Момент Макиавелли: Политическая мысль Флоренции и атлантическая республиканская традиция

Глава IV От Бруни к Савонароле Фортуна, Венеция и апокалипсис

Система ценностей и проблем, очерченная в предыдущей главе, была, разумеется, не единственным языком, на котором гражданин Флоренции мог выразить свое понимание гражданского патриотизма. Для этого существовали и другие средства, восходящие к римскому праву и к практической деятельности флорентийских учреждений, а также выраженный в доступных гражданам словах набор ценностей действия и участия. В силу этого обстоятельства Ризенберг157 и другие исследователи задавались вопросом, нужно ли вообще понятие «гражданский гуманизм», чтобы объяснить расцвет гражданского сознания и его артикуляцию. Как они продемонстрировали, в гражданском праве и муниципальных статутах позиция гражданина была выражена в терминах практической деятельности, а не в теоретическом и рефлексивном залоге, занимающем нас в этой книге. Однако в нижеследующих главах будет показано, что язык, которому соответствует термин «гражданский гуманизм», можно проследить, начиная с утверждения республиканского видения истории. Этот язык использовался в различных целях, среди которых, безусловно, самым важным было ответить на вопрос о том, может ли vivere civile и связанные с ним ценности устойчиво сохраняться в потоке времени. К достижению данной цели сознательно стремились выдающиеся мыслители последних лет Флорентийской республики, в том числе Гвиччардини, который, хотя был сведущ в области гражданского и канонического права, в своих трудах по гражданской морали и политическим институтам на удивление мало прибегал к юриспруденции. При этом существуют свидетельства158, что, обсуждая свои повседневные совместные проблемы, граждане Флоренции, одержимые внешней опасностью и внутренними разногласиями, использовали язык, историю которого мы пытаемся проследить. Как на практическом, так и на теоретическом уровне понятийный словарь «момента Макиавелли» выполнял определенную функцию. У этого языка есть история, которую можно написать. Он составляет значительную часть наследия Флоренции, усвоенного позже европейской и атлантической политической традицией.

Дабы показать парадигматический характер этого словаря, мы рассмотрим его в двух аспектах: в контексте определенной модели, в которой доступно было лишь ограниченное число конкретных способов осмыслять последовательность событий в секулярном времени, и в контексте определенной истории, в соответствии с которой в силу каких-либо причин гуманизм итальянского города-государства демонстрировал все большую приверженность системе гражданских ценностей активного участия, требовавших, чтобы жизнь проходила, во-первых, в полисе, а во-вторых, во времени. С формальной точки зрения, дилемма, стоявшая перед республикой гуманистов, заключалась в их стремлении воплотить универсальные ценности в конкретной, а потому конечной и смертной политической структуре. Возрождение аристотелевской философии было сопряжено с проблемой примирения эллинистической позиции, согласно которой человек создан, чтобы жить в городе, и христианской точки зрения, согласно которой человек создан, чтобы жить в общении с Богом. Но лишь только какая-то конкретная республика, такая как Рим или Флоренция, претендовала (по каким-либо причинам) на собственную независимую историю, то начинали обнаруживаться новые разрывы между этими двумя системами ценностей. Если – это всегда был вопрос, а не предположение – республики существовали лишь в определенные периоды человеческой истории и эти периоды, в отличие от остальных, достойны подражания, то становилось совершенно ясно, что республика, которая настойчиво осуществляла ценности vita activa, служила воплощением всех человеческих благ в самодостаточной системе распределительной справедливости. Она была ограниченной и конечной во времени и пространстве, а за ее пределами лежал управляемый fortuna мир беззакония. Поэтому возникала проблема изменчивости, решить которую можно лишь при условии, что последний этап существования республики совпадал бы с началом Тысячелетнего Царства, концом времен или эсхатоном. И наоборот, если бы республике окончательно удалось решить проблему своей земной устойчивости и существовать вечно, то христианская схема времени, представление о том, что человеческое предназначение вневременно и лежит за пределами города, и даже тезис о присутствии самого Бога в истории, могли бы совсем исчезнуть.

На уровне менее возвышенном – ближе к тому, на котором можно было попытаться достичь реального примирения между различными группами и партиями, – республиканской теории надлежало объяснить, как система распределительной справедливости, некогда определенная как конечная в пространстве и времени, могла поддерживать свое существование в мире, где fortuna представляла угрозу, в силу своей иррациональности всегда непосредственную, а не отдаленную. Недостаточно было сказать, что систему распределительной справедливости, в которой одна добродетель усиливала другую, следует укрепить во избежание какой бы то ни было нестабильности. Как только полис признавался конечным, он переставал быть подлинно самодостаточным159; он существовал в рамках и зависел от непрочного пространственно-временного измерения, где владычествовала fortuna и где некоторые из необходимых условий прочности полиса складывались таким образом, что на них нельзя было рассчитывать. Справедливость республики могла стать формой, которую гражданская добродетель придавала преходящей материи человеческой жизни. Однако в рамках такой концептуальной схемы торжество республиканской добродетели над фортуной истории можно было обеспечить лишь в том случае, если благодать действовала в истории особым образом – республика в своей временной конечности совпадала бы с концом времен.

Обычай – альтернативный, всего лишь человеческий способ упорядочивания последовательности конкретных событий, иначе именуемой Провидением или фортуной, и переработки опыта в практику и традицию, образующие вторую натуру человека, – как ни велико было сохраняющееся за ним значение, вряд ли соответствовал требованиям республиканской теории. Тому было несколько причин. Структура, принимающая решения, была не просто основанным на обычае сообществом; к опыту многих следовало добавить более совершенную рефлексивную способность немногих к суждению. Сначала следовало организовать партнерство всех видов интеллекта и всех человеческих добродетелей, а затем уже провозглашать торжество гражданской добродетели, с помощью благодати или без нее. И для христианского искупления, и для vivere civile важна была первая природа человека, его сущность, а не его социально обусловленная личность, приобретаемая автоматически. Последнюю необходимо было трансформировать, а первой – дать исполниться. Кроме того, обычай, очевидно, едва ли мог – если мог вообще – противостоять опасностям, угрожающим республике извне.

Ресурсы греческой и римской политической науки основательно укрепили интеллектуальную мощь военного союза средневековых и христианских понятий обычая, благодати и пророчества. Как мы увидим, по итогам флорентийского опыта сформировалась впечатляющая социология свободы, перенесенная затем на почву европейского Просвещения, а также Английской и Американской революций, которые возникли как ответ на вызов, последовавший за решимостью республики существовать в секулярной истории. Однако можно с уверенностью утверждать о флорентийцах и, вероятно, об американцах, что им не вполне удалось показать, как могла автономно существовать добродетельная республика в секулярном времени, которое выступало следствием ее собственной конечности. Поэтому мы с убежденностью говорим, что именно эту проблему – в двойном смысле проблему «момента Макиавелли» – силилась разрешить флорентийская мысль на закате республиканского периода. Далее нам надлежит показать, что проблема и способы ее преодоления действительно мыслились в то время в рамках обозначенных нами парадигматических структур.

Теперь мы переходим к флорентийской мысли того столетия, которое последовало за 1434 годом, когда Козимо де Медичи положил начало шестидесятилетнему правлению своего семейства, под прикрытием республики используя политику в собственных интересах. После промежутка времени, соответствующего смене более чем двух поколений, и замаскированного правления четырех представителей семьи Медичи эта система в 1494 году потерпела полный крах. За ней последовало чередование одинаково неустойчивых режимов республики и власти Медичи, пока другой Козимо, впоследствии великий герцог Тосканский, в 1537 году не вернул семье статус потомственной и титулованной династии. Последняя четверть этого столетия (начиная с 1512 года) – это время новаторских работ Макиавелли, Гвиччардини и Джаннотти. Впрочем, весь период можно рассматривать как эпоху, в которой разрабатывались импликации и противоречия, присущие гражданскому гуманизму. Кроме того, можно показать, что мысль времен Макиавелли послужила проводником теории Аристотеля и Полибия для будущих поколений, в том числе на территориях, находящихся за пределами Италии. Есть опасность, однако, сосредоточившись на гигантах 1512–1530 годов, забыть, сколь многие их темы и ценности уже были сформулированы прежде. Прежде чем переходить к 1494, 1512, 1527–1530 годам, следует как-то описать, в чем выражался гражданский гуманизм людей Кватроченто.

Главным политическим мыслителем среди тех, кто стал свидетелем идеализации Флорентийской республики после 1400 года и ее кризиса в 1434 году, можно назвать Леонардо Бруни из Ареццо. Другие гуманисты и гуманистические авторы (гуманизм мог быть просто стилем жизни, эти понятия не всегда совпадали) также проявляли интерес к ценностям vita activa и способам, благодаря которым гражданский virtus или virtù (выбор между латынью и народным языком сам по себе мог иметь значение) способен был бы выдержать превратности fortuna и восторжествовать над ними. Однако не все они заглядывали настолько далеко вперед и не анализировали в связи с fortuna роль политейи (politeia) – формализованных отношений между публичными ролями, составляющими структуру гражданской добродетели в ее полноте. Они рассматривали общественную деятельность и служение республике как форму virtus, участия в которой гражданин мог и не искать, соглашаясь при этом, что он не мог от него отказаться. Они колебались между представлениями о личных, семейных, торговых и чисто гражданских аспектах этой деятельности160; и в ход могла идти существенная часть гуманистического словаря, связанного с концепциями virtus и fortuna, прежде чем был достигнут уровень политического анализа, при котором гражданин представал как человек, неизбежно вовлеченный в процесс принятия решений и властные отношения с другими гражданами в рамках разнообразных моделей распределения этих ролей. Словарь гражданского общества, как и гуманистический словарь, сложен и многообразен. И хотя флорентийские мыслители могли часто забывать об образе гражданина как чисто политического существа, игнорировать этот уровень анализа нельзя. Вполне могло оказаться, что участие в политической жизни признавалось необходимым условием добродетели, а затем, когда становилось очевидно, что это участие утрачено или стало предметом чьих-то манипуляций, требовалось объяснить, что именно произошло и почему.

Эволюция Бруни тем более показательна, что он был одновременно главным представителем тех, кто на политическом уровне сначала выразил расцвет гражданских гуманистических идеалов до 1430 года, а затем – ближе к 1434 году и после – все более явственное осознание их проблематичности. На английском языке нет обстоятельных исследований его политической мысли, которые можно было бы сопоставить с главами, посвященными ему Хансом Бароном161, при том что в последних в большей степени рассмотрена хронология ранних трудов Бруни в связи с кризисом, вызванным Висконти, в 1400–1402 годах. Однако для его дальнейшего развития ключевыми периодами следует считать, по-видимому, 1415–1421 годы, 1428 год, а также промежуток с 1439 года до смерти Бруни в 1444‐м, потому кризис, приведший Козимо к власти в 1434 году, не получил непосредственного отражения в его работах. В более ранних его произведениях: «Восхвалении города Флоренции» (Laudatio Florentinae Urbis) и «Диалогах к Петру Павлу Гистрию» (Dialogi ad Petrum Paulum Histrum), написанных после 1402 года, – и тех, что были созданы в середине периода его канцлерства: первых четырех книгах «Истории флорентийского народа» (Historiarum Populi Fiorentini, 1415–1421), «О военном деле» (De Militia, 1421) и «Надгробной речи» (Oratio Funebris, 1427–1428) на смерть Нанни дельи Строцци, – выстраивается следующая модель гражданских ценностей. Деятельный virtus, стремясь достичь наибольшей полноты развития в постоянном противоборстве с fortuna, – позиция Бруни в целом отличается от тех, кто полагал, что fortuna и virtus связаны лишь внешне и случайно, – требует полноценной вовлеченности в жизнь города, и гражданин должен участвовать в выборе должностных лиц и принятии законов и решений. Флоренция отвечает этому требованию, будучи народной республикой, в которой большинство должностей открыто для большинства граждан. Если человек обладает какими-либо способностями, имущественные или какие-либо другие ограничения больше не препятствуют ему принимать участие в политической жизни на многих, в том числе наиболее ответственных, уровнях162. Затем Бруни продолжает рисовать идеализированную картину флорентийского гражданского общества, сознательно опираясь на надгробную речь Перикла163. Гражданин – это тот, кто способен развить как можно большее количество форм человеческого совершенства, развить их все, служа городу. Конституция, подобная афинской – которой теперь следует Флоренция, – достойна похвалы, потому что она поощряла такое сочетание разносторонности и патриотизма и требовала ее от возможно значительного числа людей. Условием открытого общества, как его представлял себе Бруни, было совершенство человека, которое могло развиться в полной мере лишь во взаимодействии с разнообразными достоинствами других людей, что служило благом для любого члена республики. Гражданские, если не непосредственно политические виды совершенства, как искусства и словесность, могли процветать лишь в условиях свободы. Кроме того, для республики как таковой было лучше, чтобы существовали и другие республики, т. е. чтобы она одна не правила всем миром. В произведениях зрелого периода Бруни по-новому сформулировал теорию о происхождении Флоренции от Римской республики – пример которой ясно свидетельствовал о временной и пространственной конечности республик, а значит, об их смертности. Он заявил, что в древней Этрурии (современной Тоскане) было много свободных республик и что их покорение единственной республикой-завоевательницей, Римом, послужило главной причиной упадка добродетели в Италии в целом, а затем и в самом Риме164. Республикам нужны другие республики, так как добродетель являлась совместной, соотносилась с добродетелью других и не существовала обособленно от нее. Но какими должны были быть эти отношения?

С этой проблемой может быть или не быть связано то обстоятельство, что в трактате «О военном деле» и написанной семь лет спустя «Надгробной речи» Бруни стремится к идеализации гражданина как воина и воина как гражданина. Это уже вошло в гражданскую традицию – Петрарка одним из высших проявлений торжества virtus над fortuna у римлян считал то, что гражданская доблесть у них «всенародна» и «единым порывом / полнит полки и в бой во спасение гонит свободы / голою грудью на меч»165. Эта черта составляла часть этоса Перикла, который усвоил Бруни. С ее помощью ему удалось выразить флорентийские ценности, состоящие в том, что высшее благо, высшая преданность общественному благу могут состоять в воплощении стольких добродетелей, сколько может выказать один человек, а затем положить их все на алтарь своего города. Впрочем, Бруни, в особенности в трактате «О военном деле»166 (De Militia), стремится сформулировать несколько более сложных мыслей. Он пытается отождествить между собой идеализацию христианского рыцарства (того обстоятельства, что некоторые граждане Флоренции являются рыцарями в том смысле, в каком это слово употреблялось в Италии Кватроченто) и историческое представление, что римский ordo equestris («сословие всадников») был гражданской категорией, наделенной конкретными политическими функциями, так что его военную функцию можно считать не просто гражданской, но неотъемлемым свойством гражданства как такового. Наемники малодушны, потому что лишены благородства; они сражаются плохо, потому что не причастны тому, за что сражаются; на поле боя они лишены virtus, потому что у них нет того virtus, который может проявить только гражданин своего родного города. Наоборот, граждане с оружием в руках не только достойны похвалы за проявленную ими Периклову добродетель. Можно сказать, что они сражаются лучше, потому что они граждане, – а отсюда лишь один шаг до тезиса, согласно которому они лучше как граждане, поскольку стремятся дать высшее доказательство добродетели. Что происходит, когда граждане-воины одной добродетельной республики встречаются с гражданами-воинами другой, неясно. Предположение, что они рыцарственно состязались в добродетели («И я пойду на Тускул, а ты иди на Рим»), не удовлетворило бы гражданского реалиста (и патриота Тосканы), знавшего о том, что республики поглощают другие республики и при этом утрачивают добродетель или причиняют ей ущерб.

