дальнейшем развитии народов. Конечно, согласно Гегелю, для этого должна быть преодолена "анархия". Но мы могли увидеть, что даже эта анархия составляет для Гегеля необходимое звено диалектического хода истории я что Робеспьер играет такую же решающую роль во французской истории и - через нее - в мировой истории, как и Ришелье. Функции обоих заключаются в создании свободного поля деятельности для нового облика духа.

Как мыслитель с таким масштабным и свободным пониманием истории Гегель был почти одинок в свое время - и не только в Германии. Его свободный от морализирования, симпатий и антипатий метод анализа основных процессов и связей напоминает Бальзака, который также трактовал французскую историю эпохи ликвидации феодализма вплоть до февральской революции как единый полный кризисов процесс. Это ясно высказано Бальзаком в одном из его остроумных фантастических диалогов, где молодому адвокату Робеспьеру противопоставляется дух Екатерины Медичи, причем вся соль диалога заключается в том, что его участники стремятся к одной и той же цели, а именно к единству французской нации. Однако Екатерина потерпит неудачу там, где Робеспьера ждет удача. Но эта нация должна потерпеть неудачу именно из-за того, что она достигла. И ученик Гегеля, поэт Генрих Гейне, конечно, на уже более развитой ступени общественного развития будет говорить о единстве исторического процесса, ставя Ришелье, Робеспьера и Ротшильда в один ряд и рассматривая их как "трех страшных нивелировщиков Европы, как великих губителей дворянства" [376].

Этот взгляд на новую историю означает для Гегеля сведение счетов - причем сознательное и окончательное - со своей юношеской мечтой о возврате античности.

В центре нового понимания истории у Гегеля не только познание специфических черт нового времени, которые уже во Франкфурте понимаются им не только как черты разложения. Теперь концепция Гегеля зиждется, наоборот, на понимании всей истории как целостного процесса, а следовательно, падение античных городов-республик выступает не только как необходимость - это было ему ясно уже в Берне,- но становится ясным, что это падение породило некий более высокого порядка общественный принцип.

Тем самым античность окончательно утрачивает свое особое место в гегелевской философии истории. Уже в изданном Розенкранцем фрагменте, относящемся к началу йенского периода, Гегель называет прекрасный мир античности "лишь воспоминанием"[377]. В более поздних своих йенских работах Гегель подробно объясняет, в чем состоит более высокий принцип нового времени. Он проводит четкие параллели между греческим миром и современным буржуазным обществом в своих лекциях 1805-1806гг. Там он говорит: "Это более высокий принцип нового времени, которого не знали древние, а также и Платон. В древности нравы определяла прекрасная публичная жизнь, прекрасное [как] непосредственное единство всеобщего и единичного, произведение искусства, в котором ни одна часть не обособляется от целого, а последнее выступает как гениальное единство знающей себя самости и ее изображения. Но у древних единичность не знала самое себя как нечто абсолютное, не было абсолютного в-себе-бытия. В платоновской республике, как и в Лакедемонском государстве, исчезает знающая самое себя индивидуальность". При этом в замечании на полях Гегель дает дополнительное объяснение: "Платон не выдвинул идеал, а постиг государство своего времени в его внутреннем [существе]. Но это государство ушло в прошлое - платоновская республика неосуществима, так как она лишена принципа абсолютной единичности"[378].

Следовательно, новый принцип, разделяющий эпоху античности и новое время,-это индивидуальность, говоря точнее, абсолютная ценность личности - в ее единичности. Но и эта мысль, знакома нам еще со времени Франкфурта. Более того, можно сказать, что корни этой идеи можно найти еще в бернском периоде, когда Гегель фиксировал разницу между античным и современным обществами в отношении отдельно взятого человека.

Уже в Берне Гегель видел, что та "приватизация" человеческой жизни, которую породило падение античных городов-республик, привела к развитию индивидуальности, к индивидуализму в современном смысле. Однако тогда он отвергал сам процесс этой "приватизации". Последняя была для него одной лишь субъективной стороной уже вымершей, мертвой "позитивности" человеческой жизни. Франкфуртский кризис именно в том и состоял, что Гегель начал отказываться от сплошного отрицания этой "позитивности". Мы неоднократно указывали на то, как у Гегеля концепция "позитивности" становится все более историчной, таким образом в понятие "позитивность", которую Гегель резко отвергал, постепенно проникает все более сложная диалектика прогрессивных и реакционных черт этого понятия. Гегель начинает все более ясно видеть то, что "позитивные" стороны современного общества также являются результатом человеческой деятельности, что их возникновение и исчезновение, рост и застой находятся в непрерывном взаимодействии с деятельностью человека; эти "позитивные" стороны не кажутся более Гегелю заданными человеку, заранее наличествующими, неумолимой, объективной "судьбой" человека.

Как мы уже могли видеть, во Франкфурте жесткий подход у Гегеля сменяется более диалектическим. Изменение прежде всего начинается в самой объективной диалектике "позитивности", происходит это при заметном приближении к пониманию взаимодействия между субъектом и объектом, между субъективностью общественного действия отдельно взятого человека и объективностью данных ему в "готовом" виде общественных образований. Такое понимание оказывает влияние, иногда даже в значительной степени определяет диалектику Гегеля, однако оно еще не осознается Гегелем как сердцевина диалектики. Такого рода развитие взглядов происходит у Гегеля в йенский период и достигает высшего уровня осознания в "Феноменологии духа". Именно в этом произведении прежнее понятие "позитивности" сменяется новым - Entäußerung или Entfremdung (отчуждение). Это различие не просто терминологическое, как это и должно быть у любого значительного мыслителя. Разница между "позитивностью" и "отчуждением" таит в себе глубоко философскую разработку проблемы. "Позитивность", собственно, есть некоторое свойство общественных образований, предметов, вещей, "отчуждение" есть особый вид человеческой деятельности, посредством которой возникают специфические общественные образования, предметы человеческой деятельности в обществе, и они приобретают свое собственное специфическое предметное содержание.

Это изменение гегелевской терминологии, гегелевской философии происходит в Йене постепенно. Здесь все чаще появляется выражение "отчуждение", а выражение "позитивность" встречается все реже и реже, однако еще в течение нескольких лет эти термины употребляются параллельно и одновременно. Только в лекциях 1805-1806 гг. эти новые понятия уже ясно выкристаллизованы.

Процесс этого изменения являет собой процесс понимания действительной формы бытия, конкретного характера прогрессивности современного буржуазного общества. Мы видели, что Гегель еще во Франкфурте начал рассматривать античность как нечто уже минувшее. В Йене это его убеждение все более укрепляется. Оно, однако, еще полно глубокой печали о том, что этот действительно живой и действительно человечный мир уже, увы, в прошлом. Из розенкранцевского издания мы процитировали фразу, в которой Гегель объявляет античность одним лишь "воспоминанием". Для тогдашней его позиции очень характерны слова, которыми он продолжает эту свою мысль: "Единство духа со своей реальностью должно разорваться. Идеальный принцип должен конституироваться в форме всеобщности, реальный же принцип должен утверждаться как единичность, а природа должна располагаться между ними как оскверненный труп"[379].

Эта печаль о минувшей эпохе античности является лейтмотивом поэзии друга молодости Гегеля, Гельдерлина, эта же печаль придает неувядаемую красоту великим философским стихам Шиллера. Но Шиллер уже не является пленником этой печали, она не останавливает его; в сфере эстетики он приходит к пониманию специфических, характерных черт современного мира и отражает это в своей поэзии, разумеется, на широкой культурно-философской основе. По этому же пути, только значительно более решительно и принципиально, идет и Гегель.

Однако мы должны именно здесь заметить, что величие шиллеровской и гегелевской социальной концепции покоится в весьма существенной степени именно на том, что они эту печаль никогда не могли полностью преодолеть. Гуманистическая критика капиталистического общества в то время, когда еще не сформировался гуманизм пролетарский, не могла найти конкретные формы осуществления истинной человечности, а понять, что человечество потеряло и должно было потерять на пути несомненного прогресса, связанного с капитализмом, она могла лишь в сравнении с, жизнью свободных греческих городов-государств.

Признание прогрессивности капитализма у видных представителей гуманизма Германии классического периода никогда не превращалось в плоское возвеличение буржуазного общества на манер Бентама. Идеалистическая диалектика противоречивости прогресса в весьма существенной степени связана с таким отношением к античности.

Противопоставление античного и современного обществ развивается в мышлении Гегеля до понимания различия между непосредственной и опосредствованной социализацией человека. И чем яснее Гегель проникается пониманием необходимости и прогрессивности социализации человека, тем яснее становится ему возникающая и все усложняющаяся система опосредствований как сотворение человеком себя самого, как постоянно воспроизводимый им продукт его общественной деятельности.

Развитие этой диалектики приводит Гегеля к пониманию того, что все более тесная включенность человеческой личности в эти общественные опосредствования, все большее исчезновение непосредственных отношений людей друг с другом не являются уничтожением индивидуальности человека. Наоборот, истинная человеческая индивидуальность развертывается только в ходе именно такого развития, в ходе создания все более объективной, "овеществленной", опосредствованной системы опосредствований в ходе все более интенсивного "отчуждения" (EntauBerung) человеческой личности. Мы только что процитировали высказывание Гегеля о том, что индивид в современном буржуазном обществе существует как отчужденный, "как то, чем он сам себя сделал". Гегель все более ясно видит, что человечество должно было преодолеть естественно сложившийся характер первоначальной непосредственности для того, чтобы раскрылось все богатство его способностей, чтобы проявились все те задатки, которые дремлют в нем. А одновременная тоска по утрате той красоты, которая зиждилась на естественно сложившейся непосредственности античной жизни, все сильнее отражает диалектическое убеждение Гегеля в том, что человечество заплатило очень дорогую цену за этот прогресс.

Поскольку для Гегеля современное буржуазное общество представляло собой высшую ступень человеческого развития и поскольку он не видел, да и не мог видеть за его пределами более высокую его ступень, то диалектическое познание Гегеля неизбежно должно было сопровождаться тоской о безвозвратно ушедшем прошлом. Величие Гегеля как мыслителя состоит в том, что он сохраняет здесь обе стороны противоречия, не заботясь нисколько о том, что он сам при этом впадает в противоречие. (Эти противоречия отчасти связаны с определенными иллюзиями наполеоновского периода по отношению к античности.) Поэтому, когда первые либеральные критики Гегеля, как, например, Гайм, упрекают его в апологии античности, в непризнании современного буржуазного общества, то они фактически обвиняют его в том, что он не стал немецким Бентамом.

Неразрешимое противоречие, которое выражено в этой связи в мышлении Гегеля, является противоречием самого исторического развития, и мы займемся его анализом ниже в специальном разделе. Эти противоречия человеческого прогресса могут быть действительно конкретно, материалистически, диалектически поняты только тогда, когда развитие классовой борьбы раскроет перед пролетарским гуманизмом конкретные перспективы, когда путем социалистического освобождения человечества станет возможным восстановить непосредственные отношения людей друг с другом и с обществом. Правильное историческое, материалистическое понимание развития человечества исправляет ошибку Гегеля, однако в совершенно противоположном направлении, чем это делают плоские вульгаризаторы - представители прямолинейной, узколиберальной концепции прогресса.

Понимание Марксом античности как нормального детства человечества, знание первобытного коммунизма, родового общества и егo разложения как основы античной культуры находятся на бесконечно более высоком уровне, чем у Гегеля, но оно не противоречит основной тенденции исторической концепции Гегеля, не исключает его гениальной догадки о направлении развития человеческой истории.

В лекциях 1805-1806 гг. Гегель формулирует противоположность между античным и современными обществами следующим образом: "Эта прекрасная, счастливая свобода греков, которой столь завидовали и завидуют. Народ распадается на граждан и в то же время выступает как один индивид, правительство. Он взаимодействует лишь с самим собой. Одна и та же воля есть и единичная, и всеобщая. Отчуждение единичности воли есть ее непосредственное сохранение. Но необходима более высокая ступень абстракции, более развитая противоположность и образование, более глубокий дух. Это царство нравственности; каждый есть прав, непосредственно единый со всеобщим. Здесь не имеет места протест; каждый знает себя непосредственно как всеобщее, то ость отрекается от своей особенности, не сознавая ее, как таковую, как эту самость, как сущность. Высшим раздвоением является, следовательно, то, что каждый полностью возвращается. в себя, знает свою самость, как таковую, в качестве сущности, упрямо стремится, отделившись от наличие сущего всеобщего, быть все же абсолютным, непосредственно владеть в своем своим абсолютным. Он как отдельный [индивид] отпускает от себя всеобщее; он имеет в себе полную самостоятельность, он отказывается от своей действительности, значим для себя только в своем знании"[380].

Мы еще изложим свою позицию по отношению к проблемам, которые возникают из этого противопоставления. При этом мы натолкнемся на философские истоки социальной и политической ограниченности разного рода, как, например, на факт, что Гегель полагал, что нашел в понятии отчуждения (Entäußerung), как основы современной индивидуальности, философское обоснование того, что индивид в современном обществе отвергает демократию. Мы ставили своей целью показать то основное противоречие (Kontrast), на котором покоится историческая концепция Гегеля.

С одной стороны, Гегель признает развитие человеческой личности как посредством процесса отчуждения (Entäußerung), так и в качестве результата этого процесса. Одновременно же он признает, что эта сотворенная людьми система "отчужденных" опосредствований как бы дает обществу возможность объективного самодвижения, научное же исследование законов этого самодвижения является главной задачей философии истории. После рассуждений о естественно сложившейся "природной" личности монарха и "отчужденных" личностях всех граждан он добавляет: "Всe общежитие столь же мало связано с одним, как и с другим; оно есть само себя несущее неразрушимое тело. Князь может быть каким угодно, граждане- какими угодно: общество закончено в себе и сохраняет себя"[381]. Выявляющееся здесь диалектическое напряжение между, с одной стороны, все усиливающейся субъективностью и своеобразностью человеческой индивидуальности и, с другой стороны, все более выступающей на первый план объективной самозаконностью созданной самими людьми системой общественных опосредствований для Гегеля есть основная проблема современного буржуазного общества, основная проблема ею философии истории.

Из приведенных до сих пор высказываний Гегеля ясно вытекает, что научной основой такого понимания является политическая экономия, хотя это слово еще не было употреблено. Поэтому мы должны исследовать теперь экономические взгляды Гегеля я выявить их значение для гегелевской диалектики. При этом мы столкнемся с двоякого рода проблемами: с одной стороны, с вопросом, в какой мере распознанные Гегелем противоречия капитализма способствовали дальнейшему развитию его диалектики, с другой же стороны, с вопросом, как недостаточное понимание противоречий капитализма привело Гегеля к ложной противоречивости и какова взаимосвязь между гегелевским пониманием политической экономии и ограниченностью его идеалистической диалектики.

5. Гегелевская концепция политэкономии в иенский период

В "Экономическо-философских рукописях", решительно критикуя "Феноменологию духа", Маркс метко характеризует величие и ограниченность отношения Гегеля к политэкономии. Он говорит: "Гегель стоит на точке зрения современной политической экономии. Он рассматривает труд как сущность, как подтверждающую себя сущность человека; он видит только положительную сторону труда, но не отрицательную. Труд есть для-себя-становление человека в рамках отчуждения, или в качестве отчужденного человека"[382] .

Следующий ниже анализ экономических воззрений Гегеля покажет, насколько прав был Маркс в своем рассмотрении как позитивных, так и негативных сторон гегелевского понимания экономии. Гегель никогда не излагал политэкономию как законченную часть своей системы, его экономические воззрения составляют лишь часть его социальной философии. И мы увидим, что в философском плане именно в этом заключается преимущество его метода, ибо у Гегеля речь идет не об оригинальных исследованиях, которые он мог бы провести в области политической экономии (для этого в тогдашней Германии не было никаких условий), а о том, что он применяет достижения наиболее развитой экономической науки для познания социальных проблем и в ходе этого начинает выявлять, излагать на уровне философского обобщения диалектические категории, которые скрыты в общественных отношениях.

Идея связи политэкономии, общественной науки, истории и философии берет свое начало не у Гегеля. Отделение политэкономии от других областей общественных наук происходит в период нисходящего развития буржуазии. Видные мыслители XVII-XVIII вв. охватывали все области общественной науки. Труды известных экономистов, таких, как Петти, Стюарт, Смит и др., выходят далеко за пределы политэкономии в строгом смысле этого слова. Поэтому понять степень подлинной оригинальности Гегеля при философском осмыслении результатов экономической науки можно лишь в том случае, если хоть в какой-то степени исследована история взаимодействия политэкономии и философии в новое время (и даже у Платона и Аристотеля). К сожалению, марксистская историко-философская наука не сделала в этой области равным счетом ничего, так что здесь мы не располагаем никакими предварительными разработками. Замечания классиков марксизма-ленинизма, относящиеся к этому предмету, не были использованы.

И все же, в каком направлении развивалась эта оригинальность гегелевской мысли, удается установить с относительной точностью. Для философии эпох Ренессанса и Просвещения решающее значение имеют в методологическом аспекте математика, геометрия, как и зарождавшееся тогда естествознание (а именно физика). Выдающиеся мыслители этого времени сознательно ориентировались в своем методе на естествознание даже тогда, когда предметом исследования была сфера общественных наук (именно поэтому было бы важно и полезно знать, в какой мере влияла на занятие политэкономией ориентация на естественнонаучный метод).

Другую ориентацию в методологии мы впервые видим лишь в немецком классическом идеализме. Конечно, и он тоже имеет своих предшественников, но и эта предыстория не изучена; чтобы не углубляться в детали, я могу указать на выдающийся пример Вико.

Подчеркивание "деятельной стороны" в философии порождает эту новую методологическую ориентацию, которая уже у Фихте видна намного яснее, чем у Канта. Однако субъективный идеализм обладает значительно более узким и абстрактным понятием о человеческой практике. В субъективном идеализме все интересы сконцентрированы на той стороне человеческой практики, которую суммарно можно было бы назвать моралью в узком смысле. По этим причинам экономические знания Канта и Фихте не оказали плодотворного влияния на их методологию. Поскольку Фихте, как мы уже могли в этом убедиться, видел в обществе, как и в природе, лишь абстрактную сферу деятельности морального человека, homo noumenon, сферу, в которой он неизменно пребывает в абстрактной негативности по отношению к морали и которая жестко и полностью противостоит деятельности морального человека, - постольку Фихте и не приходило в голову исследовать более близко эту сферу, имеющую собственные специфические законы. Его "Замкнутое торговое государство" говорит о том, например, что он изучал физиократов. Однако главные идеи этого сочинения не отразили влияния такого рода знаний: мы сталкиваемся с жестким применением фихтеанских моральных принципов ко всем сферам общественной жизни, и это нечто иное, как своего рода якобински окрашенная диктатура морали над всей общественной жизнью человека.

Кант, который в известной мере мыслит более широко и гибко, чем Фихте, в своем применении абстрактных принципов не выходит за рамки общества и истории. Кант был знаком с трудами Смита и благодаря им имел определенное представление о современном ему буржуазном обществе. Однако когда он применяет эти знания в сфере социальной философии, то приходит лишь к совершенно абстрактным противопоставлениям. Это мы видим в его интересном небольшом труде "Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане", в котором он философски исследует принципы прогресса в общественном развитии. Здесь он приходит к выводу, что природа снабдила человека антагонизмом "недоброжелательной общительности", который действует таким образом, что, преодолевая и проходя сквозь различные страсти, человечество стремится к прогрессу. "Человек хочет согласил, но природа лучше знает, что для его рода хорошо; и она хочет раздора"[383] . Здесь ясно прослеживается влияние английских мыслителей на Канта; но это привело лишь к более абстрактной постановке проблем без обогащения их философского содержания. Весь его вывод представляет собой не что иное, как "дурную бесконечность" бесконечного прогресса.

При рассмотрении критики Гегелем этики субъективного идеализма мы увидели, что наиболее ожесточенно он нападает именно на эту моральную узость, на жесткое противопоставление субъективной и объективной сторон общественно-исторической деятельности человека. Следовательно, для него политэкономия означает нечто другое, чем для Канта и Фихте. Она является наиболее примитивным, наиболее непосредственным и наиболее очевидным способом проявления общественной деятельности человека. Следовательно, в политэкономии легко и наглядно могут развиваться основополагающие категории этой деятельности. При анализе франкфуртского периода жизни Гегеля мы в другой связи уже указали на то, что концепция Адама Смита, в которой труд рассматривается как центральная категория политической экономии, произвела на него решающее впечатление. Вытекающие из этого принципы гегелевской философии истории, систематически изложенные в "Феноменологии духа", были во всей значимости охарактеризованы Марксом в "Экономическо-философских рукописях 1844 г.": "Величие гегелевской "Феноменологии" и ее конечного результата - диалектики отрицательности как движущего и порождающего принципа - заключается, следовательно, в том, что Гегель рассматривает самопорождение человека как процесс, рассматривает опредмечивание как распредмечивание, как отчуждение и снятие этого отчуждения, в том, что он, стало быть, ухватывает сущность труда и понимает предметного человека, истинного, потому что действительного, человека как результат его собственного труда. Действительное, деятельное отношение человека к себе как к родовому существу, или проявление им себя на деле как действительного родового существа, т. е. как человеческого существа, возможно только тем путем, что человек действительно извлекает из себя все свои родовые силы (что опять-таки возможно лишь посредством совокупной деятельности человечества, лишь как результат истории) и относится к ним как к предметам, а это опять-таки возможно сперва только в форме отчуждения"[384] .

Рассматривая исторические воззрения Гегеля, мы могли прийти к выводу, что, когда Гегель анализирует общество, он имеет в виду современное общество, но это не мысленная копия плачевного состояния Германии его времени, хотя иногда - против сто воли - это сказывается на его изложении, а буржуазное общество в его наиболее развитом виде - как результат французской революции и промышленной революции в Англии. Исходя из знания этого общества и роли в нем человеческой деятельности, Гегель стремится преодолеть кантовско-фихтеанский дуализм субъективности и объективности, внутреннего и внешнего, морали и закона, стремится постичь действительного, целостного, социализированного человека в конкретной целостности его общественной деятельности.

Это стремление касается определяющих и конечных принципов философской систематизации. Кант, с одной стороны, сделал значительный шаг вперед в понимании "деятельной стороны" философии, с другой стороны, он именно по этой причине разорвал философию на две части, разделив ее на теоретическую и практическую, весьма слабо связанные друг с другом.

Кантовское идеалистическое сублимирование морали не оставляет никакой возможности философски раскрыть конкретное взаимодействие между человеческим познанием и человеческой практикой. Радикализм Фихте еще больше углубил этот разрыв. Стремление Шеллинга к объективности идет в направлении восстановления в этом вопросе диалектической взаимосвязи. Однако у Шеллинга не было ни достаточного интереса к общественным паукам, ни достаточных знаний в этой области, а также необходимой сознательной критической позиции по отношению к предпосылкам философии Канта и Фихте, поэтому он не мог совершить здесь решающего поворота.

Именно Гегель совершил такой поворот в этот период. Исходным пунктом стала экономическая, социальная и философская разработка концепции труда А. Смита. Ниже мы покажем более детально, что Гегелю не удалось, а в соответствии с его исходными философскими предпосылками не могло удасться осуществить этот поворот последовательно и до конца. Здесь мы отметили, что он приступил к решению этой проблемы с полным сознанием ее значимости для всей его системы.

Чтобы диалектически объяснить взаимодействие между человеческой практикой и познанием, необходимо прежде всего понимать практику столь же широко, какова она в действительности, а это означает выйти за пределы узких субъективистских рамок морали Канта и Фихте. Полемическую сторону преодоления этих рамок мы уже рассмотрели. При анализе экономических воззрений Гегеля в йенский период мы прежде всего отмечаем, что он рассматривает сферу человеческого труда, экономической деятельности в качестве основы, как исходный пункт практической философии. В "Системе нравственности" анализ экономических категорий он начинает так: "В этой совокупной потенции... пронизывающая все идеальность только еще берет начало, как и истинные потенции практической интелли генции"[385] . В лекциях 1805-1806 гг. эта мысль у него приобретает более зрелые формы. Гегель говорит здесь об орудии: "Человек потому создает орудия, что он разумен и это - первое изъявление его воли, эта воля [еще] абстрактная воля. Народы горды своими орудиями"[386] . "Чистая воля", как известно является центральной категорией кантовско-фихтеапской этики. Гегель, рассматривая орудие как первое проявление человеческой воли, тем самым противопоставляет Канту и Фихте принципиально противоположную концепцию воли и ее отношения к действительности - концепцию конкретной целостной деятельности человека в действительном обществе. И если он здесь называет это изъявление воли абстрактным, то это лишь означает, что, отталкиваясь от этого понятия, он намерен подняться до более сложных и широких проблем общества, к общественному разделению труда и т. д., и что он в совокупности этих человеческих деятельностей видит их конкретность.

Как мы уже знаем, Гегель в области политэкономии является сторонником Адама Смита. Это вовсе не означает, что он при обсуждении всех проблей стоит на уровне Адама Смита: он не смог дойти до понимания сложной диалектики "эзотерических" проблем политэкономии Смита, которые выявил Маркс в своих "Теориях прибавочной стоимости". Противоречивость основополагающих категорий капиталистической экономики, выявленных Марксом, осталась для Гегеля непонятой. Зато те противоречия, которые объективно содержатся в смитовской экономической концепции, он поднимает на такой уровень диалектического осознания, который значительно выше, чем у Смита.

Первоначально Гегель излагает свои экономические воззрения в "Системе нравственности". Это сочинение - кульминационный пункт его экспериментирования с системой понятий Шеллинга. Поэтому рассуждения Гегеля в этом сочинении не только чрезвычайно сложны, очень плохо построены, перенасыщены, но и статическая манера изложения часто препятствует раскрытию диалектики, заложенной в самой мысли. На более высоком уровне, намного более зрелыми и своеобразными были его статьи о естественном праве и его рассуждения в лекциях 1803/04 и особенно 1805/06 гг., касающиеся обсуждаемого нами здесь предмета. Лекции 1805/06 гг. представляют собой наиболее глубокую форму выражения экономической мысли Гегеля в Йене перед созданием "Феноменологии", попытку, исходя из простейших категорий труда, продвигаться диалектически и систематически к вопросам религии и философии. Поэтому всюду, где только возможно, мы будем излагать и подвергать критике эту наиболее зрелую форму воззрений Гегеля. Разумеется, "Феноменология духа" стоит на еще более высоком уровне зрелости и ясности. Однако особенность постановки вопроса в этом произведении глубоко повлияла на метод, группировку проблем и т. д., о чем мы будем детально говорить ниже и что создает известные трудности в привлечении материала из него для обсуждаемого здесь предмета.

В литературе о Гегеле за редким исключением экономическая сторона его социальной философии полностью игнорируется, и даже те буржуазные авторы, которые, отлично зная, что Гегель занимался проблемами политэкономии, тем не менее, будто слепые, не замечали значения гегелевских суждений в этой области, нам совершенно необходимо начать свои рассуждения с изложения экономических воззрений Гегеля. В уже процитированных нами высказываниях Маркс ясно и точно показал значение и гегелевской экономической концепции. Однако высказывания Маркса предполагают знание воззрений Гегеля. Поэтому верное восприятие марксовской критики экономической концепции Гегеля требует, чтобы мы начали с изложения этой концепции и лишь затем перешли к ее критике.

Уже при первых, самых робких попытках Гегеля систематизировать экономические категории бросается в глаза, что группировка этих категорий имеет форму диалектической триады, что связь объединенных в одну группу экономических категорий напоминает гегелевскую форму умозаключения. Так, в "Системе нравственности" он начинает свое изложение триадой - потребность, труд и наслаждение, с тем чтобы продвинуться дальше к другой - обладание орудием, процесс самого труда, обладание продуктами труда[387] . О гегелевском определении труда, о том, что объект в том виде, как он предстает перед человеком, должен подвергнуться уничтожению, мы уже говорили в другой связи, подробно цитируя гегелевские определения.

В лекциях 1805/06 гг. намного яснее выражены обе стороны этого вопроса: как содержательная (отношение человека к предмету труда в процессе труда), так и формальная (диалектика форм умозаключения как диалектика самой действительности), Гегель говорит здесь: "Определение предмета. Предмет есть, таким образом, содержание, различие, а именно содержание (умо) заключения, единичность и всеобщность и их средина (средний термин). Но а) [предмет есть] предмет сущий, непосредственный; его средина <средний термин> есть вещность, мертвая всеобщность, инобытие и б) его крайние <термины> суть особенность, определенность и индивидуальность. Поскольку оно есть другое, его деятельность есть деятельность Я; у него нет собственной; этот крайний (термин) падает вне его. Как вещность, он есть пассивность, сообщение этой деятельности, а как нечто текучее имеет ее в себе, но как чуждую. Другой его крайний <термин> есть противоположность (особенность) этого его бытия и деятельности. Он пассивен; он [есть] для иного, затрагивает (это) иное, вообще есть (кислота) нечто разлагающее. Это его бытие, но одновременно деятельный образ (Gestalt) по отношению к нему, сообщение другого. Перевернутое отношение: с одной стороны, деятельность есть только нечто сообщенное, а оно (другое) - сообщение, чисто воспринимающее (начало), с другой - он деятелен по отношению к другому.

(Удовлетворенное побуждение есть снятый труд Я; это его предмет, который работает за него. Труд есть посюстороннее делание- себя-вещью. Раздвоение Я, сущего как побуждение, есть это самое делание-себя-предметом.- Вожделение должно все время начинать сначала, оно не приходит к отделению труда от себя. Побуждение же есть единство Я; как Я сделавшего[ся] вещью).

Просто деятельность есть чистое опосредованное, движение; просто Удовлетворение вожделения есть чистое уничтожение предмета"[388] .

Диалектическое движение, которое здесь стремится показать Гегель, двояко: предмет труда, который, собственно, становится действительным предметом для человека только в процессе труда и посредством труда, сохраняет, с одной стороны, характер, которым он обладал сам по себе. Одним из важнейших моментов диалектики в гегелевской концепции труда является то, что именно здесь активный принцип (в немецком идеализме - мысль, понятие) должен научиться принимать во внимание действительность таковой, какова она есть. В предмете труда действуют неизменные естественные закономерности, и только на основе их знания и их признания труд может иметь место и быть плодотворным. С другой стороны, благодаря труду предмет становится; другим. По гегелевской терминологии уничтожается форма его предметности и он благодаря труду приобретает новую. Это изменение формы является результатом труда над чуждым ему и имеющим свои собственные законы материалом. Вместе с тем это изменение формы может иметь место лишь тогда, когда оно соответствует имманентным закономерностям самого предмета.

Этой диалектике в объекте соответствует диалектика в субъекте. В труде человек отчуждается от самого себя, он, как выражается Гегель, "превращает себя в вещь". В этом выражается объективная самозаконность труда, которая независима от желаний и склонностей индивида и противостоит им как чуждое и объективное. Посредством труда в человеке возникает нечто всеобщее. Одновременно труд означает выход за пределы сферы непосредственности, разрыв с естественным, природным, с инстинктивной жизнью человека. Непосредственное удовлетворение потребностей означает, с одной стороны, простое уничтожение предмета, но не изменение его формы, с другой стороны, вследствие своей непосредственности оно вступает в действие вечно в одном и том же месте: в нем нет никакого развития. Только вследствие того, что человек помещает между своим желанием и его удовлетворением труд, только потому, что он порывает с природной непосредственностью, он согласно Гегелю, становится человеком.

Это становление человека человеком широко п детально рассматривается во вводных частях лекций 1805/06 гг. Здесь идеалистические предубеждения Гегеля проявляются в том, что он пробуждение чисто духовных потенций человека, переход из состояния грез, из "ночи" естественно заданного к первым актам образования понятий, к обозначению предметов и к языку -всё это рассматривает само по себе, независимо от труда, а подлинное рассмотрение труда переносит на более высокую ступень, на которой способности человека уже сформировались. Однако некоторые отдельные замечания Гегеля показывают, что он, по крайней мере, догадывается о существующем здесь взаимодействии. В одном из замечаний на полях он в качестве добавления пишет следующее: "Каким образом становится теперь эта их необходимость или их упрочение, так что Я становится их бытием, или Я, которое есть их сущность, становится их бытием? Ибо бытие есть прочное, предметное; Я есть форма чистого беспокойства, движения или ночи исчезновения. Или: Я в имени есть сущее (всеобщее) непосредственное; теперь через опосредование оно должно стать собою благодаря себе. Его беспокойство должно стать тем самым самоупрочением, должно стать движением, снимающим себя как беспокойство, как чистое движение. Это [есть] труд. Его беспокойство становится предметом как упрочившаяся множественность, как порядок. Беспокойство становится порядком именно потому, что оно становится предметом"[389] .

Решающее значение труда в развитии человечества выступает у Гегеля на первый план там, где он описывает свою "робинзонаду", именно когда он анализирует переход к собственно цивилизованному обществу. Отношение Гегеля к так называемому естественному состоянию человечества совершенно свободно от тех положительных или отрицательных моральных суждений, с помощью которых это естественное состояние рассматривалось в литературе Просвещения. Наиболее близко его концепция стоит к Гоббсу. В своей диссертации выражает свой мысли точно и в то же время парадоксально: "...естественное состояние не не-справедливо, и именно поэтому из него должно выйти"[390]

Из реализации этой мысли в "Системе нравственности" возникает гегелевская "робинзонада" "господства и рабства". Затем она выступает как важнейший момент в "Феноменологии духа" и с этого времени является составной частью гегелевской системы.

Рассмотрим, как трактуется в наиболее зрелой форме в "Феноменологии духа" переход из естественного состояния к обществу. Исходным пунктом здесь является гоббсовское bellum omnium contra omnes - взаимное уничтожение людей в естественном состоянии. Как говорит сам Гегель, снятие без сохранения. Благодаря подчинению одного господству другого возникает состояние господства и рабства. Но это еще не содержит ничего нового или интересного. Важно то, как Гегель рассматривает отношение господина и раба друг к другу и к вещам. Здесь он дает следующий интересный анализ: "...господин властвует над этим бытием, ибо он доказал в борьбе, что оно имеет для него значение только в качестве некоторого негативного; так как он властвует над этим бытием, а это бытие властвует над другим [над рабом], то вследствие этого он подчиняет себе этого другого. Точно так же господин соотносится с вещью через посредство раба; раб как самосознание вообще соотносится с вещью также негативно и снимает ее; но в то же время она для него самостоятельна, и поэтому своим негативным отношением он не может расправиться с ней вплоть до уничтожения, другими словами, он только обрабатывает ее. Напротив того, для господина непосредственное отношение становится благодаря этому опосредствованию чистой негацией вещи или потреблением, то, что не удавалось вожделению, ему удается - расправиться с ней и найти свое удовлетворение в потреблении. Вожделению это не удавалось из-за самостоятельности вещи, но господин, который поставил между вещью и собой раба, встречается благодаря этому только с несамостоятельностью вещи и потребляет ее полностью; сторону же самостоятельности [вещи] он предоставляет рабу, который ее обрабатывает" [391] .

Именно это неограниченное господство, совершенно одностороннее и неравное отношение и порождает интересное перевертывание отношений, превращает господина в бесперспективный эпизод в развитии духа, тогда как плодотворные моменты развития человечества связываются с сознанием раба. "... Истина самостоятельного сознания есть рабское сознание... Благодаря труду оно приходит к самому себе. В моменте, соответствующем вожделению в сознании господина, служащему сознанию казалось, что ему на долю досталась, правда, сторона несущественного соотношения с вещью, так как вещь сохраняет (behalt) в этом свою самостоятельность. Вожделение удержало за собой (hat sich vorbehalten) чистую негацию предмета, а вследствие этого и беспримесное чувствование себя. Но поэтому данное удовлетворение само есть только исчезновение, ибо ему недостает предметной стороны или устойчивого существования. Труд, напротив того, есть заторможенное вожделение, задержанное (aufgehalte-nes) исчезновение, другими словами, он образует. Негативное отношение к предмету становится формой его и чем-то постоянным, потому что именно для работающего предмет обладает самостоятельностью. Этот негативный средний термин или формирующее действование есть в то же время единичность или чистое для-себя-бытие сознания, которое теперь в труде, направленном вовне, вступает в стихию постоянства; работающее сознание приходит, следовательно, этим путем к созерцанию самостоятельного бытия как себя самого" [392] .

Мы знаем из философии истории Гегеля, что индивидуальность является более высоким принципом нового времени по сравнению с античностью. Гегель, в свои молодые годы совершенно не замечавший рабства в античном обществе и рассматривавший лишь людей, наделенных политическими правами, т. е. свободных, не работавших людей городов-республик, здесь через диалектику труда приходит к осознанию того, что столбовая дорога развития человечества, становления человека человеком, социализация естественного состояния идут только через труд, только через то отношение к вещам, в котором сохраняется самостоятельность и самозаконность вещей, благодаря которым вещи, угрожая существованию человека, заставляют его познавать их, т. е. формируют его органы познания. Только через труд человек становится человеком. Господин, который ставит между собой и вещами труд раба, обречен на бесплодность и в диалектике мировой истории возвышается сознание раба над его сознанием. В "Феноменологии" Гегель уже ясно видит, что труд человека является рабским трудом со всеми теми недостатками, которые приносит с собой рабство для развития сознания. Однако, несмотря ни на что, столбовая дорога развития сознания проходит в "Феноменологии" через сознание раба, но не через сознание господина. Именно в этой диалектике труда возникает, согласно воззрениям Гегеля, действительное самосознание, феноменологическая форма падения античности. "Образы сознания", в которых воплощается это падение, следующие: стоицизм, скептицизм и "несчастное сознание" (возникающее христианство), они возникают в изображении Гегеля исключительно из феноменологической диалектики рабского сознания.

Гегелевское изображение труда уже показывает, что сам факт труда являет собой вступление во всеобщее по сравнению с непосредственностью природного. В ходе исследования определений труда Гегель выявляет определенного рода диалектическое развитие, при котором техническое и общественное усовершенствование труда взаимодействует, стимулируя друг друга. С одной стороны, Гегель выводит из диалектики труда возникновение орудий; он разрабатывает, констатируя использование человеком, владеющим орудиями, закономерностей природы в процессе труда, те переходы, которые он затем реконструирует в одном из диалектических поворотных пунктов в понятие машины. С другой стороны, однако в тесной связи с первой, Гегель показывает, каким образом общие, т. е. социальные, определения труда ведут ко все более сложному общественному разделению труда, ко все большей специализации отдельных видов труда, ко все большему отдалению отдельных видов труда от непосредственного удовлетворения потребностей человека. Оба эти направления мысли, как мы уже подчеркивали, тесно связаны друг с другом. Как ученик Адама Смита, Гегель знает достаточно точно, что техническое усовершенствование труда предполагает высокоразвитое общественное разделение труда; одновременно он отдает себе ясный отчет в том, что усовершенствование орудий труда, возникновение машин, в свою очередь, способствуют дальнейшему развитию общественного разделения труда.

Анализ этого перехода встречается во всех тех трудах Гегеля, в которых рассматриваются экономические вопросы. Мы здесь приведем выдержку из его наиболее зрелых рассуждений, из лекций 1805/06 гг. "Наличное бытие, вся совокупность естественных потребностей в стихии бытия есть вообще множество потребностей; вещи, служащие их удовлетворению, перерабатываются, их всеобщая внутренняя возможность полагается как нечто внешнее, как форма. Но это перерабатывание многократно; со стороны сознания оно есть делание-себя-вещъю. Но в стихии всеобщности оно таково, что становится абстрактным трудом. Потребностей много; воспринимать это множество в Я, трудиться - это абстрагирование всеобщих образов, но самодвижное образовывание. Для-себя-сущее Я есть Я абстрактное: оно, правда, трудится, [но] его труд тоже нечто абстрактное. Потребность вообще разлагается на множество своих сторон; абстрактное в своем движении есть для-себя-бытие, делание, труд. Так как трудятся лишь ради удовлетворения потребности как абстрактного для-себя-бытия, то и трудятся тоже лишь абстрактно. Это понятие, истина вожделения, существующая здесь. Каково понятие, таков и труд. То, что <индивид> производит, опредмечивая себя в своем наличном бытии, не может служить удовлетворению всех его потребностей. Всеобщий труд [есть, таким образом] разделение труда, экономия; десять человек могут сделать столько булавок, сколько делают сто. Каждый отдельный <индивид>, следовательно, поскольку он является отдельным, работает для удовлетворения какой-то одной потребности. Содержание его труда выходит за пределы его потребности; он трудится для удовлетворения потребностей многих [индивидов], и так [делает] каждый. Каждый, следовательно, удовлетворяет потребности многих, и удовлетворение его многочисленных особенных потребностей предполагает труд многих других"[393] .

Из диалектики универсализации труда Гегель выводит также и технический прогресс. Его рассуждения об орудиях и машинах в этом отношении взяты до деталей у Адама Смита. Тогдашняя немецкая действительность, особенно в тех частях Германии, которые были знакомы Гегелю по собственному опыту, не давала никаких оснований для подобных экономических познаний. В этих вопросах он почти полностью опирался на свои знания литературы об Англии и английской политэкономии. Его личным вкладом здесь является то, что он возводит диалектику, выявленную им в экономических предметах, на сознательный философский уровень.

Двоякое движение, происходящее, согласно Гегелю, в человеке, в предмете труда и в орудии труда, выражается, с одной стороны, во все более усиливающемся разделении труда, в становлении этого труда все более абстрактным, с другой стороны - во все более глубоком познании законов природы, в стремлении человека заставить природу работать на себя. Гегель всегда очень энергично подчеркивает связь между разделением труда, применяемым в этом разделении человеческим трудом и техническим прогрессом. Он, например, следующим образом показывает необходимость машин: "...его (т. е. человека.-Д. Л.) труд становится совершенно механическим или принадлежит какой-либо простой определенности; но чем абстрактнее становится последняя, тем более он (индивид) есть лишь абстрактная деятельность, и благодаря этому он в состоянии изъять себя из (процесса) труда и на место своей деятельности поставить деятельность внешней природы. Ему нужно только движение, и он находит таковое во внешней природе, или чистое движение есть именно отношение абстрактных форм пространства и времени - абстрактная внешняя деятельность, машина"[394] .

Гегель, однако, является учеником Адама Смита и учителя Смита Фергюсона не только как экономист, но и как гуманист. Это значит, что он, с одной стороны, изображает развитие объективно, стремится как можно полнее раскрыть субъективную и объективную диалектику этого развития, видя в этом движении не только абстрактную необходимость, но и необходимый момент прогресса человечества. С другой стороны, он не закрывает глаза на разрушительное воздействие, которое порождает капиталистическое разделение труда, машинное производство. Однако он не изображает эти черты капиталистического разделения труда как "дурные стороны" капитализма, подобно экономистам-романтикам,- как то, что может быть улучшено или устранено при достижении "лишенного недостатков" капитализма. Наоборот, Гегель достаточно ясно видит, что эти стороны капиталистического разделения труда необходимо, диалектически связаны с его экономической и социальной прогрессивностью.

В лекциях 1805/06 гг. Гегель говорит также и о движении ко всеобщности, происходящем в результате разделения труда, введения орудий и машин. Он сперва показывает диалектический процесс: каким образом в обществе изобретательность отдельного человека приводит к повышению общего уровня, к более высокой степени развития всеобщности труда: "По сравнению со всеобщим мастерством единичный полагает себя как особенное, отделяется от всеобщего и делается более умелым, чем другие, изобретает более подходящие орудия; однако то, что в его мастерстве является действительно всеобщим, это - нахождение (Erfindung) всеобщего; и другие изучают его, снимают его особенность, и оно становится всеобщим достоянием". В орудии таким образом деятельность человека становится чем-то всеобщим и формальным, однако "остается его деятельность". Качественное изменение наступает только с появлением машин. Теперь Гегель изображает воздействие машины на человеческий труд: "В машине человек сам снимает эту свою формальную деятельность и полностью предоставляет ей возможность работать па себя. Однако тот обман по отношению к природе, на который он идет, обращается против него самого. Чем больше он выигрывает, подчиняя себе природу, тем ничтожнее становится он сам. Заставляя работать природу посредством различных машин, он тем самым не снимает необходимости собственного труда, но лишь как бы откладывает свой труд, отдаляет его от природы и не направляет более на нее как живой на живую природу, а избегает этой отрицательной жизненности, и труд, который остается на его долю, становится машинным, он уменьшает труд лишь для целого, но не для единичного, даже наоборот, увеличивает его, так как, чем больше труд становится машинным, тем меньшей становится его стоимость, и человек должен в этих условиях работать больше"[395] .

Для рассматриваемого периода и особенно для немца эти рассуждения Гегеля являют собой чрезвычайно высокий уровень проникновения в суть движения капитализма. Невозможно упрекать Гегеля в том, что он рассматривал капитализм как единственно возможную форму существования общества п что он поэтому отождествлял функцию машины в рамках капиталистического разделения труда с функцией труда вообще. Напротив, следует подчеркнуть, что Гегель здесь обнаружил тот широкий, всеохватывающий взгляд, который мы видим у классиков политической экономии, у Смита и Рикардо: Гегель видит прогресс в развитии производительных сил, которое несет с собой капитализм, капиталистическое разделение труда, но одновременно он видит и неизбежно связанное с ним обесчеловечивание жизни рабочего. Он понимает неизбежность этого и, как великий мыслитель, не впадает в романтические ламентации по этому поводу. С другой стороны, он достаточно серьезный и искренний мыслитель, чтобы умалчивать о какой-либо стороне этого противоречия, умалять ее роль в своем изложении.

Это проявляется с особой ясностью, когда Гегель выводит неизбежность обнищания трудящихся масс из общественного разделения труда при капитализме. Экономическую основу этого процесса Гегель собирался изложить в заключительной части уже приведенной нами цитаты. В лекциях 1805/06 гг. он показывает процесс труда более четко. "Но благодаря абстрактности труда [он] вместе с тем [становится] более механическим, притупленным, бездуховным. Духовное, эта исполненная самосознательная жизнь, становится пустым деланием. Сила самости состоит в широте охвата, а последнее теряется. Он может некоторые виды труда передать машине; тем формальнее становится его собственное делание. Его тупой труд ограничивает его одной точкой, и труд тем совершеннее, чем он одностороннее... Столь же непреложной является борьба за упрощение труда, изобретение новых машин и т. д.- умелость отдельного <индивида> есть возможность сохранения его существования. Последнее целиком подвержено игре случая в целом. Следовательно, множество людей осуждено на совершенно отупляющий, нездоровый и необеспеченный труд - труд на фабриках, мануфактурах, рудниках, ограничивающий умелость, и отрасли индустрии, за счет которых содержался большой класс людей, вдруг иссякают из-за моды или удешевления, благодаря изобретениям в других странах и т. д., так что все это множество впадает в нищету, не будучи в состоянии избежать ее"[396] . В другом месте Гегель кратко, почти как эпиграмму, очень четко формулирует свое наблюдение: "Фабрики, мануфактуры основывают свое существование именно на нищете одного класса"[397] .

Он описывает здесь общественные отношения с искренностью и бесстрашием, которые свойственны великим классикам политической экономии. Высокий уровень столь глубокого проникновения в суть, который в Германии казался просто невероятным, ничуть не страдает от того, что у Гегеля часто в этой связи появляются иллюзии, будто правительство, государство могут вмешаться в этот неизбежный ход событий. Ведь эти идеалистические иллюзии у него всегда сопровождаются очень трезвым пониманием границ, возможностей государственного вмешательства. К тому же, как мы уже увидели, Гегель выступает против чрезмерного государственного регулирования экономической и общественной жизни. И все же у него сохраняется иллюзия, что деятельность государства, правительства могла бы смягчить в некоторых случаях противоположность богатства и бедности и прежде всего, что вопреки этим противоположностям они в состоянии поддержать в "здоровом" состоянии буржуазное общество в целом. У нас будет более ясное представление об этом, если мы приведем одно место из "Системы нравственности", где Гегель пишет: "Этому разрушению и своей и чужой нравственности должно в высшей степени противостоять правительство. Внешне оно может это сделать непосредственно через препятствование высокой прибыли, и если оно принуждает часть этого сословия к машинному и фабричному труду и предоставляет его жестокости, то целое оно должно поддерживать просто в возможной для этого целого жизненности. Совершается же это по необходимости, или, скорее, непосредственно через конституирование сословия в себе"[398] .

Эта смесь глубокого и верного понимания противоречивости капиталистического развития и наивной иллюзии относительно возможности государственного и общественного противодействия с этого момента будет характеризовать все развитие Гегеля. В "Философии права" Гегель формулирует уже приведенные нами положения на еще более высоком уровне абстракции. И здесь его иллюзии сохраняют тот же характер, только теперь он, исходя из фактов эмиграции и колонизации, стремится найти возможный путь к сохранению здорового развития капиталистического общества. Здесь он пишет: "При чрезмерном богатстве гражданское общество недостаточно богато, то есть не обладает достаточным собственным достоянием, чтобы бороться с чрезмерностью бедности и возникновением черни"[399] .

Таким образом, капиталистическое общество становится в глазах Гегеля объективным, движущимся по своим собственным законам целым. В "Системе нравственности" Гегель говорит об экономической структуре общества (на его языке - о системе потребностей) следующее: "Так в этой системе появляется правительство как бессознательное, слепое целое потребности и видов ее удовлетворения... Это целое лежит не в сфере непознаваемого, а в обширных, рассматриваемых в массе отношениях. Возможность познания существует потому, что стоимость, всеобщее, должна быть суммирована полностью из атомов, в соотношении с единичными видами которые таким путем образуют из себя компоненты, отличающиеся лишь степенью... Благодаря природе само собой при незначительных колебаниях сохраняется точное равновесие; если же оно под давлением внешних обстоятельств нарушается, оно восстанавливается с помощью более сильного колебания"[400] . Гегель рассматривает, таким образом, капиталистическую экономику как движущуюся по собственной динамике систему, которая сама снимает собственные "помехи". Само собой разумеется, что Гегель рассматривает (1801) эти помехи, как порождаемые "внешними обстоятельствами", но не как кризисы, возникающие из диалектики капиталистического развития.

В этом самодвижении системы человеческих деятельностей, предметов, движущих этой деятельностью и, со своей стороны, движимые ею, уже отмеченное нами новое гегелевское понятие отчуждения приобретает конкретный вид. В своих лекциях

1803/04 гг. Гегель характеризует самодвижение этой системы людей и вещей следующим образом: "Эта разнообразная работа потребностей как вещей должна осуществить свое понятие, свою абстракцию; ее всеобщим понятием должна быть вещь, какой является и она сама, но вещь, которая представляет всеобщее. Деньги являются этим материальным, существующим понятием, формой единства или возможностей всех вещей, связанных с потребностями. Потребность и труд, возведенные в эту всеобщность, образуют у большого по численности народа чудовищную систему общности и взаимной зависимости, которая изнутри сама по себе движет жизнью мертвых вещей, жизнью мечущейся в своем движении слепо и стихийно туда и сюда и, подобно дикому зверю, нуждающемуся в постоянном и строгом укротителе и обуздываний" [401] .

Эта движущая себя в самой себе жизнь выступает у Гегеля как новая форма позитивности, отчуждение (Entäußerung). Труд не только делает человека человеком, он не только является причиной возникновения общества с его необозримым разнообразием и единой системой, но он одновременно превращает мир человека ставший "внешним" для него, в "отчужденный" мир. Именно здесь, когда мы имеем возможность рассмотреть гегелевскую концепцию отчуждения на оригинальном материале, в экономических отношениях, двойственный характер отчуждения (Entäußerung) виден особенно хорошо. В то время как старая концепция позитивности односторонне и жестко подчеркивала мертвую и чуждую сторону этих отношений, в отчуждении (Entäußerung) выражается убеждение Гегеля в том, что мир экономики, господствующий над человеком, во власть которого заброшена отдельная личность, по своей сущности является одновременно продуктом самого человека. В этой двусторонности и лежит глубокая и плодотворная мысль отчуждения (Entäußerung). Благодаря этой двойственности гегелевская концепция могла стать основой и средоточием высшей формы диалектики в развитии буржуазной мысли.

В этой двусторонности, однако, кроется идеалистическая опасность и ограниченность гегелевской философии. Большая реалистичность и трезвость Гегеля дают возможность придерживаться этой концепции при анализе буржуазного общества и его развития и возвышаться в осознании его противоречий до уровня сознательной диалектики. Несмотря на отдельные иллюзорные моменты, он трактует это развитие очень реалистично, так что не может быть никакой речи о снятии отчуждения (Entäußerung) в рамках капиталистического общества. Однако, как мы покажем более детально при рассмотрении "Феноменологии духа", у Гегеля понятие отчуждения (Entäußerung) проходит дальнейшую универсал изацию с тем, чтобы затем могло быть вновь снято и перемещено в субъект. С социальной точки зрения мышление Гегеля не проникает за пределы капитал истического общества. Поэтому и его социальная доктрина не знает соответственно никакой утопии. Однако идеалистическая диалектика превращает все развитие человечества в огромную философскую утопию: в философскую мечту о возвращении отчуждения (EntauBerung) в субъект, о превращении субстанции в субъект.

Гегель изображает этот процесс отчуждения очень просто и рельефно в своих лекциях 1805/06 гг. "а) В труде я непосредственно делаю себя вещью, формой, которая есть бытие, б) Это свое наличное бытие я тоже отчуждаю, делаю его чем-то чуждым себе и сохраняю себя в нем"[402] . Эти рассуждения Гегеля касаются обмена. И в предшествующей цитате деньгам отводится решающая роль. Таким образом, в ходе исследования гегелевских воззрений на сущность капиталистического общества и законов его движения мы пришли к категориям политической экономии более высокого уровня, к обмену и товару, к стоимости, цене, а также деньгам.

И в этих вопросах Гегель в наиболее существенном стоит на точке зрения экономического учения Смита. Однако из марксовской критики Смита мы знаем, что именно здесь внутренние противоречия знаменитого экономиста выступают в более очевидной форме, чем при его анализе труда и разделения труда. Само собой разумеется, что при этом зависимость Гегеля от Смита в политэкономии не дает ему таких преимуществ, как при рассмотрении труда и разделения труда. В тогдашней Германии не было экономически реально существующего капитализма, который давал бы Гегелю возможность - при самостоятельном наблюдении и изучении этого капитализма - занять критическую позицию по отношению к Адаму Смиту при анализе этих категорий. Поэтому величие Гегеля состоит именно в том, что с точки зрения экономической науки он не связывает себя с действительностью отсталой Германии и что основная линия его анализа экономических категорий не отражает экономические условия Германии, а является попыткой философского обобщения мысленно усвоенных им в ходе чтения английских условий. Гегель иногда рабски следует за этими более развитыми, более сложными и полными противоречий категориями буржуазной экономической науки, не будучи в состоянии содержательно и конкретно познать их противоречивость, проникнуть в их природу и подняться до уровня диалектики; частично же он вынужден обратиться к наблюдениям и в соответствии с этим и в сфере мысли двигаться на уровне экономического развития отсталой в то время Германии.

Это положение ясно проявляется в самых различных экономических рассуждениях Гегеля. И яснее всего в том, что он, мыслитель, так верно и диалектически понявший значение промышленной революции в Англии,- и мы имели возможность это увидеть - при реальном изложении экономических условий в качестве центральных фигур капиталистического развития берет торговлю и коммерсанта. Даже там, где Гегель очень правильно говорит о концентрации капитала, где он понимает ее безусловную необходимость в капиталистической системе, все же она кажется ему концентрацией торгового капитала. "Богатство, как всякая масса, становится силой. Накопление богатства происходит частью по воле случая, частью всеобщим образом, путем распределения. [Богатство-] это такая точка притяжения, которая собирает вокруг себя все, что попадает в поле ее действия, подобно тому как большая масса притягивает к себе меньшую... Приобретение становится многосторонней системой, которая со всех сторон приносит доход,- более мелкое дело не может использовать нее эти стороны"[403] . Это место приводится почти всеми. Однако из других суждений Гегеля, в особенности из тех, которые исследуются ниже, из его высказываний о сословном устройстве общества совершенно ясно вытекает, что рассуждая о концентрации, о крупном капитале, Гегель постоянно подразумевает торговый капитал. Так, например, в "Системе нравственности" он называет торговое сословие "высшим моментом всеобщности"[404] в экономической жизни. Эти суждения едва ли могут привести в изумление кого-либо, если вспомнить о том, что в тогдашней Германии самая крупная отрасль промышленности, ткацкая, преимущественно была организована по закладной системе.

По этим причинам мы часто встречаем у Гегеля многие колебания и неясности в определении основополагающих экономических категорий, особенно категории стоимости. Гегель никогда не понимал решающего момента в классической теории стоимости, а именно эксплуатации рабочего в промышленном производстве. К этому относится уже приведенная нами критика Марксом того, что Гегель берет в классической экономической науке положительные, но не отрицательные стороны труда. Он ясно высказывается о социальном факте противоположности между богатством и бедностью. Однако эту противоположность отмечали и многие прогрессивные английские и французские публицисты еще до него, причем и они не имели ни малейшего представления о трудовой теории стоимости.

Эта неясность наблюдается в определении Гегелем самого понятия стоимости. Он колеблется то в одну, то в другую сторону между его субъективностью и объективностью, не принимая никакого окончательного решения. Так, в его более поздних лекциях мы обнаруживаем такие субъективистские высказывания: "Стоимость есть мое мнение о вещи"[405] . И это пишет Гегель, который в этом же самом произведении, как и в более ранних сочинениях, дал определения, из которых ясно следует, что он стремится понять стоимость как объективную экономическую категорию. Так, он говорит уже в "Системе нравственности", что сущность стоимости состоит в равности одной вещи другой: "...абстракция этого равенства одной вещи с другой, конкретное единство и право есть стоимость; более того, сама стоимость есть равенство как абстракция, идеальная мера; находимая же в действительности эмпирическая мера - цена"[406] .

Эти неясности и колебания, а также смешение экономических категорий с юридическими, что мы могли увидеть в приведенной цитате и что мы более подробно рассмотрим ниже, не мешают все же Гегелю во всех экономических категориях серьезно следовать за диалектикой объективного и субъективного, всеобщего и особенного. Этим самым он придает экономическим категориям диалектическую подвижность, которая у классиков экономической науки наличествовала лишь объективно, или, употребляя терминологию Гегеля, только "сама по себе", но не "для нас". Только в гениальной статье молодого Энгельса в "Немецко-французских ежегодниках" вновь появляются - через 40 лет - диалектическое построение и диалектическая связь экономических категорий; конечно, теперь уже как экономически, так и философски на совершенно другом уровне понимания.

Гегель, например, анализирует обмен и говорит о нем следующее: "Понятие как самодвижущееся, уничтожающее себя в своей противоположности, принимающее другое, противоположное вместо прежнего, и причем определяет так, что предшествующее есть идеальное, а вступающее теперь - реальное... те идеальные, которые здесь согласно своей природе являются первыми, и идеальное в практическом, перед употреблением. Их смешивание друг с другом двоякое или даже является простым повторением их самих. Ибо всеобщий объект, избыток, а затем также особенное в потребности являются по своей материальной стороне объектом, однако две его формы неизбежно оказываются его повторением. Однако понятие, сущность есть само превращение... а его абсолютное - тождество противоположного..."

Намного более четко диалектика экономических категорий выражена при рассмотрении денег, причем читатель еще на одном примере может убедиться, в сколь сильной мере у Гегеля экономическая структура капиталистического общества находит свое высшее выражение в торговле. О роли денег Гегель пишет: "Все потребности совмещены в этом одном. Вещь потребности стала лишь представляемой, не для потребления. Предмет здесь, следовательно, нечто такое, что значимо лишь согласно его значению, уже не в себе, то есть [не] для потребности. Это есть нечто исключительно внутреннее. Умонастроение купеческого сословия есть, следовательно, это рассудочное понимание единства сущности и вещи; у человека столько реальности, сколько у него денег. Воображение исчезло; у значения непосредственное наличное бытие; сущность вещи есть сама вещь; стоимость - звонкая монета. Здесь налицо формальный принцип разума. (Но деньги, имеющие значение всех потребностей, сами лишь непосредственная вещь) - они суть абстракция от всякой особенности, характера, умения отдельного <индивида>. Умонастроение [купца] есть черствость духа, для которой значимо [только] точное право, а все "особенное, будучи отчужденным, не имеет значения. Пусть погибнет что угодно: семья, благосостояние, жизнь и т. д., но вексель должен быть оплачен - совершенная бессердечность. Фабрики, мануфактуры основывают свое существование именно на нищете одного класса. Дух, следовательно, стал для себя предметом в своей абстракции как лишенное самости внутреннее. Но это внутреннее есть само Я, и это Я есть само наличное бытие дyxa. Облик внутреннего не есть мертвая вещь: деньги; он равным образом есть Я"[407] . Несмотря на темноту некоторых мест этого изложения, здесь Гегель высказал две мысли, имеющие глубокое и прогрессивное значение. Во-первых, Гегель стоит на значительно более высоком уровне проникновения в сущность денег, чем многие английские экономисты XVIII в. (например, Юм), которые не видели объективности денег, их реальности как "вещи", как говорил Гегель, а видели в них только отношение. Во-вторых, здесь, как и во многих других местах, ясно видно, что Гегель по крайней мере догадывается о проблеме, которую Маркс позднее назовет фетишизмом. Он очень четко акцентирует объективность, вещность денег, но одновременно ясно видит, что их конечная сущность является все же общественным отношением людей. Тот факт, что эти общественные отношения выступают в идеалистической мистификации (Я), ничего не меняет в гениальности этой догадки относительно подлинной связи и ясно показывает нам, как тесно связаны величие Гегеля и его ограниченность

6. Труд и проблемы телеологии

Прежде чем приступить к более развернутому анализу экономических воззрений Гегеля, мы должны рассмотреть одну, особую по своему значению проблему, игравшую не только решающую роль в классической немецкой философии, но и относящуюся к тем моментам, в которых, как это показал Ленин, Гегель стал предшественником исторического материализма. Отметим также, что при рассмотрении этого вопроса для истории философии особенно важно то, что новая и плодотворная постановка вопроса Гегелем совершенно не случайно возникла из его занятий проблемами современной ему экономики.

Здесь мы подразумеваем проблему телеологии, правильное определение категории цели именно как категории практики, человеческой деятельности. И в этом вопросе окончательное решение было дано Марксом. Он следующим образом определяет сущность человеческого труда: "Мы предполагаем труд в такой форме, в которой он составляет исключительное достояние человека. Паук совершает операции, напоминающие операции ткача, и пчела постройкой своих восковых ячеек посрамляет некоторых людей-архитекторов. Но и самый плохой архитектор от наилучшей пчелы с самого начала отличается тем, что прежде, чем строить ячейку из воска, он уже построил ее в своей голове. В конце процесса труда получается результат, который уже в начале этого процесса имелся в представлении человека, т. е. идеально. Человек не только изменяет форму того, что дано природой; в том, что дано природой, он осуществляет вместе с тем и свою сознательную цель, которая как закон определяет способ и характер его действий и которой он должен подчинять свою волю"[408].

Эта мысль, однако, касается не только процесса труда. Маркс не ограничивает ее рамками обмена веществ между человеком и природой, но применяет ее ко всей сфере человеческой практики, в особенности ко всей сфере экономической деятельности человека. Мы приведем здесь лишь еще один, наиболее характерный пример. Об отношении производства к потреблению Маркс говорит следующее: "Потребление создает влечение к производству; оно создает также и тот предмет, который в качестве цели определяющим образом действует в процессе производства. И если ясно, что производство доставляет потреблению предмет в его нынешней форме, то столь же ясно, что потребление полагает предмет производства идеально, как внутренний образ, как потребность, как влечение и как цель"[409].

В философии нового времени проблема цели осталась совершенно невыясненной. Философский идеализм, которому был неведом человеческий характер целеполагания, проецировал цель на природу и искал "носителя" целеполагания - и нашел его в боге. Именно бог должен был создавать мир целесообразно и непосредственно или опосредствованно заботиться о том, чтобы цели, им поставленные, осуществлялись как в природе, так и в обществе. Энгельс с полным основанием издевался над подобными постановками вопроса: "Высшая обобщающая мысль, до которой поднялось естествознание рассматриваемого периода (до XVIII в.-Д. Л.), это мысль о целесообразности установленных в природе порядков, плоская вольфовская телеология, согласно которой кошки были созданы для того, чтобы пожирать мышей, мыши, чтобы быть пожираемыми кошками, а вся природа - чтобы доказывать мудрость творца. Нужно признать величайшей заслугой тогдашней философии, что, несмотря на ограниченность современных ей естественнонаучных знаний, она не сбилась с толку, что она, начиная от Спинозы и кончая великими французскими материалистами, настойчиво пыталась объяснить мир из него самого, предоставив детальное оправдание этого естествознанию будущего"[410].

В самом деле, выдающиеся мыслители нового времени вели ожесточенную борьбу против этой концепции телеологии. Однако эта полемика весьма прямолинейно и последовательно вела к безоговорочному и полному отказу от всякого понятия цели вообще. Они правильно считали, что всякое полагание цели есть нечто субъективное, нечто человеческое, однако мыслители Нового времени подразумевали субъективность в дурном, не приемлемом ни с какой точки зрения виде. Полная несовместимость принципов причинности и телеологии для метафизического мышления даже для первых, находившихся еще в зародыше попыток диалектического мышления должна была привести к тому, что вместе с обоснованным в целом отрицанием притязаний ложно объективистской телеологии они отвергали всякую телеологию вообще. Так, например, Гоббс пишет: "О целевой причине речь может идти только тогда, когда имеют в виду те вещи, которые обладают чувствами и волей. Однако, как мы покажем позднее, конечная причина есть не что иное, как действующая причина"[411].

Гоббс очень правильно сводит к причинным связям все происходящее, всякое человеческое событие. Он упускает лишь из виду, что целеполагание занимает свое особое место внутри этой связи. Очень близка к Гоббсу позиция Спинозы в этом вопросе: "Немногого также требует показать, что природа не предназначает для себя никаких целей и что все конечные причины составляют только человеческие вымыслы... Прибавлю только к этому, что означенное учение о цели совершенно извращает природу. На то, что на самом деле составляет причину, оно смотрит как па действие, и наоборот; далее, то, что по природе предшествует, оно делает последующим..." [412].

Разумеется, Спиноза совершенно ясно видит, что цели играют важную роль в деятельности человека. Однако, так же как и Гоббс, он видит в этом лишь субъективную видимость, и правильное утверждение о господстве причинности и у него приводит к упразднению той особой диалектики человеческой деятельности, которую позднее открыл и верно сформулировал Маркс. О людях Спиноза говорит следующее: "Поэтому как природа существует не ради какой-либо цели, так и действует не ради какой-либо цели; но как для своего существования, так и для своего действия не имеет никакого принципа или цели. Причина же, называемая конечной, есть не что иное, как само человеческое влечение, поскольку оно рассматривается как принцип или первоначальная причина какой-либо вещи. Так, например, когда мы говорим, что обитание было конечной причиной того или другого дома, то под этим мы, конечно, подразумеваем только то, что человек вследствие того, что вообразил себе удобства жизни в жилище, возымел влечение построить дом. Поэтому обитание, поскольку оно рассматривается как конечная причина, есть не что иное, как такое отдельное влечение, составляющее в действительности причину производящую, на которую смотрят как на конечную вследствие того, что люди обыкновенно не знают причин своих влечений"[413]. Нетрудно видеть, что слабость этих великолепных объяснений заключается в том, что Спиноза, настаивая на причинной необходимости человеческого влечения, забывает специфическую диалектику целеполагания в труде, на видя этого также в причинно обусловленном влечении через труд - посредством труда.

В немецкой классической философии проблемы телеологии, как и целый ряд других важных вопросов философии, ставятся по-новому и наблюдается определенное повое движение мысли в направлении диалектики, причем на относительно высоком уровне. Это движение берет свое начало еще у Канта. Он в различных формах, по-новому ставит проблему телеологии. Однако, как мы вскоре попытаемся показать, эти кантовские постановки вопроса не имеют непосредственного отношения к тому повороту, который совершил Гегель в проблеме телеологии. Все же мы обратимся к этой кантовской постановке вопроса хотя бы исторически. Отчасти мы должны сделать это потому, что, располагая новыми материалами, мы могли бы опровергнуть те новые историко-философские построения, авторы которых видят в учении Гегеля не что иное, как последовательное осуществление того, что уже начал в свое время Кант; отчасти же потому, что обращение к этому вопросу вновь покажет нам все то, что в проблеме телеологии могло повлиять непосредственно или как - либо опосредствованно на тот поворот, который совершил Гегель. Ибо лишь тогда, когда мы решительно откажемся от ненаучного и затемняющего суть дела метода рассмотрения всей классической немецкой философии как недифференцированного единого целого, лишь в этом случае мы гарантированы от того, чтобы не впасть в другую крайность, утверждая, будто Гегель философски творил в безвоздушном пространстве и лишь собственными силами ставил все проблемы и решал их в меру своих возможностей.

У Канта в связи с проблемой телеологии мы встречаемся с тремя различными постановками вопроса и, прежде чем приступить к их характеристике, предварительно заметим, что Кант противостоит старой телеологии точно так же, как и все другие значительные философы его времени. И хотя у него объективный мир превращается в мир одних лишь явлений, согласно его воззрениям, этот мир явлений полностью управляется причинностью и для телеологии нет никакого места.