При таком подходе проблема единичности казалась разрешимой, коль скоро каждый отдельный человек шел к универсальности своей тропой вместе со множеством других людей, каждый из которых шел своей. Изономия – так греки называли общество, в котором должности были доступны многим и на равных основаниях, – была способна осуществить этот идеал. Однако в своих более поздних работах Бруни отметил осознанную им перемену. Козимо де Медичи пришел к власти в 1434 году. К концу этого десятилетия Бруни закончил латинский перевод «Политики» Аристотеля и сочинил на греческом трактат «О политии флорентийцев». Здесь, как позднее в «Истории», он утверждал, что Флоренция стала не столько народным, сколько смешанным государством, в котором существовало четкое разграничение между политическими функциями некоторых и многих. Привилегия первых состояла в том, чтобы обдумывать и предлагать политические решения, тогда как вторые лишь принимали или отвергали их, выбирая между предлагаемыми им альтернативами. Дифференциация вошла в структуру флорентийской политии в результате исторических изменений, вызванных решением многих прекратить поднимать оружие для собственной защиты. В результате фактический контроль над политией оказался в руках немногих, достаточно богатых и располагавших средствами, чтобы платить наемникам, а также склонных в качестве инструмента власти пользоваться искусством государственного управления, а не оружием (consilio magis quam armis uterentur)167. А состоятельные и дальновидные, по Аристотелю, как правило, составляют элитарное меньшинство. По-видимому, Бруни указывает на то, что политическая власть во Флоренции перераспределяется на основании качественной пригодности немногих. Можно было бы сказать, что здесь нет ничего дурного, потому что таким образом город приближался к условиям аристотелевской политии, и если о конституции говорили, что она не является ни всецело аристократической, ни всецело народной, то это, как правило, следовало расценивать как похвалу. Здесь язык Бруни действительно двусмыслен. Утверждение, что власть должна распределяться функционально, так, чтобы на представителей элит, а не на тех, кто к ней не относился, возлагалась ответственность за более специализированные решения, требовавшие экспертизы, полностью соответствовало учению Аристотеля. Тем не менее оно противоречило не менее классическому постулату, согласно которому меры ответственности должны распределяться как можно более равномерно, так, чтобы максимальное число граждан располагало возможностью развивать свои высшие способности. Аналитическая рамка Аристотеля была настолько гибкой, что в ней обнаруживались глубинные противоречия. Когда Бруни говорит, что конституция Флоренции начала меняться с того момента, как граждане в массе своей перестали носить оружие, он, по выражению Барона, представляет «блестящий образец раннегуманистической социологической аргументации»168. Этот тезис можно принять. Бруни демонстрирует реалистическое отношение к вопросу «кто что решает и почему?»; и, однако, в своих размышлениях он отталкивается от этической проблемы развития человеческих способностей, и здесь мы можем заметить ту же двойственность. Большинство современников назвали бы наилучшим такое условие, при котором ни оружие, ни равная доля власти не передавались в руки тех, кто больше других наделен богатством или проницательностью. Нельзя с уверенностью сказать, что Бруни полностью отрицает это. Но оружие для него – ultima ratio, решающий аргумент, когда гражданин готов отдать жизнь ради защиты государства и в то же время обладает гарантией, что решение об этой жертве не могут принять без него. Именно владение оружием делает человека полноценным гражданином, который должен быть разносторонним и способным к саморазвитию, что является высшим воплощением (и предпосылкой) гражданского общества. Отказаться от оружия в пользу тех, кто владеет им по профессии, – значит отказаться от политического контроля в пользу элитарных групп, которые в силу своей состоятельности и ума могут представляться особенно пригодными для этого; но это также значит от лица многих отказаться от всякой надежды на то, чтобы стать столь же достойным и столь же добродетельным, – цель, которой они могли бы достичь, развивая умение владеть оружием. Остается в силе и более раннее утверждение Бруни, что полноценное развитие гражданского общества требует вовлеченности как можно большего числа его членов. Если количество способных к действию граждан невелико, то невелико и количество элитарных групп, управляющих городом; соответственно, невелико будет и число добродетелей, проявляемых при этом правлении, и существует опасность – как это показали Аристотель и Полибий, – что эти добродетели придут в упадок при отсутствии какой-либо необходимости признавать существование других. Если смешанное государство тяготеет к правлению элит, оно также может содержать в себе семена разложения. Описание Бруни движения Флоренции от демократии к политии двусмысленно в его оценочных суждениях. И все же авторитет слова «полития» столь велик, что Бруни не может назвать этот переход вырождением или триумфом фортуны. Это суждение должны вынести другие и другими словами.

Тенденцию к олигархии в структуре, предполагающей широкое участие, отмечал еще один автор раннего периода правления Медичи. Эта тенденция характеризовала время до и после 1434 года, и существенно, что в его размышлениях можно отметить ревизию общепринятых представлений о добродетели и фортуне. Речь идет о Джованни Кавальканти, авторе двух отчасти противоречащих друг другу трудов об изгнании и возвращении к власти Козимо де Медичи169. Анализ его работ современный исследователь Клаудио Варезе начинает170 с изучения его предшественника Горо Дати – одной из ведущих фигур в предпринятой Бароном реконструкции гражданского гуманизма. В своей патриотической истории войны с Висконти Дати задается вопросом, что послужило причиной превосходства Флоренции над ее тосканскими соседями: Провидение, фортуна или какая-то конкретная добродетель. Его ответ вновь демонстрирует свойственную гуманистам «социологическую аргументацию»: поскольку Флоренция расположена на неблагоприятной для сельского хозяйства почве, ее жители стали купцами, путешествующими по свету и черпающими знания из наблюдений за другими народами. Здесь, как мы могли бы сказать, имеет место усиленный и ускоренный процесс накопления опыта, за счет чего Флоренция превзошла своих соседей и в богатстве, и в уме. Этот довод подразумевает, что широкое распространение гражданских прав способно, подобно торговле и путешествиям, обратить больше ума и добродетели на службу общему благу, в сравнении с монархией или тиранией. Но, прибавляет Дати, ни то, ни другое не было бы возможным без особого дара божественной благодати, открывающейся всем, кто ищет ее, ведя праведную и святую жизнь. В противном же случае в дело вступает фортуна, забирающая блага этого мира у тех, кто их недостоин171. Здесь мы видим традиционную христианскую доктрину, но между идеями Дати и традицией Боэция есть существенная разница: в конечном счете Дати говорит о политике и успехе, пусть успех и представляется ему наградой за христианскую добродетель. Гуманист также полагает, что успех достигается средствами разума (ragione), как флорентийцы обычно называли способность сознания, отвечавшую за принятие решений в сфере политики и управления государством. Фортуна требует правильного политического решения, целью которого является возможность контролировать и направлять события или по крайней мере приспосабливаться к ним. Суть политического определения здесь отличается от христианского смирения и самоотречения, к которым побуждает Боэций. Флоренция – республика, а значит, добродетели готовы служить ей, и среди них первостепенное место в размышлениях Дати отведено христианским добродетелям. Но если благочестие достойно успеха, то ragione достигает его; знание, способности и решимость, с помощью которых предпринимаются шаги, позволяющие сохранять контроль над событиями, также являются добродетелями. Мы приближаемся к той точке, в которой ragione и virtù становятся почти взаимозаменяемыми понятиями, а добродетель, противостоя фортуне, дает ей не столько подлинно христианский, сколько истинно римский и политический ответ. Слово virtù начинало приобретать смысл, в каком его употребляет Макиавелли: искусности и мужества, благодаря которым люди способны господствовать над событиями и фортуной172. Развиваясь в этом русле, virtù, конечно, могла полностью утрачивать свое христианское и даже этическое значение. Однако в той мере, в какой virtù в ее политическом смысле наиболее полно проявлялась – в ситуации, по-видимому, когда ею руководствовались все граждане республики, она не могла потерять связь с общественными добродетелями, которые по-прежнему лучше всего описывались в христианских категориях. Впрочем, если республике суждено было прекратить существование, вместе с ней могло бы прекратить существование многое, что делало человеческую жизнь понятной и нравственной.

Джованни Кавальканти вложил в уста флорентийца, убеждающего капитана-наемника оставить службу у Висконти, такие слова: «Ты, разумеется, слышал о великом постоянстве флорентийцев и о том, что значит испытывать любовь к устроенной таким образом республике. Та, над которой владычествует твой хозяин, пусть она будет величайшей, просуществует недолго, поскольку прочность ее измеряется продолжительностью жизни одного человека; Республика же непрерывна»173. Такое утверждение было своего рода гуманистическим трюизмом, не утратившим, однако, своего захватывающего и раздвигающего горизонты значения. Соединяя усилия многих людей, республика достигала добродетели и – что было почти одно и то же – стабильности. Приобретая техническое бессмертие корпорации, она переставала зависеть от добродетели одного человека (или конечного числа людей), в которой, в силу ее меньшей долговечности, должно быть и меньше добродетельного. Нам совершенно очевидно, почему гуманистическое знание, открывавшее доступ одновременно ко всему богатству человеческой мудрости, служило формой знания, соответствующей республике как universitas, которая не могла зависеть от знаний и добродетели одного или нескольких человек. Не могла она опираться и на уходящую корнями в незапамятные времена непрерывность опыта, потому что он не кристаллизовался в обычай, а переживался и осуществлялся в настоящем. Непрерывность, о которой писал Кавальканти, была связана не столько с древностью, сколько с бессмертием. В ней сосредоточивались все социальные добродетели; вся человеческая мудрость открывалась в учении. Впрочем, Кавальканти еще при жизни довелось наблюдать, как добродетель, равно как и virtù, Флорентийской республики действительно стала достоинством ограниченного числа людей и не могла продолжать свое существование в таком качестве.

Кавальканти рассказывает, как в период, непосредственно предшествующий господству Медичи, образовалось странное расхождение между тем, что говорилось и кого избирали в общественные республиканские собрания, и тем, что и как решалось за кулисами, где в действительности творилась политика. Много званых, да мало избранных, заметил он; многие были призваны на должность, и лишь немногие – к реальной власти174. Это чувство нельзя назвать незнакомым тем, кто изучал правительственные собрания, но Кавальканти считал себя свидетелем упадка политической системы, предполагавшей совместное участие. Правление самих граждан, основанное на абсолютном или пропорциональном равенстве, заменялось правлением шайки судейских, а политическая машина Медичи, пришедшая ему на смену, была лишь его кульминацией. Описываемый им феномен более поздние авторы назвали коррупцией или порчей – термин, среди прочих значений которого, возможно, наиболее важным является замена общественных связей между гражданами, которыми должна руководствоваться республика, частными отношениями. Очевидно, что наиболее тревожным симптомом этого процесса Кавальканти считал потерю рациональности в решениях. Он описывает собрание в период кризиса, куда граждане приходят и где высказывают свою точку зрения; все происходит открыто, и, на первый взгляд, то, что говорится, одновременно разумно и добродетельно. Впрочем, связь между тем, что говорится, и тем, что в конечном счете делается, отсутствует. Не так просто установить, кем и из каких побуждений принимаются решения175. И вновь большинству современных читателей знакомы эти чувства, но относительно Кавальканти и его мира важно понимать, что республиканский идеалист того времени не мог считать решения разумными или добродетельными, если они не были приняты при всеобщем или по крайней мере свободном участии сведущих граждан. Республики существовали, чтобы мобилизовать ум и добродетель всех граждан; их стабильность зависела от того, насколько они способны были это сделать. Если им это не удавалось, они становились правлением немногих, чьи ум и добродетель были обречены угаснуть из‐за их конечности и неполноценности. Олигархия под прикрытием республики не могла быть разумной, потому что не направляла ум каждого ко всеобщему благу; она не могла быть добродетельной, потому что подчиняла общее благо тому, что считало благом ограниченное число людей; ей не могла быть присуща virtù, потому что она не мобилизовала ragione и costanza176, разум и постоянство каждого для участия в происходящем вокруг. Ей должно было недоставать целостности и долговечности, и Кавальканти называет это tirannesco e non politico177.

Вот почему республика должна была столкнуться в новых и более сложных формах с проблемой fortuna. Поскольку ее нельзя назвать в полной мере добродетельной, она должна противостоять потоку времени в его неосмысленной форме, а будучи лишена virtù, не знала при этом, как контролировать события или приспособиться к ним. Ей приходилось иметь дело с миром иррациональным, ибо непонятным, где слова (как заметил в схожих обстоятельствах Фукидид) изменяли свой смысл. Мы видели, какое огромное значение эта эпоха придавала понятию стабильности, но Кавальканти, предвосхищая одну из тем Макиавелли, писал, что во Флоренции стремление к стабильности само по себе превратилось в заблуждение: «…я обвиняю не фортуну с ее изменчивостью, а различных и порочных людей нашей республики с их неподвижностью. Поистине, говорю вам: это упрямство и закоснелость натуры (stabilità della condizione), свойственные некоторым нашим гражданам, послужили причиной многих бедствий города…»178. Грешно не меняться, если мир стал изменчив из‐за нашего недолжного поведения и излишеств; порядок нарушился из‐за погони за частными благами. Во флорентийской мысли не было определенности в отношении вопроса, можно ли считать, что мир направляется Провидением или что он подчинен разумному контролю со стороны добродетельных людей, но все соглашались с тем, что, когда люди не добродетельны, мир становится непонятным и даже непознаваемым. Кавальканти утверждает, что, когда мы изучаем нравственную и политическую жизнь человека в неупорядоченном или развращенном обществе, окружающий его мир должен представляться нам неуправляемым и темным потоком, и вопрос заключается лишь в том, не следует ли нам, помимо фортуны, вспомнить о влиянии звезд. Он приходит к выводу, что нам не обойтись без астрологии: идея фортуны – это идея по природе бессмысленной и абсурдной направляющей силы, но суть астрологии в том, что непредсказуемые события этого мира можно соотнести с неправильными, но не совсем произвольными движениями блуждающих звезд. Парадоксальным образом, подобное убеждение восстанавливает в правах свободную волю. Как только мы вновь признаем, что между событиями человеческой, общественной жизни существуют причинно-следственные связи, мы сможем выстроить собственное нравственное поведение, ориентируясь на эти связи. Кавальканти защищает астрологию, говоря, что она необходима, дабы граждане или историки могли вынести моральное суждение179. И все это потому, что политизированная добродетель казалась ему уничтоженной. Политическое упорядочивание общества и рациональное упорядочивание истории стали почти взаимозависимыми.