Первая область знания, в которой Кант вновь вводит в философию понятие цели,- это сфера человеческой деятельности, морали. Применение понятия цели страдает теми же ошибками субъективизма и абстрактности, о которых мы уже имели представление из критики Гегеля. Кант при рассмотрении цели приходит к основной мысли, что человек, безусловно, является самоцелью и он ни при каких условиях не должен рассматриваться как средство для какой бы то ни было иной цели. Это учение, и дальнейшем развитое Фихте в более радикальной форме, несомненно является идеологическим восстанием против того отношения к человеку, которое существовало при феодальном абсолютизме. Это мораль, в которой на немецко-идеалистический манер отражены настроения периода французской революции. Объективно, однако, эта теория опять воссоздает непреодолимую пропасть между человеком и природой, между целесообразностью и причинным началом. Когда Кант и Фихте вынуждены каким-то образом устанавливать связь между миром чистой морали и объективной действительностью, то у них получается, как па это указывал Гегель, та же картина, что и в старой телеологии, несмотря на противоположность их философских интенций. Гегель писал: "Старая телеология, собственно, соотносила природу, существующую в единичном, с целями, которые находились пне этого единичного, так что каждое единичное полагалось ради другого... Фихтеанская телеология изображает то, что предстает нам в качестве природы, как нечто, существующее ради другого, а именно для того, чтобы высвободить свободным существам сферу и арену для их деятельности с тем, чтобы превратить эту природу в развалины, над которыми эти свободные существа возвысились бы, чтобы осуществить свое назначение. Общее, соединяющее фихтеанскую философию со всякой телеологией, заключается в том, что природа выступает в ней не сама по себе, а лишь в своем отношении к другому, как абсолютно лишенная святости и мертвая"[414]. Быть может, нелишне заметить в этой связи, что Гегель выделяет заслуги Вольтера в его сатирической полемике против старой телеологии, признает плодотворность эмпирического характера этой критики как критики ad hominem, в которой высмеивается нефилософское смешение идеи и явления и старой телеологии. Он этому старому образу телеологии сатирически противопоставляет другой, подобный ему образ.

Намного более плодотворной для развития философии была вторая попытка Канта найти верное, исходящее из практики человека применение понятия цели. Для всех эстетических воззрений Канта этого периода характерно обоснование им эстетики, определение произведения искусства как "целесообразности без цели". Шиллер развивает эту мысль в направлении объективного идеализма. Эта мысль была методологическим центром в шеллингианской эстетике и имела также сильное влияние на эстетику Гегеля, признанное и самим Гегелем. Более детальный анализ этого вопроса выходит за рамки настоящей работы (в книгах "Гете и его время", "Очерки по истории эстетики" я уже рассмотрел эту сторону шиллеровской эстетики, хотя лишь в виде кратких суждений).

Наконец, Кант в "Критике способности суждения", в которой он изложил свою эстетику, предпринял попытку развернуть во всей широте проблему телеологии. Здесь главные его усилия направлены на то, чтобы дать философское определение органической жизни. Перед Кантом стояла следующая антиномия: с одной стороны, он прочно придерживается точки зрения абсолютного господства в природе причинности. И поскольку причинность и телеология друг друга исключают, то последнюю следует убрать из числа тех средств, которыми мы объясняем природу. С другой стороны, вновь возникающая наука об органической жизни ставит вопросы, в решении которых старый концептуальный аппарат механицизма оказывается неприменимым. Разумеется, Кант не мог видеть выхода из кризиса науки об органической жизни. Более того, тогдашнюю неспособность найти этот выход он абсолютизировал и оценил как ограниченность познавательных способностей человека. Он говорит: "...для людей было бы нелепо даже только думать об этом или надеяться, что когда-нибудь появится новый Ньютон, который сумеет сделать понятным возникновение хотя бы травинки, исходя лишь из законов природы, не подчиненных никакой цели"...[415]. Кант и не догадывался о том, что всего лишь через полстолетия появится такой "Ньютон травинки" в лице Дарвина. Это был теоретико-познавательный отказ от способности философски решать проблему органической жизни в соответствии с тем, что Кант во всех своих попытках разъяснить все новые понятийные формирования внутренних закономерностей органических образований не осмеливается идти дальше формы "регулятивного" использования способности суждения. В отношении же того, что Кант называет объективной действительностью, он применяет категории механической причинности, которые он считает "конституирующими" (т. е. по Канту, определяющими предмет).

Несмотря на это агностическое решение, несмотря на абсолютизацию человеческих познавательных способностей вообще, в "Критике способности суждения" ясно видно, как подготавливается переход к диалектике, как ставятся центральные проблемы диалектики, хотя и не в адекватной форме. И если Кант говорит о том, что эти проблемы для человеческого познания недостижимы, то он констатирует ограниченность метафизического мышления, а отчасти также и идеалистической диалектики. Положение о лишь "регулятивном" применении категории целесообразности Кант обосновывает следующим образом: "...между механизмом природы и техникой природы, т. е. целевой связью в ней, мы не находили бы никакого различия, если бы наш рассудок не был так устроен, что от общего он должен идти к особенному, и что, следовательно, способность суждения не может познать в отношении особенного никакой целесообразности - стало быть, не может дать никаких определяющих суждений, не имея общего закона, под который она могла бы подвести особенное. А так как особенное, как таковое, в отношении общего заключает в себе нечто случайное, а разум, устанавливая связь между частными законами природы, требует тем не менее единства, стало быть, закон[омер]ности (а закон[омер]ность случайного называется целесообразностью), и так как выведение частных законов из общих в отношении того, что в них содержится случайного, a priori через определение понятия об объекте невозможно, то понятие целесообразности природы в ее продуктах будет для человеческой способности суждения в отношении природы необходимым, но не касающимся определения самих объектов понятием, следовательно, оно будет субъективным принципом разума для способности суждения, который как регулятивный (неконститутивный) принцип для нашей человеческой способности суждения имеет такую же необходимую значимость, как если бы он был объективным принципом"[416].

Кант противопоставляет этой человеческой познавательной способности, этому дискурсивному рассудку, для которого особенное, подведенное под общее, сохраняет характер неустранимой случайности, идею другого возможного рассудка. Этот рассудок обладает "полной спонтанностью созерцания", он есть "интуитивный рассудок... который не идет от общего к особенному и далее к единичному (через понятия) и для которого нег этой случайности согласия природы в ее продуктах с рассудком по частным законам"[417]. Стало быть, Кант формулирует здесь идею особой формы рассудка, некоторого intellectus archetypus, с категорическим ограничением, что это только некоторая "идея" и что такой способ познания для человеческого рассудка недостижим.

Ясно, что здесь уже дана программа выхода за пределы метафизического мышления. И выдающиеся мыслители Германии, прежде всего Гете и Шеллинг, восторженно восприняли эту программу, не обращая особого внимания на то, что говорил Кант относительно недостижимости этого способа познания, о границах человеческого познания.

Изложение того, как повлиял этот новый метод на немецкое естествознание, на Гете и Шеллинга, опять-таки выходит за пределы настоящей работы. Несомненно то, что этот вопрос тесно связан с философским движением, которое было вдохновлена Гете и Шеллингом и которое возникло явно под влиянием кантовской "Критики способности суждения". Решение вопроса об оригинальности Гегеля в этой области требовало бы специального" исследования. Не вызывает, однако, сомнений то, что Энгельс, который в других отношениях резко разграничивает учения Канта и Гегеля, в вопросе о внутренней цели рассматривает их вместе. Полемизируя против Эрнста Геккеля, жестко противопоставлявшего друг другу механизм и телеологию, Энгельс писал: "Уже у Канта и Гегеля внутренняя цель означает протест против дуализма. Механизм в применении к жизни - беспомощная категория; мы можем в лучшем случае говорить о химизме, если не желаем окончательно расстаться со смыслом слов... Внутренняя цель в организме прокладывает себе затем, согласно Гегелю, путь через посредство влечения. Pas trop fort. Влечение должно, по Гегелю, привести отдельное живое существо более или менее в гармонию с его понятием. Отсюда ясно, насколько вся эта внутренняя цель сама является идеологическим определением. И тем же менее в этом суть Ламарка" [418].

Из этого краткого изложения читателю должно стать ясно, что старые, достаточно твердо установившиеся представления о противоположности причинности и телеологии пришли в движение уже на догегелевском этапе развития классического немецкого идеализма. Теперь же, приступая к рассмотрению специфически гегелевской постановки вопроса, мы обязаны не упускать из поля зрения общую атмосферу развития диалектического мышления и учитывать ее. Новая формулировка телеологии у Гегеля возникает в связи с вопросом о труде. И именно там, где Гегель заводит речь об использовании орудий труда человеком. Изложим гегелевские мысли в их наиболее зрелой форме из лекций 1805/06 гг.

"[Внешнее сознание] есть содержание также и постольку, поскольку оно есть желаемое, и средство (удовлетворения) вожделения, определенная возможность такового (удовлетворения). В орудии или в обработанной, сделанной плодородной пашне я владею возможностью, содержанием как содержанием всеобщим. Поэтому орудие, средство превосходнее цели вожделения, цели единичной; орудие охватывает всякую единичность.

Но орудие не имеет еще деятельности в себе самом. Оно есть косная вещь, не возвращается в себя самого. Нужно еще, чтобы я работал с его помощью. Я поместил хитрость между мною и внешней вещностью, чтобы щадить себя и покрыть ею свою определенность, а его (орудие) изнашивать. Я остается душой этого <умо>заключения, в отношении к орудию оно остается деятельностью. Но я экономлю при этом только количественно, все равно натираю себе мозоли. Делание-меня-вещью еще необходимый момент; собственная деятельность, побуждения еще не в вещи. Нужно вложить в орудие и собственную деятельность, чтобы сделать его самодеятельным. Это происходит таким образом, что а) орудие так переплелось линиями, нитями, его двусторонность используется, чтобы сделать так, чтобы оно ушло в себя в этой противоположности. Пассивность превращается в деятельность, в упрочивающую совместность (деятельность), b) Вообще собственная деятельность природы - эластичность часовой пружины, сила воды, ветра - применяются так, чтобы в своем чувственном наличном бытии делать нечто совершенно иное, чем они хотели бы делать, [так что] их слепое делание становится целесообразным, в противоположность им самим: разумное поведение природы, законы - в их внешнем наличном бытии. С самой природой ничего не случается; единичные цели природного бытия [становятся] неким всеобщим. Здесь побуждение вполне выступает из труда. Оно предоставляет природе мучиться, спокойно наблюдает и малым усилием управляет целым - хитрость. На широкую сторону мощи нападают острым концом хитрости. Для хитрости дело чести так ухватить слепую силу, с одной стороны, чтобы повернуть последнюю против себя самой, напасть на нее, схватить ее как определенность, действовать против нее или принудить ее как движение возвратиться к самой себе, снять себя"[419]. Здесь, на полях, Гегелем приписано: "Ветер, могучий поток, могучий мировой океан - покоренные, распаханные. Не делать перед ним реверансов - (это) жалкая чувствительность, которая держится за единичное"[420].

Нетрудно увидеть исключительную важность этих рассуждений Гегеля для философии. Конкретный анализ диалектики человеческого труда снимает у Гегеля антиномическую противоположность причинности и телеологии, показывая, какое конкретно место занимает сознательное человеческое целеполагание внутри общей причинной связи, не уничтожая и не перешагивая ее, не апеллируя к какому-либо трансцендентальному принципу,- что, как мы уже увидели, было весьма свойственно известным предшествующим мыслителям,- не теряя в труде специфических определений целеполагания.

То, что само целеполагание причинно обусловлено,- на это обращал столь большое внимание Спиноза - правильно и сами собой разумеется; однако тем самым вовсе не снимается, как думал Спиноза, специфический характер телеологической связи. Наоборот, знание этого дает нам возможность более четко выявить диалектическое единство причинности и принцип цели труда. Причем знание этого вовсе не ускользнуло от внимания Гегеля, так как у него процесс труда начинается с непосредственных потребностей, и он сводит все усовершенствования процесса труда неизменно к социальным причинам, в конечном счете к человеческим влечениям для удовлетворения необходимых потребностей. Из этой связи ясно вытекает, что масштабы и глубина познаний человека о причинных связях в природе обусловлены теми целями, которые ставит перед собой человек в процессе труда. Человек познает причинные связи в природе все лучше и лучше для того, чтобы заставить природу все больше и больше работать на него. Посредством целеполаганий предметам придается другая форма и другие функции, силам природы - другие направления и другие формы проявления их действия, словом, иные, чем они бы имели без вмешательства человека в своем спонтанном, самопроизвольном развертывании. Однако эти новые функции предметов и природных сил являются, согласно Гегелю, новыми и одновременно неновыми. Человек может использовать для собственных целей "собственную деятельность природы", он не может прибавить ничего к сущности, к закономерностям природы. Однако вмешательство его также закономерного, причинно обусловленного целеполагания извлекает из этих закономерностей неизвестные до сих пор или лишь случайно проявлявшиеся возможности действия. Таким образом, конкретный анализ Гегелем процесса человеческого труда показывает, что антиномия причинности и телеологии в действительности является диалектическим противоречием, в котором проступает закономерность реальной связи самой объективной действительности в ее движении, в ее постоянном воспроизводстве.

Совершенно очевидно, что Гегель в философском плане пошел достаточно далеко вперед по сравнению со своими предшественниками. Он сделал первый шаг на пути к философскому пониманию действительного отношения и взаимодействия между человеком и природой. У Канта и Фихте в этом вопросе царит абстрактный дуализм: природу они рассматривали как пассивное поле деятельности или просто как нечто, ограничивающее человеческую деятельность. По этой причине сама деятельность - как в свое время Гегель говорил о Фихте - превращается в "чистые и отвратительные высоты" абстрактной морали. Из этого не могло бы получиться ничего кроме "дурной бесконечности", бесконечного прогресса.

Шеллинг, правда, предпринял попытку превратить субъективные положения "Критики способности суждения" в объективные, однако делает он это лишь в непосредственной, абстрактной, декларативной манере, при этом отчасти запутывается в сетяx мистики, отчасти же остается в рамках учения Канта. Он пытается схватить единство природы и человека посредством мысли, что само по себе не лишено интереса и не лишено философской глубины: он видит во Вселенной единый процесс деятельности, в котором между человеком и природой существует лишь одно различие, заключающееся в том, что деятельность природы является несознательной, а человеческая деятельность сознательна. Однако действительная глубина (и реальная ограниченность) этой мысли может выявиться только при конкретизации этих двух видов деятельности. Для Шеллинга не существовало возможности научного познания "бессознательного продуцирования" природы. То, что он не знал, он обычно возмещал более или менее остроумными конструкциями. Шеллинг никогда не предпринимал какой-либо попытки конкретизировать свое понимание сознательной деятельности человека. Единственный тип человеческой деятельности, который он действительно и с пониманием исследовал, это была художественная деятельность. Но и она философски служит ему лишь для того, чтобы найти более или менее приемлемую аналогию для мистики интеллектуальной интуиции. Причем в этом вопросе он даже не выходит за рамки кантовско-фихтеанского бесконечного прогресса. "Противоположность между сознательной и бессознательной деятельностями необходимо бесконечна, ибо. если бы она была упразднена, то было бы тем самым упразднено и явление свободы, покоящейся только на этой противоп оложности"[421]. В этом пункте шеллингианской телеологии Гегель совершенно спокойно мог бы применить свою критику, направленную против воззрений Канта и Фихте.

Как часто бывает при крупных переворотах в философии, это гегелевское открытие также достаточно просто: каждый трудящийся человек инстинктивно знает, что он, располагая средствами и предметом труда, не сможет сделать ничего сверх того, что позволяют ему объективные закономерности этих предметов и их комбинаций, и что процесс труда, следовательно, никогда не может выйти за пределы причинных связей вещей. И каждое человеческое открытие может состоять лишь в раскрытии объективных причинных связей и в привлечении их к рабочему процессу. И, как это верно фиксируют Маркс и Гегель, специфический характер целеполагания состоит в том, что представление о цели наличествует до того, как приводится в движение сам процесс труда, и что процесс труда существует для того, чтобы добиться этой цели с помощью все более глубоко познанных причинных связей объективной действительности.

Благодаря более точному анализу процесса труда у Гегеля появляется действительная конкретизация как самой человеческой практики, так и отношения человека к природе. В то время как романтики с большим лирическим пафосом воспевали единство человека с природой, Гегель, безоговорочно отвергая всякую "жалкую сентиментальность", исследует действительные связи. По этому поводу Маркс и Энгельс пишут в "Немецкой идеологии": "пресловутое "единство человека с природой" всегда имело место в промышленности, видоизменяясь в каждую эпоху в зависимости от большего или меньшего развития промышле нности..."[422]. Не подлежит никакому сомнению, что рассмотренные нами воззрения Гегеля представляют собой значительный шаг вперед в правильном понимании отношения человека к природе.

Диалектическая конкретизация человеческой деятельности, выраженная в гегелевской телеологии труда, показывает одновременно те опосредствующие звенья, которые связывают человеческую практику с мыслью об общественном прогрессе. В любой старой концепции телеологии неизбежно возникает ложная иерархий между целью и средством. Метафизическая постановка вопроса ведет к их жестокому противопоставлению, и поскольку цель неизбежно имеет "идеальный" характер, так как она неизбежно является представлением некоторого сознания, то она в любой идеалистической системе ставится выше средства. Старая телеология руководствовалась неприкрыто теологическими соображениями, так как носителем мысли о цели всегда выступал бог. Однако и субъективный идеализм Канта и Фихте оказывается не в состоянии обойти этот подводный камень. И хотя сама мысль о цели у них связана с искренним революционным пафосом человеческого достоинства, все же отношение между целью и средством остается метафизическим и идеалистическим.

Гегель, конечно, не спорит против того, что для этого непосредственного сознания цель действительно стоит выше средства. С точки зрения непосредственности каждый человек, естественно, хочет удовлетворить свои потребности, и потому каждый вид труда, каждое орудие кажутся непосредственному сознанию человека только средством для осуществления его цели. Гегель, однако, выявляет конкретную объективную диалектику процесса труда, которая необходимо выходит за пределы точки зрения непосредственного сознания. И именно этот выход за его пределы означает прогресс. Мы уже процитировали в другой связи высказывание Гегеля: "Влечению всегда приходится начинать сначала", и мы могли увидеть в его философии истории, что столбовая дорога развития человечества (у Гегеля - история возникновения духа) идет через труд "раба", в то время как то, что "господин" остается на уровне непосредственного наслаждения, непосредственного удовлетворения своих потребностей, оказывается бесплодным для дальнейшего развития человечества.

Гегелевская диалектика труда показывает также, в чем заключается необходимость того, что в труде, орудии труда олицетворен более общий, более высокий общественный принцип. Здесь завоевывается новое поле для более широкого и более глубокого познания природы, и притом не только для отдельно взятого человека, но и для развития всего человечества. Поскольку этот процесс непрерывно воспроизводит себя, то это не некий, полный скуки, бесконечный прогресс, а непрерывное самовоспроизводство человеческого общества, хотя и неравномерное, но по все возрастающей шкале. Поэтому Гегель может сказать с полным основанием, что орудие, средство стоят выше цели, для достижения которой они применяются, выше чем вожделение, чем влечение, направленные на удовлетворение потребностей.

Все философские выводы из этого нового понимания телеологии Гегель сделал несколько позднее, в своей "Логике". Мы не можем знать в деталях, в какой мере Гегель использовал в этих частях "Логики" свои суждения, сформулированные в йенский период, однако в узловых моментах "Логики" мы все же увидим, что основные его мысли восходят к тому ходу его мышления, который мы здесь привели. Теперь мы приведем некоторые важнейшиe и систематические рассуждения Гегеля относительно проблемы телеологии отчасти потому, что нам кажется важным показать, что диалектический анализ процесса труда являет собой основу будущего систематического изложения отношения телеологии и причинности, теории и практики в "Логике", отчасти же потому, что Ленин в своем конспекте гегелевской "Логики" именно в этих местах сделал чрезвычайно важные замечания, которые бросают новый свет на связь гегелевской диалектики с историческим материализмом. Представляет несомненный интерес увидеть, что те воззрения Гегеля, которые сближают его - по мысли Ленина - с историческим материализмом, возникли из правильного и всестороннего анализа экономических отношений и что, следовательно, моменты приближения Гегеля к историческому материализму являются вовсе неслучайными или просто какой-то загадочно гениальной интуицией, а результатом того, что Гегель бился над решением реальных проблем, которые позднее успешно были решены основоположниками исторического материализма. Ленин выписывает из "Науки логики" Гегеля следующее место: "Так как цель конечна, то она, далее, имеет некоторое конечное содержание; тем самым она не есть нечто абсолютное или нечто безоговорочно, само но себе разумное. Средство же есть внешний средний термин заключения, которое представляет собой выполнение цели; в средстве поэтому проявляется разумность как таковая, которая сохраняет себя в этом внешнем другом и именно через эту внешность. Постольку средство 'есть нечто более высокое, чем конечные цели внешней целесообразности; плуг почтеннее, чем те непосредственные наслаждения, которые подготовляются им и служат целями. Орудие сохраняется, между тем как непосредственные наслаждения проходят и забываются. В СВОИХ ОРУДИЯХ ЧЕЛОВЕК ОБЛАДАЕТ ВЛАСТЬЮ НАД ВНЕШНЕЙ ПРИРОДОЙ, ТОГДА КАК В СВОИХ ЦЕЛЯХ ОН СКОРЕЕ ПОДЧИНЕН ЕЙ" [423].

Ленин делает к этим рассуждениям Гегеля следующие замечания на полях: "Зачатки исторического материализма у Гегеля". "Гегель и исторический материализм". И непосредственно к этому приведенному нами месту он добавляет следующее замечание: "ИСТОРИЧЕСКИЙ МАТЕРИАЛИЗМ КАК ОДНО ИЗ ПРИМЕНЕНИЙ И РАЗВИТИИ ГЕНИАЛЬНЫХ ИДЕЙ - ЗЕРЕН, В ЗАРОДЫШЕ ИМЕЮЩИХСЯ У ГЕГЕЛЯ"[424].

Для читателя, который следил за всем нашим изложением, не потребуется комментариев, чтобы уяснить себе, что рассуждения Гегеля в "Логике" лишь систематизируют его столь обильно процитированные нами мысли йенского периода, но предметно и содержательно не выходят за их рамки. Даже гегелевская мысль о том, что труд человека, совершаемый им с помощью орудия, по своей сущности является умозаключением, содержится в различных местах экономических размышлений Гегеля в период его пребывания в Йене.

В "Логике" Гегель, развивая эту мысль, говорит, что телеология, человеческий труд, человеческая практика означают истинность механизма и химизма. Эта формулировка выходит за рамки йенских размышлений Гегеля по своей систематической ясности, и все же их предметно-содержательные основания можно обнаружить уже в йенских суждениях. Необходимо особо подчеркнуть, что Гегель, говоря здесь об отношении телеологии к механизму и химизму, разъясняет, как относится механика и химическая техника к объективной природе, следовательно, в экономическом процессе производства он видит тот момент, благодаря действенности которого телеология становится истинностью механизма и химизма. Эти замечания Гегеля Ленин сопроводил комментариями, указывающими путь к их материалистически-диалектическому "переворачиванию". Для того чтобы у читателя сложилась ясная картина об этих связях, мы полностью приводим решающие замечания Гегеля и их материалистическую критику, данную Лениным.

Материалистическая диалектика

2 формы объективного процесса: природа (механическая и химическая) и ц е л е полагающая деятельность человека. Соотношение этих форм. Цели человека сначала кажутся чуждыми ("иными") по отношению к природе. Сознание человека, наука ("der Begriff") отражает сущность, субстанцию природы, но в то же время это сознание есть внешнее по отношению к природе (не сразу, не просто совпадающее с ней). ТЕХНИКА МЕХАНИЧЕСКАЯ И ХИМИЧЕСКАЯ потому и служит целям человека, что ее характер (суть) состоит в определении ее внешними условиями (законами природы)

Гегель

..."Отсюда явствует природа подчинения обеих предыдущих форм объективного процесса; то другое, которое выступало в них в виде бесконечного прогресса, есть положенное вначале как внешнее для них понятие, которое есть цель; не только понятие есть их субстанция, но и внешность есть существенный для них, составляющий их определенность момент. Таким образом, механическая или химическая техника по характеру своему, состоящему в том, что она определена извне, сама отдает себя на службу отношению цели, которое теперь и должно быть рассмотрено ближе"

К этому целому разделу гегелевской "Логики" Ленин приписывает следующее заключительное замечание: "На деле цели человека порождены объективным миром и предполагают его,- находят его как данное, наличное. Но кажется человеку, что его цели вне мира взяты, от мира независимы ("свобода") (NB Это все в § о "субъективной цели" NB)"[425].

В результате у Гегеля возникает совершенно новая постановка вопроса относительно места человеческой практики в системе философии. И теперь уже не требуется новых детальных разъяснений для демонстрации того, что новая концепция практики зиждется на положении, что для Гегеля труд - экономическая деятельность в известной мере является первоначальной формой человеческой практики. Как замечает Маркс в "Тезисах о Фейербахе", важным достижением классического немецкого идеализма было то, что он разработал "деятельную сторону" о философии. Такое развитие берет свое начало еще в философии Канта и Фихте. Однако у этих мыслителей концепция практики носит гипертрофированно-моральный характер, как бы перегружена моралью, и именно по этой причине в их системах возникает то жесткое противопоставление теории и практики, та абстрактная изоляция "практического разума", критика которых Гегелем нам уже известна. Мы, однако, ознакомились не только с гегелевской критикой практической философии субъективного идеализма, но и с его собственным и конкретным представлением о том, каким образом может быть обоснована та или иная теория человеческой практики. Мы отсылаем читателя к рассуждениям Гегеля относительно труда, орудий труда и т. д., к его анализу "господства и рабства" в "Феноменологии духа". Эти тенденции философии Гегеля приобретают в "Логике" всеохватывающую, систематизированную форму, которая, в свою очередь, была подвергнута основательному критическому анализу Лениным в его комментариях к Гегелю.

Гегель сравнивает здесь идею практического с чисто теоретическим познанием и приходит к следующему результату: "В практической идее (в области практики) это понятие как действительное (действующее?) противостоит действительному... Эта идея выше, чем идея вышерассмотренного познания, ибо первая имеет достоинство не только всеобщего, но и просто действите льного"[426]. В своих позднейших исследованиях Гегель дает более детальное обоснование конкретного превосходства практической идеи над чисто теоретической - мысль, которая вскоре станет, как мы надеемся, вполне ясной и которая не имеет ничего общего с кантовско-фихтеанским "приматом практического разума", более того, является скорее его противоположностью. Гегель пишет, что этот недостаток можно объяснить и так, что практической идее недостает момента теоретической идеи. "...Познание знает себя лишь как восприятие, как само по себе неопределенное тождество понятия с самим собой; наполнение, т. е. в себе и для себя определенная объективность, есть для теоретической идеи нечто данное, и истинно-сущим признается наличная, независимо от субъективного полагания, действительность. Наоборот, для практической идеи эта действительность, которая вместе с тем противостоит ей как непреодолимый предел, имеет значение чего-то самого по себе ничтожного, долженствующего получить свое истинное определение и единственную ценность через цели добра. Воля поэтому сама противостоит достижению своей цели тем, что воля отделяет себя от познания и что внешняя действительность не сохраняет для нее формы истинно-сущего] поэтому идея добра может найти свое дополнение только в идее истины"[427].

Ленин полностью выписывает это место и приписывает к нему следующий комментарий: "Познание... находит перед собой истинное сущее как независимо от субъективных мнений (Setzen [полагания.- Ред.]) наличную действительность. (Это чистый материализм!) Воля человека, его практика, сама препятствует достижению своей цели... тем, что отделяет себя от познания и не признает внешней действительности за истинно-сущее (за объективную истину). Необходимо соединение познания и практики"[428].

Замечания Ленина, непосредственно или почти непосредственно примыкающие к тем местам из "Логики", которые органически "произросли" из экономических занятий Гегеля в йенский период, имеют важнейшее значение для связи, которая составляет здесь стержень нашего исследования, и для подтверждения того, что Гегель стал предшественником исторического материализма именно благодаря своим попыткам освоить предмет и метод экономической науки и обнаружить таящуюся в них диалектику. На странице, примыкающей к процитированному нами месту. Ленин подробно и одобрительно - разумеется, с материалистически-критическими исправлениями - говорит о гегелевском учении, о том, что практический принцип Гегеля в его отношении к объективной действительности по своему существу является умозаключением. "Заключение действования"... Для Гегеля действование, практика есть логическое "заключение", фигура логики. И это правда! Конечно, не в том смысле, что фигура логики инобытием своим имеет практику человека (= абсолютный идеализм), a vice versa: практика человека, миллиарды раз повторяясь, закрепляется в сознании человека фигурами логики. Фигуры эти имеют прочность предрассудка, аксиоматический характер именно (и только) в силу этого миллиардного повторения"[429].

Несколькими страницами раньше, также критически комментируя рассуждения Гегеля о практике и познании, Ленин дал завершающую характеристику рассмотренному здесь отношению между Гегелем и Марксом. Он говорил: "Все это в главе "Идея познания" (II глава) - в переходе к "абсолютной идее" (III глава) - т. е., несомненно, практика стоит у Гегеля, как звено, в анализе процесса познания и именно как переход к объективной "Абсолютной", по Гегелю) истине. Маркс, следовательно, непосредственно к Гегелю примыкает, вводя критерий практики в теорию познания: см. тезисы о Фейербахе"[430]

Мы видим, что для философской системы Гегеля имеет решающее значение новая постановка вопроса в отношении телеологии, связь целеполагания с экономической деятельностью человека и. исходя из этого, с человеческой практикой вообще. Тем самым снимается механический разрыв между теорией и практикой, характерный для субъективного идеализма Канта и Фихте, и устанавливается объективная связь между человеческой практикой и объективной действительностью. Этот возврат к объективности означает, несомненно, сближение с мыслителями прошлого, скажем с Гоббсом и Спинозой. Однако объективность Гегеля философски стоит выше, чем у его великих предшественников, так как Гегель в концепцию объективной действительности вводит диалектику "деятельной стороны" человека, а для познания объективной действительности решающую роль играет именно эта "деятельная сторона". Таким образом, отношение теории практики приобретает более глубокий смысл и объяснение, чем тот, который был достигнут во всей предшествующей истории философии. Это был тот высокий уровень, от которого исходил Маркс, и, опираясь на него, он смог довести до конца философское объяснение отношения теории и практики.

Это более глубокое познание отношения теории и практики имеет далеко идущие последствия для развития диалектики основных категорий философской системы. Мы более развернуто здесь займемся лишь некоторыми из этих вопросов (свобода и необходимость, случайность и необходимость). И при этом увидим, что правильные диалектические познания относительно этих категорий Гегель черпал из того же источника, что и проанализированные до сих пор новые философские знания. Вместе с тем граница истинной диалектики, тот пункт, в котором глубокая диалектика действительности переходит в идеалистическую мистификацию, обнаруживается именно там, где по различным причинам экономические познания Гегеля оказываются недостаточными и где он запутывается в мистификации проблем, касающихся познания общества.

Гегель с полным осознанием приступает к разбору философских аспектов проблем экономики. Мы уже видели, как он сознательно связывает проблему практики с трудом, с экономической деятельностью. Однако эта методологическая ясность у Гегеля вовсе не ограничивается рассмотрением отдельно взятых проблем. Он прекрасно осознает, что именно в сфере экономики яснее всего отражаются категории деятельности. Во вступительных замечаниях к своей статье о естественном праве Гегель высказывается по поводу этого методологического вопроса. И то, что он в этой статье говорит о естественном праве, но не об экономике, не меняет ничего в существе дела, так как мы уже знаем, что у Гегеля экономические категории играют решающую роль во всей структуре общества и ее научном исследовании. Высказываясь по вопросу о том, каким образом мир отражается в зеркале науки, Гегель пишет, что состояние мира прежде всего будет "отражено в состоянии естественного права, ибо оно непосредственно соотносится с нравственным началом, движущей силой всего человеческого существования; поскольку же наука о естественном праве существует, принадлежит необходимости, она должна быть тождественной эмпирическому образу нравственного, которое также находится в сфере необходимого, и в качестве науки выразить его в форме всеобщности"[431].

Проблема свободы и необходимости приобретает у Гегеля конкретность прежде всего потому, что он постоянно рассматривает ее в определенной общественно-исторической связи. Борьба против субъективного идеализма ведется им прежде всего - как мы уже могли увидеть - по линии полемики против абстрактного отрыва понятия свободы от общественно-исторической действительности. Поскольку Гегель в основу объяснения современного общества кладет единичность индивида, пытаясь при этом понять его непосредственную деятельность с помощью категорий классической политэкономии, то вся совокупность самодвижения общества в целом оказывается результатом единичной и потому случайной деятельности индивидов. До сих пор мы цитировали рассуждения Гегеля самого различного характера, из которых недвусмысленно вытекает, что такое понимание вполне созвучно Адаму Смиту. Однако для того, чтобы иметь совершенно ясную картину, мы должны рассмотреть и более поздние его воззрения на политэкономию как науку. В них он обобщенно рассматривает проблему случайности и необходимости как основной вопрос этой науки. Такой взгляд полностью соответствует суждениям Гегеля йенского периода с той лишь разницей, что те цели, которые он ставил перед собой в этот период, не были связаны с необходимостью всеохватывающего изложения его воззрений на политэкономию как науку. Его рассуждения в "Философии права" звучат так: "Но этот кишмя кишащий произвол порождает из себя всеобщие определения, и факты, кажущиеся рассеянными и лишенными всякой мысли, управляются необходимостью, которая сама собой выступает. Отыскание необходимости - задача политической экономии, науки, которая делает честь мысли, потому что она, имея перед собой массу случайностей отыскивает их законы. Интересно видеть, как все эти зависимости оказывают здесь обратное действие, как особенные сферы группируются, влияют на другие сферы и испытывают от них содействие себе или помеху. Эта взаимная связь, в существование которой сначала не верится, потому что кажется, что все здесь представлено произволу отдельного индивидуума, замечательна главным образом тем - и сходна в этом с планетной системой,- что она всегда являет глазу лишь неправильные движения, и все же можно познать ее законы"[432].

В рамках конкретной и мобильной целостности общественно-исторической жизни людей Гегель ставит вопрос об отношении свободы и необходимости, и он первым даст на него конкретный и правильный ответ. Энгельс говорит об этом решении Гегеля следующее: "Гегель первый правильно представил соотношение свободы и необходимости. Для него свобода есть познание необходимости. 'Слепа необходимость, лишь поскольку она не понята'. Не в воображаемой независимости от законов природы заключается свобода, а в познании этих законов и в основанной на этом знании возможности планомерно заставлять законы природы действовать для определенных целей"[433]. Концепция связи свободы и необходимости, как мы уже могли увидеть, составляет сердцевину суждений Гегеля о телеологии и - в связи с этим - и анализа человеческой деятельности вообще. Нам знакома чисто экономическая сторона этой проблемы, как и - в тесной связи с ней - диалектика поступательного развития человеческих знаний о закономерностях природы как основы этой деятельности. Мы также помним, как страстно Гегель полемизировал с напыщенно-претенциозной возвышенностью абстрактного понятия свободы у Канта и Фихте. Теперь наша задача заключается в том, чтобы показать, каким образом эти мысли Гегеля повлияли на его исследования конкретной целостности и общества и его истории. Ведь из гегелевских рассуждений само собой вытекает, что именно историческая жизнь является действительной ареной проявления свободы, полем, где развертывается диалектика свободы и необходимости.

Хорошо известно, что в центре более поздней гегелевской философии истории стоит положение о "хитрости разума". Если это выражение перевести на более прозаический язык, то оно означает не что иное, как то, что хотя люди и сами делают свою историю, что действительный двигатель исторических событий следует искать в человеческих страстях, в индивидуальных, эгоистических стремлениях человека, но из совокупности этих отдельных страстей выявляется нечто другое в плане основной линии развития, чем это желали и к чему стремились отдельно взятые люди. Это другое никоим образом не представляет собой нечто случайное, и именно в этом проявляется закономерность истории, "разум в истории", "дух" в терминологии Гегеля.

Термин "хитрость" имеет у Гегеля длинную историю, которая приводит нас к годам, проведенным им в Йене. Напомним хотя бы о том, что Гегель при анализе такого методологически важного понятия, как "орудие", уже употреблял это выражение, чтобы выразить в философском понятии отношение работающего человека к природе. Теперь Гегель применяет то же понятие "хитрость" по отношению к государству и правительству, к отдельному человеку и особенно к совокупности экономических отношений людей. В следующей главе мы увидим, как в этом пункте проявляется ограниченность гегелевской концепции экономики, его идеалистические иллюзии относительно государства, иллюзии, которые - как мы вскоре увидим - тесно связаны с его общими наполеоновскими иллюзиями

Конечно, воззрения Гегеля исходят не исключительно лишь из этих источников. Рассматриваемый период, конечно, придавал его воззрениям специфический характер. Исторические истоки этих воззрений восходят к социальным концепциям Гоббса и Мандевиля, согласно которым равновесие капиталистического общества возникает из эгоистических и даже дурных и порочных страстей человека и их взаимодействия и благодаря этому взаимодействию гарантируется прогресс в истории. Эти воззрения в дальнейшем в форме философии полезности (утилитаризма) развиваются и обобщаются видными представителями французского Просвещения (разумеется, как уже показал Маркс, в идеалистическом и иллюзорном направлении). Политэкономия Адама Смита подводит основу под все эти теории и трезво показывает реальные факты и их реальные связи, продемонстрировав тем самым, какова истинная ценность этих концепций.

Гегелевская концепция истории выступает в качестве наследника всего этого направления развития. Сколь близко стоит к нам Гегель, показывает, например, следующее место из лекций 1805/06 гг.: "Действительное выглядит, конечно, далеко не так, как идеал, ибо наблюдатель держится непосредственного - необходимого. Государство должно быть в состоянии перенести разврат, падение, распутство, порочность отдельных <индивидов>, государство есть хитрость"[434]. Б другом месте, выражаясь более обобщенно о том же предмете, он пишет: "Хитрость правительства позволять другим действовать ради собственной выгоды - право, рассудок купца знает, что главное в этом мире - польза - превращать эту пользу [в свою] и поступать так, чтобы она возвращалась сюда"[435].

Здесь, наряду с общей теорией Гегеля об отношении буржуазного государства и общества, примечательно также и то, что он сравнивает эту деятельность с деятельностью купца в самом обществе и пытается сравнивать и ставить на одну доску "хитрость" правительства со всеобщим экономическим пониманием хитрости. Это направление гегелевской мысли еще более четко выражено в другом замечании на полях того же труда: "Не искусственность законодательного и т. п. насилия - самость - вот что является высшим.

Насилие свободно предоставляется своей судьбе, необходимости.

Хитрость состоит в том, чтобы предоставить отдельному <индивиду> действовать, заботиться о самом себе,-стекается во всеоб[щее] -высшее рефлектированное в себе <бытие> духа.

Гарантия против произвола; всеобщая конституция сословий - не только сословное собрание; всеобщий разум - текучесть своего единичного. Разум народа умен настолько, насколько <разумны> его учреждения"[436]. Из всего этого ясно видно, что в мышлении Гегеля противоборствуют две тенденции, и при этом для обеих из них решающими являются его теория хитрости и диалектика свободы и необходимости. С одной стороны, хитрость правительства в отношении самодвижения экономики в современном буржуазном обществе, с другой - хитрость разума, выражающаяся в самом этом самодвижении, самозаконно регулирующая производство, воспроизводство и поступательное движение капиталистического общества.

Взгляды Гегеля на то, каким образом действует эта диалектика свободы и необходимости в ходе мировой истории, мы уже неоднократно обсуждали. Поэтому отсылаем читателей к тем суждениям Гегеля, в которых он затрагивает роль тирана в истории, вопрос о необходимости его появления и столь же необходимого исчезновения.

Было также отмечено, что Гегель видит подобную же диалектику в роли великих людей, "всемирно-исторических личностей", (сравни в нашей книге с примером роли Ришелье). Мы хотели бы привести здесь некоторые дополнительные суждения Гегеля из его лекций времен пребывания в Йене, в которых особенно рельефно находит свое выражение мысль о том, сколь тесно в, гегелевской диалектике истории проблема связи свободы и необходимости примыкает к вопросу о связи случайности и необходимости. В одной из своих лекций Гегель говорит о художественном гении. И здесь в открытой полемике с романтическим обожествлением и мистифицированием гения он дает очень трезвый анализ взаимодействия между индивидуальной деятельностью гения и самодвижением общества, или жизнью народа. "Те, которые называются гениями, приобрели какое-то особое мастерство, дающее им возможность создавать обобщенный образ народа, подобно тем, которые совершают то же в другом. То, что они создают, не является их изобретением, но изобретением всего, народа или обнаружением того, что народ уже нашел свою сущность. То, что принадлежит художнику как данному художнику - это его формальная деятельность, его особое мастерство в данном способе изображения, и именно для этого он был воспитан во всеобъемлющем мастерстве. Это можно сравнить с тем, что имеет место среди рабочих, строящих каменную арку, строительные леса которой не дают никакого представления, кроме как простой идеи. Каждый из рабочих кладет по камню. То же в случае с художником. Ему просто случайно выпадает на долю быть последним из кладущих по камню; и как только он кладет последний камень, арка уже готова и стоит самостоятельно. Он видит, что он положил этот последний камень, что целое является аркой, поэтому он выражает ее и именно он считается изобретателем" [437].

Это обстоятельство находит свое более ясное выражение в другой лекции, в которой Гегель достаточно однозначно ведет речь о роли выдающихся личностей в истории, особенно в переходные эпохи. Он говорит: "Эти вдумчивые натуры не делают ничего сверх того, что высказывают нужное слово, и тогда народы присоединяются к ним. Великие люди, которые в состоянии это сделать, для того, чтобы суметь это делать, должны очиститься от всех особенностей предшествующего образа. Если они хотят совершить свое дело в его целостности, то они должны быть поняты во всецелостности народов. Они схватывают это, возможно, лишь в конце и продвигают его вперед. Но поскольку природа любит целое, то она отодвигает людей с первого плана, на который они себя выдвинули сами, и ставит туда других; если же и эти оказались односторонними, то она ставит целый ряд других, пока само дело не будет завершено. Однако если это должно быть делом одного человека, то он должен тогда познать целое и быть в состоянии освободиться от всякой огранич енности"[438].

Из этих рассуждений Гегеля явствует, конечно, и та ограниченность его мышления, о которой мы вскоре поговорим детальней и которая состоит в том, что он мистифицирует исторический процесс как целое, подсовывая ему сознательного носителя, "дух". Однако внутри этих границ гегелевской мысли ясно видно, как трезво и диалектически рассматривает Гегель связь между всемирно-исторической личностью и ходом самой истории; с другой стороны, сколь энергично он подчиняет роль выдающейся личности в истории осуществлению той объективной задачи, которая поставлена перед обществом объективными условиями его собственного развития. Точно так же достаточно хорошо видно, что Гегель ясно сознает роль случайности в выборе тех людей, которые оказываются способными решать важные, всемирно-исторические политические, художественные задачи.

Благодаря ясности в понимании этих проблем Гегель и в этой области является предшественником исторического материализма. Конечно, Маркс и Энгельс материалистически конкретизировали диалектику случайности и необходимости, вышли далеко за рамки гегелевской концепции, сняв мистическое истолкование исторического процесса, и в целом пользуясь ясным, действительно научным языком исторического материализма. Только у вульгаризаторов марксизма из II Интернационала всплыло то механистическое гипертрофированное понятие необходимости в истории, вследствие которого была полностью изгнана из истории роль личности, человеческой активности отдельных индивидов, а необходимость превращена в нечто автоматическое (в угоду оппортунизму), функционирующее вне человеческой деятельности. Ленин очистил исторический материализм от этой механистической вульгаризации - следовательно, и в этом вопросе он восстановил учение Маркса и Энгельса и развил его.

Уже стареющий Энгельс был вынужден вести борьбу против этой формы механистической интерпретации и вульгаризации истории. Мы цитируем здесь только одно место из его письма к В. Боргиусу, в котором он не только требует исправления этой ложной теории, но и одновременно ясно показывает, как близок был Гегель к правильному пониманию и решению этого вопроса и сколь ценна для исторического материализма проделанная Гегелем в этой области работа.

Энгельс, исходя в своих суждениях из диалектики необходимости и случайности, пишет: "Здесь мы подходим к вопросу о так называемых великих людях. То обстоятельство, что такой и именно вот этот великий человек появляется в определенное время в данной стране, конечно, есть чистая случайность. Но если этого человека устранить, то появляется спрос на его замену, и такая замена находится,- более или менее удачная, но с течением времени находится. Что Наполеон, именно этот корсиканец, был тем военным диктатором, который стал необходим Французской республике, истощенной войной,- это было случайностью. Но если бы Наполеона не было, то роль его выполнил бы другой. Это доказывается тем, что всегда, когда такой человек был нужен, он находился: Цезарь, Август, Кромвель и т. д. Если материалистическое понимание истории открыл Маркс, то Тьерри, Минье, Гизо, все английские историки до 1850 г. служат доказательством того, что дело шло к этому, а открытие того же самого понимания Морганом показывает, что время для этого созрело и это открытие должно было быть сделано"[439].

Незнание классовой борьбы как движущей силы общества и истории было тем решающим рубежом, который воспрепятствовал Гегелю конкретно и в соответствии с истиной распространить свои в целом правильные с общефилософской точки зрения воззрения на отношение необходимости и случайности на весь ход истории. Гегель обладал достаточно универсальными знаниями и достаточно трезвым и непредвзятым взглядом, чтобы узреть в отдельно взятых случаях классовые противоположности в обществе (мы можем напомнить его рассуждения о возникновении (фабрик и бедности). И все же его общая концепция общества и истории скроена так, что он не мог увидеть движущей роли классовых противоположностей, не говоря уже о том, что он, конечно, не был в состоянии сделать методологические выводы из законов движения этих противоположностей.

Итак, в гегелевской философии истории отдельные государства выступают как единые и замкнутые индивидуальности. Гегель, конечно, видит, что за спиной этих индивидуальностей скрываются исторические условия. Можно вспомнить, например, как он связывает государственное единство Франции и раздробленность Германии с различными путями ликвидации феодализма. Однако эти правильные догадки не приводят к методологическим выводам. Мировая история представляется ему по существу борьбой за господство между "объединенными" самими по себе нациями и государствами.

Эту борьбу Гегель рассматривает так же трезво, как и экономическую борьбу, которую ведут друг против друга индивиды в буржуазном обществе. Эта борьба появляется в "Феноменологии духа" под названием "духовного животного царства". Он изображает ее как возврат к естественному состоянию, а то и просто как картину естественного состояния, войны всех против всех (по Гоббсу). Мы увидим ниже, что в социальной философии Гегеля правовое регулирование экономических отношений, которые, по его мнению, все еще представляют собой bellum omnium contra omnes, играет чрезвычайно важную, часто даже чрезмерную роль, хотя его взгляд на возможность и необходимость правового урегулирования в корне, разумеется, отличается от взглядов Канта и Фихте. Однако с конституированном народа, общества в государство возможность любого такого регулирования между государственными индивидуумами, согласно Гегелю, перестает существовать. В своих лекциях 1805/06 гг. он говорит: "Целое есть индивид, народ, обращенный против других народов. Восстановление безразличного сословия индивидов друг по отношению к другу, естественное состояние - лишь здесь оно реально. Это отношение есть отчасти спокойное пребывание независимых друг от друга индивидов, суверенность, отчасти связь посредством договоров. Но у договоров нет действительности действительного договора, нет его налично сущей власти, а народный индивид есть именно всеобщее как налично-сущая власть. Их поэтому нельзя рассматривать как гражданские договоры; они не имеют обязательности, как только одна сторона нарушает их. Это вечный обман - заключать трактаты, брать на себя обязательства и вновь забывать об этих обязательствах" [440].

Позднее мы увидим, какую большую роль играет война в философии истории Гегеля йенского периода. Конечно. Гегель интерпретирует войну тоже трезво и исторически, несмотря на некоторую наполеоновскую переоценку ее роли. Как мы могли увидеть из заключительного суждения в вышеприведенной цитате, Гегель, с одной стороны, полемизирует с кантовской утопией о вечном мире. С другой стороны, он далек от того, чтобы заняться лишь описанием отдельных воюющих сторон. Он совершенно ясно представляет себе относительность наступательной и оборонительной войны в прагматическом смысле. Каждая сторона утверждает, что лишь защищается и что на нее напала другая сторона. Поэтому на таком уровне вопрос не может быть никак решен. В сочинении о конституции Гегель пишет: "Каждая сторона ссылается на свое право и обвиняет другую в его нарушении... Общество разделяется на сторонников того и сторонников другого, каждая партия настаивает на том, что право на ее стороне; и обе партии правы, ибо сталкиваются друг с другом сами права"[441].

Гегель делает вполне логичный вывод, что войны между государствами непосредственно являются борьбой за господство, и при этом бог - мировой дух стоит во главе более сильных армий. Этот трезвый реализм Гегеля в понимании исторических фактов в настоящее время идеологами империализма используется для того, чтобы превратить Гегеля в безыдейного сторонника "политики силы" типа Трейчке (Майнеке, Хеллера и др.). Эти господа не замечают, однако, две "мелочи". Во-первых, что у Гегеля, несмотря на то что он не знал еще фактора классовой борьбы, могущество того или иного государства не появляется внезапно, как гром с ясного неба, оно не является вовсе делом рук какого-нибудь "гения". Вполне достаточно вспомнить уже упомянутое нами сравнение Франции и Германии, чтобы ясно увидеть: для Гегеля непосредственно появляющееся государственно-политическое превосходство было лишь чем-то опосредствованным; укажем также на то, как упорно Гегель стремился раскрыть те опосредствования, те объективные социальные условия, которые скрываются за этой непосредственностью. И когда он после сокрушительного поражения Пруссии в сражении у Йены - Ауэрштадта (1806) симпатизировал Наполеону в противовес Пруссии, то это вовсе не означало, что он был восхищен превосходящими силами французского императора, а означало лишь его симпатии к социальному наследию французской революции и презрение к феодальной, прогнившей Пруссии.

Этот пример приводит нас ко второй точке зрения, которую мы должны подчеркнуть, направляя ее против искажения истории Майнеке, Хеллером и другими. Эти господа полностью пре-дали забвению тот факт, что Гегель был идеологом определенного революционного периода - периода революционного конституирования крупных современных нации. Гегель с полным правом изображал этот процесс как прогрессивный. В исторической диалектике этого процесса, который многократно разыгрывался в форме крупных войн, Гегель и видел то естественное состояние, в котором дух пробивается к высшей ступени своего развития из непосредственной диалектики соотношения сил. Эту высшую ступень Гегель видел в продвижении того или иного большого по численности народа к конституированию в современное буржуазное общество. Можно поэтому сказать, что Гегель в целом правильно увидел основополагающую проблему времени и своим острым взором заметил, как неотвратимо реализуется эта диалектика в отдельных событиях мировой истории, кажущихся случайными и произвольными.

Ограниченность его понимания истории заключается в том, что, с одной стороны, философско-исторический горизонт Гегеля замыкался этой перспективой, с другой стороны, он, как мы увидим ниже, не мог в своем мышлении подняться над тогдашними реальными противоречиями формирования национального единства Германии, и система его мышления отражает (по Ленину) лишь одну из крайностей тогдашних нерешенных противоречий в этом центральном для демократической революции в Германии вопросе.

Все это как с исторической, так и с философской точки зрения не имеет ничего общего с Бисмарком и тем более с "политикой силы" немецкого империализма. Майнеке, Хеллер и другие прибегают к той же фальсификации истории, что и различные социал-империалистические оппортунисты во время первой мировой войны. Используя высказывания Маркса и Энгельса о действительной прогрессивности национально-освободительной борьбы немцев в начале XIX в. они антиисторически применяли их к условиям первой мировой империалистической войны с тем, чтобы взять ее под защиту как якобы "справедливую", "национальную" и поддержать ее. Конечно, есть у Гегеля неясности, темные места и противоречия, и их при хорошо разработанном и софистически отточенном приеме можно было бы использовать как предлог для искажения истории; Маркс и Энгельс не давали никакого повода для подобных искажений. Что же касается самих фальсификаторов истории, то уже сама манера переворачивания ими взглядов Маркса и Энгельса с ног на голову показывает, что для этих фальсификаторов и не нужно никакого предлога и что им достаточно одного их собственного намерения выступать апологетами империализма.

Основное направление гегелевской концепции истории должно, таким образом, вести нас к конкретной области осуществления человеческой практики, к кульминационному пункту - к философскому пониманию процесса действительного исторического развития, который неизбежно приводит к возникновению современного буржуазного общества. Как мы уже могли видеть, эта необходимость возникает из деятельности людей, их устремлений и страстей, из которых диалектика необходимости и свободы извлекает другие, более общие и более высокие результаты, чем те, которые ставили себе целью люди в своей деятельности. Следовательно, конкретная диалектика свободы и необходимости и состоит, согласно Гегелю, в том, что эти индивидуальные страсти, эти эгоистические устремления людей так же необходимы для реализации процесса исторического развития, как и то что их результаты оказываются другими и представляют собой нечто большее, чем можно было обнаружить в этих непосредственных движущих силах, намерениях отдельных деятелей. Тем самым эта концепция значительно превзошла как мораль, так и историческую концепцию субъективного идеализма. Историческое движение выступает у Гегеля не как бесконечный прогресс, а как конкретный ход развития: общество и история не являются абстрактными устремлениями еще более абстрактной "чистой воли".

Можно сказать, что Шеллинг в известном смысле является предшественником Гегеля в стремлении преодолеть субъективно-идеалистическую концепцию как в практической, так и в исторической сфере. Изменив телеологические принципы "Критики способности суждения", Шеллинг стремился построить единую и конкретную концепцию развития природы и истории. В этой попытке Шеллинг в одном пункте приближается к диалектическому пониманию, высказывая догадку о том, что в историческом процессе осуществляется нечто иное и большее, чем намеревались совершать действовавшие в истории люди. Шеллинг говорит о "предполагаемом отношении свободы к некоторой скрытой необходимости... в силу чего люди через свою свободную деятельность и вместе с тем против своей собственной воли становятся причиной того, чего они вовсе не желали или в силу чего, наоборот, не сбывается и терпит неудачу то, к чему люди стремились свободно и при напряжении всех своих сил"[442]. Эти верные догадки не могли, однако, развиться у Шеллинга в действительное понимание. Необходимость, о которой говорит здесь Шеллинг, жестко противопоставляется им в качестве "бессознательного" свободе, как чему-то сознательному. Эта жесткость в противопоставлении заходит у Шеллинга столь далеко, что он из предположения, что "бессознательное" является принципом исторической объективности, делает вывод: "Поэтому совершенно невозможно производить нечто объективное сознательно..."[443]. Таким противопоставлением свободы и необходимости, сознательного и бессознательного снимается всякая возможность какой-либо конкретной диалектики практики; маневрируя между абстрактными принципами сознательного и бессознательного, можно прийти лишь к мистической, кажущейся диалектике.

Шеллинг, с одной стороны, приходит к мистическому иррационализму в понимании истории, с другой - он не выходит за рамки кантовского понимания телеологии, хотя и пытается преодолеть субъективность Канта посредством мистической объективности. Вообще-то он чувствует, что историю невозможно понять как закономерность, исходя из старой метафизики. О понятии истории он говорит, "что названия истории заслуживает так же мало абсолютно лишенный законов ряд событий, как и абсолютно закономерный". Однако те относительно верные догадки, которые содержатся в этих рассуждениях Шеллинга, немедленно разрушаются им: "Теория и история являют собой совершеннейшие противоположности. Человек обладает историей только потому, что то, что он совершает, нельзя рассчитывать заранее никакой теорией"[444].

Здесь мы ясно видим, что в этих рассуждениях Шеллинга отсутствует именно то, что составляет философское величие и значение устремленного в будущее гегелевского переворота в представлениях о телеологии, в применении к истории диалектики целесообразного действия. Поэтому мы считаем исторически неверным выведение гегелевской социальной философии и философии истории из философии Шеллинга, отождествление концепции "свободы и необходимости у Шеллинга и Гегеля. Вполне возможно и даже вероятно, что шеллингианская концепция исторического процесса как бессознательной практики абсолюта дала толчок возникновению гегелевской философии истории. Однако не более чем толчок. Существенными моментами гегелевской философии истории являются моменты диалектического единства теории и практики, т. е. именно то. чего нет в шеллингианской концепции, и в этом отношении Шеллинг никогда не выходил за пределы кантовско-фихтеанского дуализма.

Наоборот, действительную связь между философией истории Гегеля и Шеллинга мы обнаруживаем как раз там, где проявляется ограниченность гегелевского мышления. Шеллинг усматривает в искусстве единство свободы и необходимости, единство сознательного и бессознательного творчества, и по аналогии с ним он конструирует с помощью интеллектуальной интуиции единство процесса развития природы и общества. Слабость его построения связана с их абстрактным и мистическим характером, а прежде всего с тем, что эта концепция диалектического единства не может охватить и конкретизировать составные моменты исторического процесса. Но именно в решении этого вопроса заключена наибольшая сила гегелевской философии истории. Однако кульминационный момент исторического развития и у Гегеля теряется в мистическом полумраке, и именно это существенный момент его философии, который объединяет его с Шеллингом и от которого он, как идеалист, не мог избавиться.

Речь здесь идет о понимании исторического процесса как целого. Поскольку для объективного идеалиста Гегеля, точно так же как и для Шеллинга, целое исторического развития природы и общества является работой "духа", то здесь должна вновь появиться старая, во всех своих общественных и исторических деталях уже преодоленная Гегелем телеологическая мысль. Ибо, если носителем исторического процесса является некий единый субъект, если этот процесс является результатом деятельности этого субъекта, то для объективного идеалиста Гегеля вполне последовательно и логично видеть в историческом процессе осуществление той цели, которую поставил перед собой сей "дух" в начале этого процесса. Тем самым само целое этого процесса развития превращается у Гегеля, как и у Шеллинга, в видимость движения: это - лишь возвращение к началу, осуществление того, что a priori существовало с самого начала.

В "Феноменологии духа" Гегель говорит об этом следующее: "Сказанное можно выразить и так, что разум есть целесообразное действование. Возвышение вымышленной природы над непризнанным мышлением и прежде всего изгнание внешней целесообразности подорвали доверие к форме цели вообще. Однако, следуя определению, которое уже Аристотель дает природе как целесообразной деятельности, цель есть [нечто] непосредственное, покоящееся, неподвижное, которое само движет; таким образом, это субъект. Его способность приводить в движение, понимаемая абстрактно, есть для-себя-бытие, или чистая негативность. Результат только потому тождествен началу, что начало есть цель, или действительное только потому тождественно своему понятию, что непосредственное в нем самом имеет в качестве цели самость или чистую действительность" [445].

Гегель здесь и не замечает, что при абстрактно-последовательном проведении своего телеологического принципа впадает в старую теологическую телеологию. Его великий философский подвиг заключается именно в том, что он спустил принцип цели с неба в земную действительность человеческой деятельности. Поэтому гегелевская концепция телеологии оставалась великой, новой и плодотворной до тех пор, пока она оставалась земной. Продвигаясь по этому пути до конца как последовательный идеалист, Гегель разрушает то, что он возвел до этого как диалектик. В этом теологическом превращении телеологического принципа заключено значительное родство в понимании истории между Гегелем и Шеллингом, сохранявшееся и после их разрыва.

Не следует, однако, забывать, что это родство проявляется и в идеалистической ограниченности их философии. Разница между ними состоит в том что Гегель проделывает громадный обходный путь, на котором открывает огромное множество диалектических связей прежде, чем его мысль растворяется в идеалистическом тумане "деятельности" мистифицированного демиурга. Гегель наталкивается здесь на ту границу, которая остается непреодолимой для любого идеализма. Эта противоположность между системой и методом выражена у Шеллинга в весьма незначительной и все убывающей мере. Поэтому история философии должна делать упор на том, в чем эти две концепции исторического развития друг от друга отличаются.

7. Ограниченность гегелевской политэкономии

Философско-историческая тенденция гегелевского мышления заключается в том, чтобы выводить все экономические и общественные категории из отношения человека к современному буржуазному обществу, в том, чтобы показать, каким образом из этих отношении и связей возникают объективные законы движения, управляющие взаимными связями и отношениями, складывающимися между человеком, природой и обществом, и как на этой почве завязываются противоречия, снятие и повторное возникновение которых на более высокой ступени дают возможность понять в конечном счете всю структуру общества и истории.

Постановка новых вопросов при философском осмыслении человеческой практики имеет у Гегеля ярко выраженную антифетишистскую тенденцию. Диалектическое постижение мира в целом как системы движущихся и переходящих друг в друга противоположностей, в познании общества выражается в стремлении Гегеля постичь все объективные категории, имеющие экономическую и социальную природу, как мобильные, полные противоречий отношения людей друг к другу. Тем самым категории утрачивают свою метафизическую и фетишистскую неподвижность, не лишаясь одновременно своей объективности. Ведь мы уже знаем, что гегелевское -понимание практического всегда предполагает взаимодействие с объективной действительностью. Посредством все более интенсивной деятельности человека, достижения все более высокого уровня этой деятельности открываются и фиксируются все новые и новые определения объекта, которые вступают во взаимодействие с этой деятельностью. Чем сложнее становится и чем более развитой оказывается система человеческой деятельности в обществе, чем более необходимой становится диалектическая борьба против метафизической застойности мысли, против фетишизации тех категорий, в которых эти отношения являются нам как общественные предметные формы, самопорожденные человеческой деятельностью, тем большим становится мир объективных определений, с которыми человеческая деятельность вступает во взаимодействие, а следовательно, тем сильнее должна дать о себе знать философская тенденция к объективности.

Нам уже хорошо знакомы - в своих основных чертах - эти принципы гегелевской методологии познания общества. Вопрос же, который занимает нас теперь, заключается в следующем: где проходит граница применения Гегелем этого метода? И далее: каким образом эта ограниченность связана с философским идеализмом Гегеля? И с другой стороны, в какой мере идеализм Гегеля воздействует на понимание им современного буржуазного общества, его возникновения и на его оценки. И здесь мы сталкиваемся со сложным комплексом связанных друг с другом проблем, между которыми проявляется отнюдь не простая взаимосвязь. С одной стороны, мы должны исследовать, какими путями философский идеализм влияет на ограниченность гегелевского понимания политэкономии, с другой стороны и одновременно, мы должны установить, в какой мере корни этого идеализма надо искать в социальном положении Гегеля и в его обусловленных этим положением социальных воззрениях.

Первый существенный пункт, который для внимательного читателя уже наверняка стал очевидным, заключается в том, что Гегель трактует буржуазное общество как нечто единое. Это, несомненно, является следствием экономической и общественной отсталости Германии. Великие классовые битвы того времени, развернувшиеся в Англии и Франции, привели, с одной стороны, к тому, что в теории стоимости нашла свое отражение научно обоснованная экономическая основа классовых противоречий, хотя сами классики политэкономии оказались не в состоянии сделать из этого своего открытия вывод о противоречивом характере классового общества. С другой стороны, непосредственное переживание этих великих классовых битв приводит целый ряд мыслителей, публицистов и политиков как в Англии, так и во Франции к более или менее ясному пониманию объективного, фактического существования классовой борьбы. Более того, во времена формирования гегелевской философии уже появляются воззрения, в которых по меньшей мере обнаруживаются догадки о том, что классовые противоречия, лежащие в основе буржуазного общества, выведут его за его собственные пределы.

У Гегеля мы таких признаний не обнаруживаем ни в одном, ни в другом направлении. Во всяком случае, мы уже имели возможность убедиться в том, что Гегель не только фиксирует сам факт противоположности бедности и богатства в современном обществе, но и признает то, что такая противоположность возникает из самого развития этого общества (фабрики и распространение бедности). Вместе с тем интересно и важно констатировать, что столь правильно зафиксированный факт, признанный самим Гегелем как необходимый, не оказывает никакого определяющего влияния ни на его экономические, ни на его общественные воззрения. Констатация этого факта не связывается теоретически Гегелем с теорией стоимости Адама Смита, он не усматривает в этом факте движущей силы буржуазного общества. Противоположность между богатыми и бедными отчасти остается для него просто фактом, с которым общество - и его научное исследование - должно мириться, отчасти же выступает как препятствие на пути нормального функционирования этого общества; при этом задача государства и правительства заключается в том, чтобы сбалансировать и как-то выравнять чрезмерные последствия этого факта, могущие дестабилизировать общество. Великолепная констатация этих фактов и фиксирование необходимых связей между ними не приводят Гегеля ни к каким последствиям и надлежащим выводам в его концепции построения общества, не говоря уже о том, что само знание этих фактов не повлияло на дальнейшие философские обобщения Гегеля.

По изложенной выше причине критика Гегеля, которую дал Маркс во "Введении к критике политической экономии", относится ко всей гегелевской методологии социальной философии. Маркс пишет: "...рассматривать общество как один-единственный субъект значит рассматривать его неправильно, умозрительно"[446]. У Гегеля народ и государство действительно составляют единый субъект, с которым соотнесена и экономическая "система потребностей", лежащая в их основе. Мы уже видели, что фундаментальные противоречия, определяющие ход всемирной истории, являются у Гегеля противоречиями между народами, но не внутри самих народов. Мы были также свидетелями того, что Гегель с величайшим остроумием и прозорливостью наблюдает и описывает изменения социальной структуры у отдельных народов, он учитывает это, когда речь идет о всемирно-исторических противоречиях, возникающих между народами. Однако в этих изменениях и в их внутренней диалектике он никогда не видел движущей силы диалектического развития мировой истории.

Этот идеализм возник на экономической основе неразвитых классовых противоположностей в Германии. Конечно, было бы недопустимым упрощением, если бы мы из этого положения Гегеля стали непосредственно выводить все формы проявления его" идеализма в экономической науке. Мы ведь уже имели возможность убедиться в том, что социальный и исторический горизонт Гегеля простирается далеко за пределы Германии; что в его социальной философии, если иметь в виду главные черты этой философии, тогдашнему положению в Германии уделяется значительно меньше внимания, чем общеевропейским экономическим и социальным проблемам, возникавшим в ходе французской революции и промышленной революции в Англии. И все же идеализм в экономической науке, понимание общества как одного, единого субъекта, бесспорно, получают свое подкрепление также и в гегелевских воззрениях на всемирную историю. Мы имеем в виду признание Гегелем идеологически крайне напряженного послереволюционного развития Франции, и особенно его политические и социальные иллюзии, связанные с правлением Наполеона. Это лишь усиливало и закрепляло питавшийся немецкими источниками идеализм Гегеля в политэкономии. Несомненно, идеализм приобретает благодаря этому ярко выраженный оптимистический пафос, пафос обновления мира, облика мирового духа, пафос, нашедший свое проявление в "Феноменологии духа". Без этих гипертрофированных иллюзий, без этих утопических надежд сама неразвитость экономических отношений в Германии имела бы совершенно иного рода воздействие на философию Гегеля, и в этом не может быть никаких сомнений.

Во всяком случае, необходимо иметь в виду, что в тенденции развития Германии оказывал свое действие еще один общественный момент, который в этом направлении должен был повлиять на гегелевскую философию. Ленин неоднократно указывал на то, что центральной проблемой буржуазной революции в Германии было становление национального единства. Мы увидели, что этот вопрос сыграл очень важную роль в политической и интеллектуальной эволюции Гегеля. И если Гегель позднее, как мы убедимся ниже, считал, что развитие наполеоновского типа сможет привести к становлению национального единства Германии,- которое у него связывалось с преодолением феодально-абсолютистских пережитков, раздробленности Германии на многие мелкие государства,- то это вовсе не означает, что вопрос национального единства не занимал в его мышлении важного места и что это соответственно не усиливало его тенденцию понимать общество как единый субъект.

Только на этой основе могла возникнуть гегелевская концепция государства как некоторого осуществления "разума": согласно Гегелю, именно на этой основе возникает государство, как нечто, стоящее по ту сторону всяких противоположностей буржуазного общества (мы вскоре также увидим, каким образом это воззрение приобретает обратное воздействие на гегелевскую концепцию взаимоотношения буржуазного общества и государства). Государство, по мнению Гегеля, может сыграть эту свою роль только потому, что в нем народ, понимаемый как нечто единое, становится воплощением конкретных образов, конкретного исторического шествия духа. При таком понимании историческое развитие у Гегеля содержит диалектические противоречия: диалектика исторического развития возникает из происходящих здесь битв. Гегелевская концепция всемирной истории - это концепция непрерывного, непрекращающегося ряда великих битв, в ходе которых руководящая роль мирового духа в прогрессе, его воплощении в каждое данное время, на каждой данной ступени развития переходит от одного народа к другому. Перед нами - своего рода "переселение души" мирового духа: отдельные нации, каждая в определенную эпоху, придают тот единый облик, в котором мировой дух появляется на определенной ступени своего развития.