Фортуна управляла хаосом лишенных закономерности частностей, событий и переменчивых обстоятельств человеческой жизни – vicissitudo rerum, la vicissitude des choses humaines180. Мир все чаще представал в таком обличье – как подчиненный владычеству фортуны, – по мере того как республика терпела поражение в своей попытке объединить всех граждан в virtù и ragione. Но, в то время как это поражение становилось все более явным, возникал и другой хаос неупорядоченных частностей – воль, страстей и характеров отдельных людей, уже не объединенных нравственным гражданским союзом. Неудачная попытка политизации вновь заставила вспомнить о проблеме конкретного – когда Кавальканти писал о diverse persone e perversi uomini181, «различие» и «порочность» звучали почти как синонимы, – и поставила вопрос о том, какая сила стояла за несходством людей друг с другом и течением событий, обусловленным психологическим несходством. Не лишено значения то обстоятельство, что Кавальканти не приписал власть наделять людей индивидуальными чертами и конкретными предпочтениями фортуне или исключительно звездам. Между звездами и людьми он ввел аллегорическую фигуру с завораживающим именем Фантазия (Fantasia), которая разъясняет историю мира, от евреев к грекам и от римлян к флорентийцам:

По-видимому, Фантазия не является творческой силой, делающей людей такими, какими они не могут не быть, – эта роль отводится влиянию звезд. Скорее она – нерациональная творческая сила, внутренне присущая человеку, которая побуждает каждого к реализации своей личности, резко отграниченной от универсальных ценностей, реализуемых каждым и в каждом, в соответствии с аристотелевской христианской мыслью: индивидуальная неповторимость наклонностей, следуя которым каждый человек воплощает свои фантазии и формирует свою уникальную личность. С одной стороны, у нее есть нечто общее с Глупостью Эразма, с другой – из ее слов ясно, что многие черты роднят ее с Изменчивостью Спенсера или – более непосредственно – с традиционной fortuna. Будучи силой, обусловливающей многообразие частностей и подвластной лишь звездам и Создателю, она отвечает за ход человеческой истории; но та же роль приписывалась и фортуне, когда ход событий не был размеренным и не регламентировался успешным устроением республик. Известно письмо Макиавелли к находящемуся в изгнании Пьеро Содерини, из которого мы узнаём, что fantasia составляет часть того элемента, что придает личности каждого человека неповторимость. Fortuna же, наоборот, дает нам наши обусловленные обстоятельствами судьбы, и – эта мысль неоднократно звучит в «Государе» – именно потому, что природа наша с трудом поддается изменениям (stabilità Кавальканти), fortuna обретает над нами власть183. Fantasia и fortuna были понятиями, необходимыми скорее для конкретизации, а не для объяснения хода истории, когда она не была легитимирована политическим порядком. Однако целью республики являлось установление добродетели и разума, а они представлялись совершенно несовместимыми с переменами. История существовала в отсутствие республики, единственного порядка, который мог легитимировать сосуществование единичных явлений.

Кавальканти стал свидетелем краха республики, когда добродетели не удалось восторжествовать над фортуной. Сначала он приписал поражение республики интригам различных клик, которые предшествовали приходу Козимо де Медичи к власти и старались его предотвратить. Он мог или осуждать правление Козимо как апофеоз закулисной политики, или восхвалять его как создателя порядка, ее преодолевшего. В различных произведениях Кавальканти на эту тему ощущается двойственность, которая, вероятно, нашла наиболее полное отражение в его высказывании: «Если бы я полагал, что в этой нашей преходящей и мимолетной жизни человеческие добродетели могут оставаться неизменными и постоянными, я бы осмелился сказать, что [Козимо] был человеком скорее богоподобным, нежели смертным…»184. Мы можем развернуть эту мысль следующим образом. Козимо управляет городом, но, в отличие от республики, он не бессмертен и поэтому не может вмещать всю добродетель и весь разум политического тела. Время его правления минует, не оставив после себя гражданской жизни, способной противостоять превратностям судьбы и упадку; оно дитя фортуны и фантазии, а может быть, и злых сил, коль скоро ему не удается развить добродетель и разум в других – это возможно лишь благодаря причастности к гражданскому обществу, которое Козимо подавляет. В то же время его система существует и продолжает существовать; он преуспел, когда республика потерпела поражение, и справедливо полагать, что он восстанавливает гражданскую жизнь или создает порядок, ее превосходящий. Так или иначе, в той мере, в какой можно считать, что он смог сделать нечто, что самой республике не удалось, он преуспел там, где не смогли преуспеть добродетель в ее политическом аспекте и разум общества. Но человек – zōon politikon185; его добродетель и разум способны раскрыться лишь в политических сообществах. Если Козимо своей личной добродетелью возвысился над сообществом, следует считать его добродетель сверхчеловеческой. Это означает приравнять Козимо к существу, вкратце описанному у Аристотеля, которое настолько же выше существа политического, насколько человек выше зверей. Однако в действительности методы Козимо не напоминают методы платоновского правителя-философа. С этого момента в силу вступает двусмысленность, которую мы наблюдаем у Макиавелли. Если добродетель Козимо позволила ему выстроить собственный порядок на развалинах того единственного порядка, при котором люди могут быть добродетельными, то его добродетель может оказаться virtù, находящейся за пределами морали. Позже мы рассмотрим гипотетический случай законодателя, чья добродетель предшествовала бы утверждению человеческой гражданской добродетели и служила бы ее основанием.

Кавальканти существенно продвинулся на пути, который ведет к Макиавелли. Когда республика казалась распавшейся на составляющие ее частности, человек, по всей видимости, утратил общность мыслей и действий со своими согражданами, которую давала ему vita activa – средство понимания и контроля как конкретных обстоятельств, сопутствовавших его жизни, так и собственного бытия конкретной личности. В большинстве своем неоплатонические философские направления, расцветшие в пору пребывания у власти Лоренцо де Медичи, можно интерпретировать как попытки восстановить эту гармонию и контроль в негражданской форме186. Хотя они олицетворяют возвращение к vita contemplativa, предлагаемое ими созерцание далеко от монашеских размышлений над неколебимыми универсалиями. Акцент, сделанный Платоном на знании как интуиции, дает им возможность иначе сформулировать прежнее учение о созерцании как разновидности действия и даже творчества. Человек предстает здесь как уникальное среди сотворенных существ в силу своей способности проникать в интеллектуальную сущность всех прочих созданий. Он отождествляется с ними и, в свою очередь, приближает их к собственной природе. Представления, присущие герметизму и магии, позволяют утверждать, что знания и язык, благодаря которым в сознании отпечатываются соответствия и принципы, скрепляющие воедино все вещи, делают человека с его интеллектуальными способностями (но не с его fantasia) повелителем и творцом (после Бога) всех тварных вещей. Конкретные явления становятся универсальными, когда он познает их, и сам он, познавая их, становится причастен универсальному. Но герметисты не могут заменить политиков, если они не предложат модель отношений между людьми как равными друг другу личностями. Мир «Речи о достоинстве человека» Пико делла Мирандолы в конечном счете состоит из познаваемых объектов и познающего их интеллекта. Хотя знание у Пико стало Адамовой страстью к определению и созиданию, самоопределению и самосозиданию, связи между гражданами на самом деле не могут сводиться к отношению между познающим и познаваемым. Граждане заняты не столько познанием (и, таким образом, созиданием) универсума и самих себя, сколько выстраиванием отношений между сознаниями, волями и целями друг друга. Наиболее подходящее для этого устремления свойство сознания – не платоновский гнозис (gnosis), а аристотелевская филия (philia) или христианская агапэ (agape). Магия, воздействие на предметы, основанное на знании их природы, является методом совершенно неподходящим, когда речь идет об отношениях между равными политическими субъектами. В той мере, в какой магия склонна возвышать знание до статуса действия, – маг получает власть над предметом, просто произнося его имя, – она даже не разновидность макиавеллевской virtù. Философия, изолирующая человека – Человека как отвлеченную и обособленную универсалию, – в его способности к познанию, могла помыслить его как философа или как правителя, если рассматривать правление как интеллектуальную деятельность. Однако в ней не было категорий для обозначения отношений между правящими индивидами именно потому, что ее интересовал только субъект, а не объект правления. Неоплатоническая попытка восстановить связь между знанием и действием потерпела поражение в той степени, в какой она не учитывала общественный характер познания, решения и действия. Это была та сфера опыта, которую неоплатонизм не мог осмыслить. Добродетельную и разумную жизнь он представлял как озаренное знанием единство с космосом, а акцент, который он ставил на отношение между знанием и действием, заставляет предположить, что космос должен был примирить человека с потерей полиса. Возможно, именно поэтому Пико и других неоплатоников так привлекал Савонарола, который, как мы увидим, изображал возрожденный полис как сообщество святых, основанное на справедливости и формирующееся в кульминационный апокалиптический момент священного времени, так что благодать и политика пришли на смену магии и философии в деле восстановления человеческой природы.

В таком контексте конституционная мысль – если подразумевать под этим размышление о различных формах и институтах совместного действия граждан – могла приобрести огромную нравственную и даже экзистенциальную значимость. Ее предметом было восстановление политизированной добродетели, без которой имелись основания опасаться, что ни природа человека, ни его мир не могли бы стать ничем, кроме хаоса непостижимых сил. Основным методом, доступным флорентийцам, стремившимся осмыслить отношения между гражданами, как мы видели, послужила афинская теория, опосредованная рядом античных и гуманистических авторов и для удобства сведенная к парадигмам классификации форм правления в зависимости от того, находится ли у власти один, некоторые или многие. Именно в период господства Медичи миф о венецианской устойчивости и древности стал мифом о Венеции как совершенно стабильной политии в духе Аристотеля, а позднее и Полибия, поскольку в ней поддерживалось совершенное равновесие. Важно, что создали этот миф не только сами венецианцы, но и флорентийцы. Феликс Гилберт проследил его происхождение187, отправной точкой которого стало намерение живших в Венеции гуманистов – Франческо Барбаро и содействовавшего ему Георгия Трапезундского – найти классическое обоснование венецианского правления, но которое вскоре переросло в способ описания и исследования ее уникальной структуры. Как правило, Венецию не затрагивала нестабильность, связанная с противоборством различных партий и внутренними раздорами. Она могла позволить себе забыть о многих исторических переменах, которые на самом деле пережила. Миф о древности и отсутствии перемен стал традиционным и нашел отражение в эпитете Serenissima188, которым республика предпочитала себя именовать. Гуманисты, искавшие принципы или классические парадигмы, которые объяснили бы причины подобной стабильности, сосредоточились на двух особенностях венецианского строя, приводивших, однако, к разным выводам. Первая из них исходила из разделения власти между дожем, Сенатом и Большим советом. По всей видимости, здесь сочеталось правление одного, некоторых и многих, о котором говорили теоретики Античности. При этом вторая особенность состояла в давней традиции ограничения гражданства в смысле политического участия в политике большим, но все же конечным числом древних семей. На этом основании Венецию можно было считать олигархией или аристократией, однако разделение по количественному признаку на одного, некоторых и многих обычно соотносилось с социальной классификацией на монархию, аристократию и демократию. Была ли Венеция смешанным правлением или подлинной аристократией? Последующие мифологические представления, сопряженные с образом Светлейшей Республики, можно во многом отнести на счет этой фундаментальной двойственности парадигмы, которую, в свою очередь, можно связать с двусмысленностью, возникшей вследствие важнейшего решения Аристотеля сочетать разные наборы критериев в сжатых словесных формулировках. Дож, Сенат и Большой совет могли соотноситься с одним, некоторыми и многими, с монархией, аристократией и демократией или с обособленными политическими функциями, которые надлежало принять на себя одному/монархии, некоторым/аристократии и многим/демократии. Аристократию можно было понимать как чистую форму правления, как элемент трехсоставной системы смешанного правления или как социально ограниченную структуру, способную соединять в себе власть одного, некоторых и многих.

Из проведенного Гилбертом анализа ясно, что венецианцы эпохи Кватроченто хотели считать себя исключительно аристократией, хотя и необыкновенно уравновешенной и внутренне пропорциональной. Флорентийцы, проявлявшие интерес к устройству Венеции, изначально также не оспаривали такой взгляд на вещи. Венецианский миф в эпоху правления во Флоренции Лоренцо де Медичи мог привлекать главным образом социальную группу, известную как ottimati. К этой категории людей относились представители старинных родов, по своему происхождению скорее купеческих, чем знатных, которые могли считать себя потомственным правящим классом или господствующим элементом, больше среднего наделенным благоразумием, опытом и другими необходимыми для правления качествами, а потому отождествляться с теми аристотелевскими элитами, которых с полным основанием можно было назвать «немногими» или «аристократией». Ottimati (термин произошел от optimates, то есть оптиматов, сенатской аристократии Римской республики), недовольные долей ответственности и власти, отводимой им политическими методами Медичи, по понятным причинам были заинтересованы в любом аргументе или терминологии, которые бы подчеркивали и определяли роль политической аристократии. К слову, последняя представляла собой нечто совсем иное, нежели феодальное или земельное дворянство вне зависимости от того, покупала ли венецианская и флорентийская знать в то время земли. Соответственно, ottimati читали венецианское устройство современной моделью конституции, воплощавшей классические принципы, предоставлявшие такой аристократии надлежащую долю власти. В отношениях дожа и венецианской аристократии они видели образец равновесия между главой дома Медичи и ottimati, который должен был существовать, но не существовал. Иные, быть может, даже мечтали о времени, когда флорентийский дож будет лишь primus inter pares, первым среди равных, и происходить необязательно из рода Медичи. Они явно не были заинтересованы в том, чтобы указывать на демократический элемент венецианской конституции (поскольку его нужно было еще изобрести). И тем не менее интересно наблюдать, как социальные реалии, соотносящиеся с выбранной ottimati парадигмой, толкали их к этому. Во Флоренции действительно существовал popolo (grasso и minuto)189, имевший традицию деятельного гражданства, которую трудно было игнорировать, говоря о теоретическом или реальном распределении власти. Терминология «один – немногие – многие», к которой ottimati побуждал прибегать гуманистический классицизм и трехчастное строение действительной венецианской конституции, требовала от них разговора о равновесии между демократией, аристократией и монархией в идеальной системе, к которой они стремились. После Савонаролы наиболее последовательная группа мыслителей, поддерживавших оптиматов, сформировалась вокруг Бернардо Ручеллаи190, который настаивал, что Венеция – аристократия и что Флоренция должна быть только аристократией, и именно к этому они всегда и стремились. Впрочем, они выпустили из рук интеллектуальную инициативу, во многом именно из‐за выводов, к которым неизбежно вел используемый ими язык.