Мы не должны упускать из виду две точки зрения: во-первых, в известной мере оправданно говорить о едином облике той или иной нации, о едином национальном развитии. Только грубые вульгаризаторы марксизма игнорируют этот момент и пытаются растворить национальные особенности в некоем учении о сменяющих друг друга "формациях". Когда марксизм выявляет социальные причины различий в развитии, скажем, Франции и Англии, когда он считает, что на почве этих различий классы и их борьба неизбежно приобретают различные формы, то марксизм выявляет национальную специфику глубже, чем буржуазные мыслители и историки (в том числе и Гегель), которые не видят эти действительно движущие силы национальных путей развития и трактуют национальное единство более или менее метафизически. Радикальное превращение метафизического понимания в диалектическое и здесь ведет к конкретизации проблемы.

Мы не должны упускать из виду, что изложенный нами здесь вкратце результат гегелевской философии истории является хотя и неизбежным результатом, однако таким, в котором уже не видно всего богатства действенных противоположных тенденций. Наличие этих противоположных тенденций в той или иной связи мы у Гегеля уже наблюдали. И когда мы в "Феноменологии духа" видим, каким образом дух из облика греческого мира приобретает, перерастая его, облик мира римского, то процесс диалектических противоречий, показываемых здесь Гегелем, выступает как внутренний по существу. Особенно в "Феноменологии) духа", в которой - в полном соответствии с общей методологией - внешние события мировой истории играют значительно меньшую роль, об уничтожении же государственной жизни греческих городов-республик внешними войнами, завоеваниями (Македония, Рим) вообще не упоминается. Упразднение греческого духа представлено здесь как чисто внутренний процесс. Точно так же в "Феноменологии духа" рассматриваются величие и падение Рима, упразднение старого режима во Франции. Заметим, что более поздняя философия истории у Гегеля располагает более богатым материалом и фактами общественной и культурной жизни, так что в ней эти противоположности проявляются намного рельефнее и сильней, чем в "Феноменологии духа".

И все же в мышлении Гегеля есть одна противоположная тенденция, которая, несмотря на всю свою силу и богатство содержания, никогда не смогла возобладать в его методологии. Ведь нет сомнений, что метафизическое единство народного духа безусловно необходимо для объективного идеализма Гегеля с точки зрения методологии. Если бы единство народа распалось на противоположность противоборствующих друг с другом сил, что, возможно, обрело бы какую-то определенную направленность и более или менее четко выраженную национальную физиономию, но все же не имело бы никакого единого "носителя", то это вывело бы нас непременно за рамки объективного идеализма.

Конечно, противоположные тенденции у Гегеля всегда наличествуют, и они иногда чрезвычайно сильны. Однако они действенны только в рамках объективного идеализма. Для эволюции Гегеля характерно то, что эти противоположные тенденции и конкретность исторических исследований Гегеля больше всего проявляются там, где не затрагивается проблематика государства или ее можно оставить в стороне, как, например, во второй части "Феноменологии духа" и в особенности в "Эстетике".

То, что ни одна из этих противоположных тенденций не может одержать верх в гегелевской философии, связано с другой, также весьма противоречивой стороной творчества Гегеля, а именно с его негативной позицией по отношению к радикальным формам осуществления демократии, с его игнорированием творческих сил плебейского сословия. Мы уже ознакомились с этой концепцией Гегеля в ходе анализа им французской революции и знаем, что его позиция не является отказом от республиканских идеалов молодых лет, но что это отношение с самого начала стало существенной чертой его "интеллектуального лица". Эта концепция, однако, имеет и обратное влияние и последствия для всей его концепции мировой истории в целом, для изложения и описания всего процесса исторического развития в древности и в средние века. Конечно, Гегель уже признает теперь - в противоположность принципам своей философии истории бернского периода - существование рабства в древности, он больше не недооценивает значения рабского труда для греческих городов-республик, для политической жизни "свободных"; мы увидели даже, какую важную роль он приписывает "рабству" и рабскому труду в развитии человеческой культуры. Но это отнюдь не означает, что противоположности между рабовладельцами и рабами, между феодальными вельможами и крепостными крестьянами действительно играли важную роль в гегелевской концепции диалектического развития мировой истории. Поскольку Гегель видит творческие силы "черни" в культуре в лучшем случае лишь в экономической области, то для него становится значительно легче мистифицировать в равной мере дух, воплощенный в народе и государстве. Противоположные этому тенденции - не в последнюю очередь и по этой причине - были обречены на неудачу.

Конечно, нетрудно, исходя из более поздней точки зрения, выявить эту ограниченность гегелевского мышления и критиковать его. Значительно труднее видеть, что в условиях тогдашней Германии не могла возникнуть такая всесторонняя и великая философская система, как гегелевская, на радикально-демократической основе. Уже сама гегелевская недемократическая линия защиты прогресса - при противоречивости его развития - содержит по отношению к немецкой действительности определенные утопические элементы, некоторое самовозвышение над этими немецкими обстоятельствами. Однако это возвышение не полет в голубую высь: скорее оно исходит из всемирно-исторических фактов экономического и социального развития Франции и Англии. Следовательно, гегелевская философия развития общества - при всех своих идеалистических и утопических элементах - могла стоять обеими ногами на почве самой исторической действительности и схватывать в мысли существенные моменты ее реального развития.

После неудачного выступления Бабефа при идиллической тишине социальной жизни Германии не было никакой реальной почвы для радикального демократизма. Он неотвратимо переродился бы в субъективистский утопизм. Пример Гельдерлина и Фихте показывает с достаточной убедительностью, куда привел бы такой путь в тогдашней Германии. Поэтому вовсе не случайность, что общественно-политические взгляды Гегеля развивались л недемократическом направлении. Это не есть некая теневая сторона его индивидуального развития. Аналогичные тенденции можно наблюдать у всех выдающихся людей Германии этого времени, и прежде всего у Гете. Полное противоречий развитие мышления в рамках идеалистической диалектики, которое, с одной стороны, устранило метафизическую косность старого материализма, с другой же стороны, хотя и неосознанно, ненамеренно, вопреки своей идеалистической программе, восприняло элементы действительно материалистического понимания объективного мира,- могло осуществляться в Германии лишь путем соединения некой минимальной дозы утопизма с конкретной, смелой, не-апологетической защитой прогресса в развитии человечества. В условиях Германии этого периода радикальный демократизм не мог стать плодотворным конструктивным элементом реалистического и диалектического понимания действительности, тогда как в Германии после июльской революции и в России 50-60-х годов XIX в. этот радикализм стал незаменимой предпосылкой всестороннего и правильного восприятия общества и его истории.

Приступая теперь к более обстоятельному рассмотрению социальной философии Гегеля йенского периода, мы можем сразу в ней обнаружить две тенденции, теснейшим образом связанные с экономическим идеализмом Гегеля. Во-первых, Гегель не выводит внутреннюю структуру общества, его разделенность на сословия из самой экономики. Во-вторых, государство и правительство, в свою очередь, не являются результатом внутренней экономической и социальной диалектики противоположностей этих сословий. По этой причине в гегелевской социальной философии есть два таких скачка, которые методологически могут быть преодолены и включены в систему лишь таким образом, что Гегель вынужден изменить открытому им чрезвычайно плодотворному методу, а именно принципу органического выведения высших категорий из противоречивости низших категорий (труд - разделение труда - орудие - машина и т. п.), и на место действительного диалектического развития он ставит идеалистическую конструкцию, идущую "сверху".

В обоих случаях невозможно не видеть напряженную внутреннюю борьбу у Гегеля, борьбу различных, противоположных тенденций в его мышлении. Мы всегда обнаруживаем у Гегеля догадки о правильных связях вещей, он постоянно стремится распознать органические и правильные отношения между ними. Мы были бы вправе констатировать, что диалектическое выведение сословий у Гегеля становится все более "экономическим". Кульминационным пунктом его идеалистического конструирования является, как мы скоро увидим, его первая попытка создания системы, предпринятая им в Йене.

И эта эволюция Гегеля в направлении все более конкретного, все более экономического обоснования общественной структуры вовсе не исчезает в конце йенского периода. Более того, можно даже, наоборот, утверждать, что эта тенденция у Гегеля все время усиливается. Мы уже имели возможность увидеть, что формулировка необходимости бедности и богатства находит свое наивысшее, наиболее полное и острое выражение в "Философии права". И это вовсе не случайно, потому что в "Философии права" наряду с Адамом Смитом к числу наставников Гегеля прибавляется еще и Рикардо. И эта эволюция продолжается и после "Философии права". В этой связи очень характерно для мышления Гегеля с его бесстрашными поисками правды и для его постоянного движения вперед, что в своем самом последнем, написанном после июльской революции сочинении об английском билле о реформах (1831) Гегель приходит даже к заключению, что трехступенчатое сословное разделение общества на дворянство, горожан и крестьян не отвечает полностью современному состоянию большинства государств[447]. Правда, из этой констатации экономических фактов Гегель, опять-таки в характерной для него манере, не делает никаких обобщений и выводов с точки зрения своей общей концепции. Наоборот, он полагает, что, несмотря ни на что, эта структура при предпринятых правительством эффективных мерах может оказаться справедливой. И все же сам факт того, что Гегель внимательно следит за концепцией, столь противоречащей его собственной, и описывает ее результаты, как бы они ни противоречили его собственным воззрениям, показывает, сколь основательными и все усиливающимися были эти противоположные тенденции у Гегеля. Пример этот, однако, также показывает, что они не могли стать у него господствующими.

В сочинениях Гегеля йенского периода можно очень точно проследить, как его понимание сословного деления буржуазного общества становилось более реалистичным и экономическим. Первое изложение его взглядов на общество - "Система нравственности" - представляет собой кульминационный пункт его идеалистических конструкций. Это вовсе не случайность, что данный способ предметного исследования совпадает с высшей точкой гегелевского экспериментирования шеллингианской терминологией. Усиление реалистической тенденции в конкретном понимании общественных процессов идет у Гегеля параллельно с отказом от шеллингианского способа образования понятий.

Как всегда, и здесь Гегель исходит из того, что народ - единое понятие, он распадается на сословия, чтобы затем, исходя из этой диффере нцирова нности, прийти вновь к единству. В этом методоло гически исходном пункте ясно виден идеалис тический характер учения Гегеля об обществе. Здесь также видно и то. что Гегель не остался полностью на уровне высот диалектики, достигнутом им самим. Когда он рассматривает практику в ее общих чертах, его исходным пунктом является движимое и движущее одновременно противоречие, снятие которого приводит к единству - специфически гегелевскому единству противоречий, следоват ельно, приводит к снятию противоречия, которое на основе диалектики самих вещей ведет ко все более высоким формам полагания и снятия противоречия. Здесь же, наоборот, движение идет в противоп оложном направлении - от единства через различие вновь к единству. Здесь невозможно предотвратить то, что это единство приобретает некий шеллинги анский привкус, выражающийся в том, что в нем противоречия полностью угасают. Такая методология не может быть просто приписана влиянию Шеллинга. Более того, это методологическая необходимость, являющаяся результатом противоречий в самом гегелевском понимании общества. Мы уже видели, и в дальнейшем нам станет еще более ясно, что в мышлении Гегеля есть активно проявляющие себя противоборствующие тенденции. Однако мы видели также, что ни одна из этих тенденций не могла возобладать, и наш анализ систематического значения "отчуждения" (Entäußerung) в "Феноменологии духа" покажет, что речь идет об основополагающем противоречии всей философской концепции Гегеля, которое он мог бы преодолеть, лишь преодолев рамки объективного идеализма. А это, в свою очередь, по причинам, нам уже известным, было невозможно. Величие Гегеля, в частности, заключается в том, что он в рамках этого идеализма создает такой большой простор, в котором верно отражающие действительность противоположные тенденции его диалектики оказываются в состоянии - относительно беспрепятственно - проявлять все свои жизненные силы.

Эволюция воззрений Гегеля в Йене заключается, по существу, в том, что внутри самой целостной концепции нравственности все сильнее подчеркиваются объективный экономический и исторический моменты в противовес одной лишь моральности. В "Системе нравственности" эта пропорция проявляется пока еще самым неблагоприятным образом. Из единства народа выводится различие сословий как различие разных ступеней социальных добродетелей. Гегель делает следующий вывод: "Народ как органическая целокупность является абсолютным безразличием всех определенностей практического и нравственного. Его моменты, как таковые, суть форма тождества, безразличия, затем форма различия и, наконец, форма абсолютного живого безразличия; и никакой из этих моментов не является абстракцией, но каждый есть реальность... Потенции нравственности, представляющие себя в этой реальности внутри совершенной целокупности, суть с о с л о в и я, и принципом каждого из них является определенная форма нравствен ности, каковой мы ее охаракте ризовали. Следоват ельно, это сословие абсолютно свободной нравстве нности"[448]. Здесь ясно виден общий ход диалектического развития от единства через различие вновь к единству. Видно также и то, что разделение на сословия связывается с разделением единой нравственности народа, с иерархией добродетелей. Экономические и социальные различия сословий являются в данном случае лишь адекватным полем деятельности для добродетелей.

И то, что в этом произведении сословия рассматриваются сверху вниз, т. е., что Гегель как бы нисходит от общего сословия к просто естественной нравственности, нельзя считать чем-то просто внешним, т. е. вопросом лишь формы, ведь в йенских лекциях 1805-1806 гг., где дана зрелая разработка структуры общества, Гегель идет в противоположном направлении, по пути восхождения от "конкретного труда" крестьян к более высоким ступеням абстракции - к горожанам и далее, к высшей общности высшего сословия. Ведь именно при движении снизу вверх проявляется одна из двух, а именно более реалистическая тенденция Гегеля, т. е. намного сильнее выраженная "экономизация" сущности и характера отдельных сословий. И опять-таки не случайно, что эта более реалистическая, более диалектическая концепция сословной структуры не может быть выражена в терминологии Шеллинга, в то время как в такой конструкции, с которой мы сталкиваемся в "Системе нравственности", шеллингианская терминология представляет собой костяк гегелевского концептуального аппарата. Выведение сословий снизу вверх является, собственно, предварительной мыслительной формой, социально-философской подготовкой феноменологического метода: подлинно гегелевское описание сущности духа наиболее четко выражается в том, что он представляет дух как диалектический процесс самосозидания и нахождения себя самого в созданном. Дух как результат диалектического процесса может быть развит только на таком пути движения снизу вверх, в то время как дедуктивное конструирование сверху вниз показывает глубокое родство с шеллингианской формой снятия противоречий в условиях статического единства интеллектуальной интуиции.

Когда мы говорили о том, что систематизация сословий в "Системе нравственности" представляет собой по существу иерархию добродетелей, то надеялись, что никто не станет утверждать, будто Гегель здесь приближается к кантовско-фихтеанской этике, ибо эти добродетели вовсе не мыслятся Гегелем абстрактно и формально, вовсе не являются у него простым долженствованием, адресованным моральной субъективности, а, наоборот, являются конкретными тотальностями социальных определений, в рамках конкретной тотальности общества в целом.

Если уж говорить о том, что в интерпретации добродетели у Гегеля есть предшественники, то в этой связи следует вспомнить не Канта или Фихте, а скорее таких социальных философов времен Просвещения, как, например, Монтескье. В учении о государстве Монтескье уже содержится, как известно, историческое, социальное различение добродетелей и пороков, когда он говорит о том, что при монархии позитивные социальные функции выполняют и неизбежно могут выполнять совершенно иные добродетели, чем при республике. Гегель достаточно хорошо знал о близости своего стремления к конкретной целостности идеям Монтескье. Он сам об этом говорит в вышедшей несколько позднее статье о естественном праве: "Надо осознать, как все части государства и законодательства, все определения нравственных отношений непосредственно определяются целым и образуют построения, в котором не было для себя a priori наличных связей, украшений, но все они обязаны своим становлением целому и подчинены ему. Именно в этом смысле Монтескье положил в основу своего бессмертного труда изучения индивидуальности и характера народов"[449]. Ясно, конечно, что речь здесь идет лишь о методологической близости. Однако эта близость достаточно глубокая, и здесь, как и во многих других случаях, Гегель в своей борьбе против абстрактного характера субъективного идеализма опирается также и на методологическое наследие великих эмпириков и реалистов Просвещения.

Разумеется, при этом у Гегеля возникает новая проблема, новая противоречивость в его концепции практики. Общественная дифференциация морали была для Монтескье социально-историческим фактом, который он просто описывал и анализировал. В противоположность этому у Гегеля возникает следующая философская дилемма: с одной стороны, для него конкретная тотальность общественно исторических определений (в объективной сфере деятельности морали, как и в ее субъективной определенности) является именно тем путем, через который возможно преодолеть абстрактную субъективность кантовско-фихтеанской морали. Гегель противопоставляет претенциозной возвышенности) абстрактного долженствования, пустого категорического императива Канта и Фихте именно эту общественно-историческую конкретность, это общественно-историческое единство субъективных и объективных принципов морали. С другой стороны, Гегель не может остановиться на простой дифференциации морали по сословиям. И тут-то как раз избранный им путь и ведет в непроходимую чащу противоречий. Ведь хорошо известно, если социальная философия сосредоточена на той мысли, что высшая добродетель, высшая ступень, которую может достичь сознание, для каждого человека может быть только добродетелью своего сословия, то это равносильно признанию, что основой общества являются классовые противоположности,- мысль, к которой не мог прийти Гегель по причинам, о которых уже шла речь.

Если подходить к вопросу достаточно жестко, то одна лишь констатация различий с этой точки зрения была бы довольно плоской мыслью. Ведь известно, что общество объективно всегда представляет единство, пусть подвижное и полное противоречий, но все же единство, и последствия этого единства для развития сознания постоянно с большой решительностью подчеркивали Маркс, Энгельс и Ленин. Только для вульгарной социологии отдельные классы представляют собой "монады без окон". По самым разным причинам Гегель должен был, следовательно, в конкретно сословном различении добродетелей узреть некий существенный принцип реальности, который, однако, вновь должен быть снят в единстве. Ниже мы укажем на те конкретные противоречия, которые возникали перед Гегелем из-за этой дилеммы.

Характеристика отдельных сословий остается у Гегеля постоянной в своих основных чертах, при этом он делает ее все более конкретной, особенно в экономическом отношении. Поэтому мы рассмотрим эту характеристику, когда коснемся наиболее зрелой формы изложения (лекции 1805/06 гг.). История самой манеры изображения Гегелем структуры общества представляет некоторый интерес с точки зрения эволюции его взглядов. Гегель никогда больше не возвращается к методу выведения сверху, о котором мы уже говорили. Экспериментирование с шеллингианской терминологией его явно не удовлетворило.

Статья о естественном праве, вышедшая непосредственно после "Системы нравственности", содержит радикально иной метод изложения - исторический. Здесь Гегель исходит из описания античного мира и его разложения и на основе анализа процесса развития приходит к выводу о необходимости тех трех сословий современного общества, о которых он говорил в предыдущем сочинении. Эти исторические рассуждения в некотором отношении примыкают к его философии истории молодых лет, но именно здесь ясно видно, сколь решительно изменились его взгляды за эти годы.

Историческая диалектика этих выводов касается в основном двух первых сословий. Правда, здесь Гегель говорит также и о рабстве в античности. В его статье то и дело речь идет и о крестьянском сословии, однако последнее скорее приложение, чем существенный предмет его диалектики. Для Гегеля важна противоположность между свободными и несвободными, а в античности - между гражданами полиса и теми, задачей которых является материально содержать свободных людей, живущих ради политики и ведения войн. Образ античности в своих основных чертах соответствует тому образу, который он создал еще в первые годы своей молодости, разница в том лишь, что здесь дополнительно изображен материальный, экономический базис, на котором покоится свобода, свободная политическая деятельность граждан полиса.

Изображение разложения античности также сходно с тем обликом античности, который сложился у Гегеля в ранней молодости. Интересно, например, что источник для изображения этого периода разложения античности остается тот же - Гиббон. Гегель обобщает здесь результаты этого процесса разложения подобно тому, как он это делал в ранней молодости, а именно как процесс приватизации всей жизни. Но если в самых первых своих попытках Гегель усматривал в этом процессе только нечто негативное, только разложение, то теперь он формулирует этот процесс по-иному: "С утратой абсолютной нравственности и унижением благородного сословия оба ранее обособленные сословия стали равными... Утвердившийся принцип формального единства и равенства вообще снял внутреннее подлинное различие сословий... Принцип всеобщности и равенства должен был бы сначала настолько подчинить себе целое, чтобы заменить обособление обоих сословий их смешением. В этом смешении соответственно закону формального единства первое сословие по существу было полностью снято, и народом стало только второе"[450].

Здесь уже подготавливается философия истории, как они предстает в "Феноменологии духа", в которой разложение античной демократии в Римской империи становится обоснованием "правового состояния", рождения абстрактного "юридического лица". Позднее из этого состояния под влиянием возникшего на этой почве христианства происходит становление современного буржуазного общества, основанного на единичности как принципе,- общества буржуа. Эту линию развития Гегель рассматривает как абсолютно неотвратимую. Такое развитие должно быть признано во всей его полноте, лишь бы оно не привело к единовластию.

"Эта система собственности и права, которая ради прочности и единичности пренебрегла абсолютным и вечным и замкнулась в конечном и формальном, должна, реально обособившись от благородного сословия и потеряв с ним связь, конституироваться в свое собственное сословие и распространиться по всей своей широте и полноте ...Для того чтобы такая система, развиваясь, превратилась в общее состояние и неизбежно уничтожила свободную нравственность там, где эта нравственность смешана с этими условиями и не отделена с самого начала от них и их последствий, необходимо, чтобы эта система... была исключена из благородного сословия и ей была бы дана в качестве ее царства сфера жизни другого сословия, где она могла бы утвердиться и в своей путанице, и в снятии этой путаницы посредством другой могла бы развить свою деятельность" [451].

Эта конструкция философии истории, нашедшая свое высшее выражение в провозглашении экономического господства и одновременно "политического ничтожества" буржуазии, является наиболее ясным и откровенным изложением философии истории Гегеля йенского периода. Глубокие противоречия, которые вытекают из такого понимания современного общества, Гегель рассматривает в разделе статьи, непосредственно примыкающем к заключительному, именно в разделе "Трагедия и комедия нравственного".

К проблемам, которые Гегель рассматривает в этом разделе, мы обратимся в следующей главе. Здесь же мы ограничимся характеристикой основных черт гегелевской концепции общества. Если выразиться кратко, то это философия истории наполеоновского периода, социально-философская систематизация тех илллюзий, которые Гегель связывал с этим периодом. Социальный смысл концепции заключается примерно в следующем: в экономической жизни - все в интересах буржуазии, однако в политической жизни государства - все без буржуазии, и прежде всего это касается всемирно-исторической роли нации, которая проявляется в первую очередь в войне.

Для йенского периода крайне характерно, что во всей социальной философии Гегеля война играет решающую роль. Такая постановка вопросы подготовлена уже в его сочинении о конституции Германии, в котором анализ внутреннего распада Германии имеет своей основной целью показать, почему Германия оказалась неспособной к военной защите, в то время как другой путь преодоления феодализма сделал Францию ведущей державой в военном отношении (вспомним в этой связи и наброски молодого Гегеля о различии армий старого режима и революции). Во всех философско-исторических рассуждениях Гегеля йенского периода отношение к войне стоит на переднем плане.

Только исходя из этого можно вообще понять, что подразумевает Гегель под "благородным сословием" и под "общим сословием". Он отмечает таким способом тот новый, руководящий слои военных, который выдвинулся во Франции после революции и консолидировался при Наполеоне как новое дворянство. Розенцвейг и другие современные интерпретаторы Гегеля передергивают факты, утверждая, что здесь речь идет о старом дворянстве. Господство в современном обществе единичности, само формирование личности в этом обществе через отчуждение (Entäußerung) не могут иметь своей основой никакого наследственного дворянства. Правда, в своих лекциях 1805/06 гг. Гегель говорит о наследственной монархии, рассматривает личность и семью монарха как нечто "естественное", но он лишь делает для монарха исключение. "Другой индивид значим лишь как отчужденный, образованный, как то, чем он себя сделал"[452]. Отметим, что этому взгляду Гегеля во всех его сочинениях йенского периода соответствует убеждение в том, что храбрость, решительность и, наконец, принесение себя в жертву народу не только является самой высокой из всех добродетелей, но и единственной добродетелью, в которой практически, а не только теоретически снимается особенность и в самом отдельно взятом индивидууме реализуется всеобщность жизни народа.

Такое понимание первого сословия подкрепляется в йенский период гегелевской философией истории, согласно которой постоянный, длительный мир привел бы к вырождению, опошлению и разложению буржуазного общества. В "Феноменологии духа" Гегель формулирует эту мысль в ее наиболее заостренном выражении: "Для того чтобы последние не укоренились в этом изолировании, благодаря чему целое могло бы распасться и дух улетучился бы, правительство должно время от времени внутренне потрясать их посредством войн, нарушать этим и расстраивать наладившийся порядок и право независимости; индивидам же, которые, углубляясь в это, отрываются от целого и неуклонно стремятся к неприкосновенному для-себя-бытию и личной безопасности, дать почувствовать в указанной работе, возложенной на них, их господин - смерть. Этим разложением формы существования дух предотвращает погружение из нравственного наличного бытия в природное и сохраняет самость своего сознания и возводит его в свободу и в свою силу"[453].

Если мы хотим ясно представить себе исторические истоки философии истории Гегеля, то достаточно напомнить о характеристике наполеоновского режима, данной Марксом и однозначно показывающей, что Гегель сделал лишь то, что он (разумеется, в иллюзорной форме, как и полагается немецкому идеалисту) схватил в мысли основные черты этого периода (со всем его героическим самообманом). Маркс говорит: "Наполеон был олицетворением последнего акта борьбы революционного терроризма против провозглашенною той же революцией буржуазного общества и его политики. Правда, Наполеон понимал уже истинную сущность современного государства; он уже понимал, что государство это имеет своей основой беспрепятственное развитие буржуазного общества, свободное движение частных интересов и т. д. Он решился признать эту основу и взять ее под свою защиту. Он не был мечтательным террористом. Но в то же время Наполеон рассматривал еще государство как самоцель, а гражданскую жизнь - исключительно лишь как казначея и своего подчиненного, который не вправе иметь свою собственную волю. Он завершил терроризм, поставив на место перманентной революции перманентную войну. Он удовлетворил до полного насыщения эгоизм французской нации, но требовал также, чтобы дела буржуазии, наслаждения, богатство и т. д. приносились в жертву всякий раз, когда это диктовалось политической целью завоевания"[454].

На такой основе в лекциях 1805/06 гг. возникает последняя и наиболее зрелая формулировка Гегеля, касающаяся структуры буржуазного общества. Как мы уже подчеркивали, развитие идет здесь снизу вверх, от особенного ко всеобщему. Здесь Гегель пытается изобразить дух в его движении, с точки зрения его структуры, как результат своего самодвижения. Структура сословий, пожалуй, тот феноменологический путь, на котором дух возвращается к самому себе. В рамках гегелевской методологии йенского периода эта форма развития сословного расслоения общества является наиболее конкретной и наиболее экономически обоснованной. Поэтому скачки и трещины в его концепции видны здесь наиболее отчетливо. Одновременно мы здесь увидим со всей ясностью, почему гегелевская концепция нравственности, ее конкретизация в сословном расслоении не может означать окончательного возвращения духа к себе, но означает, что диалектическое самодвижение духа должно вывести его за пределы государства и общества. Совсем не случайно то, что именно в этих лекциях Гегеля искусство, философия и религия впервые предстают в качестве единой и высшей сферы духа, того, что Гегель позднее назовет абсолютным духом. Суть дела, его проблематика здесь налицо, хотя точный термин пока не найден.

Теоретическое развитие сословного расслоения и выход духа за пределы этой ступени описывается Гегелем следующим образом: "Нужно, далее, развить три момента: во-первых, рассмотреть части целого, внешнюю твердую организацию и ее нутро, силы, каковы они сами по себе, затем умонастроение каждого сословия, его самосознание, его бытие как знающего себя в себе самом: непосредственный отрыв от наличного бытия, знание духа о своей части, как таковой, и возвышение над ней; первое - нравственность, второе - моральность. В-третьих - религия. Первое есть свободно предоставленная самой себе духовная природа; второе есть ее знание о себе самой как о знании; третий - дух, знающий себя как абсолютный дух, религия.

Именно сословие и сословный дух, этот определенный дух совершает свое образование от примитивного доверия и труда к знанию абсолютного духа о самом себе. Сначала он есть жизнь народа вообще. От этого ему надлежит освободиться...

Дух, знающий всякую действительность и сущность как самого себя, созерцает себя, есть для себя предмет; иначе говоря, он есть для себя налично-сущий организм. Он образует свое сознание. Только теперь он есть истинный дух в себе. В каждом сословии у него свой определенный труд, знание о своем наличном бытии, делание в сфере этого бытия и особенное понятие, знание о сущности. Оба момента должны выступить отчасти разделенными, отчасти объедине нными"[455].

Здесь более ясно видна проблема, о которой мы говорили ранее, а именно необходимость для Гегеля мысленно возвыситься над обществом, конституировать сферу абсолютного духа, в которой самонахождение духа осуществляется полностью. Гегель вообще-то отдает себе отчет в сложной диалектике этого движения. Что он вполне отчетливо видит многосложную диалектику отношения индивида к современному буржуазному обществу, явствует уже из того, что он включает в структуру общества сферу индивидуального нравственного образа мысли, сферу "моральности", движение которой устремляется за пределы социального, и вместе с тем придает моральности двоякую роль: отчасти она возвышается над обществом, отчасти же из-за своей абстрактности подчиняется обществу. (Эта диалектика приобретает законченную форму впервые в "Философии права". Только там эта диалектика появляется как сфера отрицания и различения, диалектически объединяющая абстрактную систему чистого права с конкретной тотальностью нравственности народной жизни.)

Но и наиболее полное развитие этой диалектики не означает для Гегеля решения данного вопроса. И в более поздней его системе над сферой общества, объективного духа и даже над сферой абсолютного духа возвышается сфера искусства, религии и философии. В рассмотренных выше лекциях Гегель совершенно ясно выражает мысль о необходимости такого продвижения духа и одновременно формулирует основной мотив, делающий это продвижение необходимым. Как мы только что узнали из слов самого Гегеля, в совершенном обществе дух является лишь духом самим по себе. Это означает: он распался на свои различные моменты (сословия). Сословия сами по себе составляют органическую целостность, единство. Однако это единство еще не стало бытием для себя, оно еще не воплощено в сознании отдельного индивида. Диалектика моральности и нравственности властно приводит Гегеля к заключению, что индивидуальное моральное сознание, которое по необходимости должно быть абстрактным, может проявиться только в конкретной нравственности (в сознании сословия, которому индивид принадлежит по его собственному выбору и по своему занятию). Поэтому какое-либо возвышение над сословным сознанием, снятие в целях сохранения сословного сознания возможно, согласно Гегелю, только в форме религии. В упомянутых нами лекциях Гегель говорит об этом: "...в религии каждый возвышается к этому созерцанию самого себя как всеобщей самости. Его природа, его сословие, тонет как сновидение, как далекий остров, появляющийся на краю горизонта в виде легкого облачка. Он равен князю. Это знание себя как духа; он столь же значим для бога, как любой другой. Это отчуждение всей его сферы, всего его налично-сущего мира, не такое отчуждение, которое есть лишь форма, образование и содержание которого есть опять-таки чувственное наличное бытие, а всеобщее [отчуждение] всей действительности; это отчуждение возвращает ее ей же самой как совершенное" [456].

Здесь мы видим с полной ясностью один из существенных мотивов, которые неизбежно определили место религии, христианства в системе Гегеля. Нетрудно также заметить, что этот мотив вовсе не является религиозным. Достижение духом для-себя-бытия, его возвышение над разделением общества на сословия и над резким разделением в обществе моральных установок, может быть, по Гегелю, снято, сохраняясь, если удастся найти такое понятие полного равенства, признав которое дух действительно возвращается к себе. Поскольку же имущественное неравенство в капиталистическом обществе для Гегеля незыблемо задано, более того, является экономической основой развития той самой индивидуальной единичности, в которой Гегель и видит более высокий по сравнению с античностью принцип нашего времени, поскольку Гегель не мог иметь никакого представления о каком-либо состоянии подлинного равенства людей, поскольку он из-за своих антидемократических настроений не разделял иллюзий радикальных демократов времен французской революции относительно того равенства, которое должно было бы наступить в результате осуществления буржуазно-демократической революции но всей ее полноте, и, наконец, поскольку он хотя и считал буржуазию носительницей современного экономического развития, нее же всегда избегал того, чтобы видеть в буржуазии класс, видеть в ее бытии и сознании некое завершение развития всего человечества,- постольку можно сказать, исходя из всего этого, что требуемое в его системе равенство могло быть для Гегеля лишь религиозным равенством людей перед богом.

О внутреннем противоречивом и двойственном отношении Гегеля к религии мы будем говорить более обстоятельно при разборе "Феноменологии духа". Здесь же для нас было необходимо указать на существенный социальный мотив, влекущий Гегеля к христианству. Быть может, совсем не лишне привести в этой связи некоторые высказывания Наполеона о христианстве, в которых достаточно ясно просматривается "родство" ситуаций. Разумеется, лишь в абстрактном смысле. Наполеон - активная и ведущая фигура в драме своего времени: в своих действиях, в политических свершениях он выполняет то, что Гегель пытается схватывать в мысли. Поэтому у Наполеона это отношение к христианству выражено в более откровенных и циничных формах; ведь для него было в порядке вещей открывать церкви, заключать с папой конкордат, добиваться коронации его папой на императорский трон и т. п. Наряду с этим Наполеон мог с великим цинизмом высказывать свое приватное мнение о религии. Гегель же, схватывая это историческое движение и неизбежно порождаемые им иллюзии лишь в мысли, с той же необходимостью должен был относиться к религии позитивно. Однако и у него в отношении религии прослеживаются некоторые элементы цинизма, аналогичного наполеоновскому, мы можем это заметить не только из его приватных высказываний, на которые мы в свое время еще сошлемся, но из всего его диалектического изображения религии.

Со всеми этими оговорками высказывания Наполеона делают более ясными и конкретными отношение Гегеля к религии. Наполеон говорит: "Что касается меня, то я вижу в религии не таинство воплощения, но таинство общественного устройства; религия связывает мысль индивида о равенстве с небом и препятствует тому, чтобы бедный приканчивал богатого... Общество не может существовать без имущественного неравенства, а само имущественное неравенство - без религии"[457].

Сословная структура предстает в лекциях Гегеля в 1805/06 гг. в некоей "феноменологической" форме. Сословия представляют некое разделение труда объективного духа и являют собой ступени, пройдя через которые дух возвращается к себе. Поэтому гегелевское изложение на этот раз начинается с крестьянского сословия как того общественного слоя, который стоит наиболее близко к естественному состоянию. И это вновь свидетельствует о высоком уровне экономических воззрений Гегеля, когда он существенное различие между крестьянским и буржуазным сословиями ищет в различном характере их труда. Он противопоставляет конкретный труд крестьянина абстрактному труду в торговле и промышленности и видит, что различие между ними основано на том, что крестьянин работает для удовлетворения собственных потребностей, но не для рынка (здесь опять ясно видно, как Гегель переводит на немецкий язык английские экономические воззрения. Фермеров, работающих на рынок и платящих ренту, Гегель ведь знает только по книгам, но не из самой действительности, поэтому и не изображает их в своей системе ни с какой стороны). "Крестьянское сословие есть, следовательно, лишенное индивидуальности доверие, которое имеет свою индивидуальность в бессознательном индивиде, в земле. Как трудящийся, он (крестьянин) не есть трудящийся в абстрактной форме, а заботится о большей части или о целокупности своих потребностей; связь его продукта с его деланием тоже лишь внутренняя. Его цель и осуществление связаны в бессознательном, природе; он пашет, сеет, но удача зависит от бога, от времен года, ж он лишь доверчиво ждет, что само собой созреет то, что он посеял. Деятельность его нечто подземное"[458].

Таким образом, крестьянское сословие являет собой, согласно Гегелю, грубую и несознательную природную основу буржуазного общества. И как он в этом вопросе полностью проходит мимо английского пути развития, точно так же на него не произвел, по-видимому, никакого впечатления способ решения крестьянского вопроса в ходе французской революции. Перед его умственным взором лишь отсталые немецкие крестьяне.

И это обстоятельство еще больше бросается в глаза в связи с тем, что согласно гегелевской концепции крестьянство должно составлять основную массу армии; мы уже видели, как много размышлял Гегель над выяснением того, в чем заключается дух армии, и неизменно стремился выявить и обосновать социальные корни превосходства революционной и наполеоновской армий. Однако недоверие ко всякому массовому движению, идущему снизу, делает его в этом отношении слепым. Гегель, как мы видели, мог со всей резкостью отрицать все попытки оправдания остатков феодализма в Германии, решительно признавать превосходство революционной Франции, народ же в его представлении наделяется некими чертами немецкого мещанства. И армия, значение которой для гегелевской философии общества и истории мы хорошо знаем, не является "вооруженным народом"; буржуазия несет в войне материальные жертвы, крестьяне являются лишь пушечным мясом, совсем как в войнах в эпоху феодального абсолютизма. И это отражение "немецкой нищеты" сводит наполеоновские утопии Гегеля в болото немецкого мещанства.

В полном соответствии с этим воззрением Гегель видит в возможном восстании и движении крестьян лишь "слепую, безумную стихию, подобно наводнению, которое лишь разрушает, к лучшем случае лишь отлагая оплодотворяющий ил, но растекается, не создав никакого дела"[459].

Над этим сословием теперь возвышается сословие абстрактного труда, сословие, представляющее промышленный труд и право,- буржуазия. Из гегелевского описания мы уже знаем экономическую сферу этого сословия - это сфера случайности, возводящая себя через свою самозаконность в сферу необходимости. Немецкий характер гегелевской философии истории проявляется в центральном пункте сознания этого сословия - в порядочности. Ясно, что здесь перед взором Гегеля предстает скорее немецкий филистер, чем английский капиталист. А из гегелевской трактовки экономической жизни общества мы знаем, что завершает всю эту постройку купечество.

Для господствующей здесь феноменологической тенденции характерно выводить высшее из низшего, более общее из особенного. У Гегеля высшей точкой буржуазного сословия является купечество. Это дает ему возможность начать рассмотрение высшего общего сословия с анализа коммерсанта, а затем - через ученого - продвигаться дальше, к подлинной вершине его системы - к солдату. Феноменологический путь, пролагаемый здесь Гегелем, есть путь от особенного к общему. И Гегель говорит об этом достаточно четко: "...низшие сословия, или сословия, имеющие свой предмет и свое сознание в особенном"[460] - и пытается, исходя из этого положения, характеризовать крестьян и горожан. Переход он изображает следующим образом: "Общественное сословие работает для государства. Дух поднялся до-всеобщего предмета [в] сословии деловых людей. Но труд таковых сам очень расчленен, абстрактен, это - машинный труд. Хоть он и является непосредственным для всеобщего, но лишь с одной ограниченной и одновременно закрепленной стороны, в которой ничего нельзя изменить... Он поднимает определенное всеобщее к знанию всеобщего... Дух возвысился над характером; он делает нечто всеобщее. Подлинный человек дела есть отчасти и ученый"[461].

Каким бы искусственным не показался этот переход, все же ясно виден прогресс по сравнению с конструкциями "Системы нравственности". И если еще учитывать мыслительные предпосылки Гегеля, то перед нами - действительно постепенное развертывание всеобщего из особенного, и при этом решающую роль здесь играет гегелевская концепция абстрактного труда, концепция бессознательного самопревращения каждого и любого индивидуального труда, всякой и любой экономической деятельности при капитализме в нечто общественное, во всеобщее; в результате перед нами - реальное познание структуры современного буржуазного общества.

Однако эти рассуждения доходят в лучшем случае до коммерсанта. А уже переход от него к ученому является, по существу, чисто конструктивным, искусственным. Да и сам Гегель настроен против того, чтобы узреть в сословии ученых социальное воплощение действительной всеобщности мысли, самопознание объективного духа. Его мысль выражена здесь с грубоватым юмором: "Для ученого самым существенным является тщеславие его самости"[462]. И уже от ученого к солдату нет вообще никакого действительного перехода: военное сословие составляет кульминационный пункт признаваемого Гегелем сословного устройства по причинам, с которыми мы уже знакомы. Однако теперь эти причины не имеют ничего общего с экономическо-феноменологическим продвижением от особенного ко всеобщему.

Мы видим, следовательно, что, несмотря на предпринятые Гегелем величайшие усилия для экономического обоснования сословного устройства, существенная часть этого обоснования оказывается простой видимостью. Гегель не может осуществить такое диалектическое выведение, и причины этого следует искать не только в тех элементах его социальной концепции, на которые мы уже неоднократно указывали, но и в одном из важных моментов его экономических воззрений, который мы должны здесь вкратце сформулировать.

Речь идет о том, что в построении политэкономии у самого Гегеля решающую роль играет принцип права, принцип "признанности". В его концепции определенные категории приобретают действительное достоинство категорий лишь благодаря этой "признанности", благодаря этому правовому элементу. В других же случаях возникают градации, которые по экономической сущности не имеют никакого значения, но которым Гегель приписывает решающую роль лишь потому, что эта "признанность" в них выражена особенно гибко. Так, например, между имуществом и собственностью проводится важная отличительная черта: "В имуществе имеется противоречие, заключающееся в том, что всеобщей является одна вещь как вещь и все же имущество должно быть единичным. Это противоречие снимается сознанием, когда вещь сама по себе полагается в качестве своей собственной противоположности. И в качестве признанного вещь является отдельным имуществом и всеобщим одновременно в силу того, что в этом отдельном имуществе обладателями выступают все... Мое имущество сохранило форму сознания; оно определенно есть мое имущество; однако как собственность оно соотнесено не только лишь со мной, но и является всеобщим"[463].

Здесь Гегелю приходится применять весьма казуистическую, почти схоластическую манеру мысли, чтобы юридическое раздвоение экономической жизни, юридическую формулировку экономических категорий описывать не только как нечто, стоящее выше лишь в иерархии понятий по сравнению с политэкономическими категориями, но чтобы и выкроить из них какое-то новое содержание. Точно по такому же пути идет Гегель и тогда, когда он пытается увидеть в договоре более высокую форму обмена. В этом случае ход его мысли таков: "Это знание выражено в договоре. Договор есть то же самое, что и обмен, но обмен идеальный: а) я не отдаю ничего, я ничего не отчуждаю, не произвожу ничего, кроме своего слова, речи,- что я хотел бы совершить отчуждение себя, другой делает то же самое. Это мое отчуждение есть также и его воля; он доволен тем, что я ему предоставляю это. Это также и его отчуждение, это общая воля; мое отчуждение опосредовано его <отчуждением>. Я только потому хочу совершить отчуждение себя, поскольку он со своей стороны хочет совершить то же самое, и потому, что его отрицание становится моим утверждением. Это уже не обмен вещей, а обмен заявлений, но он значим также, как и сама вещь. Для каждого значима воля другого, как таковая. Воля вернулась в свое понятие"[464].

Эта переоценка правовых принципов экономической жизни не означает у Гегеля сближения с их кантовско-фихтеанской переоценкой, хотя у них эта тенденция тесно связана с философским идеализмом. Однако, в особенности у Фихте, переоценка эта связана с иллюзией, что общественную жизнь человека, до тех пор пока не наступило царство чистой моральности, можно направить в русло морали посредством законов и правовых определений. Мы знаем, с каким сарказмом Гегель отклонял эту тенденцию Фихте. Он усматривал в экономических и общественных фактах только силу самой жизни и не имел никаких намерений осуществить над ней насилие с помощью какого-нибудь понятия, потому что, согласно его пониманию, сила и достоинство понятия находят свое наиболее яркое выражение именно в этих фактах жизни, порожденных ею самой.

Существуют две побудительные причины, свойственные философскому идеализму, которые толкают Гегеля в этом направлении. Прежде всего здесь проявляется одна из общих тенденций всей эпохи. В своих заметках относительно буржуазного общества, сделанных Марксом в то время, когда он писал свои "Тезисы о Фейербахе", он говорит об истории возникновения современного государства в связи с французской революцией: "Самопревознесение политической сферы... Удвоение всех элементов на гражданские и государс твенные"[465]. Это удвоение у Гегеля принимает форму раздвоения экономических категорий на собственно экономические и юридические. Однако тот факт, что это удвоение играет у Гегеля столь большую роль, что "признанность" иногда становится центральной категорией его социального учения, связан со специфическим характером его философии в целом.

Мы уже говорили о категории "отчуждения" (Entäußerung) в связи с разбором экономических проблем у Гегеля. Детальное критическое рассмотрение этой категории станет возможным при анализе "Феноменологии духа". Здесь мы можем кратко проследить лишь всеобщий характер этой "признанности" по отношению к чисто экономическому "отчуждению" (Entäußerung) как к своей высшей форме. В период своего пребывания в Йене Гегель уже высказывался по этому вопросу достаточно ясно. В одной из лекции 1805/06 гг. он философски анализирует вопрос о переходе из естественного состояния в правовое: "Право есть отношение лица в его поступках к другим, всеобщая стихия его свободного бытия, или же определение, ограничение его пустой свободы. Это отношение, или ограничение, я не должен для себя высиживать или заимствовать, но предмет сам есть это порождение права вообще, то есть отношения признания. В признании самость перестает быть отдельным (индивидом), она есть правовая в признании, то есть уже не в своем непосредственном наличном бытии. Признанное признано как непосредственно значащее благодаря его бытию, но именно это бытие порождено из понятия; это - признанное бытие. Человек необходимо признается <другими> и необходимо признает <других людей>. Эта необходимость есть его собственная, а не необходимость нашего мышления в противоположность содержанию. Как признание он сам <есть движение, и именно это движение снимает его естественное состояние: он есть признание; естественное лишь есть, оно не есть духовное"[466].

Эти замечания Гегеля во всех отношениях примечательны, ибо в них видно, как сталкиваются противоположные тенденции в его мышлении. Если подойти формально, то эти замечания свидетельствуют о чрезвычайно высоком уровне объективизма, причем Гегель выводит определения права из движения самого предмета, но не из мышления. Мышление здесь является для Гегеля лишь мысленным воспроизведением движения действительных определений объективного предмета. Однако с точки зрения содержательной в тех же рассуждениях Гегеля проявляется тенденция, ведущая в совершенно противоположном направлении. Во-первых, анализ "отчуждения" (Entäußerung) у Гегеля весьма значителен и чреват важными последствиями, потому что в этом анализе он впервые в истории философии предпринимает попытку мысленно схватить то, что Маркс позднее назовет товарным фетишизмом, и с помощью этого достичь правильного понимания общества в той мере, в какой он фетишизированные предметные формы общества постигает как движение общественных отношений людей. Во-вторых, потому, что Гегель догадывается: различные формы фетишизации социальной предметности не находятся на одном уровне, но образуют по отношению друг к другу в зависимости от большей или меньшей степени фетишизации высшую и низшую ступень иерархии.

Эту тенденцию у Гегеля мы могли наблюдать там, где он прослеживает все более высокие формы иерархии "отчуждения" (Entäußerung) в труде, в продукте труда, в обмене и торговле и, наконец, в деньгах. И уже там мы сталкиваемся с идеалистической тенденцией ставить на голову действительные отношения. Гегель совершенно правильно видит, что торговля и особенно" деньги являются более высокими формами "отчуждения", чем, скажем, простое производство. До этого места в своих рассуждениях он идет в ногу с Марксом. Однако, в то время как Маркс в простейшей форме фетишизма (в товаре) видит ключ к раскрытию и решению сложнейших, еще более фетишизированных форм общества, Гегель идет в противоположном направлении (при разборе критики Марксом "Феноменологии духа" мы детально покажем, что экономические истоки этого ложного метода Гегеля лежат в одностороннем понимании труда, экономической деятельности самого человека). Для Гегеля "отчуждение" (Entäußerung) духа и отказ от этого "отчуждения" (Entäußerung) являются необходимым путем создания действительности посредством духа и, как следствие этого, создания мыслительного воспроизведения этого процесса посредством мышления. Поэтому более высокие формы фетишизации у Гегеля оказываются более высокими не в том смысле, что они отдаляются от действительного предмета, что они показывают все более пустые и опустошенные формы фетишизации (Маркс о деньгах). Как раз наоборот: именно благодаря этой опустошенности они и являются для Гегеля действительно более высокими формами "отчуждения" (Entäußerung), а именно чистыми формами мысли, формами возвращения к духу, которые стоят к снятию "отчуждения" (Entäußerung) и к возвращению его в лоно духа, к превращению субстанции в субъект гораздо ближе, чем более первоначальные, более близкие к материальному экономическому процессу формы "отчуждения" (Entäußerung).

Если исходить из этой концепции, то становится понятным, что для Гегеля было просто методологической необходимостью ставить право выше экономики. В то время как исторический материализм видит в "более высоком уровне" фетишизации форм права лишь производный, второстепенный характер этой формы, для Гегеля превращение экономических категорий в юридические означает более высокий уровень, более высокий и более близкий к духу вид отчуждения (Entäußerung). Согласно Гегелю, признанное бытие права действительно произведено из понятия, в то время как в чисто экономическом предмете понятие проявляется лишь на ступени его бессознательного бытия в себе, на ступени его близости к природе. Это воззрение Гегеля находится в постоянном взаимодействии с приведенной уже нами концепцией о единстве народа и государства. Обе эти тенденции подкрепляют друг друга, и в их взаимодействии мы видим причину того, почему упомянутые нами противоположные тенденции в мышлении Гегеля не могут привести к успешному пониманию фетишизации общественной предметности при капитализме. Хотя местами Гегель достаточно близко подходит к правильному пониманию отдельных связей (напомним о его прозорливом указании на то, что деньги являются одновременно действительной вещью и самостью, следовательно - отношением людей друг к другу).

Эта сложная борьба противоположных тенденций в мышлении Гегеля, постоянно завершающаяся победой объективно-идеалистической мистификации действительности, имеет для социального учения Гегеля двоякие последствия. Маркс очень четко выявил эту двусторонность: "...поэтому уже в "Феноменологии" - несмотря на ее решительно отрицательный и критический вид и несмотря на действительно содержащуюся в ней, часто далеко упреждающую позднейшее развитие, критику, - уже заключен в скрытом виде, в качестве зародыша, потенции, тайны, некритический позитивизм и столь, же некритический идеализм (всюду подчеркнуто мною.- Д. Л.) позднейших гегелевских произведений, это философское разложение и восстановление наличной эмпирии"[467]. Методологически была невозможна победа реалистической тенденции, и это имело двоякого рода последствия. С одной из сторон, некритическим идеализмом, мы уже встречались неоднократно и в последний раз в недавно проанализированном нами, поставленном на голову отношении экономии и права. Другая сторона состоит в том, что Гегель вводит в свою систему и некую грубую эмпирию, и он не в состоянии найти ей действительную социальную определенность, действительную социальную и философскую всеобщность, "вывести" все это как некую необходимость с помощью абстрактно-мыслительной видимости движения.

Нельзя назвать случайностью, что эти категории приобретают у Гегеля в большинстве случаев характер "естественно-заданный". Гегель чувствует, что он вывел их не из действительного общественного движения (ведь у Гегеля мы часто замечали глубокое прозрение относительно отношения общества к своей естественной основе), поэтому в таких сомнительных ситуациях он ищет спасения в этой естественной основе, и то, что он не мог вывести как социальное, мистифицируется им как естественно сложившееся. В своей критике гегелевской философии права Маркс неоднократно говорит об этом "неизбежном превращении эмпирии в спекуляцию и спекуляции в эмпирию". Мы приведем то место, где говорится о монархе, ибо, как мы уже знаем, это выведение наследственной монархии из "природы" играет большую роль уже в его лекциях 1805/06 гг. Маркс говорит об этом следующее: "Таким путем создается также впечатление мистического и глубокого. Очень вульгарно звучит, когда говорят, что человек необходимо должен родиться и что это существо, обусловленное физическим рождением, становится социальным человеком и т. д. вплоть до гражданина государства; всем, чем становится человек, он становится благодаря своему рождению. Но кажется глубокомысленным, поразительным, когда говорят, что государственная идея непосредственно рождается, что в рождении государя она порождает самоё себя и получает эмпирическое существование. Таким путем мы не приобретаем никакого нового содержания, а лишь изменяем форму старого содержания. Это содержание приобрело теперь философскую форму, философское свидетельство"[468].

Если мы прочитаем текст, касающийся "выведения" наследственной монархии, в лекциях 1805/06 гг. в свете этой критики, то мы увидим, сколь прав был Маркс, разоблачая ложную глубину "некритического позитивизма" Гегеля. О монархе Гегель говорит: "Свободное всеобщее есть точка индивидуальности; будучи свободной от знания всех, индивидуальность не конституируется всеми как крайний <термин>, каким является правительство, она, следовательно, непосредственна, естественна: наследственный монарх. Он прочно, непосредственно связывает целое воедино... множество индивидов, народная масса... выступает как множество, движение, текучесть, последний - как непосредственное, природное. Только здесь есть природное, то есть сюда природа скрылась"[469].

Такого рода выводы встречаются в различных частях системы Гегеля, и у нас еще будет возможность проанализировать верные и неверные стороны этого понимания "естественного" у Гегеля. Здесь же мы ограничиваемся приведенным выше примером, ибо он, кроме только что выявленного общего значения, имеет еще и другое, особенно интересующее нас в связи с социальной методологией Гегеля.

До сих пор мы проследили лишь первую "трещину" в гегелевском конституировании общества, а именно сословное устройство общества не обусловлено диалектически его экономической структурой. Теперь же мы стоим перед пропастью, образующейся между сословным устройством общества и правительством.

Философское развитие отдельных сословий в воззрениях Гегеля сводится к движению от особенного ко всеобщему. И как только высшее сословие достигает всеобщности, у Гегеля тотчас же возникает трудность: как отграничить правительство от этого высшего сословия? Совершенно ясно, что это вовсе не является теоретико-познавательным или чисто философским вопросом. Более того, речь идет о классовом характере общества. И внутренняя борьба различных тенденций в мышлении Гегеля здесь достаточно четко отражает шаткость его позиции в этом вопросе. Гегель, конечно, не мог прийти к пониманию подлинно классового характера государства. Уже его концепция единства общества делает это невозможным.

Конечно, и в этих рамках у Гегеля проявляется двойственная тенденция, в которой отражались объективные противоречия, порожденные наполеоновским решением проблем современного общества, поставленных французской революцией, разумеется, в модифицированном виде. Это отражает и специфическое положение Гегеля, то, что он немец, и в то же время он философски "восхваляет" именно это решение. С одной стороны, мы обнаруживаем у него тенденцию отождествить высшее сословие (наполеоновское военное дворянство) с государством и правительством. Эта тенденция объективно выражает характер военной диктатуры Наполеона и воодушевленное одобрение Гегелем героического величия Франции, возникшее на этой почве. С другой стороны, и наполеоновская диктатура не является просто абстрактной военной диктатурой, а диктатурой, возникшей при определенных специфических условиях послереволюционной Франции. Военной диктатурой, которая была призвана сохранить и защитить буржуазное по содержанию социальное наследие французской революции как против попыток феодально-абсолютистской реставрации, так и против демократического развития революции.

В "Системе нравственности" это внутреннее противоречие Гегель выражает достаточно откровенно. Он говорит относительно правительства: "Оно как бы непосредственно являет собой первое сословие, так как это сословие представляет собой абсолютную потенцию для других, реальность абсолютной нравственности и реально созерцаемый дух других, другие же существуют в особенном. Однако само оно является сословием по отношению к другому сословию, и должно наличествовать нечто более высокое, чем оно само, и его отличие от другого... Движение первого сословия по отношению к другому включено в понятие благодаря тому, что оба обладают реальностью, оба ограничены, и эмпирически свобода одного так же, как и другого, устраняется; абсолютной поддержкой всех сословий должно быть правительство, и, по своему понятию, оно, собственно, не может принадлежать никакому сословию, так как оно является безразличием всех. Следовательно, оно должно состоять из тех, кто имеет реальное бытие как бы данным в сословии, кто как бы живет в идеальном сословии, это старцы и жрецы, которые собственно суть одно"[470]

Но и здесь природа должна проявиться как dens ex machina. Старейшины и священнослужители, упоминаемые в этом произведении (мистифицированная копия Совета старейшин при Директории) , должны выделяться в противовес миру особенного просто в силу своего возраста; они должны достичь той ступени всеобщности, которой не в состоянии достичь даже первое сословие, как сословие, выступающее против всех других. Здесь достаточно ясно видно, что Гегель, решая этот вопрос, сталкивается с трудностью, которая возникает и в его более поздних набросках. Он пытается бороться с ней путем оправдания наследственной монархии. И даже метод один и тот же, если учесть, что Гегель и здесь освящает с помощью глубокой мистики просто естественный факт мыслительно совершенно недопустимым образом.

Мы неоднократно указывали на то, что в "Системе нравственности" Гегель более всего применял шеллингианскую терминологию. Теперь становится вполне понятным, с чем связана возможность такого влияния, ибо в той мере, в какой гегелевское понятие снятия противоречия, формулировка "единство единства и различия" отошли от шеллингианской неразличимости (Indifferenz), в той же мере это понятие для Гегеля именно здесь неприменимо. Его собственный метод, последовательно доведенный им до конца, привел бы его к правильному, действительно диалектическому пониманию классов и диалектического отношения государства к борьбе этих классов. На это Гегель не был способен по причинам, нами уже изложенным. И для тех социальных отношений, которые, по Гегелю, должны были установиться между государством и правительством, с одной стороны, и сословиями-с другой, шеллингианское понятие неразличимости (Indifferenz) подходит намного больше, чем гегелевское понимание противоречия и его преодоления.

И несмотря на то что Гегель позднее целиком устраняет шеллингианскую терминологию, фактическое изложение этого отношения всегда носит в известной мере шеллингианский характер. Поэтому мы вправе утверждать, что элементы шеллингианской мысли длительное время остаются составными частями гегелевской системы. Это отношение, однако, следует конкретизировать; необходимо вслед за Энгельсом указать на противоречия между методом и системой у Гегеля, и тогда можно будет увидеть, что шеллингианский элемент обретает силу и действенность там, где система берет верх над методом, следовательно, там, где сам Гегель отстает от выводов своего собственного метода в социально-содержательном отношении.

Конечно, такая характеристика не охватывает целиком гегелевскую концепцию отношения государства к сословиям. Мы уже раньше указывали на то, что, например, наследственный монарх в гегелевской государственной системе часто является чисто декоративной фигурой и что Гегель в содержательном плане полностью признавал самодвижение буржуазного общества и стремился свести к минимуму вмешательство государства в это движение. Все это не снимает общей противоречивости самой гегелевской концепции, свидетельствуя лишь о том, что Гегель в своем мышлении выдвигает на первый план то одну, то другую сторону современного ему развития Франции. Признание необходимых экономических условий развития буржуазного общества также принадлежит к созданной Гегелем картине наполеоновской системы, которая защищала и оберегала наследие французской революции в интересах буржуазии, - системы, в которой Гегель видел кульминационный пункт общественного развития, современное ему воплощение мирового духа.

И вообще необходимо при рассмотрении социально-философских концепций Гегеля этого времени систематически возвращаться к реальным французским образцам, так как концепции Гегеля часто в мистифицированной форме, являются их мыслительным отображением. И к этим французским образцам могут быть сведены не только старейшины и священнослужители, но и вся сословная структура гегелевской социальной философии, в особенности всеобщее сословие, как военное сословие наполеоновского типа. Сколь глубокое впечатление произвели на Гегеля эти конституции, видно из того, что он в своей самой последней статье об английском билле о реформах, т. е. именно там, где он - как мы уже видели - пишет о проблематике этой сословной структуры в связи с дальнейшим развитием капиталистического общества, ведет речь также и о конституции, которую дал Наполеон Итальянскому королевству, видя в ней образец для совреме нности[471].

Мы можем констатировать, что в экономическом и социальном учении Гегеля одновременно активно действуют две диаметрально противоположные, исключающие друг друга тенденции. С одной стороны, тенденция развития всеобщего из внутренней диалектики особенного. Эту тенденцию мы имели возможность наблюдать, когда речь заходила о труде, разделении труда, орудиях труда и т. д. Она систематически проявляется там, где социально-философские воззрения Гегеля развиваются относительно независимо от проблем государства, или там, где он из этих своих знаний делает общефилософские выводы, не соотнося их непосредственно с государством. Так, например, в "Йенской логике" есть очень интересное и остроумное изложение взгляда на развитие рода из диалектики индивида, при этом Гегель основывается на том, что индивид формируется, обретая значимость в сфере экономики буржуазного общества[472].

Такие тенденции у Гегеля вовсе не являются эпизодическими, ибо проблема современного капитализма, экономическая роль буржуазии, современный индивидуализм, возникающий на почве такого типа экономического развития,- одним словом, принципы экономического развития капитализма, как его понимает Гегель, представляют собой все то, что принципиально отличает современность от античности. Именно все описанное составляет ту более высокую ступень развития, благодаря которой античность действительно преодолевается, становясь лишь прошлым и воспоминанием. Эти же принципы составляют сердцевину гегелевской философии истории в иенский период - сердцевину воззрений, которые останутся основополагающими в его философии истории более поздних периодов.

Эта концепция философии истории тесно связана у Гегеля с ого общефилософской проблематикой, как это и бывает у великих и последовательных мыслителей. Мы хорошо знаем, что основной философской проблемой "Феноменологии духа", принципом, с помощью которого Гегель окончательно преодолевает диалектику Шеллинга и представляет читателю свою собственную, является как раз принцип "отчуждения" (Entäußerung). Вместе с тем, из рассуждений Гегеля, приведенных нами до сих пор, достаточно ясно, что в Новое время современное буржуазное общество должно представлять более высокую историческую ступень развития именно потому, что "отчуждение" (Entäußerung) в нем проявляется на более высоком уровне, чем в непосредственной социальности античной демократии. По Гегелю, периодом наибольшего "отчуждения" (Entäußerung) становится время, когда дух может осуществить возвращение "отчуждения" (Entäußerung), превращение субстанции и субъект.

Как мы уже видели, философия истории имеет у Гегеля и другую сторону - независимость государства и его всемирно-исторических функций от экономического базиса. Само собой разумеется, все же и здесь наличествует некоторая связь, и даже экономическая, однако в противоположность подлинному познанию истинных экономических связей (правда, это познание может быть и несовершенным) Гегель здесь мистифицирует свои, сами по себе иллюзорные представления об отношении государства к буржуазному обществу при наполеоновском режиме. Согласно этой концепции государство должно использовать буржуазное общество для достижения своих собственных целей, совершенно не зависящих от этого общества. По Гегелю, буржуазное общество существует для того, чтобы служить государству (духу) приносить ему жертву, и на этой основе государство гарантирует и охраняет беспрепятственное функционирование буржуазного общества. По этой концепции особенности буржуазного общества, экономической жизни подчинены всеобщности государства. Эти особенности отчасти представляют собой темную и расплывчатую основу жизни, на которой возвышается светлый образ духа, отчасти распавшиеся моменты, на которые диалектически распадается сам дух в той степени, в какой он преодолевает эмпирию и возвращается к себе; по мере того, как он делает себя внешним и это "отчуждение" (Entäußerung) вновь в себе снимает.

В этих двух тенденциях гегелевской философии обнаруживаются оба мыслительных мотива, ведущие нас к концепции "отчуждения" (Entäußerung),- действительный и мистифицированный. При анализе "Феноменологии духа" мы детально рассмотрим их непримиримую борьбу за гегелевский метод.

То, что эти две тенденции вступают - в мышлении Гегеля - в борьбу, не является случайностью, в этом мы уже успели убедиться. Мы также показали реальные истоки этих противоречий в самой действительности, именно в реальности наполеоновского государства. Однако идеалистические тенденции гегелевского понимания и объяснения этой действительности еще более усиливаются под влиянием специфических условий общественного бытия Германии. Маркс в своей критике кантовской философии, в которой он также видит мысленное отражение эпохи французской революции, говорит о специфически немецких формах искажения в отображении реального положения дел во Франции, обнаруживающихся у немецкого философа. Маркс видит в практическом разуме Канта отражение реальных материальных интересов либеральной буржуазии. "Кант отделил это теоретическое выражение от выраженных в нем интересов, превратил материально мотивированные определения воли французской буржуазии в чистые самоопределения "свободной воли", воли в себе и для себя". Давая такое социальное истолкование и одновременно критику кантовской философии, Маркс говорит о тех специфических иллюзиях о государстве, которые должны были неизбежно возникнуть в условиях Германии. "Этим положением государства объясняется также нигде больше не встречающийся добропорядочный чиновничий образ мыслей и все иллюзии насчет государства, имеющие хождение в Германии до сих пор; этим объясняется и мнимая независимость немецких теоретиков от бюргеров,- кажущееся противоречие между формой, в которой эти теоретики выражают интересы бюргеров, и самими этими интересами"[473].

Маркс никогда не объединял Канта и Гегеля без существенных на то оснований. Поэтому приведенная только что критика применима к Гегелю лишь в той мере, в какой мы можем обнаружить влияние на Гегеля тех же общественных отношений. Эти черты Маркс вновь фиксирует в своей обстоятельной критике гегелевской философии права. Он в особенности подчеркивает тот специфически немецкий характер отсталости, который находит свое выражение в гегелевском понимании роли бюрократии в обществе и государстве. Философски очень важно то, что Маркс говорит здесь о "воображаемой всеобщности", которая, согласно концепции Гегеля, выражена в бюрократии в ее гегелевском понимании и дает общую оценку Гегеля, по мнению которого государство и правительство являются не представителями буржуазного общества, а представительством против буржуазного общества.[474]

В критических заметках относительно гегелевской философии права Маркс вновь подчеркивает, что противоречия, возникающие в гегелевском мышлении, являются отражениями реальных общественных отношений. Резко критикуя гегелевские мистификации, Маркс вовсе не полагает при этом, что гегелевская концепция общества и государства принадлежит одному лишь Гегелю. Он ведет борьбу против Гегеля как раз потому, что Гегель, обладая во многих отношениях правильным представлением о действительных условиях современности, тем не менее не выявляет реальных прогрессивных тенденций, которые ведут к будущему, поэтому он неизбежно приходит к мистификации существующего положения дел. Маркс, например, говорит: "Гегель заслуживает порицания не за то, что он изображает сущность современного государства так, как она есть, а за то, что он выдает то, что есть, за сущность государства. То, что разумное действительно, доказывается как раз противоречием неразумной действительности, которая на каждом шагу является противоположностью тому, что она о себе говорит, и говорит о себе противоположное тому, что она есть"[475].

Эта критика является, таким образом, конкретизацией критики "некритического позитивизма" Гегеля. Поскольку Гегель не и состоянии понять некоторые решающие тенденции развития современного общества, он вынужден принимать видимость за действительность и обосновывать эту псевдодействительность посредством ложной философской глубины мысли, посредством кажущейся диалектики. (Отметим, что некритический позитивизм Гегеля в "Философии права" выражен значительно явственней, чем в йенский период. Однако из марксовской критики мы знаем, что он и тогда уже влиял на Гегеля. Поэтому можно сказать, что эта критика Маркса, касающаяся более позднего периода эволюции Гегеля с известными, сделанными самим Марксом оговорками, может быть отнесена и к йенским воззрениям Гегеля на общество и государство).

В своих критических рассуждениях Маркс касается и центрального момента политико-идеологической слабости воззрений Гегеля, являющегося основной философской слабостью всей его системы,- проблемы демократии. Для философской глубины критики Гегеля молодым Марксом крайне характерно, что Маркс тесно связывает свою критику с проблемой особенного и всеобщего у Гегеля. "Демократия есть истина монархии, монархия же не есть истина демократии. Монархия есть по необходимости демократия как непоследовательность в отношении самой себя, монархический же момент не существует как непоследовательность в демократии. Монархия не может быть понята из нее самой, а демократия может быть понята из нее самой. В демократии ни один из ее моментов не приобретает иного значения, чем то, которое ему принадлежит. Каждый момент есть действительный момент демоса в целом. В монархии же часть определяет характер целого. Весь строй государства вынужден здесь приспособиться к одной неподвижной точке. Демократия есть государственный строй как родовое понятие. Монархия же - только один из видов государственного строя, и притом плохой вид. Демократия есть содержание и форма. Монархия будто бы является только формой, в действительности же она фальсифицирует содержание.

В монархии целое, народ, подводится под один из способов его существования, под его политический строй. В демократии же сам государственный строй выступает как одно из определений, и именно - как самоопределение народа. В монархии мы имеем народ государственного строя, в демократии - государственный строй народа. Демократия есть разрешенная загадка всех форм государственного строя. Здесь государственный строй не только в себе, по существу своему, но и по своему существованию, по своей действительности все снова и снова приводится к своему действительному основанию, к действительному человеку, к действительному народу и утверждается как его собственное дело. Государственный строй выступает здесь как то, что он есть,- как свободный продукт человека. Можно было бы возразить, что это в известном смысле верно и по отношению к конституционной монархии. Однако специфическим отличием демократии является то, что здесь государственный строй вообще представляет собой только момент бытия народа, что политический строй сам по себе не образует здесь государства"[476].

Когда Маркс изображает здесь демократию в качестве рода, а монархию в качестве дурного вида, то он не идет по пути создания абстракции и мысленно воспроизводит лишь процесс абстрагирования самой истории, которая порождала во многих революциях демократию в качестве наиболее полной формы буржуазного общества. И если Маркс через несколько лет изображает ту же демократию как истинную арену борьбы за социализм, если он говорит о перерастании буржуазно-демократической революции в пролетарскую, то он лишь верно отображает более высокие формы произведенных самой историей обобщений, направление же исследования общества остается тем же. Поэтому критика действительно нащупывает самые слабые стороны гегелевской философии истории.