В долгосрочной перспективе – по крайней мере с англо-американской точки зрения – миф о Венеции (в своей максимально идеализированной форме) состоял в утверждении, что Венецианская республика была бессмертна и безмятежна, так как поддерживала идеальное равновесие, сочетая в себе три элемента: монархию, аристократию и демократию. Это утверждение выражалось на языке Полибия, но в эпоху Кватроченто шестая книга его «Всеобщей истории» была недостаточно широко известна, чтобы называть ее одним из источников венецианского мифа. Скорее нам следует сосредоточить свое внимание на великой традиции афинской философской школы и гражданском гуманизме191. Можно отметить, что флорентийские ottimati, сыгравшие важную роль в создании венецианского мифа, дали толчок идеям и идеологии, простиравшимся за пределы их желаний или контроля. Факт в том, что они воспринимали себя как граждан и выражали свои классовые интересы – назовем это так – на языке политического сообщества. То, что они, вероятно, задумывали лишь как обозначение отношений, которые должны существовать между одним и немногими – между Лоренцо или Пьеро и ottimati, – превратилось в парадигму отношений, которые должны существовать между всеми частями флорентийской политии. Так был восстановлен идеал универсального гражданства, сформулированный в привычных для флорентийцев категориях и представлявший собой смешение теорий Аристотеля и Полибия. Однако обстоятельства, в которых это произошло, – интеллектуальная атмосфера, воцарившаяся после 1494 года, – показывает, что это не могло случиться без серьезных политических и идеологических конфликтов. Наследие гражданского гуманизма было таково, что крах гражданской жизни отождествлялся в сознании гуманистов с картиной утратившего упорядоченность мироздания столь же однозначно, как крах «порядка и чинов» у Шекспира. Неоплатонические философские течения склонялись к мысли, что единственный способ вернуться к порядку состоит в единении интеллекта с космосом, которое повлекло бы за собой восстановление единства умопостигаемого мира. Мыслители, способствовавшие созданию мифа о Венеции, принадлежали к альтернативной традиции, предполагавшей восстановление мира средствами гражданства и политического порядка. Образ Венеции служил лишь инструментом, с помощью которого они вновь утверждали категории аристотелевской политики. Но Венеция превратилась в миф, парадигму, оказывающую мощное воздействие на воображение. Если оставить в стороне вопрос, какой упадок флорентийского духа заставил мыслителей Флоренции с таким упорством обращаться к образу города-соперника, к которому они не испытывали любви, то сила этого символа, безусловно, заключалась в его совершенстве, в воплощенной в нем картине политии, в которой все частности находились в гармонии, а его стабильность, следовательно, оказывалась бессмертной. Если политии суждено восстановить порядок в иллюзорном мире, она должна быть подлинно универсальной. Чрезвычайно интересно, что образ Венеции стал восприниматься во Флоренции как политически значимый в тот момент, когда Савонарола в своих апокалиптических проповедях призывал город осознать свою святость и избранность, осознать себя орудием, с помощью которого Бог преобразит церковь и спасет мир.

В 1494 году, при приближении французской армии, власть Медичи пала, и ближе к концу года сложилась та конституция, которой предстояло стать символом флорентийского республиканизма в оставшиеся недолгие годы его политической жизни – с 1494 по 1512 год и с 1527 по 1530‐й. Это устройство включало в себя Большой совет, Синьорию и гонфалоньера (который с 1502 года назначался пожизненно). Мыслители того времени настойчиво усматривали связь между указанными элементами и классическими категориями одного, некоторых и многих. Кроме того, принятие в Большой совет значительного числа представителей неаристократических слоев, которые таким образом получали право быть избранными в Синьорию, свидетельствовало о наличии в конституции народного или демократического элемента. Разумеется, эти эпитеты следует понимать в том смысле, в каком их употребляли в то время. Далее, речь велась о том, что равновесие между социальными категориями демократии и аристократии шло рука об руку с разграничением по численному признаку многих, некоторых и одного. Благодаря проверенному временем устройству, предназначенному для смешения двух способов категоризации, о конституции говорили как о балансе или смеси демократии, аристократии и монархии, хотя ottimati никоим образом не подчиняли себе Синьорию. Они были «немногими» с точки зрения численности, а нахождение, пусть даже пожизненное, у власти одного человека не превращало его в самостоятельный класс или особую социальную группу в том смысле, в каком это можно было сказать о короле и его придворных. Впрочем, это была конституция, о которой неоднократно говорилось, что в целом она создавалась по венецианскому образцу – подобно тому, как зал для собраний Большого совета проектировался по образцу зала собраний венецианского Большого совета192. Именно этому сходству Венеция во многом была обязана своей репутацией единственного в своем роде устойчивого режима, совмещающего в себе демократию, аристократию и монархию. Однако если миф о Венеции в значительной мере связан с флорентийской конституцией 1494 года, столь же справедливо сказать, что с того же года этот миф подхватили многие сторонники смешанного правления. Все найденные Гилбертом свидетельства позволяют предположить, что до 1494 года флорентийцы обычно считали венецианское политическое устройство аристократическим. Кто же в таком случае счел образ Венеции подходящим для обоснования смешанного народно-аристократического правления и почему обоснование такого типа воспринималось как общепризнанное и верное? Ситуация покажется нам еще более загадочной, когда мы обнаружим Большой совет, конституцию и Венецию как образец, которому конституция следовала, в апокалиптических проповедях Джироламо Савонаролы. Его речи, зачатую ясные и интеллектуально насыщенные, показывают, как эсхатологическая перспектива сосуществует с другими способами изложения дел в отдельных политических системах, что в рамках нашего анализа должно оказаться одной из важнейших черт республиканской мысли начала Нового времени.

Савонарола193 жил во Флоренции с 1490 года и со временем стал обращаться ко все более пророческой риторике в своих проповедях, призывая слушателей к покаянию и предрекая грандиозные и страшные события – Божий суд над развращенным миром, приуготовляющий путь к его очищению. В обстановке того времени его слова напоминали о полуподпольном напряжении хилиастической проповеди, чреватой ересью и бунтом. Однако Савонарола, как бы он ни был чуток к этой традиции, проявил недюжинную решимость и остался верным томистом доминиканской выучки. Интересно – так, по крайней мере, нам кажется – обнаружить, что апокалиптическая модальность, которую мы привыкли ассоциировать с иррационализмом угнетенных, оказывала мощное влияние на умы флорентийцев эпохи Возрождения. Тем не менее мы должны быть осторожны и не строить ложных антитез. Как мы видели, гражданский гуманизм был призван обособить общество в моменте его настоящего. Апокалиптическая история изображала время как ряд наделенных уникальной значимостью моментов, в которых любому коллективу людей может выпасть важнейшая роль, подобная той, что выпала Израилю или Риму. В сознании человека того времени попытка построить гражданское сообщество была недалека от стремления создать сообщество праведников. Оба процесса могли истолковываться на одном и том же языке. Однако до 1494 года Савонароле было нечего сказать о политическом устройстве флорентийского общества (хотя стоявшие у власти Медичи по понятным причинам не испытывали радости от того, что в этом обществе объявился пророк). Он делал акцент не на том, что флорентийскому народу суждено сыграть особую роль среди других народов, а на том, что на город надвигается ужаснейший Божий суд, и надвигается в самом скором будущем. Тот факт, что именно Флоренции отводилась роковая участь, должен был тем не менее обострить у слушателей осознание уникальности их общества. Выражение «тотчас же и в мгновение ока» – cito et velociter, – которое, вновь и вновь возникая в речи Савонаролы, оказывало потрясающее воздействие на аудиторию, тоже было призвано подчеркнуть неповторимую важность настоящего момента. Савонарола сосредоточился на готовящемся походе французского короля на Неаполь. Карл VIII изображался как flagellum Dei194, «царь северный», если говорить языком ветхозаветного пророчества, который должен покарать Италию и очистить церковь от порчи. Здесь мы можем вспомнить мистический империализм Данте или даже Колы ди Риенцо. Впрочем, походу предстояло произвести во Флоренции революцию, которая вовлекла Савонаролу, бесповоротно и, как оказалось, трагически, в политические события, сделав его пророческое видение ответственным за гражданский идеал. Языку апокалипсиса надлежало смешаться с языком политического сообщества.

Когда Карл VIII вступил во Флоренцию, власть Медичи потерпела крах. Пьеро де Медичи утратил самообладание, и представители узкого круга влиятельных ottimati обнаружили, что теперь, отказав ему в поддержке, они смогут положить конец режиму, который все более утомлял их. Попытка восстановить прежние республиканские порядки после отречения от власти Пьеро, доверив ottimati реконструкцию традиционных институтов, в свою очередь, провалилась из‐за усиления политической активности со стороны popolo – не принадлежащих к элите представителей привилегированных политических классов. Именно в таких обстоятельствах и была предложена и усвоена трехчастная конституция, в центре которой стоял Большой совет, и принято пока неясное решение ввести эту неаристократическую по своей сути структуру с опорой на венецианскую модель. Савонарола сыграл ведущую роль во внедрении этой формы власти, а позже и в руководстве ею. В его проповедях встречается образ Венеции. Трудно, однако, поверить, что он сам придумал такую конституцию. Формулировки, в которые он облек свое предложение заимствовать ее у Венеции, безусловно, указывали, что эта идея ему не принадлежала195. Но в истории идеологии нас интересуют не столько инициативы, мотивы и действия, сколько языки и способы их использования. Мы можем проанализировать проповеди Савонаролы в этот период (ноябрь—декабрь 1494 года) и сделать вывод о состоянии республиканской идеологии на тот момент196.

Прежде всего важна связь между апокалиптическими высказываниями Савонаролы и возрождением республиканского popolo – связь пророчества и гражданского общества. Он был убежден, что Флоренции и церкви уготован Богом особый жребий, и эта убежденность могла перерасти в веру в особую божественную миссию Флоренции в мире. Господь кого любит, того наказывает; Бог посетит Флоренцию, ибо Флоренция избрана197. Он уверовал, что церковь преобразится благодаря духовному обновлению, которое начнется во Флоренции, – апокалиптическая мысль проецировала духовную историю на светское общество. Что еще важнее, это обновление он стал приравнивать к восстановлению республиканского гражданства. В какой мере его мысль отклонилась от защиты традиционной морали в сторону распределения политических функций, остается предметом споров среди тех, кто обсуждает, насколько она продолжала средневековые нормы или отклонялась от них198. Впрочем, для целей настоящего исследования намного важнее, что Савонароле удавалось смешивать аристотелевский, гражданский и апокалиптический язык.

Милленаристские чаяния Савонаролы отвечали идеологическим потребностям момента – республике предстояло возродиться после более чем шестидесятилетнего забвения. Неискушенные флорентийцы отождествляли республику с традициями города и со своим покровителем Сан-Джованни (Иоанном Крестителем). Следовательно, восстановиться должно было покровительство Сан-Джованни, подобно тому как недолговечная Миланская республика в 1447 году взяла имя святого Амвросия и как в светлой Венеции никогда не прекращал править святой Марк199. Но умы, восприимчивые к традиции еретических проповедей, равно как и те, кто был неравнодушен к идеалам гражданского гуманизма и не был чужд терзаний о его явном упадке, могли найти более изощренное эсхатологическое выражение величайшей дерзости своей теперешней попытки. Республику надлежало восстановить; конкретному городу предстояло попытаться – после прежней неудачи – стать универсальным во времени. Неоплатоническая мысль облекала подобные устремления в характерные для герметизма формулы, но они не подходили для выражения политических смыслов. Однако язык эсхатологии описывал ряд событий, в которых человеческие сообщества приобрели универсальное значение благодаря действию божественной благодати. Восстановление гражданской жизни могло привести к возрождению человека в его универсальности. Если этого не смогла достичь герметическая мудрость, возможно, это осуществимо через возвращение к vivere civile и к человеку как «существу политическому» (zōon politikon). Но на этот раз возрождение активной жизни должно состояться как действие во времени и истории.

Однако милленаризм Савонаролы был упрямо ортодоксальным и томистским. Хотя он говорил, что близится Пятая эра церкви, а к окончательному падению Савонаролу привело осуждение папы как Антихриста200, проповедник разделял учение Фомы Аквинского о том, что благодать осуществляет человеческую природу, а не разрушает ее. Естественная для человека форма жизни предполагает стремление к ценностям братства и общности; город – братство, стремящееся к общему благу, благу для всех, и люди ищут блага для других, а не для самих себя201. Поэтому возможно восстановление церкви или города, которое бы стало возвращением к подлинной форме человеческой жизни. Подобное reformatio или rinnovazione понимается строго по Аристотелю, как утверждение преобладания духа и формы над материей, но оно должно осуществиться благодаря действию благодати и в свое время. Так как prima forma202 – дар благодати, ее нельзя обновить без обновления благодати, и это касается всех, кто обретет ее, живя по справедливости. Однако явления божественные – так у Савонаролы Ной говорит сыновьям в ковчеге – неподвластны времени; явления же временные нуждаются в периодическом обновлении. Церковь не исключение из этого правила203, и поэтому ее можно обновить посредством учреждения человеческой giustizia204, когда Флоренция стала бы тем, чем должно быть и по природе своей является человеческое сообщество. Восстановление prima forma возможно лишь благодаря действию благодати во времени, которая выберет и провозгласит этот момент во флорентийской, итальянской и духовной истории и пошлет городу пророческую весть о его избранничестве. Флорентийцы же должны прислушаться к словам пророка и не упустить этого момента.

Савонарола неоднократно подчеркивал205: расхожее убеждение (приписываемое Козимо де Медичи), что нельзя управлять с помощью «Отче наш», является глубоко ошибочным. Здесь он, очевидно, предвосхищает более позднюю критику Макиавелли и отвечает на нее со своей точки зрения. Праведный город существует не в момент fortuna и ragione, но в момент grazia и rinnovazione. Однако отсюда вытекает, что он может существовать лишь в одном из этих моментов – третьего не дано. Теперь язык Савонаролы ставит нас перед проблемой: в какой мере он сам считал добродетель политизированной, царством справедливости, обусловливающим необходимость всеобщего активного участия в гражданской жизни в рамках политии. Для подобного перехода имелось средство. Если prima forma подразумевала, что каждый должен заботиться об общем благе, а не о своем собственном, участие в гражданской жизни безоговорочно считалось наиболее сознательным и институционализированным способом достижения идеала. Полития вполне могла быть формой справедливости. Из этого должно было следовать, что учреждение республики можно считать моментом благодати. Впрочем, нет веских оснований утверждать, что Савонарола когда-либо рассматривал участие в гражданской жизни как парадигму, в которую должны быть встроены все традиционные добродетели. С уверенностью можно сказать, что он часто говорил о governo e reggimento206 как о forma, в отличие от materia, обновленной жизни207. Он осуждал тиранию208 и власть одного человека над другими, которых он может подчинить своим целям209, как несовместимую со справедливостью. По-видимому, он имел в виду не столько то, что тиран совершал несправедливость по отношению к другим, сколько то, что он препятствовал им творить справедливость в собственной жизни. Когда Савонарола советует установить республику210 по венецианскому образцу211, он делает это в контексте rinnovazione и апокалиптического времени.