Поскольку Гегель не был в состоянии понять движение в сторону демократизации, порожденное в столь величественных формах французской революцией, он вынужден был отказаться не только в историческом, но и в социально-философском плане от подлинного, соответствующего действительному историческому движению обобщения, связанного с реальным ходом самого социально-исторического движения, с диалектической взаимосвязью его особенных моментов. Он был вынужден, с одной стороны, окутывать эти специфические моменты ложной славой некой псевдовсеобщности, с другой же стороны, придавать добытым таким образом всеобщностям самостоятельное существование, вырывать их из диалектики развития общества и истории, лишать их движения в этой их обособленности, а затем подводить под эти всеобщности и подчинять им все специфические явления общества и истории, все особенное.

Борьба двух тенденций, которую мы прослеживаем в социальной философии Гегеля, проявляется еще и своей философской стороной. Одна тенденция, действительное и правильное познание диалектических связей, становится основой новой, диалектической логики, в которой всеобщее добывается из самодвижения противоречий особенного, из снятия и полагания вновь этих противоречий на новой, более высокой ступени. Другая тенденция, ведущая к идеалистическому обособлению фиктивно добытых всеобщностей, вынуждает Гегеля подчинить особенное всеобщему на старый манер метафизической логики. Борьба этих двух тенденций, которую мы проследили в философии истории Гегеля, в "Логике" воспроизводится в качестве борьбы действительного диалектического развития и спекулятивной конструкции.

Мы, таким образом, вернулись к важнейшему исходному пункту классической немецкой философии, к тому знаменитому параграфу в "Критике способности суждения", в котором сформулировано требование intellectus archetypus. Вспомним в этой связи, что Кант представляет это положение в качестве вечной границы человеческого рассудка и что особенное должно быть подведено под всеобщее. И само intellectus archetypus появляется в учении Канта в качестве заведомо невыполнимой, лишь "регулятивной идеи", как требования рассудка, способного подняться от особенного ко всеобщему. Как мы уже знаем, значение этой кантовской программы состоит в том, что в ней практически ясно и принципиально высказана мысль об ограниченности метафизического мышления, хотя и в форме ограниченности человеческого разума вообще. В intellectus archetypus заключена программа преодоления границ метафизического мышления, программа диалектики.

Пути субъективного и объективного идеализма расходятся именно там, где идет спор о выполнимости или невыполнимости этого требования. Для любого субъективного идеализма этот предел непреодолим. В субъективном идеализме особенное в сопоставлении со всеобщим всегда должно казаться случайным. Независимо от того, происходит ли это в форме фихтеанского рационального перенапряжения субъекта, перед абстрактной моральной всеобщностью которого всякое особенное эмпирической жизни тонет в дурной случайности, или идет речь о превознесении до небес единичностей на иррационалистической чувственной основе, последствия остаются теми же: выдвинутые Кантом границы оказываются непреодоленными. Только Шеллинг в своей "интеллектуальной интуиции" делает здесь шаг вперед. И все же преодоление Шеллингом установленной Кантом границы скорее декларативно, чем реально. Он провозглашает intellectus archetypus в качестве реальной человеческой способности познания мира, но, разумеется, способности, которой наделен лишь художественный или философский гений. Однако с помощью такой декларации в философии можно добиться немногого, и мыслительный аппарат шеллингианской диалектики не дает нам (за исключением сферы эстетики) ни одного доказательства того, каким образом снимается случайность особенного, каким путем можно прийти к всеобщему, исходя из особенного. И как бы ни казалось Шеллингу, что он преодолел характер intellectus archetypus, провозглашенного лишь в качестве требования, действительная диалектика, действительное преодоление границ метафизического мышления выступают и у него лишь как долженствование.

Гегель и тогда, когда еще экспериментировал с шеллингианской терминологией, не только весьма редко и экономно применял выражение "интеллектуальная интуиция", но и строил свои рассуждения таким образом, что на деле отказывался от применения этого нового "органа" философии. Мы уже видели, сколь велики были усилия Гегеля преодолеть границу между особенным и всеобщим и сколь истинно философскими были его стремления постичь реальную жизнь и сделать обобщения, исходя из нее. Гегель ясно видел, что момент случайности, противостоящий всеобщему, невозможно устранить декретированием, его нельзя, как это делает Шеллинг, устранить различными построениями на основе аналогий.

Преодоление случайного характера особенного происходит у Гегеля скорее на основе признания его неустранимости. Вспомним хотя бы его концепцию капиталистической экономики. Она предстает как движение моментов особенного, при котором все субъективные и объективные моменты, своеобразие и способности отдельного человека, его имущество и т. д. в принципе носят случайный характер. Всеобщее же, экономическая закономерность, необходимо возникает из движения этих неустранимо случайных элементов.

Точно так же в телеологическом отношении труда к средствам труда и к своему предмету дан комплекс принципиально случайных и случайно друг к другу относящихся элементов. Однако процесс труда создает нечто такое, что возводит эти случайные моменты в их реальной связи на ступень всеобщности, нечто, способное диалектически подняться на все более и более высокие ступени всеобщности, и т. д.

В этих и аналогичных им суждениях Гегеля реально осуществляется требование intellectus archetypus. Установленная же Кантом граница оказывается границей метафизического мышления. Доведя до крайнего выражения противоречия метафизического мышления, устраняя их неподвижность, раскрывая таящиеся за ними движущие и движимые противоречия действительности, Гегель показывает не только путь к диалектическому мышлению, но и то, что последнее является не привилегией неких гениев, но имманентной способностью любого человеческого мышления, застывшей в неподвижности лишь благодаря метафизическому способу мышления.

Идя последовательно по этому пути, мы придем только к материалистической диалектике. Только в ней, как в мыслительном отражении диалектического движения действительности, полностью рушится граница, установленная Кантом. Однако материалистическая диалектика и исторический материализм образуют необходимое, монолитное единство. Мы увидели, что общественные условия заведомо придали философскому мышлению Гегеля, с одной стороны, идеалистический характер, с другой стороны, эти же условия возвели столь непреодолимые границы для его проникновения в законы общества и истории, что это неизбежно привело к усилению идеалистических тенденций в его мышлении.

Поэтому шаг в направлении диалектики Гегель мог сделать, только идя по пути идеализма. Эта неизбежная сложность формирования гегелевской диалектики придала и его объективизму тоже своеобразную двусторонность. С одной стороны, этот объективизм создает на невиданном доселе уровне арену для полного развертывания подлинной диалектики и для ее осознания. С другой стороны, этот же объективизм все более направляет мысль в русло идеалистического извращения и мистифицирования самой диалектики.

Объективный идеализм нуждается в "носителе", в котором бы могла воплотиться эта объективность. Гегелевский "дух", именно как образ объективизма гегелевской диалектики, усиливает, как мы уже могли заметить, те идеалистические тенденции, которые означают обособление всеобщего по сравнению с особенным, и поэтому диалектику постоянно возвращает в русло метафизического мышления. Эта двусторонность гегелевской диалектики вовсе не является простым имманентным следствием метода объективного идеализма. Во всяком случае, выше мы пытались показать, что эта тенденция в мышлении Гегеля объективно порождается самой общественно-исторической действительностью и еще более усиливается социальным положением Гегеля. Разумеется, раз уж объективный идеализм как метод диалектики возник на такой основе, то его неизбежные методологические выводы должны оказывать обратное воздействие на те тенденции мышления, которые непосредственно порождены бытием. Однако первичным здесь, как и всюду, является общественное бытие. И мы попытались показать, каким образом это бытие и его социально необходимое понимание ясно и понятно отражаются в сложнейших, кажущихся абстрактными и отдаленнейшими от общественной жизни категориях философии.

Энгельс отмечает это противоречие как противоречие между методом и системой. И когда он в последние годы своей жизни призывал молодых марксистов к изучению Гегеля, то он постоянно предупреждал не задерживаться слишком долго и критически на различных проявлениях произвольности гегелевских конструкций, но обратить внимание на то, где и как Гегель правильно выявляет действительное диалектическое движение. Первое, как говорил Энгельс, было бы легкой работой, которую мог бы выполнить любой школьный учитель, последнее же было бы действительной школой познания для любого марксиста. Это различение имел всегда в виду и Маркс даже в период своей наиболее яростной и весьма актуальной политической борьбы против философии Гегеля. В "Святом семействе", в великом "сведении счетов" с левым крылом гегельянства, Маркс беспощадно разоблачает "тайну спекулятивной конструкции", главный ложный путь, по которому Гегель приходит от общего к особенному, ложность всего гегелевского обособления всеобщего по отношению к особенному. С неумолимой логической последовательностью Маркс показывает всю ограниченность и искажения действительности в этой разновидности идеализма. Однако Маркс здесь резко разграничивает Гегеля и гегельянцев, взявших из его диалектики только это. Он показывает фундаментальное отличие диалектики Гегеля от диалектики его последователей: "...Гегель очень часто внутри спекулятивного изложения дает действительное изложение, захватывающее самый предмет. Это действительное развитие внутри спекулятивного развития понятий побуждает читателя принимать спекулятивное развитие за действительное, а действительное развитие за спекулят ивное"[477].

Это повторное идеалистическое извращение Гегеля осуществляли не только его непосредственные ученики. Позднее неогегельянство воспроизводит его в еще более явном виде. Чтобы из всего этого сора извлечь действительную диалектику Гегеля, чтобы сделать ее плодотворной для нашего времени, необходимо было показать внутреннюю противоречивость его основных тенденций в той области, в которой возникновение и социальный характер этой диалектики раскрываются яснее всего,- в области политэкономии.

8. "Трагедия нравственности"

Из каких бы конкретных проблем наши предыдущие рассуждения ни исходили, они постоянно приводили нас к противоположности идеалистической и материалистической диалектики. Но именно вследствие этого и выявилось, что эта противоположность обнаруживается лишь в ее конечном результате, в теоретико-познавательной противоположности идеализма и материализма в чистой форме. Этим результатом венчается великий исторический процесс - процесс организации революционного класса - пролетариата - в класс "для себя" (Маркс) в ходе всеобщего революционного кризиса в Европе. Но при этом в некоторых, игравших важную роль государствах (Германия, Италия и т. д.) центральной задачей, непосредственной целью становится осуществление буржуазно-демократической революции. Борьба молодого Маркса с учением Гегеля, с распадающимся гегельянством ясно показывает связь возникновения материалистической диалектики с идеологией нового революционного класса, с новым, пролетарским гуманизмом.

Эта борьба является преодолением противоречий буржуазной идеологии в двояком смысле. С одной стороны, подвергается критике вся ограниченность буржуазной идеологии, и в этой критике выясняется, что диалектический материализм в состоянии решать целый ряд фундаментальных вопросов, которые даже самые выдающиеся идеологи предшествующего этапа развития не могли хотя бы более или менее четко сформулировать. С другой стороны, новый, пролетарский гуманизм воспринимает все моменты предшествующего мышления в процессе развития человечества, в которых верно или по крайней мере верно по своей тенденции отражалось реальное познание объективной действительности со всеми ее конкретными противоречиями. Как в любом действительно диалектическом снятии, два эти момента выступают в связи друг с другом: момент критического уничтожения и момент сохранения. Переход на более высокий уровень может иметь место только на основе внутреннего единства этих двух моментов.

Мы недавно процитировали высказывание Ленина о том, что Маркс непосредственно примыкает к Гегелю. Если исходить из перспективы возникновения диалектического материализма, то это высказывание означает, что пролетарский гуманизм также возникает из последнего острого идеологического кризиса буржуазного мышления, как и классовая борьба пролетариата сама постепенно вырастает из освободительной борьбы угнетенных и эксплуатируемых; точно так же, как, по выражению Ленина, не существует китайской стены между буржуазно-демократической и пролетарской революцией, пролетарская революция очень медленно, постепенно и противоречиво вырастает из освободительных движений угнетенных слоев, участвующих в классовой борьбе. Стало быть, специфическая особенность противоречий, характерная для последнего, великого кризисного периода в идеологическом развитии буржуазного общества (1789-1848) во всех отношениях является тем исходным пунктом, с которым непосредственно связано возникновение мировоззрения революционного пролетариата.

Объективный идеализм Гегеля является высшей формой философского выражения буржуазного мышления этого периода. Это точка наивысшего развития в двояком смысле: отчасти потому, что в этой философии на высшем по сравнению с достигнутым до этого уровне философского мышления обобщены мыслительные и методологические результаты тысячелетнего развития человечества, отчасти потому, что в неразрывной связи с этим процессом в гегелевской философии на высшем уровне выявляется противоречивость этого развития, все содержащиеся в нем неразрешенные и неразрешимые противоречия.

Уникальная в своем роде позиция Гегеля в этот период основывается на том, что в его философии впервые в человеческой истории противоречивость самого человеческого существования осознается как центральная проблема философии.

Объективные, становящиеся все более неразрешимыми противоречия общественной жизни проявляются у всех значительных идеологов этого времени. Более того, целый ряд конкретных противоречий находит в концепциях других мыслителей свое более реальное, более сопоставимое с истиной отражение. У этих мыслителей, однако, противоречивость существует лишь объективно, только сама по себе. Все они ищут истину - как выражается Маркс - "в "навозе" противоречий"; они говорят об обнаруженных ими противоречиях с бесстрашной прямотой, однако не осознают саму эту противоречивость как основу объективного бытия (наряду с Гегелем, Фурье является единственным значительным мыслителем этого периода, у которого противоречивость проявляется в более или менее осознанной форме). При этом осознание неразрешимой противоречивости общественного развития, выражающееся в противоречиях капиталистического общества, выводит Сен-Симона, Фурье и Оуэна за рамки критики капитализма, требует создания нового общества, способного разрешить эти противоречия в социальной действительности, толкает их в сторону социализма.

Рикардо, последний и наиболее последовательный систематизатор экономической науки, ставит развитие материальных производительных сил, как основы человеческого прогресса, в центр своих исследований с такой решительностью, с какой до него еще никто не делал. Однако, хотя система Рикардо внешне и кажется весьма стройной, хотя он сам в противовес романтическому сентиментализму защищает ужасные и бесчеловечные последствия капиталистического пути развития производительных сил как необходимые, у него проявляется то внутреннее противоречие буржуазной культуры, возникновение которой не только свидетельствует о приближении последнего часа руководящей роли буржуазии в развитии общества, но и указывает на двуликую и проблематичную роль буржуазии в инспирированном ею же общественном развитии, обеспечившем подъем ее материального состояния, руководящую роль в обществе.

Мы здесь не будем анализировать учение Рикардо о стоимости, из которого в период распада его школы первые идеологи пролетариата могли сделать и сделали непосредственно социалистические выводы. Мы указываем лишь на противоречивость отношения Рикардо к роли буржуазии в прогрессе материальных производительных сил, глубокую и меткую характеристику которого дал Маркс: "Он хочет производства для производства, и он прав. Возражать на это, как это делали сентиментальные противники Рикардо, указанием на то, что производство как таковое не является же самоцелью, значит забывать, что производство ради производства есть не что иное, как развитие производительных сил человечества, т. е. развитие богатства человеческой природы как самоцель... развитие способностей рода "человек", хотя оно вначале совершается за счет большинства человеческих индивидов и даже целых человеческих классов, в конце концов разрушит этот антагонизм и совпадет с развитием каждого отдельного индивида; что, стало быть, более высокое развитие индивидуальности покупается только ценой такого исторического процесса, и ходе которого индивиды приносятся в жертву... Прямолинейность Рикардо была, следовательно, не только научно честной, но и научно обязательной для его позиции. Но поэтому для Рикардо и совершенно безразлично, поражает ли насмерть дальнейшее развитие производительных сил земельную собственность или рабочих... Если точка зрения Рикардо и соответствует в целом интересам промышленной буржуазии, то это лишь потому, что ее интересы совпадают - и лишь в той мере, в какой они совпадают, с интересами производства или с интересами развитии производительности человеческого труда. Там, где буржуазия вступает в противоречие с этим развитием, Рикардо столь же беспощадно выступает против буржуазии, как в других случаях - против пролетариата и аристократии" [478].

Великий реалистический писатель этого периода Бальзак в "Человеческой комедии" дает как бы компендиум всех трагических, трагикомических и комических противоречий, возникающих на почве буржуазного общества и очень живо выражающихся в отношениях людей. Колоссальная и всеобъемлющая картина общества, нарисованная Бальзаком, напоминает громадную фреску, на которой изображено "животное духовное царство" капитализма во всей его отвратительности, со всеми его противоречиями, со всеми его жертвами, со всей героической и обреченной борьбой против его бесчеловечности. Рикардо и Бальзак не являются социалистами, субъективно они даже были противниками социализма. Однако из данного Рикардо объективного анализа капитализма, из художественного отражения мира капитализма в произведениях Бальзака объективно столь же рельефно выступает необходимость возникновения нового мира, как из сатирической критики капитализма Фурье.

Гете и Гегель стоят в начале этого последнего, полного противоречий и трагического расцвета идеологического этапа в развитии буржуазного общества. "Вильгельм Мейстер" и "Фауст", "Феноменология духа" и "Энциклопедия" являются частью тех монументальных изображений, в которых собраны воедино последние силы этого развития, чтобы выразить художественно или мыслительно его трагическую противоречивость.

У Гете и Гегеля этот отблеск героического периода буржуазного развития виден более четко, чем у Бальзака, у которого это время является скорее блестящей предысторией к эпохе жуткой прозы пришедшего к господству капитализма.

В особенности еще молодой Гегель до конца этого героического периода, до падения Наполеона, находится под непосредственным влиянием героизма и героических иллюзий этого переходного периода. "Однако как ни мало героично буржуазное общество, для его появления на свет понадобились героизм, самопожертвование, террор, гражданская война и битвы народов"[479]. Молодой Гегель вовсе не был настроен, постигая развивающееся, и завершающееся в своем развитии буржуазное общество, не замечать героизм периода его становления. Говоря более точно, он не желает признавать того факта, что весь этот героизм заключается в том, чтобы сделать капиталистов владыками мира.

Глубокое идеалистическое противоречие у молодого Гегеля состоит именно в том, что он открыл новую действительную телеологию человеческой деятельности и не понимал и не хотел понимать трагической телеологии своего периода. Он переворачивает вверх ногами отношения цели и средства. В то время как в действительности все героические устремления французского народа, подвиги, совершенные великими людьми от Марата до Наполеона непосредственно привели к установлению господства капитализма на развалинах феодального общества, молодой Гегель - как мы уже могли видеть - форсирует философию истории, в которой освобождение производительных сил капитализма от оков, возникновение развитого капиталистического общества должны стать базисом нового героического периода, нового культурного взлета человечества.

Однако в этом идеалистическом заблуждении Гегеля, в этом переворачивании реальных общественно-исторических связей есть одна глубокая, гуманистическая истина, глубокая, хотя и полная противоречий критика капиталистического общества. Если Гегель не в состоянии понять, что весь процесс развития человечества со всеми его жертвами привел лишь к тому, чтобы окончательно навязать человечеству интересы Нюсингена, Тайфера и Келлера, если он усматривает в этом господстве глубокое унижение всего человечества и придумывает героическую утопию, чтобы указать выход из такого пути завершения развития человечества, то в этом заключен глубокий протест против капитализма, протест, который объективно, бессознательно, против его воли направляет наш взор за горизонт капитализма, точно так же как объективно за пределы этого горизонта направляют нас экономический анализ Рикардо, художественные образы легитимиста и роялиста Бальзака.

Гегель был бы менее значительным мыслителем, он был бы сентиментальным и романтическим утопистом, если бы он последовательно проводил этот свой протест против капиталистической культуры, против ведущей в политическом и культурном плане роли буржуазии в буржуазном обществе. Его величие как мысли-геля, плодотворность его мысли, направленность его философии на будущее зиждутся как раз на его непоследовательности, па противоречивости его позиции, на том, что и он, подобно Рикардо, ищет истину "в навозе противоречий" и отчасти находит ее. Рассматривая гегелевскую критику капиталистической культуры, мы никогда не должны забывать, что исходный пункт и центр его философии истории образуют неотвратимость и прогрессивность капиталистического развития.

При этом вовсе не в узком, "экономическом" смысле. Более того, философия культуры Гегеля основывается на том, что лишь новое время, современное буржуазное общество сформировали ту индивидуальность человека, благодаря которой мы обнаруживаем превосходство современного этапа развития в любой области человеческой культуры над античностью с ее великолепием политической и культурной жизни. И эта новая индивидуальность в концепции Гегеля не результат природного развития, не нечто "органическое", как полагали романтики, жестко противопоставлявшие эту "органичность" индивидуальности разрушительным и разлагающим влиянием капиталистического развития. Как раз наоборот: для Гегеля эта индивидуальность является неизбежным, необходимым результатом именно такого развития,- выражаясь философски, необходимым результатом прогрессирующего и достигающего своего апогея в современном буржуазном обществе "самоотчуждения" человека.

Поэтому противоречие в философии культуры Гегеля не имеет ничего общего с антикапитализмом романтизма. Противоречие в концепции Гегеля намного более глубокое, оно состоит и утверждении необходимости и прогрессивности экономического развития, ведущего к капитализму со всеми его страшными последствиями, на которые Гегель никогда не закрывал глаза (вспомним гегелевское изложение феномена бедности и богатства при капитализме), и одновременно оно связано со страстной борьбой против унижения, деградации и развращения человека, которые неизбежно приносит с собой этот путь развития.

Выявление этих противоречий в произведениях Гегеля является одновременно диалектическим продолжением и развитием той критики капиталистического разделения труда и его последствий в культуре, которую мы находим у великих английских экономистов Просвещения, в особенности у Фергюссона и Адама Смита. Культ античности, господствовавший от Возрождения и до наполеоновских времен, возвышение ее в ранг идеала по существу покоятся на неразрешимости противоречия капиталистического развития. Все утопические стремления возродить античность в сфере политики, искусства и культуры связаны с надеждой преодолеть это противоречие современной жизни, остановить уничтожение человека в результате развития человеческих производительных сил.

Величие Рикардо как экономиста покоится именно на том, что он с железной последовательностью игнорировал это противоречие. Он констатировал все факты, в которых это противоречие находило свое отражение, однако твердо держался того мнения, что прогрессивность развития материальных производительных сил должна пробивать себе дорогу сквозь все эти противоречия. И они действительно пробивают себе дорогу, в этом Рикардо был прав, однако прогрессивность реализуется при социализме, а не при капитализме, и в этом - историческое заблуждение Рикардо. Вместе с тем ясно видно, что Рикардо, если бы он не придерживался столь твердо своего заблуждения, никогда бы не добился той силы своего мышления, которая указывает дорогу в будущее, так и не угаданное им.

Гегель подходит к этому противоречию с противоположной, культурно-философской стороны. Это, разумеется, не меняет ничего в том, что в его мышлении так же, как и у Рикардо, переплетается истина с заблуждением. Различия следует искать в понимании античности, которая превосходит современность. Это положение достаточно рельефно выразил Фергюссон: "Если претензии на одинаковое право и одинаковую свободу для всех должны заключаться в том, что каждый должен быть низведен до состояния рабов или наемников, то мы останемся народом илотов и среди нас не будет ни одного свободного гражданина"[480]. Такова же философско-историческая концепция молодого Гегеля. И его значимость как мыслителя состоит именно в том, что он, как мы уже видели, несмотря на такую оценку античности, несмотря на признание того, что капиталистическое общество является таковым, каковым оно есть в действительности, все же со времен франкфуртского кризиса твердо придерживается мнения, что античность безвозвратно прошла, что она перестала быть образцом развития человечества и что развитие человечества достигло своего апогея благодаря развитию своих производительных сил, благодаря капитализму. Теперь этот апогей выражается, по Гегелю, в своей трагической диалектической противоречивости, в ничтожестве центральной фигуры этого развития - буржуа.

"Трагедией нравственности" называется у Гегеля один раздел в его работе о естественном праве, причем раздел довольно темный. Последний непосредственно примыкает к уже рассмотренным нами суждениям Гегеля относительно необходимости возникновения капиталистического общества и его исторической прогрессивности по сравнению с античностью. В немногих замечаниях этого раздела Гегель пытается обобщить уже кратко обрисованное нами противоречие в культуре капитализма, и делает он это в такой форме, что этот вопрос подается в виде вечной противоположности в развитии человечества, при этом в известной мере лишая противоречие его историчности, хотя он четко различает решение этого вопроса в античности и в современности.

Изложение этих мыслей является наиболее темным в сочинениях молодого Гегеля. Здесь прямо бросается в глаза чрезмерная идеалистичность в самых различных отношениях. Прежде всего, как уже было отмечено, специфически современный конфликт объявляется вечным. "Раздвоение" человека на буржуа и гражданина оказывается вечной коллизией духа с самим собой, положенной и снятой в трагедии. Чтобы реализовать увековечивание этого конфликта, Гегель мистифицирует жизнь буржуа, определив ее как "природную", "подземную". Гражданская же сторона человека, наоборот, торжествует над этим "подземным", оказываясь все же связанным с ним "лучом света". "Раздвоенная природа" духа - это вечное полагание и снятие противоречия составляет "трагедию в нравственном". "Это не что иное, как представление трагедии в сфере нравственности, трагедии, которую абсолютное разыгрывает с самим собой,-оно вечно порождает себя и объективность, передает тем самым себя в этом своем образе страданию и смерти, а затем возносится из праха в сферу прекрасного. Божественное непосредственно имеет в своем образе и объективности двойственную природу, и его жизнь есть абсолютное единство этих природ"[481].

По Гегелю, должно существовать решение вопреки трагедии, и пожалуй, благодаря трагедии. Вечно не только противоречие, но и его снятие. Необходимой кульминацией объективного идеализма в субъект-объектном тождестве является, с одной стороны, мистифицированная мыслительная форма снятия (также реально но могущих быть снятыми) противоречий; с другой стороны, философское конструирование, невозможное без кульминации в этом субъект-объектном тождестве, вынуждает к такому решению: в духе все противоречия должны быть сняты, хотя мы и знаем, что у Гегеля снятие в большей степени имеет своей целью сам процесс "снимания", чем состояние снятости.

Мы уже знаем теперь общественное содержание снятия противоречия - это исторически различное по своему характеру "обуздание" экономики государством, ее подчинение интересам полностью раскрывшего свои способности и истинно общественного человека. По мнению Гегеля, "трагедия в нравственном" исторически разыгрывается в разнообразных формах. Античное решение на основе красоты должно было потерпеть крушение. Для своего же времени Гегель полагает, что "великий знаток государства... [пребывает] в Париже"[482], он и найдет новое решение: капитализм кажется ему материальным базисом, служителем нового героического периода. Здесь наполеоновские иллюзии сливаются воедино с идеалистической диалектикой, образуя своеобразное органическое единство. Этой формой разрешения противоречий и завершается период эволюции молодого Гегеля. Мы уже увидели, как крушение его надежд на возрождение античности привело его к кризису франкфуртского периода. Эти новые надежды, нашедшие свое патетическое выражение в "Феноменологии духа", после поражения Наполеона потерпят, в свою очередь, новое крушение и приведут к тому, что Гегелю придется довольствоваться после глубокого разочарования окончательно утвердившейся прозой капитализма. Однако с предметно-содержательной точки зрения это снятое лишь иллюзорно противоречие навсегда остается центральной проблемой гегелевского понимания культуры капитализма.

В своем сочинении о естественном праве Гегель дополняет изложение трагедии неким комическим решением проблемы. И здесь античность и современность дают различные решения, античность и в этом случае сияет удивительными оттенками красоты, хотя она безвозвратно канула в прошлое, актуальная же задача современности - выявление прозаического полагания и решения современных конфликтов в комедии. Эта "комедия в нравственном" выражается в мелочности и смехотворности обыденной жизни буржуа перед величавым фоном действительных деяний мирового духа в противоположность субъективной серьезности, субъективной важности этих конфликтов в самой жизни. "На другой же стороне находится другая комедия -ее перипетии лишены судьбы и истинной борьбы потому, что сама нравственная природа здесь пленена судьбой. Завязка здесь основана не на шутливых противоположностях, а на противоположностях, серьезных для данного нравственного стремления, хотя и смешных для зрителя; выход находят в аффектации характеров и в абсолютности, которая постоянно оказывается обманутой и отвергнутой"[483].

Конечно, нетрудно заметить и подвергнуть критике вычурность и мистифицированность такого хода мысли. Однако что реального кроется за этой вычурностью? Прежде всего критика политического ничтожества немецкой буржуазии, которую можно распространить на буржуазию вообще. Мы уже знаем, что такой взгляд возникает у Гегеля из его наполеоновских иллюзий и реалистических наблюдений за немецкой действительностью. Нам также известно, каким образом непонимание Гегелем проблем демократии, политической и культурной плодотворности идущих снизу массовых движений устанавливает границу, предел его собственным воззрениям.

Однако при наличии всех этих иллюзий и ограниченности Гегель все же ухватил одну сторону развития буржуазного общества, которая лишь в более поздний период XIX в. проявит себя, а именно неспособность буржуазии, и прежде всего немецкой, использовать свое экономическое могущество, свою ведущую роль в экономике для достижения такой же политической силы, какой она обладает в экономике. Об этой характерной черте буржуазии писал Энгельс в 1870 г.: "Характерная особенность буржуазии по сравнению со всеми остальными господствовавшими ранее классами как раз в том и состоит, что в ее развитии имеется поворотный пункт, после которого всякое дальнейшее увеличение средств ее могущества, следовательно, в первую очередь ее капиталов, приводит лишь к тому, что она становится все более и более неспособной к политическому господству"[484]. Уже эти замечания Энгельса, относящиеся непосредственно к немецкой буржуазии, содержат в себе обобщение, касающееся буржуазии вообще. В одном из своих сочинений по историческому материализму он делает такое обобщение еще более решительно: "По-видимому, можно считать законом исторического развития, что ни в одной европейской стране буржуазии не удается - по крайней мере на продолжительное время - овладеть политической властью так же безраздельно, как ею владела феодальная аристократия в течение средних веков"[485].

Конечно, у Гегеля не могло быть ясного понимания этого обстоятельства: ведь у Энгельса каждое такое утверждение тесно связано со всевозрастающей силой пролетариата; Гегель же не знал еще ничего о классовой борьбе между буржуазией и пролетариатом и о последствиях этой борьбы в отношении государственной власти и культуры. И все-таки, если связать гегелевское утверждение о "политическом ничтожестве" буржуазии с его же утверждением о постоянно растущей экономической силе и прогрессивности самой ее основы, то обнаруживается догадка, предвосхищение: Гегель как бы предупреждает о многом из того, что произойдет в более позднем развитии истории, в частности о специфически противоречивой роли, которую играет буржуазия в развитии буржуазного общества.

Мы уже ранее отмечали как ярко выраженную идеалистическую черту в гегелевском изложении "Трагедии нравственности", что Гегель этот специфически современный конфликт подводит в ранг вечной противоположности, абсолюта. Однако даже и в этом преувеличении заключена догадка о действительно существующем противоречии между подлинным развертыванием человеческих способностей и экономической деятельностью человека во всех классовых обществах. В той мере, в какой речь идет о человеческом роде как целом, труд, несомненно, является основой человеческого развития; с точки зрения всеобщности родового развития Гегель также не усматривает здесь никакого противоречия. Противоречие появляется тогда, когда мы рассматриваем развитие человеческих способностей индивида в различных классовых обществах. Вот тогда, собственно, и оказывается, что важные этапы человеческого и культурного прогресса к истории, рассмотренные с точки зрения их индивидуальных носителей, находятся в противоречии с подчинением человека экономической деятельности и вызванному ею разделению труда.

Существовавшее в период расцвета античности строгое разделение между "подпольным", говоря термином Гегеля, экономическим базисом, покоившимся на труде несвободных, и высокой культурой свободных, лишь использовавших этот базис, принадлежит к тем феноменам, которые представляют нам античную культуру в ложном свете. Разумеется, для честных мыслителей подобное заблуждение могло иметь место до той поры, пока они питают иллюзии относительно строгого разделения природы социального и экономического. Мы выше привели высказывание просветителя Фергюссона, который не видит всеобщего освобождения человека на современном ему уровне развития общества как результат уничтожения резкого разделения между свободными и рабами, но видит, наоборот, превращение всех людей в илотов, т. е. всеобщее снижение человеческих способностей и развития человеческой личности из-за распространения экономической деятельности на всех членов общества.

Гегель, который, как мы уже не раз убеждались, был весьма далек от романтического сентиментализма и никогда не преуменьшал прогрессивность капиталистического развития, остро полемизирует с той культурной оценкой экономической деятельности людей, которая давалась самой классической политической экономией, и ее эпигонами и критиками.

В историческом анализе экономического учения Адама Смита Маркс дает широкий обзор обширной полемики, которая развернулась во всей европейской экономической литературе вокруг понятия производительного и непроизводительного труда у Смита,-полемики, в которой ведущую роль играли экономические идеологи Директории и Консульства (Гарнье) и империи (Феррье, и Ганиль). Как и буржуазия в свой революционный период, Смит сам рассматривал все виды неэкономической деятельности людей в обществе как faux frais производства, которые непременно должны сводиться к необходимому минимуму в интересах развития производительных сил. (Близость этих взглядов к приведенным выше соображениям Рикардо очевидна.)

В соответствии с этим все великие политэкономы рассматривают различные формы непроизводительного труда сквозь призму цинично-революционной уравниловки. Маркс цитирует, например, следующие высказывания Адама Смита, который ведет речь о представителях непроизводительного труда: "Они - слуги общества и содержатся на часть годового продукта труда других людей... К этому же классу должны быть отнесены... священники, юристы, врачи, всякого рода писатели; актеры, паяцы, музыканты, оперные певцы, танцовщики и т. д.". Маркс следующим образом комментирует эти высказывания Смита: "Это - язык еще революционной буржуазии, которая еще не подчинила себе все общество, государство и т. д. Все эти трансцендентные занятия, искони пользовавшиеся почетом,-государь, судьи, офицеры, попы и т. д., вся совокупность порождаемых ими старых идеологических сословий, все принадлежащие к этим сословиям ученые, магистры и попы... экономически приравниваются к толпе собственных лакеев и шутов буржуазии, которые содержатся ею и представителями праздного богатства - земельным дворянством и праздными капиталистами. Они просто слуги общества, подобно тому как другие - их слуги. Они живут на продукт труда других людей. Поэтому их число должно быть сокращено до неизбежного минимума"[486].