На данный момент не ясно, считал ли Савонарола, что нравственное преобразование возможно только в республике – хотя на это и указывают некоторые элементы его мысли. Скорее он полагал республику законной и оправданной лишь в контексте нравственного преобразования. Может быть, лучше и полнее всего о его мнении касательно республиканской формы правления свидетельствует его отношение к особому флорентийскому характеру и к истории нравов и обычаев во Флоренции. У средневековых авторов, которые были проводниками Савонаролы в понимании политической теории Аристотеля – Фомы Аквинского и Птолемея Луккского212, – он находил совершенно недвусмысленное утверждение, что монархия, если у власти находится хороший человек, есть лучшая форма правления. Тем не менее на практике необходимо считаться с тем, какой режим больше соответствует особенностям конкретного народа и его нравам213. Затем он указывает, что традиции и климат (если не торговля и путешествия, как до этого утверждали гуманисты) приучили флорентийцев к участию в делах своего правительства и наделили их подходящим для этого характером214. Таким образом, если governo civile, или республика, является наиболее благоприятной формой правления для Флоренции, то ее – на первый взгляд – можно счесть не лучшем устройством ввиду вторичности ее природы, которую граждане приобрели вследствие практики и обычая. Теперь же вступает в силу специфически христианский образ мысли, парадоксальным образом позволяющий Савонароле сделать обычай предпосылкой обновления и перерождения. Он неоднократно заявляет, что обычаи (consuetudine)215 не есть основание для духовного преобразования. Вторичная природа – препятствие к подлинному осуществлению изначальной природы человека, или prima forma. Это искусственная личина, которую люди надевают, не слушая своего разума, – подобно музыкантам, которые столь мало сознают свои действия, что могут, играя, разговаривать с приятелями на посторонние темы216. Личину иногда используют как защитный панцирь, так что, слыша слова пророка, человек остается глух к их истинному значению217. Речь идет о столь серьезном препятствии, что даже реформатору часто приходится действовать pian piano218, подобно врачу, медленно и осторожно приступающему к лечению болезни219. Однако в этих же отрывках Савонарола дает понять, что он не стал осторожным прагматиком. Действовать pian piano мучительно, потому что бремя пророчества делается тяжелее из‐за того, его нельзя высказать разом220. Преобразование искусственного характера должно стать полным перерождением, когда прежний человек умрет и родится заново221. Республиканские традиции Флоренции мало что могут сделать для создания царства справедливости222, и город должен изменить свою форму под действием благодати – стать не городом Флоренцией, а градом Божиим223.

Однако для перерождения была избрана именно Флоренция. Трудно усомниться, что обусловленная традицией вторая натура граждан является причиной или знаком этого избранничества. Ветхий Адам (если воспользоваться выражением апостола Павла) должен умереть и возникнуть заново. Некоторым из «ветхих людей» суждено родиться снова раньше других, и нет причин, по которым практика и традиция не могут быть в числе определяющих факторов. Мы понимаем, что своеобразная природа флорентийцев делает их город подходящим для особого акта божественного Провидения в особый момент в апокалиптическом времени. Человеческий ум не в состоянии постичь, почему благодать должна выбрать совершенную природу таким образом и в этот момент, но выбранная особая или вторая природа описывается в политических терминах. Характер итальянцев в целом и флорентийцев в частности таков, что они не потерпят, чтобы над ними властвовали224. Впрочем, согласно Савонароле, учение о совершенствующей природу благодати должно было означать, что если людям естественно жить, подчиняясь reggimento человеческих властителей, то свободная жизнь – это жизнь под владычеством одной лишь благодати, как в эпоху Третьего Завета Иоахима Флорского, на которого он иногда ссылается225. Теперь мы видим связь между взглядами Савонаролы на политию, в которой ни один человек не властен над благом других, и его призывом к флорентийцам объявить своим Правителем Христа226. «Христос, – однажды заявил он, – был формой для всех видов правления»227. Как республику, так и божественную монархию можно считать порядком, исполненным благодати и стремящимся к восстановлению prima forma. На деле их можно отождествить между собой. Так, убежденность Фомы Аквинского, что монархия является идеальной формой правления, оказывается совместимой с учением Аристотеля о политии. Республика – государство, в котором каждый посвящал себя общему благу, – была теократией; это было царство благодати, а когда благодать воплощалась во Христе, получалось именно то, что Аристотель называл совершенной монархией, – правление одного человека, который настолько же выше других людей, насколько сами они выше зверей228. Таким образом вторичная природа флорентийцев подготавливала почву для собственного вытеснения, для восстановления подлинной человеческой природы как кульминации великой цепи бытия и для исполнения городом своего мессианского предназначения в аристотелевском reformatio. Так в сознании Савонаролы сочетались крайности обычая и благодати, время секулярной практики и момент апокалиптического искупления.

Теперь мы можем перейти к тому, как он использует образ Венеции. В целом интонация его проповедей 1494 года – потом аллюзии на Венецию встречаются реже – не указывают ни на то, что он придавал Венеции большое значение, ни на то, что она была важна для его слушателей. Опыт прошлого, говорит Савонарола, свидетельствует, что у флорентийцев никогда не было политических институтов, способных обеспечить городу стабильность. Он также указывает, что венецианцы, не будучи добродетельнее других, с самого начала получили бесценный дар стабильности, и упоминает даже институциональные формы, благодаря которым этого удалось достичь. Поэтому флорентийцам надлежит изучить конституцию Венеции или любого другого города и заимствовать из него то, что им подходит, – например, модель Большого совета, – отвергнув то, что не соответствует их особой природе и особым потребностям, например потомственных дожей229. Это трудно назвать мифопоэтическим языком. Возникает вопрос: какую функцию миф о Венеции выполнял в размышлениях Савонаролы, если оставить в стороне более обширный вопрос о его роли в легитимации конституции 1494 года? В чем могла заключаться эта функция, теоретически понятно. Республика, совершенствующая природу человека, могла восприниматься как существующая в момент апокалиптической благодати. Единственной полностью удовлетворительной альтернативой было стремление рассматривать ее как явление вневременное, существующее как платоновская идея и не подверженное влиянию каких-либо земных перемен. Представления Полибия о равновесии, в котором все формы человеческого знания и добродетели сосуществовали в совершенной гармонии, соответствовали этому почти утопическому требованию, и в «венецианском мифе», как мы еще увидим, есть элемент платонизма. Однако граждане Флоренции могли лишь с насмешкой утверждать, что Венеция наделена единственной в своем роде добродетелью, а его собственный город – нет. Для Савонаролы было тем более немыслимо признать Венецию центром своей картины мира, так как она изображала момент избрания и строилась на том, что Флоренция – избранный сосуд для некоего божественного и апокалиптического преобразования универсума. Согласиться, что венецианская стабильность является чем-то большим, чем делом случая и опыта, значило признать, что Венеция так же избрана и свята, как и Флоренция. Помимо прочего, венецианцы не вели себя так, как если бы они имели представление о том, что тоже избраны. В 1494 году именно Флоренция исполнилась мессианского вдохновения, а не Венеция, в тот год или в какой-либо другой. В мифе о Венеции стабильность рисовалась как плод искусности и хитроумия, но никак не благодати. Поэтому Савонарола делал акцент на добродетелях, которые флорентийцы должны развивать в себе, дабы стать достойными благодати и избранничества, а не на формальных установлениях, которые они могут заимствовать или скопировать, чтобы обеспечить своей политии стабильность. И все же эти добродетели в значительной мере были социальными и гражданскими, способствующими политической стабильности – которая сама по себе являлась знаком благодати. Именно их, при условии, чтобы ни одна добродетель не превосходила прочие, должна была поощрять смешанная конституция, подобная той, что оказалась заключена в венецианском мифе.

Тем не менее революция 1494 года, в которой Савонарола сыграл ведущую роль, стала решающим моментом в утверждении образа Венеции как совершенного сочетания всех трех форм правления. Причины тому следует искать в направлении политических дискуссий после поражения и гибели Савонаролы. Восстановить республику, которой Флоренции никогда не удавалось быть, – сделать Флоренцию республикой более стабильной, чем некогда Рим, – означало совершить нечто доныне неслыханное. Мифы о Спарте и Венеции, двух республиках, которым литература приписывала необычайную долговечность, неизбежно должны были вновь выйти на первый план. Савонарола утверждал, что перемена свершится, но он также считал, что она не свершится без совместного действия природы, благодати и исполненного пророчества, согласно которому прежняя Флоренция должна погибнуть в огне и полностью обновиться, настолько трудно было сделать конкретное государство стабильным или возвысить его до универсальности. Знаменитый отрывок230, где Макиавелли говорит о Савонароле как об одном из примеров «безоружного пророка», – более того, пророка с сомнительной репутацией, – написан в обстановке, когда политические нововведения считались самым трудным для человека предприятием, и в процессе обсуждения различных личностей и средств, с помощью которых перемены могли осуществиться. Мы приблизимся к пониманию этой проблематики, если предположим – это в любом случае вероятно, – что Макиавелли не просто насмехался над своим предшественником или отмахивался от него как от глупца либо шарлатана, но принимал его и его размышления всерьез, как того требовали эпоха и ее сложные обстоятельства231. Атмосфера Флоренции была пропитана апокалиптическими ожиданиями, и Макиавелли не мог быть к этому так невосприимчив, как ему, вероятно, хотелось это показать. Попытка провести нововведение высшего порядка, создать справедливое и стабильное общество, предпринималась под защитой величайших понятий христианской мысли, таких как природа, благодать, пророчество и обновление. Эта попытка потерпела неудачу, следовательно, по-видимому, она оказалась неправильно задумана. Страшный вопрос о том, что произойдет дальше, имел огромное значение. Миф о Венеции давал единственный мыслимый ответ, скорее в духе Платона и Полибия, нежели христианства; но чтобы заменить благодать какой-либо добродетелью, нужны были вольнодумцы (esprits forts).

Глава V Реставрация Медичи А) Гвиччардини и меньшие ottimati, 1512–1516

До сих пор мы утверждали, что мысль позднего Средневековья была ограничена рамками эпистемологии конкретного события, решения, института или традиции, определявших средства, которыми люди того времени располагали – как они сами считали – для истолкования существующих во времени секулярных явлений. Эти средства были так немногочисленны, что, как могло показаться, течение времени не поддавалось контролю человеческого сознания: им словно бы двигала непостижимая сила, которую верующие люди называли Провидением, а неверующие – фортуной. С появлением гражданского гуманизма человек мог думать, что только как гражданин, как политическое существо, вместе со своими согражданами участвуя в vivere civile, он может достичь полноты своей природы и добродетели, убедиться, что его мир устроен разумно. При этом доступные индивиду интеллектуальные средства понимания единичного и средства контроля над временным, от которых зависела его способность действовать так, как положено гражданину, оказались несоразмерны предъявляемым к ним новым требованиям. Секрет Савонаролы – прежде всего схоласта, затем пророка и потом уже гражданина, – заключался, по-видимому, в том, что гражданская жизнь, с его точки зрения, предполагала определенную меру добродетели, которую могла обеспечить только благодать, а значит, достичь ее можно было лишь в эсхатологической ситуации исполнившихся пророчеств и обновленного мира. Как следствие, его поражение вызвало травматический шок в идеологическом строе флорентийской жизни, ощущаемый и наивными, и искушенными гражданами.

Как могли реагировать люди более искушенные, мы увидим, когда посмотрим на роль идей Савонаролы в мысли теоретиков гражданской жизни. Однако уже ясно, что человек не столь набожный по сравнению с Ландуччи мог при падении Савонаролы решить, что всем в мире ведает Фортуна, а не Бог, и что лишь восстановление гражданской жизни может спасти людей от господства иррациональных сил. Раз Савонароле не удалось основать гражданство на пророчестве, какой еще фундамент можно найти? Распространению гражданского гуманизма сопутствовало некоторое расширение общепринятого диапазона политических знаний, выведение их за пределы концептуального аппарата разума, опыта, рассудительности и веры, с помощью которого традиция, представленная Фортескью, противостояла вызову единичных явлений. Прежде всего, теперь считалось, что люди в настоящем могут вести беседу с людьми древности и непосредственно учиться у них тому, что они делали в исторических ситуациях, с которыми те сталкивались. Такая точка зрения могла привести или к наивной убежденности, что история повторяется, или к все большей изощренности исторического сознания. Но в том или другом случае она, по-видимому, способствовала более быстрому усвоению гражданином знания и его умению реагировать на острые политические нужды подходящим решением. Кроме того – и это часть той мудрости, которой следовало учиться у древних, – существовала философия гражданской жизни Аристотеля и Полибия, которую мы рассматривали в предыдущей главе. Ее сильная сторона как конституционной теории состояла в том, что она не столько представляла собой сопоставительный анализ институтов власти, сколько была наукой о добродетели. Она, так сказать, предлагала способ соединить конкретные достоинства людей, составляющих политическое общество, так, чтобы они не претерпели порчу в силу своей единичности, а стали частью общего стремления к универсальному благу. Соответственно, она настойчиво побуждала внимательно относиться, с одной стороны, к тому, какие типы и категории людей с присущими им добродетелями и слабостями составляли политическое сообщество, и, с другой, к способу, предложенному для объединения их усилий. Поскольку согласие достигалось благодаря распределению ролей при принятии решений, предлагалось обратиться к анализу самого процесса выработки решений, фиксации ролей и обязанностей, институционально закрепленных или нет, на которые его можно было бы разбить, и критериев, в соответствии с которыми их можно было установить между людьми разных моральных типов, составляющими общество. В основе греческой и ренессансной политической науки лежит этическая теория в сочетании со стратегией принятия решений.

Если бы можно было воспользоваться категориями Аристотеля для упрочения республиканского строя во Флоренции, то наука о добродетели победила бы там, где потерпел поражение пророк Савонарола. Она помогла бы примирить конкретное с универсальным, отождествить политическую деятельность с проявлением добродетели и сделать ход политических и единичных событий понятным и поддающимся обоснованию. Поэтому политическая мысль с момента восстановления vivere civile в 1494 году все больше тяготеет к Аристотелю и во многом представляет собой попытку установить, как в условиях Флоренции заложить основания аристотелевской политейи (politeia). Однако то, что эта идея так долго оставалась привлекательной, во многом объясняется другой причиной. Альтернативой формированию гражданского общества и установлению республики служило царство Фортуны, ощущение действительности, в которой нет ничего постоянного, обоснованного или разумного: questa ci esalta, questa ci disface, senza pietà, senza legge o ragione234. Как история флорентийцев до 1494 года и после, так и концептуальный аппарат, который они применяли, пытаясь ее понять, содействовали тому, чтобы их мысль существовала в диалектике между двумя крайностями: между безмятежностью республики, неподвластной порче, и мятущейся империей децентрированного колеса фортуны. Еще до того, как теоретики непосредственно познакомились с текстом Полибия, они прекрасно понимали, что цель политической науки – соединить различные конкретные добродетели в одно универсальное благо. Пока этого не удастся достичь, конкретные добродетели были неустойчивы и склонны к саморазрушению. Равным образом, необязательно читать Полибия и знать о его циклической теории (anakuklōsis), чтобы прибегнуть к образу колес и круговорота. Их мысль была направлена на анализ угасающих добродетелей, распадающихся политических систем, человеческого опыта, вступающего в область непрочного, иррационального и аморального. Одна крайность – стабильность республики – казалась им не более увлекательной или знакомой, чем другая, ее разрушение. Кроме того, давняя проблема, поднятая гражданским гуманизмом, – единичность республики, ее ограниченность в пространстве и времени и, следовательно, ее чуждость законам окружающей ее среды – выступила со всей отчетливостью, пугающей в свете истории самого конца XV столетия, когда Италией все чаще управляли чуждые ей силы, а Флоренция и Венеция, по всей видимости, утратили контроль над своей внешней политикой. Если внутренне республика сохраняла безмятежность, могла ли она не терять ее, оставаясь жертвой Фортуны извне? Могла ли разница между законами, регулирующими внутренние и внешние связи, быть столь значительной? Если наука Аристотеля указывала средство к пониманию первых, какого языка требовал анализ последних? А если невозможно постичь ни те, ни другие, разве не должны мы обратиться к риторике Фортуны? В 1512 году, а затем снова в 1527–1530 годах неспособность Флорентийской республики контролировать политическую ситуацию в Италии совпала с неудачной попыткой привести в равновесие ее внутренние гражданские отношения и обернулась угасанием vivere civile и восстановлением власти Медичи – во втором случае уже окончательно. Каждая из этих неудач, как можно показать – отчасти благодаря появлению на сцене необыкновенно одаренных людей, – спровоцировала сложный кризис мысли. На примере каждого из кризисов можно изучить, что происходило в сознании людей того времени, пытавшихся применить эпистемологию конкретного, этико-политические категории аристотелевского гражданского общества и совершенно новую терминологию, которую разрабатывал ряд теоретиков, стремясь осмыслить политическое поведение в его наименее обоснованных и разумных проявлениях. Эпоха Макиавелли и Гвиччардини показывает нам мысль, направленную на учреждение и укрепление гражданской жизни, находящейся в близком и очень напряженном контакте со стремлением постичь быстрые и непредсказуемые перемены.

В 1494–1512 годах внутренние проблемы Флорентийской республики возникали в связи с разграничением функций различных политических групп. Феликс Гилберт блестяще описал235 институциональную структуру этого режима и понятийный словарь, использовавшийся ее участниками, – не только в теоретических трудах, но и в речах, резолюциях, официальных документах. По-видимому, на основании его анализа можно сделать следующие выводы. Важнейшим шагом, предпринятым после бегства Медичи в 1494 году, стало усвоение того, что в общем считается венецианской конституцией (il governo veneziano или alla viniziana). Во Флоренции она с практической точки зрения включала в себя Большой совет, Синьорию и гонфалоньера, а в идеале предполагала совершенную гармонию многих, некоторых и одного, которой, как предполагалось, достигла Венеция. Однако на деле в конституции 1494 года ощутимый перевес оказался на стороне многих. Все сходились во мнении, что важнейшим учреждением был Совет, участвовать в котором могло неопределенно большое число граждан (хотя, конечно, далеко не все), и что существование Совета придавало этому режиму характер governo largo236. Порой указывалось, что к участию в венецианском Большом совете изданным еще двести лет назад указом допускалось лишь некоторое число семейств и что такая система, очевидно, позволяла назвать Венецию governo stretto237. Чаще всего на это возражали, что ограничение членства в Совете лишь довершило формирование венецианского гражданского коллектива, а не сделало политические права привилегией узкой группы граждан. Те, кто оказался вне Совета и гражданского общества, были либо чужестранцами, либо людьми низкого и рабского звания, по определению неспособными к гражданской жизни238. Этот спор раскрывает одну из главных двусмысленностей категоризации Аристотеля и обнаруживает ряд интересных обстоятельств. Одним из них можно считать использование термина governo largo как антонима governo stretto: первый не подразумевал конституции, которая прямо открывала бы гражданство для всех или даже для popolo, то есть «многих», как для вполне определенной социальной группы. Конституция 1494 года не делала этого хода, но скорее означала такую конституцию, которая, отказываясь ограничить гражданский коллектив строго определенной (stretto) группой жителей, признает участие в гражданской жизни благом, чем-то, к чему люди стремятся, что развивает их лучшие качества и что желательно распространить на как можно большее число индивидов. Governo, слово, по смыслу наиболее близкое нашему constitution, в словаре флорентийцев является почти синонимом modo di vivere или просто vivere239. Как можно заметить, словосочетание vivere civile всегда указывает на governo largo, а не stretto. Признавать, что участие в гражданской жизни само по себе благо, означало соглашаться, что оно должно получить широкое распространение. Впрочем, далеко не все полагали высшим и необходимым благом участие возможно большего количества людей в принятии общественно значимых решений. Эта проблема также могла обсуждаться на языке Аристотеля.

Важно отметить и стремление приверженцев governo largo сохранить венецианскую модель, отрицая при этом, что Венеция является замкнутой аристократией. Одним из значимых моментов в истории флорентийских идей было принятое в 1494 году решение под видом подражания венецианской конституции расширить возможности участия в Большом совете240. Мы не знаем, кто именно принял его и о чем они при этом думали, но его следствием стало то, что для большинства авторов Венеция осталась символом конституции с элементом народного участия, которое основывалось на гармонии между участниками из элиты и неэлиты, некоторыми и многими, а также, возможно, одним. Наиболее настойчиво подчеркивают достоинства венецианской модели те мыслители, которые полагают, что ottimati – как узкий круг влиятельных флорентийских семейств, считавших себя частью элиты и отождествлявшихся с немногими в аристотелевской классификации, – не могут выполнять свою прирожденную функцию лидеров или развивать добродетели, с ней связанные, если наравне с ними в управлении не участвуют те, кто не принадлежит к элите, большинство, которое они могли вести за собой. Таким образом, ottimati предстают или сами видят себя в роли гражданской аристократии. Их качества существуют и проявляются в отношениях ottimati с другими гражданами.

Может возникнуть вопрос: не было ли принятие в 1494 году «венецианских» установлений делом рук ottimati, которые сочли, что governo largo подойдет им больше, чем stretto? Спор о подлинной природе Венеции и о наиболее подходящей для Флоренции форме правления происходил на фоне усугубляющейся неспособности Большого совета управлять так, чтобы это удовлетворяло ottimati как класс. Секрет венецианского правления заключался в отношениях между Большим советом и совокупностью должностных лиц и комитетов, в сумме известных как Сенат241. Именно в сложном механизме обсуждений заключалась политическая инициатива Сената. Однако во Флоренции аналогичные отношения – между Большим советом и группой исполнительных комитетов во главе с Синьорией – работали не так хорошо, как в Венеции, и главным источником конфликта стало острое чувство своей обособленности, присущее тем, кто принадлежал к ottimati. Они не доверяли Совету, считая его громоздким собранием самонадеянного popolo. Синьория или другие исполнительные органы – члены которых избирались, обычно на короткие сроки, посредством жеребьевки и проходивших в Совете избирательных процедур – не казались им эффективными для осуществления принципа аристократии, который ottimati, как они полагали, олицетворяли. Семейства, к которым они принадлежали, в целом в 1434–1494 годах поддерживали правление Медичи. Они считали, что режим Медичи опирался на их помощь и пал лишь тогда, когда последний потомок Козимо Старшего утратил их поддержку из‐за злоупотребления властью и дурных манер. Поэтому ottimati ощущали, что оказались вовлечены в опасный эксперимент, сотрудничая с popolo, и утешали себя лишь тем, что это сотрудничество будет строиться по венецианскому образцу. Теперь, когда трения между представителями элиты и теми, кто к ней не принадлежал, усилились, а Большой совет и Синьория все более явно обнаруживали неспособность к ведению внешних дел республики, ottimati все чаще жаловались, что обещание осуществлять правление по венецианской модели выполнялось не должным образом.

Феликс Гилберт изучил как институциональные, так и идеологические программы движения аристократов против конституции 1494 года. Одной из главных фигур идеологического контрнаступления можно назвать Бернардо Ручеллаи242, который через свою жену приходился родственником Медичи. Он представлял всех, кто поддерживал переворот 1494 года не столько потому, что им не нравилась власть Медичи, сколько оттого, что Пьеро, как они считали, оказался несостоятельным политиком. Прежний режим казался им формой сотрудничества представителя династии Медичи с узким кругом ottimati на правах первого среди равных. Оставшись без Медичи, они приступили к организации правления самого узкого круга. В 1500–1502 годах (вероятно) Бернардо Ручеллаи стоял в центре группы аристократов-интеллектуалов, собиравшихся в Садах Оричеллари, чтобы критиковать режим, используя гуманистический образ мысли. Последний включал в себя идеализацию Лоренцо де Медичи («Великолепного») как лидера, лучше всех умевшего работать в союзе с аристократическими семействами, переоценку Венеции как замкнутой аристократии, предполагающую, что подобное governo stretto лучше всего отвечает нуждам Флоренции, и систематическое исследование римской истории с целью убедиться, что из прошлого извлечены правильные уроки, способные помочь править в настоящем. Гилберт видит в этой программе решающий разрыв с прежним стилем мышления и даже называет ее «рождением современной политической мысли». Раньше, утверждает он, любое предложение, связанное с институциональной реформой во Флоренции, надлежало формулировать как возвращение к тому или иному порядку вещей, существовавшему в отдаленном и мифическом прошлом. Поскольку группа Ручеллаи стремилась к чему-то до той поры не виданному – сохранению некоторых черт неофициального и неоднозначного с точки зрения легитимности режима предшествующего столетия, – они должны были прибегнуть к иным способам истолкования и стали первыми, кто обратился к историческому прошлому в поисках принципов правления. Противопоставление старых и новых видов аргументации может показаться слегка натянутым, но следование венецианской модели в 1494 году и ее возрастающая значимость свидетельствуют о потребности в новых методах обоснования. Очевидно, Ручеллаи и аристократы, критически анализировавшие форму правления, установившуюся в 1494 году, занимались двумя вещами. С одной стороны, речь идет об усиленном сравнительном изучении флорентийских, венецианских и римских институтов власти, а с другой – о разработке аристотелевских категорий гражданства, попытках определить, из каких частей состояло политическое общество и какие функции соответствовали каждой из них. Критика Большого совета, как мы увидим, почти целиком основана на аристотелевской теории разграничения функций.

В 1502 году Бернардо Ручеллаи испытал политическое разочарование. Ажитация, распространению которой он содействовал, вела если не к полной отмене Совета, то по крайней мере к передаче большей части его полномочий сенату, состоящему из ведущих граждан, которые бы избирались пожизненно. В результате при обстоятельствах, остающихся не вполне ясными, вместо назначения главы республики был установлен пожизненный гонфалоньерат – который немедленно получил Пьеро Содерини, покровитель Макиавелли. Эта мера, явно имитирующая венецианский институт дожей, была принята, скорее всего, в надежде, что отношения между немногими и многими упрочатся, если к ним добавить правильно действующего одного, – что Савонарола считал неподходящим для условий Флоренции. Ручеллаи, изначально способствовавший этому, говорит243, что не мог поддерживать такое начинание, потому что оно не сопровождалось полной отменой Совета. Однако по мнению большинства его друзей, следовало опробовать трехчастную систему, даже в отсутствие эффективного сената. Таким образом, можно сделать вывод, что значительная часть ottimati по-прежнему была заинтересована в том, чтобы найти место аристократии в системе vivere civile. И следующий этап развития флорентийской политической мысли представляет собой попытку определить политейю (politeia) с аристократической точки зрения.

Первый автор, на котором нам следует подробно остановиться, – это Франческо Гвиччардини (1483–1540), младший современник Макиавелли. Гвиччрадини создал свои работы, когда важнейшие политические труды Макиавелли еще не были написаны, и в конечном счете по общему (в том числе и самого Макиавелли) мнению, он являлся единственным политическим умом сопоставимых с ним масштабов. Сын «серого», то есть умеренного, оптимата, бывшего сторонником Савонаролы, этот молодой и чрезвычайно честолюбивый человек, как нам известно, около 1508 года приступил к написанию истории Флоренции под властью Медичи244. Концепция Гвиччардини отличается от восходящей к Садам Оричеллари линии мысли отчетливой враждебностью к Лоренцо. И Феликс Гилберт, и Витторио Де Капрариис245, два наиболее значительных современных специалиста по Гвиччардини, отмечали, что в более поздних размышлениях и исторических работах он постепенно пересмотрел свое отношение246. Важно, что осуждать Лоренцо, подобно молодому Гвиччардини, или идеализировать его, подобно Ручеллаи и Гвиччардини зрелому, – это две стороны одной медали. Ottimati восхищались Медичи, когда тот сотрудничал с ними, и ненавидели его, когда он относился к ним как к низшим. Критический или дружественный взгляд на Лоренцо мог быть обусловлен лишь семейной традицией и риторическим удобством. Сила аргументации Гвиччардини и одного-двух его единомышленников заключалась в их усилиях преодолеть эту двойственность позиции оптиматов и сделать соответствующие выводы. Как мы увидим, проблема в конечном счете состояла в том, будут ли ottimati по-прежнему называть себя гражданами или примирятся с ролью слуг чего-то, что не похоже ни на vivere civile, ни на governo stretto.

Однако обо всем этом мало говорится в первом трактате Гвиччардини о политике, так называемом «Рассуждении в Логроньо» (Discorso di Logrogno), которое в современных изданиях его сочинений обычно публикуется под заголовком «О способе устроить народное правление»247. Гвиччардини написал его в Испании, куда отправился как флорентийский посол при дворе Фердинанда Арагонского, и, вероятно, не завершил248, услышав о падении режима Содерини, вскоре после чего в 1512 году вновь установилась власть Медичи. Таким образом, создание этой работы совпадает с прекращением попыток ottimati приспособить восстановленную республику к своим целям. Важно, что последней практической мерой, предпринятой ими, прежде чем Медичи окончательно утвердились у власти, было учреждение сената, перенявшего почти все функции Большого совета, кроме определения гонфалоньера, который избирался уже не на всю жизнь, а на год249. На этом этапе проблема еще осознавалась в терминах примирения господствующего положения аристократов с принципом vivere civile. Именно ее теоретическому анализу было посвящено «Рассуждение в Логроньо», на котором мы можем остановиться подробнее ввиду значимости его понятийного аппарата и приведенных в нем конкретных рекомендаций.