Эта революционная точка зрения, которая содержала провозглашенное Рикардо требование развить любой ценой производительные силы, у идеологов буржуазии претерпевает изменение, после того как буржуазия - чаще всего на основе разного рода компромиссов - уже добилась власти в государстве или по меньшей мере решительного влияния на государственную власть. В результате этого изменения и возникает та "образованная" концепция, согласно которой оказываются оправданными все те типы деятельности в капиталистическом обществе, которые полезны для буржуазии или по крайней мере ей просто приятны. Эта концепция распространяет понятие производительности также и на эти типы деятельности и признает производительным также их труд в экономическом смысле. Маркс зло издевается над этой концепцией, в которой принципы классической политической экономии путем их затушевывания превращаются в апологию буржуазного общества. Он цитирует следующее высказывание Нассау Сениора: "По Смиту, законодатель евреев был непроизводительным работником"- и добавляет: "Кто это Моисей Египетский или Моисей Мендельсон? Очень поблагодарил бы Моисей господина Сениора за признание его смитовским "производительным работником"". Эти люди до такой степени порабощены своими буржуазными навязчивыми идеями, что, по их мнению Аристотель или Юлий Цезарь обиделись бы, если бы их назвали "непроизводительными работниками". А между тем, Аристотель и Цезарь сочли бы оскорблением уже само название "работники"[487].

Позиция Гегеля направлена как против Смита, так и против его критиков. Однако действительную противоположность следует искать лишь между ним и этими "образованными" апологетами буржуазии. У Гегеля мы никогда не обнаруживаем стремления обосновывать положение "общего сословия" таким образом, чтобы в широком или в переносном смысле считать членов этого сословия экономически производительными работниками. Как раз наоборот: во всех его сочинениях, в которых он разбирает вопрос о сословиях, он резко подчеркивает, что "общее сословие" не занимается экономической деятельностью и живет за счет труда второго и третьего сословий. Это общее сословие именно потому у Гегеля выступает как общее, что оно является непроизводительным в смитовском смысле.

Когда Гегель во всех своих оценках культуры человека все светлое относит к экономически непроизводительной деятельности, а все теневое - к буржуазии, то он тем самым ставит проблему, которую Смит и Рикардо не ставили, потому что для них, особенно для Рикардо, представляло интерес прежде всего развитие материальных производительных сил и вызванное ими развитие человеческого рода. (Это, разумеется, не означает, что Смит и Рикардо были слепы в отношении человеческих и культурных последствий такого развития, например последствий капиталистического разделения труда). Наоборот, они достаточно ясно видели возникающие из этого проблемы, и особенно Смит, ученик Фергюссона, занимался этим вопросом достаточно обстоятельно. Однако все это у них безусловно было подчинено центральному вопросу - развитию материальных производительных сил.

Теперь мы можем уже сказать, что подлинное ядро "трагедии нравственности" заключается у Гегеля в том, что он полностью соглашается со смитовской концепцией развития материальных производительных сил как с концепцией необходимой и прогрессивной, причем даже в культурном аспекте. Гегель - как мы уже неоднократно подчеркивали - ставит современную, более высокую, более развитую духовную форму индивидуальности в тесную связь с развитием материальных производительных сил в том смысле, который в него вкладывали Смит и Рикардо. Он отклоняет все романтические причитания по поводу такого развития как жалкую сентиментальность, способную направлять свой взор только на единичное, но не видящую целое, отбрасывая их так же решительно, как Смит и Рикардо. Однако он вместе с тем видит - и здесь он близок к кругу интересов, к постановке вопросов Бальзаком и Фурье, что тот тип человека, который сформировался в результате развития производительных сил при капитализме и благодаря самому капитализму, является практическим отрицанием всего того великого, возвышенного и значительного, что было выработано развитием человечества до сих пор. Противоречие этих двух необходимо друг с другом связанных противоположностей, эта неразрывно противоречивая связь прогресса с унижением человеческого достоинства, достижение прогресса ценою унижения - вот где следует искать реальное ядро "трагедии нравственности".

Тем самым Гегель формулирует глубокое, реальное противоречие капиталистического общества (с известными оговорками и всякого классового общества). Темная и мистическая форма, в которой это противоречие высказано, и иллюзорное решение, данное Гегелем в йенский период, не должны заслонять того, что здесь сформулировано глубокое и реальное противоречие капиталистического общества - противоречие, которое всегда признавали великие основоположники и представители марксизма и которое постоянно замазывали меньшевиствующий оппортунизм и вульгарная социология из-за лакейского преклонения перед буржуазией.

Великий писатель Максим Горький в речи на съезде советских писателей в Москве (1934) так высказывается относительно этого вопроса: "Имеется полное основание надеяться, что когда история культуры будет написана марксистами, мы убедимся, что роль буржуазии в процессах культурного творчества сильно преувеличена... Буржуазия не имела в самой себе и не имеет тяготения к творчеству культуры, если это творчество понимать шире, чем только непрерывное развитие внешних материальных, бытовых удобств и развитие роскоши. Культура капитализма - но что иное, как система приемов физического и морального расширения и укрепления власти буржуазии над миром, над людьми, сокровищами земли, энергией природы"[488].

Горький здесь высказывает то, что Маркс неоднократно говорил о роли буржуазии в современном культурном развитии. Интересно отметить, что Маркс в этих своих высказываниях часто приводит примеры из античности, чтобы выставить в истинном свете жадную бесчеловечность и жалкое лицемерие идеологов буржуазии. Так, он говорит об иллюзиях античных поэтов и мыслителей, которые надеялись на то, что развитие технических изобретений, машинизация труда приведут к освобождению человечества. И в качестве контраста добавляет: ""Язычники! О, эти язычники!" Они, как открыл проницательный Бастиа, а до него еще более премудрый Мак-Куллох, ничего не понимали в политической экономии и христианстве. Они, между прочим, не понимали, что машина - надежнейшее средство для удлинения рабочего дня. И если они оправдывали рабство одних, то как средство для полного человеческого развития других. Но для того, чтобы проповедовать рабство масс для превращения немногих грубых и полуобразованных выскочек в "выдающихся прядильщиков", "крупных колбасников" и "влиятельных торговцев ваксой",- для этого им недоставало специфических христианских чувств"[489].

Эта уничтожающая критика бесчеловечности и бескультурья имела своих предшественников - выдающихся идеологов буржуазной мысли, творчество которых приходится на этот последний великий кризис, о котором мы уже вели речь. В отношении Фурье само собой понятно, что ясность и решительность критики капиталистической культуры предполагала переход к социализму. В тот самый момент, как только в свете социалистического общества стала видна перспектива реального разрешения экономических и культурных противоречий капитализма, само движение противоречий в свете этой перспективы стало пониматься иначе и гораздо отчетливее, чем без этой перспективы. Все же каждый, кто непредвзято сравнивал социальную критику, данную в романах Бальзака, с критикой Фурье, с изумлением установит, сколь сходные факты, социальные типы, противоречия в капиталистической культуре описывают консервативный писатель и социалист-утопист.

Гете и Гегель принадлежат не только к более раннему, менее развитому этапу развития капиталистических противоречий, чем Бальзак (и Фурье, но и живут к тому же в Германии, где эти противоречия проявляются в действительности в значительно меньшей мере и менее рельефно. И несмотря на это, великие поэтические творения Гете неизменно отражают эти противоречия и непосредственно или через противопоставление противоположных, позитивных (иногда несколько утопичных) человеческих характеров критикуют тенденции развития капиталистической культуры.

Гегель, как абстрактный мыслитель, находится в более затруднительном и менее благоприятном положении, чем Гете, а также Бальзак. Для Гегеля было бы совершенно недостаточно переживать и изображать полную противоречий сущность капиталистической культуры, пробивающееся через экономическую прогрессивность буржуазное бескультурье и ее антикультуру в конкретных человеческих образах. Наоборот, Гегель был для этого вынужден возвысить эти противоречия до уровня мыслительного обобщения и философски сформулировать и выразить их как противоречия бытия. Из-за общественных отношений, о которых мы неоднократно говорили, Гегель мог дойти лишь до описания противоречивости самой по себе. Более того, подгоняемый своим методом, он вынужден искать и найти способ иллюзорного, мистифицированного преодоления неразрешимой противоречивости. И все же, несмотря на все эти непреодолимые препятствия и преграды, противоречивость капиталистической культуры выражена у него столь же ясно, как и у тех великих мыслителей и поэтов, вместе с которыми он как бы завершает великий идеологический расцвет культуры своей эпохи.

Тем самым, однако, мы далеко еще не исчерпали содержания "трагедии нравственности". До сих пор в своем анализе мы придерживались содержательной стороны сформулированной Гегелем противоречивости, пока еще не затрагивая сам способ его изложения, особые формы мистифицирования им проблемы. Обращаясь к этой стороне гегелевской постановки вопроса, мы должны отдавать себе ясный отчет в том, что формальные стороны гегелевского способа изложения - как в хорошем, так и в плохом смысле - вовсе не являются чисто формальными, но связаны с важными содержательными проблемами его исторической концепции и его философии вообще. Мы уже могли убедиться в том, что мистификации при постановке и решении проблем у Гегеля не всегда являются простыми искажениями. Часто они оказываются идеалистическим выходом из трудностей при постановке социально и философски неразрешимой проблемы у Гегеля. В очень многих случаях в этих мистификациях такие иллюзорные решения или ложные постановки вопроса часто в трудно или вовсе не поддающихся расшифровке формах тесно связаны с глубинными проблемами, к верному решению которых Гегель, правда, не мог добраться, но само решение он угадывал л весьма богатой мыслями и стимулирующей к дальнейшему раз-витию форме. Поэтому во всех случаях мы должны уметь строго отличать, притом конкретно и четко, ложную глубину от глубины действительной, ибо у Гегеля они достаточно часто переплетены друг с другом.

Особой формой мистификации в "трагедии нравственности" является понимание трагедии как борьбы ярко-светлых сторон человеческого, общественного бытия с "подпольными" темными силами. Гегель сам в качестве иллюстрации приводит в пример "Орестею" Эсхила, в которой борьба Аполлона с эвменидами изображается как борьба светлых и "подземных" сил, и не разрешенный достаточно ясно финал античной трагедии должен пролить свет на примирение эвменид с действительным положением дел и показать, что в ходе общественного развития ни один из принципов не добивается решительной победы над другим и не уничтожается, но что их вечно возобновляющаяся борьба и выражает "трагедию нравственности. Сам Гегель говорит, что "трагедия состоит в том, что нравственная природа отделяет от себя как свою судьбу неорганическую природу и противопоставляет ее себе, стремясь избежать смешения с ней, и посредством признания судьбы в борьбе примиряется с божественной сущностью как с единством обеих природ..."[490].

Этот "подземный мир" проявляется у Гегеля в разнообразных формах. К нему принадлежит прежде всего семья, которая, согласно Гегелю, является "природной целостностью"[491]. Само собой разумеется, он тем самым вовсе не отрицает общественного характера любви, брака, семьи и т. п. Но он отвергает и варварскую теорию брака Канта, в которой полностью исключаются все естественные предначертания супружеской жизни и возникшие на этой почве культурные и духовные ценности, а физическая сторона любви в соответствии с этим низводится до уровня некоего договора об употреблении того или иного предмета. У Гегеля же, наоборот, здесь возникает сложная диалектика естественного и общественного, что как раз демонстрирует превосходство объективного идеализма над субъективным. Проблема семьи имеет для Гегеля и другую сторону, показывающую, что глубокие догадки о действительных исторических связях тесно переплетены с неизбежной ограниченностью его исторического и философского горизонта.

Гегель, как и любой другой ученый его времени, не имел никакого представления о родовом обществе. Однако он полагал, и не без основания, что государству должно предшествовать некое предгосударственное состояние человека. В качестве облика духа в этом предгосударственном состоянии общества у Гегеля выступает семья в ее природной, "подземной" сущности. Всестороннее и прекрасное изображение конфликта этих двух эпох общественного развития Гегель дает в "Феноменологии духа", когда он анализирует трагическую коллизию в "Антигоне" Софокла.

Этот анализ в известной мере предшествовал анализу эсхиловской "Орестеи", данному Бахофеном и Энгельсом.

Разумеется, живший много позднее Бахофен на свой манер, в пределах своего понимания истории столкнулся с проблемой материнского права. Энгельс с помощью открытий Моргана материалистически осмыслил мистификации Бахофена. Повторяем: Гегель не имел ни малейшего представления о родовом обществе и о материнском праве. Поэтому его концепция о предгосударственном состоянии в рассматриваемом аспекте неисторична, поскольку он рассматривает появившуюся исторически значительно позднее семью как основу и первоначальную форму этого предгосударственного общества - заблуждение, свойственное современникам Гегеля.

Однако его понимание приобретает огромное значение благодаря тому, что он чрезвычайно справедливо и блестяще определяет историческую истинность и неистинность этого столкновения, проводя мысль о диалектической равноистинности обеих частей. Он так же хорошо видит историческую необходимость, с которой неизбежно должна праздновать свой триумф представленная Клеоном точка зрения государственной законности, как и признает нравственное превосходство Антигоны и общественного состояния, представленного в этой точке зрения. Это диалектическое взвешивание справедливого и несправедливого у обеих спорящих сторон не только имеет своим результатом блестящий анализ бессмертной драмы, но и выражает также противоречивость прогресса, неоднократно отмеченную Энгельсом при его анализе разложения родового строя. Именно это единство при признании необходимости того, что родовой строй во многом чисто человечески - выше, чем классовые общества, пришедшие ему на смену,- признании того, что разложение родового общества произошло из-за высвобождения дурных и низменных инстинктов человека от родовых уз, так же как и признание того, что разложение родового общества, безусловно, необходимо и означало действительный исторический прогресс,- истинность этой глубоко противоречивой исторической необходимости витает, как догадка, перед нашим взором, когда постигаешь глубину гегелевского анализа Антигоны. И сознавая огромную разницу в ясности, исторической конкретности, научности между гегелевской трактовкой и той, которая была дана Энгельсом, шедшим на этом пути вслед за Бахофеном и Морганом, нельзя все же закрывать глаза на то, что признание необходимости и неизбежной противоречивости прогресса, проявляющееся при возникновении государственной формы общества, уже отражено Гегелем в борьбе светоносных богов с "подземными" силами, хотя нам и приходится отметить, что у Гегеля это выражено абстрактно, а в решающем содержательном аспекте и неверно.

Другая социально-содержательная форма проявления "подъемного" у Гегеля нам уже знакома: речь идет о "непредвидимой силе" экономической жизни, образующей единую и имманентную систему. Нам уже известно, что Гегель постоянно питал иллюзию об обуздании власти экономики с помощью деятельности государства. Однако, поскольку Гегель правильно понял наличие определенных противоположных тенденций в экономике капитализма, он ясно осознает постоянную опасность утраты единства общества в этой имманентности экономики, в этом свободном и беспрепятственном саморазвертывании противоположных сил, действующих в экономике. "Далее - огромное богатство, которое равным образом связано с глубочайшей бедностью, ибо в разделении труд становится всеобщим, объективным с обеих сторон,- с одной стороны, в идеальной всеобщности, с другой стороны, в реальной; и это чисто количественный момент, вплоть до понятия единичного, неорганического в труде, непосредственно есть высшая жестокость. Основная характерная черта ремесленного сословия, состоящая в том, что оно способно на органическое абсолютное созерцание и внимание, хотя и вне ого находящегося божественного, исчезает, и возникает животность презрения ко всему высокому. Лишенное мудрости чисто всеобщее, масса богатства - вот что такое "в себе"; абсолютная связь народа, нравственное исчезли, и народ распался"[492]. Здесь видно, почему Гегель рассматривает имманентно замкнутую систему экономики как "подземную" силу, с которой должен вести непрерывную борьбу бог-светоносец государственной цивилизации.

В этой и других формах проявления природного "подземного" в обществе очень часто находит свое ясное отражение "некритический позитивизм" Гегеля. Критику этого позитивизма мы уже дали там, где это казалось уместным. Однако в этой концепции "подземного" речь идет о другом и более важном. Вспомним рассуждения Гегеля относительно труда и орудий труда. Там оказывается, что дух, сознательная человеческая деятельность стоят над природой, что дух подводит эту природу под господство сознательной человеческой деятельности, однако объективность, дальнейшее существование природы путем ее преодоления не снимается, она всегда как бы просматривается в деятельности общества, находится в состоянии непрерывного взаимодействия с ним. Это весьма существенный момент в преодолении Гегелем субъективного идеализма, ибо здесь природа не становится предметом абстрактного насилия, она должна путем конкретного взаимодействия войти в культуру.

Это приводит к самым разнообразным конфликтам гегелевской философии, и приходится признать самостоятельную жизнь и самозаконность этих "подземных" сил. Гегель - первый мыслитель в Германии, который признает наличие собственных закономерностей экономической жизни, и хотя он питает иллюзии относительно того, что деятельность государства может смягчить и регулировать социальные противоречия, возникающие из экономики, все же он никогда не представляет эту функцию государства в виде абстрактного регламентирования, насильственного вмешательства в экономическую жизнь, снятия экономических законов капитализма с помощью декретирования, как это весьма рельефно выступает в утопических требованиях Фихте. Именно потому, что здесь Гегель, хотя часто в иллюзорных формах, выдвигает требование конкретного взаимодействия, именно поэтому возникает социальная база для "трагедии нравственности". И именно поэтому Гегель ясно видит слепой, стихийный характер капиталистической экономики.

Таким образом, именно в "трагедии нравстве нности" возникает непрерывная трагическая борьба между "отчуждением" (Entäußerung) (цивилизация, государство - это свет) и природой (непосредственное и стихийное - это "подземное"), причем для Гегеля наиболее характерен непрерывный переход этих моментов друг в друга. Действительно, ведь для него, с одной стороны, сущностью общественного прогресса является победа цивилизации над природой, хотя это ни в коей мере не является окончательной победой, равномерным и прямолинейным "бесконечным прогрессом", но победой, возникающей из постоянно возобновляющейся, постоянно становящейся более ожесточенной борьбы. С другой стороны, цивилизация не может одержать над природой действительно полной, стопроцентной победы: такова концепция Гегеля. Гуманизм Гегеля требует целостного, неразорванного человека. Наивысшее развитие "отчуждения" (Entäußerung) является для Гегеля точкой перехода, превращения, на которой оно возвращается в субъект и тем самым снимается. Следовательно, без этой непрерывно возобновляющейся борьбы с силами "подземного" человек, согласно Гегелю, утратил бы всякую связь с природой, со стихийными силами человеческого бытия и стал бы, таким образом, абстрактной схемой, машиной.

Этот переход друг в друга отдельных моментов должен рассматриваться также и с другой стороны, со стороны цивилизации, государства, богов-светоносителей. Мы уже видели, что для Гегеля именно государственная сторона, независимость государства от гражданского общества, его господство над ним, нашла свое воплощение в военном сословии как необходимой кульминационной точке общего сословия. Однако именно здесь, когда уже кажется, что в результате схематического и прямолинейного конструирования системы наконец будет окончательно преодолено все "подземное", стихийное, именно здесь вдруг поднимает голову сила, которая до сих пор еще не давала о себе знать.

Мы детально рассмотрели ту сторону социальной философии и философии истории Гегеля, согласно которой отношения государств друг к другу представляют собой действительный возврат естественного состояния. Мы также увидели, что, по Гегелю, при наличии этого состояния всякое правовое регулирование следует рассматривать как временную меру, действительную лишь до тех пор, пока она еще не вступила в коллизию с реальными интересами, с реальным соотношением сил и изменением этого соотношения сил в государстве. Гегель здесь рассматривает весьма реалистично отношение между правовым регулированием и социальной действительностью в противоположность тем иллюзиям, которые он вынашивал относительно роли права и его силы в рамках государства (то, что эти иллюзии небезграничны, показывает его - уже знакомое нам - воззрение, касающееся разложения и распада феодализма, французской революции и т. д.).

Государство, таким образом, согласно гегелевской концепции, является богом-светоносителем только снизу, только в отношении к гражданскому обществу. Действительно, реализуя свое существование, государство как целое вступает в сферу подземного, оно тотчас же подпадает под власть стихийного воздействия необходимости. Конечно, у Гегеля действительный смысл истории проистекает из этого стихийного противоборства государств, из неодолимого обновления естественного состояния. Высказывание Шиллера: "Мировая история и есть мировой судья" является эпиграфом всей этой борьбы, изображаемой Гегелем. Именно в этих пределах сфера истории все же означает победу бога света. Однако мы могли также увидеть, что изображаемая как бы "внизу" "трагедия нравственности" "наверху" должна повториться в целостном процессе мировой истории.

Это повторное воспроизведение основополагающего противоречия на более высокой ступени имеет у Гегеля свою очень интересную предысторию в выведении его "общего сословия", выступающего в облике военных; мы вновь вынуждены вернуться к этим выводам, ибо они имеют важное значение для нашей проблемы. Одна форма такого выведения нам уже знакома из учения Гегеля о сословиях. Здесь военные являют собой высшую точку государственности, светлую сторону человека.

Однако существует и другая, совершенно противоположная форма выведения, которая наиболее отчетливо сформулирована в "Системе нравственности". В этом сочинении есть большая глава под названием "Негативное, или свобода, или преступление". В этой главе Гегель развивает целый ряд принципов, которые впоследствии будут играть социально-историческую роль зла. Конкретный ряд образов отрицания начинается историческими исполнителями роли "уничтожения природного", Чингизханом и Тамерланом. "Фанатизм опустошения, поскольку он является абсолютным элементом и принимает форму природы, по внешнему виду непреодолим; ибо в основе безразличия и неопределенности лежит различие и определенное; но он, как и вообще отрицание, содержит в себе свое отрицание"[493].

Было бы очень интересно и примечательно уже одно то, если бы Гегель развил свою концепцию современного военного сословия, исходя из этого выдвинутого им же положения. Однако действительный ход развития его мысли еще более примечателен. В своем дальнейшем анализе он касается вопроса об отдельных преступлениях в уже сформировавшемся обществе. Он говорит о грабежах и воровстве, о преступлениях против чести, рассматривая которые он особо обращает внимание на то, что они возрождаются как бы через естественное состояние. Начиная с этого, Гегель рассуждает об убийствах, мести, дуэли и завершает свои суждения войной как кульминационным пунктом естественного состояния.

Это выведение военного сословия получает характерное обоснование, вполне созвучное с тем, которое дается им в его более поздних лекциях. "Военное сословие и война являются а) действительным принесением самости в жертву, они ставят индивида перед опасностью смерти, и последний созерцает свою абстрактную непосредственную негативность подобно тому, как он является своей позитивной непосредственной самостью. Преступление необходимо (заключено) в понятии права и имеющего силу закона, так что каждый, как вот этот отдельный (индивид), сам себя делает абсолютной властью, созерцает себя как абсолютно свободного, а для себя и реально по отношению к другому как всеобщую негативность. Это разрешается ему в войне: это преступление для всеобщего, ради сохранения целого от врага, который стремится его разрушить"[494].

Здесь перед нами красочное, резюмирующее изложение прежнего вывода - война как преступление, совершаемое во имя всеобщего. Гегель считает необходимым решительно подчеркнуть общее, которому подчинена война. И эта нравственно-философская необходимость идет у него рука об руку с реалистической концепцией истории. В этом же разделе он рассматривает современный характер войны, т. е. показывает, каким образом социализация и отчуждение (Entäußerung) пронизывают также и войну. И это еще раз ясно показывает, что военное сословие у Гегеля не имеет ничего общего с культом дворянства, с романтическим прославлением рыцарства. В соответствии с этим Гегель продолжает только что приведенные высказывания: "Это отчуждение должно иметь такую абстрактную форму, должно быть лишенным индивидуальности, убивают и встречают смерть хладнокровно, не в открытом сражении, где отдельный (индивид) встречается с противником лицом к лицу и убивает его непосредственой ненавистью, а умирают и убивают безлично, в пороховом дыму"[495].

Здесь создается впечатление, что Гегель путем включения отчуждения (Entäußerung) в его современном виде стремился преодолеть естественно заданный, "подземный", стихийный характер войны и с помощью этого - вопреки всем его прежним утверждениям - вызволить военного из сферы этих сил и изобразить его как действительно высшую ступень государственности, гражданской стороны человека, в качестве борца-светоносца. Эта сторона проблемы, несомненно, присутствует у Гегеля, однако его концепция еще более сложна и противоречива, ибо Гегель далек от того, чтобы увидеть в этой линии развития отрицательного, преступления исключительно лишь нечто непосредственное и стихийное, нечто только природное, жестко и исключающе противостоящее общественному, безо всякого с ним взаимодействия. Наоборот. Путь от Тамерлана до современных военных деятелей проходит через социализацию, через "отчуждение" (Entäußerung). Это же относится и к промежуточным стадиям преступлений, совершаемых индивидом. Они тоже проходят все стадии отчуждения (Entäußerung). Более того, Гегель оценивает зло как высшую ступень "отчуждения" (Entäußerung) - конечно, в форме, при которой оно переходит в свою противоположность. Не зря Гегель назвал упомянутую нами главу в "Системе нравственности" также и главой о свободе. Обобщая, он говорит следующее: "...зло, ушедшая в себя и именно поэтому совершенно отчужденная [единичность] - [самость], отказавшаяся от своего наличного бытия, знает другой мир, а не свой собственный. В действительности вообще обнаруживается лишь само это отчуждение"[496].

Таким образом, мы видим, что те неясные противоречия, которые рассматривает Гегель в "Трагедии нравственности", образуют мыслительную основу его понимания роли зла в обществе и истории. В своей критической позиции по отношению к фейербаховской концепции морали Энгельс подчеркивает именно эту сторону гегелевской философии, считая, что она далеко превосходит по продуманности концепцию Фейербаха. Он пишет: "У Гегеля зло есть форма, в которой проявляется движущая сила исторического развития. И в этом заключается двоякий смысл. С одной стороны, каждый новый шаг вперед необходимо является оскорблением какой-нибудь святыни, бунтом против старого, отживающего, но освященного привычкой порядка. С другой стороны, с тех пор как возникла противоположность классов, рычагами исторического развития сделались дурные страсти людей: жадность и властолюбие. Непрерывным доказательством этого служит например, история феодализма и буржуазии"[497].

Буржуазные интерпретаторы Гегеля все время находятся между двумя ложными крайностями. Прежде чем стало модой восхвалять Гегеля как "величайшего иррационалиста" в истории философии, его философию осуждали как "панлогическую", как чрезмерно гармоническую. Стало также модой со времени плоского апологетического пессимизма Шопенгауэра и Эдуарда фон Гартмана упрекать Гегеля в том, что он обходит темные стороны человеческой жизни, не обращая на них ни малейшего внимания. Однако знание действительной философии Гегеля показывает, что он не имеет никакого, ни прямого, ни косвенного, отношения к апологетике буржуазного общества ни в плане плоского оптимизма, ни в плане столь же плоского пессимизма.

Более того, его философия возникает как продолжение идей тех мыслителей, которые со времени возникновения буржуазного общества неустанно указывали на то, что прогресс человеческого общества неразрывно связан с самыми дурными склонностями человеческой природы, с "жадностью и властолюбием". В этом аспекте социальная философия Гегеля является прямым продолжением Гоббса я Мандевиля, разумеется, с учетом того, что Гегель сделал значительный шаг вперед в том смысле, что обнаруживаемые в их сочинениях зачатки диалектики, описательное изложение противоречивости человеческого прогресса стали у Гегеля философией противоречивости, сознательной диалектикой. Маркс рассматривал гегелевскую философию всегда в этой исторической связи. При чтении одной из работ Дарвина он пишет Энгельсу следующее: "Примечательно, что Дарвин в мире животных и растений узнает свое английское общество с его разделением труда, конкуренцией, открытием новых рынков, "изобретениями" и мальтусовской "борьбой за существование". Это - гоббсова "bellum omnium contra omnes" ["война всех против всех"], и это напоминает Гегеля в "Феноменологии", где гражданское общество предстает как "духовное животное царство", тогда как у Дарвина животное царство выступает как гражданское общество"[498].

И здесь - двусторонность гегелевского учения о противоречиях, неоднократно нами рассмотренная. С одной стороны,- и это то великое, что мы обнаруживаем в его учении,- он изображает беспощадно и бесстрашно эти противоречия в их непримиримости. "Трагедия нравственности", как мы уже могли убедиться, есть не что иное, как трагедия противоречивости человеческого прогресса в истории классовых обществ - действительная и великая трагедия, ибо обе крайности противостоящих друг другу моментов истинны и неистинны одновременно.

Поэтому для Гегеля адекватной формой этого общественно-исторического противостояния является трагическое, хотя он описывает и анализирует также и "комедию нравственности". "Комедия разделяет две сферы нравственного таким образом, что каждая из них полностью существует сама по себе; в одной из них противоположности и конечное - только лишенные сущности топи, в другой абсолютное есть иллюзия. Но истинное и абсолютной отношение состоит в том, что одна сфера озаряет своим светом другую, обе они находятся в живом соотношении друг с другом и являются друг для друга серьезной судьбой. Следовательно, абсолютное отношение выступает в трагедии"[499]. Так как Гегель был не в состоянии видеть что-либо за горизонтом буржуазного общества, классового общества, то в этом признании трагичности проявляется его безупречная честность как мыслителя: он признает противоречия прогресса как непреодолимые в условиях классовых обществ.

Однако мы не охватили всего круга гегелевской философии по этому вопросу. С того момента, когда у Гегеля ко времени франкфуртского кризиса возникает мысль о противоречиях,- с того самого момента вновь и вновь пробивается и тенденция примирения противоположностей. От франкфуртского и до значительно более позднего - берлинского периода эта тенденция не только и не просто наличествует, по и постоянно растет и усиливается. Мы были бы близки к истине, если бы увидели в этой тенденции у Гегеля нечто чисто негативное, простое приспособление к буржуазному обществу его времени. И несомненно, такие негативные элементы содержатся в гегелевской концепции "примирения".

Мы и в этой главе неоднократно указывали, какое деформирующее влияние на его социальную философию оказывает то, что эта тенденция берет верх над неразрешимостью противоречий.

У самого Гегеля было, по-видимому, сильное ощущение того, что познание неразрешимости противоречий стоит выше их "примирения". Если мы присмотримся ближе к только что процитированному месту из "Трагедии нравственности", то увидим, что Гегель перед комедией ставит задачу выявления именно того, что он сам рассматривает как выход из противоречивости буржуазного общества, а именно четкое разделение сфер буржуа и гражданина. господство государственной сферы над буржуазным обществом. И если он приходит здесь к выводу, что абсолютное отношение изображается именно в трагедии, в которой этого разделения нет и в которой обе стороны, как равные противники, сражаются до взаимного уничтожения, то в этом можно увидеть не что иное, как самокритику всей его концепции примирения.

И все же было бы поверхностно утверждать, будто Гегель был бы более велик как мыслитель, если бы он вообще не принимал во внимание концепцию примирения, ибо действительное диалектическое изображение человеческого всего прогресса возможно лишь с точки зрения самой глубокой веры в сам этот прогресс, в его окончательную победу, несмотря на все противоречия. Лишь перспектива бесклассового общества может дать изображения трагической противоречивости этого пути, без опасения впасть при этом в пессимистическую романтику. Именно поэтому социальная критика Фурье выше гегелевской.

Если эта перспектива закрыта для мыслителя, глубоко понимающего всю глубину противоречивости этого прогресса - и мы ясно видели, что у Гегеля этой перспективы быть не могло,- то в результате возникают две возможности. Или мыслитель твердо придерживается точки зрения непримиримости противоречий, и тогда он должен впасть в пессимистический романтизм. Или же он, несмотря ни на что, верит, что трагически противоречивый человеческий прогресс неодолим,- и тогда он неизбежно должен воплотить свою веру в какую-нибудь форму мистификации ложного сознания.

Величие философской эпохи, в пределах которой протекала деятельность Гегеля, ее чрезвычайно высокий мыслительный уровень проявляются, помимо всего прочего, еще и в том. что в этот период вряд ли можно себе представить такую постановку вопроса или решение той или иной проблемы, которые бы не нашли своего философского выражения у более или менее значительного мыслителя. Так обстоит дело с охарактеризованным нами, как абстрактной возможностью, принципом непримиримости противоречии; его представителем был видный деятель философской романтики в Германии, Зольгер, которого сам Гегель ценил чрезвычайно высоко как честного и последовательного мыслителя.

У Зольгера рассматриваемая здесь противоположность выражена в значительно более мистифицированной форме, чем у Гегеля. Зольгер описывает ее как противоречие между абсолютным и его воплощением в эмпирической жизни. Если мы. однако, вспомним вводные слова Гегеля к "Трагедии нравственности", то увидим, что речь идет о той же проблеме, хотя Зольгер анализирует ее в значительно более абстрактной, чем Гегель, форме и предстает она у него непосредственно как проблема философии искусства. В своем главном произведении, посвященном философии искусства, Зольгер в заключительной части говорит об отношении абсолюта к его воплощению в конечном мире: "... и нас должна охватить глубокая печаль, когда мы видим, как все это великолепие рассеивается в ничто через свое необходимое земное бытие. И все же вину за это мы должны возложить не на что другое, как на само совершенство, самораскрывающееся нам для познания его во времени; ибо только лишь земное, когда мы воспринимаем одного его, не распадается благодаря проникновению его частей друг в друга и никогда не завершающемуся процессу возникновения и исчезновения. Это мгновение перехода, и котором сама идея превращается в ничто, и есть истинное место пребывания искусства"[500].

К каким конкретным философским заблуждениям привело это-толкование противоречивости честного и одаренного мыслителя Зольгера, не является предметом нашего изложения. Достаточно сказать, что с этой точки зрения он выработал философски глубокое, диалектическое обоснование упомянутого несуразного и ложного понятия иронии и, несмотря на свою значительно большую философскую глубину, пошел по пути романтизма, по которому шли Шлегель и Шеллинг. И это не случайно, как не случайно и то, что трагическая противоречивость человеческого прогресса в ее гегелевской "примирительной" форме оказывается богатым и конкретным изображением действительных противоречий социально-исторической жизни, в то время как верность принципу трагически непримиримой противоречивости принимает у Зольгера совершенно абстрактную мистифицированную форму.

В этой последней противоположности выражается внутренне-противоречивый характер гегелевского "примирения". С одной стороны, это примирение является идеалистической мистификацией непримиримых противоречий, с другой же стороны и одновременно, именно в этом выражен реалистический смысл концепции Гегеля, его связь с социальной действительностью своего времени, его глубокое знание действительной жизни человеческого общества, его стремление распознать противоречия прогресса там, где происходит их действительная борьба, - в экономической жизни людей. Конкретность диалектики Гегеля могла возникнуть только из этой его любви к действительности, из этой глубокой привязанности к ней. И то, что кульминационной точкой его системы "примирение", показывает лишь то, что достижения прогресса, пока классовое общество не закрывает собой горизонта, возникали даже в специфической сфере сознания, в сфере философии, только путем противоречий, лишь на обходном пути "ложного сознания" (Энгельс).