Гвиччардини начинает с заявления, что vivere civile оказалась в серьезном беспорядке: люди без различия стремятся получить все почести и занять все посты, а также вмешиваться в общественные дела любой степени важности250. С точки зрения классической теории, к которой Гвиччардини не прибегает, но которую тем не менее держит в уме, индивиды в социуме стремятся к благу и добродетели беспорядочно, одолеваемые хаотическими желаниями. Если этот беспорядок, как он утверждает, носит общий характер и если желания претерпевают платоническую деградацию, из стремления к гражданской чести превращаясь в желание частного богатства, то нужна соответствующая обстоятельствам универсальная реформа человеческого поведения. Мы задаемся вопросом: какие интеллектуальные средства нужны для проведения такой реформы? Здесь Гвиччардини обращается к аналогии с другими человеческими искусствами, в частности врачеванием – изобретением, которое можно использовать многими способами, почти всегда заслуживающими тщательного изучения. Если человеку, который готовит тесто для макарон, говорит он, не удалось его сделать с первого раза, то он вновь соединяет все ингредиенты и перемешивает их. Если врачи обнаруживают в организме столь много недугов, что не могут действовать сообща, то они пытаются с помощью лекарств привести тело в новое состояние, что, хотя и трудно, но не невозможно251. Однако аналогии – зыбкая почва: человеческое тело – это не смесь муки и воды, а разум, который единовременно может охватить все сознательные стремления человека к благу, следовало бы назвать сверхчеловеческим, если не божественным. В одном месте Гвиччардини признает, что процессы, подобные тем, что он описывает, управляются обстоятельствами, которые невозможно контролировать. Врачам легче полностью перестроить организм молодого пациента, а Флоренция уже немолода252. Он не впадает в отчаяние, но соглашается, что поправка городского здоровья потребует большего, чем общественность готова предпринять. Город уже male abituata, приучен к дурному253: мы можем понять это так, что «вторичная природа» обычая и традиции привела к приспособлению человеческой жизни к морально несовершенным условиям, которые представляют собой политический аналог «ветхого Адама», но отныне (после Савонаролы) не влекут за собой никакого перерождения человека в огне. Если наша последняя интерпретация верна, мы выявили характерную черту, сближающую Гвиччардини с Савонаролой, как отмечали некоторые исследователи. Впрочем, прямым текстом он говорит лишь то, что мы должны довольствоваться посильным. Следует заложить правильное основание (dare principio) городской жизни. Ход времени с течением лет способен совершить даже большее, чем то, на что мы вначале могли надеяться254. Однако остается неясным, какова природа знания, опираясь на которое люди, не наделенные сверхчеловеческой мудростью законодателей, смогут по поручению законодателя заложить такое начало.

Интересно, что первая проблема, которую рассматривает Гвиччардини, – это вопрос об использовании гражданского или наемного войска. Написание «Рассуждения в Логроньо» почти совпало с трагической кульминацией попыток Макиавелли и Содерини защитить республику, организовав народное ополчение, – опыт, который впоследствии побудил Макиавелли все более тесно связывать свои теории военной организации с концепцией гражданского общества и гражданской добродетели. Известно также, что отношения между военной и политической структурами в Риме, Венеции и других местах широко обсуждалось в Садах Оричеллари как до, так и после 1512 года. В своем «Рассуждении» Гвиччардини разделяет недоверие Макиавелли к наемникам в целом и поддерживает его довод относительно того, что их придется содержать и после войны, тогда как граждан можно распустить и отправить домой. Кроме того, гражданам легче найти замену после поражения. Затем он высказывает еще одну мысль – которая окажется важнейшей для теории Макиавелли, – так как граждане будут сражаться лишь в том случае, если в городе хороший порядок, то обеспечить себя армией, состоящей из граждан, означает взять обязательство наделить себя хорошими законами и una buona giustizia, справедливым правосудием, чем-то, что проще предписывать, чем поддерживать, как он позже подробно покажет255. Хотя на этом утверждении основана его работа, Гвиччардини, что типично для него, явно считает: у армии есть как внутренняя, так и внешняя функция. Армия существует, чтобы расширять, равно как и защищать власть республики, а первая сфера действий не руководствовалась ни законом, ни справедливостью. Он высказывает здесь поразительную, но часто неверно понимаемую мысль, что политическая власть – это лишь акт насилия, совершаемый над теми, кто ей подчинен, иногда сглаженный каким-то внешним оправданием, но лишь затем, чтобы подкрепить его вооруженной силой, которая должна быть своей, а не чужой256. Слова, употребляемые здесь для обозначения политической власти (lo stato e l’imperio), очевидно, относятся к внешней власти, власти города над теми, кто не принадлежит к нему, как в случае попытки флорентийцев установить господство над упорно сопротивляющимися им пизанцами. Не имеется в виду, что власть флорентийцев над флорентийцами – это разновидность насилия, а подразумевается, что она является или может являться тем единственным видом власти, к которому это определение не относится257. И все же между внутренней сферой, где возможна справедливость, и внешней, где не может быть ничего, кроме насилия, существует тесная связь. Состоящая из граждан армия, которая требует una buona giustizia в городе, – это лучшее средство сохранить свои завоевания, единственная альтернатива тому, чтобы полагаться на чужую власть в аморальном мире внешних связей. Венецианцы, полагаясь на condottiere258, чуть было не утратили свою libertà259. Это слово здесь, как часто в ренессансной Италии, означает независимость города от внешнего контроля. Однако между внешней и внутренней зонами существует столь тесная связь, что Гвиччардини тут же260 переходит к рассуждениям о свободе в контексте governo di drento261 или отношений между гражданами внутри города.

По словам Гвиччардини, нет необходимости размышлять, какая форма правления является наиболее совершенной – власть одного, некоторых или многих. Ясно, что свобода естественна для Флоренции и подобает ей, а флорентийцы наделены ею с рождения, унаследовали ее от предков и, следовательно, обязаны защищать ее ценой своей жизни262. Его язык заставляет вспомнить отказ Савонаролы от идеальной модели Фомы Аквинского в пользу конкретных особенностей флорентийского характера, благодаря которым те становятся подходящими орудиями возрождения. С учетом того, что нам известно о настроениях Гвиччардини, можно усмотреть здесь консервативный оттенок, напоминающий оправдание революции 1688 года у Бёрка, ибо свобода – это унаследованная собственность (inherited trust), которую мы должны передать в целости и сохранности. Вспомним известную пословицу в духе скептического традиционализма: Spartam nactus es, hanc exorna – «Тебе досталась Спарта, ее и украшай». Но в «Рассуждении в Логроньо» Гвиччардини определяет свободу в терминах, которые обеспечивают его гибким инструментом политического анализа и в то же время полностью включают в себя универсализм традиции Аристотеля и гражданского гуманизма. Свобода, по его словам, заключается в верховенстве публичных законов и решений над желаниями отдельных людей263. Таким образом, это состояние, в котором моя индивидуальная воля не подчинена воле какого-либо другого человека или группы. Никто другой не может связать меня и заставить идти, куда я не хочу. Впрочем, сделать это могут законы и постановления города. В ренессансном, как и греческом полисе, общество могло тщательно и строго контролировать частную жизнь. В несвободном состоянии важно не то, что меня может что-либо связывать, но то, что меня может связывать чья-то конкретная воля, преследующая приватный интерес (appetito). В этом случае я приближаюсь к состоянию, которое Аристотель определял как рабское, когда человек становится орудием достижения чужих целей, которые становятся тем более низкими, что осуществляются за счет власти над рабом (ведь это может относиться лишь к частным интересам, а не к стремлению к универсальному благу). Последнего можно достичь лишь путем объединения с равными, происходящего в момент отправления публичной власти. Рабовладельцы свободны лишь в своих отношениях друг с другом, поскольку только здесь следует искать публичную власть.

Таким образом, проблема свободы, к решению которой флорентийцев обязывало их гражданское наследие (также составлявшее их вторую природу или характер), – это вопрос о формировании гражданского коллектива, способного отправлять публичную власть. Свободе противостоит такое положение дел, когда власть, которая должна быть публичной, на деле принадлежит отдельным людям. По мере того как Гвиччардини раскрывает первые следствия из определения свободы, понятой как независимость от частного, он показывает нам конкретное значение, которое имела эта теория во флорентийских условиях после 1494 года. Законы, говорит он, сами себя в исполнение не приводят; делать это должны магистраты. Если мы хотим подчиняться законам, а не людям, то первое требование состоит в том, чтобы магистраты не были обязаны своей властью отдельным людям, а их воля при осуществлении власти не зависела от желаний отдельных людей264. За этими словами скрывается очень сильная отсылка к условиям, в которых властвовали Медичи до 1494 года, когда главы этого семейства управляли городом, неофициально влияя как на выборы должностных лиц, так, соответственно, и на исполнение ими своих обязанностей. Именно к этой системе ottimati в 1512 году все еще относились очень неоднозначно: с одной стороны, она обеспечивала им должностную монополию, с другой – заставляла чувствовать, что их должности не вполне им принадлежат. Они экспериментировали с республикой в надежде, что она окажется лучшим инструментом, позволяющим обосновать нахождение аристократии у власти. Такова позиция Гвиччардини: его симпатии к политической элите всегда заметны. Однако важно отметить, что здесь, как и в других его произведениях, мы находим не менее явное возражение, косвенное или очевидное, против формально замкнутой олигархии. Он говорит, что магистраты не должны считать источником своей власти одного или некоторых, как не должны ощущать себя ограниченными в своих полномочиях волей других людей. В конечном счете свобода основана на народном правлении. Небольшая группа олигархов – так, по-видимому, рассуждает он, – которые делят между собой должности в закопченной комнате (так происходящее представлял Кавальканти), не сможет удовлетворять необходимому условию свободы, поскольку они всегда будут помнить, кому обязаны своими постами. Дабы власть была свободной, она должна быть публичной; дабы быть публичной, она должна быть безличной; дабы она была безличной, наделенная ею группа должна быть достаточно обширной. По его собственным словам, если основание свободы – власть народа, то во Флоренции основой народной власти является распределение магистратур и званий Большим советом265.

В другой конституционной традиции распределение магистратур считалось одним из признаков суверенитета. В данном же случае, с точки зрения Аристотеля и гражданского гуманизма, распределение должностей осуществляется многими, и это задумано не для того, чтобы наделить их суверенной волей, а чтобы освободить тех, кто эти должности занимает, от внешнего давления: освободить волю, распределявшую власть, даже от тени частного интереса, сделав ее настолько безличной и универсальной, чтобы она вовсе перестала быть волей или переставала быть ею в момент избрания должностных лиц. И все же многие, из которых состоял Большой совет, являлись частными людьми, опиравшимися каждый на свои волю и ум. Вопрос заключается в том, как Гвиччардини предполагал превратить этих отдельных участников в членов политического тела. Подсказка кроется в распределении политических функций. В конституции 1494 года предполагалось, что членами Совета могут стать все, кто сам способен занять какой-либо пост, а Гвиччардини в порядке реформы предлагает еще расширить членство, приняв в Совет некоторое число людей, к этому негодных. Недостаток теперешней системы, по его мнению, состоит в том, что каждый из участников избирательного процесса считает самого себя способным занять ту или иную должность и ожидает получить ее. Поэтому к его выбору примешиваются личные амбиции и предпочтения, и на этой стадии политического процесса совершается больше ошибок, чем на какой-либо другой. Если выбор должностных лиц доверить тем, кто сам не способен занять эти должности, то они будут думать только о качествах кандидатов, а не о собственных амбициях, так как всем людям от природы свойственно предпочитать добро злу, если их не отвлекают частные интересы266.

На этом этапе анализа ренессансного аристотелизма удобно перейти к рассмотрению тезиса о разделении власти и отметить, что в его основании лежат аргументы – какими они представлялись и Джону Адамсу – скорее этические, чем институциональные. Избирательные и исполнительные функции следовало разделить и тем самым уменьшить риск чьей-либо личной заинтересованности в исходе выбора, который он совершает ради общественного блага. Следовало воспрепятствовать тому, чтобы магистрат руководствовался собственной выгодой. Теория политии остается прежней, то есть наукой о добродетели. Однако размышления Гвиччардини предполагают другие опорные точки, относящиеся к сфере эпистемологии и теории познания. Люди, которые считаются неспособными занимать магистратуры, могут выбрать тех, кто лучше всего для этого подходит. Посредством какого мыслительного процесса они это делают? В своем анализе функций Большого совета он переходит от избрания должностных лиц к утверждению законов. Никто не предполагает, что Совет способен обсудить и сформулировать закон от первого предложения до окончательного варианта, тем не менее возникает вопрос о том, должны ли законы, обсуждаемые и согласуемые совещательными органами меньшего размера – предположительно более квалифицированными, – передаваться для утверждения в Совет. Это важный вопрос – потому что законы распространяются на всех людей без исключения, равно как и оттого, что, как мы видим на других примерах, они способны внезапно изменить форму правления267. Гвиччардини приходит к выводу, что, хотя Большой совет не должен обсуждать предлагаемые законы – это уже сделано, – ему необходимо обладать правом высказать окончательное согласие или отклонить их. По всей видимости, здесь играют роль два аргумента. Во-первых, поскольку законы налагают обязательства на всех, то нельзя допустить ситуацию, когда можно сказать, что своим существованием законы обязаны лишь немногим, а предотвратить это можно, обеспечив порядок, в котором они принимаются по общему согласию. Во-вторых, ратификация Советом даст гарантию, что никакой закон не изменит форму правления в целом, равно как и не будет иметь никаких других разрушительных последствий. С этой целью, хотя и в отсутствие публичных дебатов, было бы неплохо публиковать предложенные законы за несколько дней, дабы члены Совета могли знать, что им предстоит решать, и обсуждать это между собой268.

Совершенно ясно, что теория избирательного и законодательного процесса Гвиччардини опирается на мысль Аристотеля о принятии решения многими. Пусть сами они неспособны занимать магистратуры, но они могут разглядеть эту способность в других; пусть сами они неспособны сформулировать или даже обсудить закон, но они могут быть компетентными судьями законопроектов, предложенных другими. Посредством недопущения их к отправлению функций, которые они сами должны оценивать, обеспечивается принцип безличности, и все же остается неясным, какие интеллектуальные способности они задействуют в этом процессе. Доктрина Аристотеля – по существу, доктрина опыта – заключалась в том, что любой человек, не принадлежащий к элите, достаточно хорошо представляет себе, как на его жизнь влияет конкретное должностное лицо или конкретный действующий закон, чтобы считать совокупность множества подобных суждений более надежным прогнозом, чем можно было бы ожидать от одного человека. Как мы видели в первой главе этой книги, коллективная мудрость тех, кто по отдельности был не столь разумен, носила кумулятивный характер, и ее эффективность снижалась по мере того, как возрастала сложность конкретного решения, которое предстояло вынести, и возрастала скорость, с какой требовалось проанализировать его, принять и привести в исполнение. В основанной на обычае системе от многих требовалось лишь решить, сохраняют ли их прежние реакции силу в ситуации, которая представляется повторением прошлого. Их решение формировалось медленно и постепенно, на основе поведения и памяти, нежели размышлений, когда сохранялась или отвергалась прежняя практика. Но в народном собрании гóрода-государства решения были чрезвычайно индивидуализированы, и срочность была большей – на это явно указывает употребление Гвиччардини таких слов, как occorrere и giornalmente269,270. Когда решался вопрос, подходит ли конкретный человек для той или иной должности и следует ли сделать конкретный закон обязательным для всех, многие должны были собирать и обрабатывать сведения с куда большей скоростью, чем требовалось для складывания обычая. Существенно, что Гвиччардини, по-видимому, рассматривал эту проблему, не приписывая многим рассудительность или способность предсказать исход каких-то действий, которые бы отличали их от немногих. Он строил свои аргументы на этических основаниях и утверждал, что, коль скоро решение многих было свободно от личной заинтересованности, – а мы видели, каким образом он стремился этого добиться, – то они лучше, чем какой-либо меньший совещательный орган, понимали, что будет благом. Не в период работы над «Рассуждением в Логроньо», но тоже в связи с конституцией 1494 года он написал две речи271, где изложил доводы в пользу избрания магистратов в народном совете либо большинством голосов, либо жеребьевкой, и вложил в уста сторонника голосования – с которым он сам был солидарен – следующие слова:

Непрерывное собрание заняло место основанного на обычае сообщества. Каждодневное участие в политической жизни увеличило скорость приобретения необходимого опыта и знаний. Тем не менее следует все же отметить, что принимаемые народом решения главным образом касаются характера тех, кто составляет принимающую решения элиту. Народ выбирает людей, и его способность выбирать достойна похвалы. Избранные им люди формулируют законы и политические стратегии, а народ принимает окончательное решение, утверждая или отвергая их предложения. Впрочем, нам мало что известно о способности народа отличать хорошую политику от плохой. Пока приписываемые ему добродетели не простираются дальше того, чтобы знать, что какое-то предложение изменит форму правления. Ничего не говорится и об умении народа вводить новые политические стратегии, не говоря уже о реформах или преобразованиях. Он может судить о характерах отдельных людей, но не о ходе событий или структуре общества.

В «Рассуждении в Логроньо» идеи Гвиччардини, касающиеся нравственного облика и проницательности, которые требовались принимающей решения элите или, по-видимому, должны были проявляться в ее действиях, впервые возникают в связи с его размышлениями о посте гонфалоньера (gonfaloniere). Главный вопрос состоит в том, следует ли назначать человека на эту магистратуру на ограниченный срок или пожизненно. Случай пожизненного назначения, который предпочитает Гвиччардини, первоначально изложен273 с точки зрения получения информации и принятия решений. Если гонфалоньер несменяем, он не станет беспокоиться о том, чтобы сохранить свой пост, или о том, что с ним будет, когда истечет его срок, – соображения, которыми часто объясняется равнодушие (freddezza) магистратов. Ничто не будет отвлекать его от того, чтобы учиться справляться с возникающими проблемами и понимать природу людей, с которыми ему приходится иметь дело. Очевидно, что этот довод легко перевести в этические категории: никакие личные интересы не отвлекают того, кто назначен пожизненно, ни от приобретения необходимых ему для исполнения своих обязанностей знаний и навыков, ни от возможности всецело сосредоточиться на благе общества. Так как он назначен на высший пост в городе пожизненно, ему ни к чему стараться угодить конкретной группе и почти не за чем выходить за рамки предоставленных ему полномочий. Однако здесь рассуждения принимают новый и весьма интересный оборот. Благодаря наличию должности, свободной от каких-либо частных соображений и личных интересов – не подлежащей даже существовавшей в Античности проверке на соответствие своим обязанностям по истечении срока, – граждане могли законно рассчитывать на высшую награду, когда эту должность становится практически невозможно использовать в каких-либо целях, кроме общего блага. Здесь Гвиччардини высказывает мысль, которую часто приводят как доказательство его расположенности в пользу аристократии: все республики, без каких-либо известных исключений, управляются и управлялись (retto) именно теми редкими людьми, которых честолюбие, жажда великого и желание достичь вершины подстегивают к свершению славных дел274. Пожизненный гонфалоньерат в целом представляется лучшим средством законным образом утолить эту жажду275.

В этом отрывке примечателен отнюдь не выраженный здесь элитизм. Аристотелевская традиция недвусмысленно разделяла граждан на многих, у которых не было ни стремления интересоваться чем-либо за рамками собственных дел, ни достаточных знаний для этого, и немногих, старающихся в большей степени контролировать происходящее и наделенных такой способностью. Отсюда следовало, что немногие всегда будут располагать властью, пропорционально не соответствующей их числу. Требовалось разработать такую институциональную систему – политейю (politeia), – которая бы предохранила эту диспропорцию от крайностей и служила гарантией, что доминирующее меньшинство правит, считаясь с благом других, а не только со своим собственным. Гвиччардини здесь, конечно, не оригинален: с одной стороны, он настаивает, что активное меньшинство может функционировать лишь в условиях менее активного (но все же активного) большинства, а с другой – постоянно предлагает средства воспрепятствовать тем, кто принимает решения на каждом из уровней, отвлекаться на свои личные интересы. Его мысль по форме поддерживает аристократическую, но никоим образом не олигархическую систему. Его новаторство заключается в утверждении, что как многие отличаются от немногих своей способностью судить о пригодности других для постов, которые сами они не стремятся занять, так и немногие отличаются от многих своим стремлением занять эти посты. Virtù – неоднократно используемое им понятие, – которая вызывает это стремление, не является ни мудростью, ни добротой, ни каким-то еще нравственным качеством, определяющим пригодность для той или иной должности. Это даже не любовь к городу – хотя и ее следует испытывать, – а попросту честолюбие и жажда славы. При этом он не называет virtù чем-то аморальным – наоборот, он награждает ее такими эпитетами, как generosa и onesta276.

Честолюбие не находилось в числе христианских добродетелей – «этот грех и ангелов сгубил». Внимание Гвиччардини к проблеме отчасти объясняется, как сообщает нам его биограф, определенной моральной честностью: он ясно сознавал собственное немалое честолюбие и одержимость личной и фамильной честью. На том, какую роль играет честолюбие, честь и стремление к славе в его политической теории, следует остановиться подробнее. Разумеется, честь, наряду с верностью, занимала центральное место в феодальном мировоззрении. В литературе, отражающей рыцарскую этику, можно обнаружить множество попыток привести ее в соответствие с христианской моралью. Слова шекспировского Генриха V не могут не звучать двусмысленно: «Но если грех великий – жаждать славы, / Я самый грешный из людей на свете»277. Проблема приручения воинского духа не была новой для европейской мысли. Однако нам не следует забывать об осторожности, приписывая флорентийской аристократии феодальные ценности. Ottimati, представителем которых считал себя Гвиччардини, были купцами, банкирами и юристами – не говоря уже о политиках, – и неясно, насколько на них повлияла рыцарская этика. Возможно, правильнее сказать, что честь преимущественно являлась добродетелью политического индивида, particulare – если воспользоваться (в том виде, в каком он его употреблял) ключевым и самым неоднозначным термином политической мысли Гвиччардини. С одной стороны, particulare олицетворял смертельную опасность, поскольку стремился к приватному и частному благу. Его толкало к этому честолюбие, а жажда привилегированного положения, способного удовлетворить амбиции, могла заставлять пренебрегать любыми законами и общепринятой моралью. С другой стороны, слава носила публичный характер. Она заключалась в признании сограждан. Будучи скорее языческой, нежели христианской, она давала не спасение, а громкое имя в этой жизни и после смерти. Если же particulare вынужден искать славу в гражданском пространстве, где каждый по определению участвует в принятии решений, целью которых является всеобщее и общественное благо, то его слава будет состоять в признании согражданами его первенства в делах республики. Потребность в славе заставит его добиться большего, нежели его сограждане, и вынести свою личность на суд общества. Он окажется под постоянным пристальным взглядом немногих и многих, которые будут знать его лучше, чем он знает себя сам. Как только его честь станет предметом общепризнанной заботы об общем благе, его внутреннее стремление к идеалу чисто индивидуальной целостности, выражаемой этим понятием, заставит его презирать удовлетворения низшего порядка. И в таких обстоятельствах мудро направить его честолюбие в политическое русло, предложив ему высшую и несменяемую власть, коль скоро эта власть осуществляется под непрестанным надзором общества и подлежит его суду, а один и немногие будут свободны в приобретении знаний и опыта, необходимых для выполнения своих задач.

Тем не менее, сделав честолюбие отличительной характеристикой политической элиты, Гвиччардини прекрасно понимал, во что оно превращается, если его не обуздает политическая система. В одном из фрагментов «Рассуждения в Логроньо»278 он отмечает, что институциональные условия, в которых изменения в конституцию легко предложить, но трудно претворить в жизнь, похожи на характерный для олигархии прием, нацеленный на удержание власти группами, которые ею обладают. Вероятно, было бы лучше, если такого рода изменения могли предлагаться лишь в узких комитетах, доступ в которые ограничен, но при этом быстро бы выставлялись на суд многих. Во второй из двух своих речей о методах избрания в Большой совет Гвиччардини продолжает критику олигархических наклонностей ottimati и придает ей новое направление. Здесь сторонник бросания жребия – которое в Античности считалось более демократической избирательной процедурой, чем голосование, – заявляет: довод, гласящий, что многие обязательно выберут лучшего, искажается присутствием заметной прослойки ottimati, которые называют себя uomini da bene279. Они полагают, что обладают врожденным и неотъемлемым правом на магистратуры, и неизменно голосуют друг за друга, исключая тех, кто не входит в эту узкую группу. Поэтому тем, кто не относится к элите, остается либо всегда голосовать против кандидатов-ottimati, – подрывая разумное устройство всего процесса, – либо совсем отказаться от голосования в пользу жеребьевки. Те, кто называет себя uomini da bene, продолжает он, в претензиях на статус элиты основываются на своем предполагаемом превосходстве в рассудительности, мудрости и добродетели. На самом же деле они занимают это положение либо потому, что приобрели или унаследовали богатство, либо оттого, что их предки занимали высокие посты, – очень часто по причинам, не выдерживающим серьезного испытания. Богатство и происхождение, добавляет он, дело случая. Против флорентийской политической аристократии свидетельствует то, что она обязана своим статусом фортуне, а не добродетели280, почему в конечном счете она и печется о частных, а не об общественных интересах. Гвиччардини не стремился убедить своих читателей речью, которой он придал неприятный демагогический оттенок. Мы можем не сомневаться, что сам он – сторонник голосования по причинам, более или менее связанным с его элитистскими взглядами. Однако он осознавал, насколько сильные доводы можно выдвинуть против флорентийской элиты. Она была олигархической, потому что она – дитя фортуны. Именно честолюбие, добродетель, которую он выделил как наиболее подходящую для политической деятельности, побуждало ее членов или их отцов испытывать свою судьбу. Элита представляла собой – одновременно и в силу одних и тех же причин – потенциальную гражданскую аристократию и потенциальную действующую в собственных интересах intelligenza (так флорентийцы называли клику или сборище) олигархов. Необычный отрывок ближе к концу «Рассуждения в Логроньо» указывает, какое значение Гвиччардини по-прежнему придавал последовательному искоренению частных интересов и амбиций.

Перед нами не более и не менее как протест против роскоши, завершающийся призывом почти в духе Савонаролы «сжечь суетную мишуру». Роскошь развращает людей, она заставляет их еще сильнее жаждать богатства, выставляя его напоказ, и всего, что совершенно противоположно подлинной славе и добродетели. В развращенности нет ничего нового; против нее ополчались античные авторы, и полумеры не помогут против зла «столь всеобщего, столь давнего и столь глубоко укоренившегося в человеческих умах»281. Коротко говоря, это «ветхий Адам», который, как надеялся Савонарола, должен сгореть в огне духовного обновления. Однако Гвиччардини использует гражданский и классический лексикон, а не апокалиптический словарь, как его предшественник. Чтобы отсечь зло, говорит он, нужен скальпель (coltello) Ликурга, который искоренил в Спарте роскошь за день, разделив все имущество и запретив деньги и украшения. Спартанцев мгновенно охватило необыкновенное стремление к аскезе и забота об общем благе, и имя Ликурга славно тем, что благодаря grazia – благодати? благосклонности фортуны? – ему удалось осуществить такую долговременную перемену. Великие философы оказались бессильны сделать это, и неудивительно, что здесь усматривали помощь Аполлона, потому что преобразование города – дело скорее божественное, нежели человеческое282.

Савонарола понимал преобразование в чисто аристотелевском смысле, как наложение формы на материю, восстановление материи – жители города являлись «материальной причиной» его существования – для осуществления ею своего изначального предназначения. И в этом смысле он предпочитал говорить о rinnovazione. Впрочем, как христианин, он считал предназначением праведную жизнь. Prima forma была ниспослана как благодать, поэтому преобразование могло произойти лишь в апокалиптическом контексте, обусловленном действием благодати в истории. Сожжение «вторичной природы», сложившейся в человеке в результате погони за благами, далекими от святости, за «суетной мишурой», было необходимой частью восстановления. Очень важно отметить, что Гвиччардини переосмысляет те же темы, используя другую и не столь очевидно христианскую риторику. Он не прибегает к категориям формы и материи, равно как и не говорит, что fortuna упорядочивается под воздействием virtù. Законодатель достигает сверхчеловеческого успеха в преобразовании города – его законы и добродетели живут в веках и именно в связи с этим актом Гвиччардини использует слово grazia. Это чудесное деяние обеспечивает законодателю репутацию человека, получившего божественную помощь, пусть и не саму помощь. Он действует, систематически искореняя тягу к роскоши, зло, издревле угнездившееся в сознании человека. Параллели важны не меньше, чем различия. С одной стороны, если Савонарола считал, что роскошь и суета отвлекают душу от стремления к благодати, то Гвиччардини полагал, что они отвлекают гражданина от стремления к общему благу. Место Иеремии заступил Ликург, который содействует обновлению, учреждая законы, а не призывая к покаянию. Однако законы направлены непосредственно на нравственные качества граждан и возрождают их естественную наклонность, или «первую природу», побуждающую искать общего блага, когда они больше не отвлекаются на личные удовольствия. Это и означает, что люди по природе добры. Учение о том, что люди обладают испорченной «вторичной природой», заставляющей их при первой возможности идти на поводу у приватных интересов, позволяет в соответствующем контексте без особых противоречий заявить, что люди по природе дурны283. Законодатель искореняет эту вторую (ветхую) природу, сочетая нравственную харизму с институциональным обеспечением, и оставляет место для восстановления первой (изначальной) природы. Это есть божественная деятельность, даже если смотреть с точки зрения христианского понимания благодати. Впрочем, поскольку она всецело принадлежит гражданскому контексту политических решений и установлений и направлена на него, то ее правильнее всего описывать на языке греко-римской политики, для которого типично говорить о помощи, получаемой законодателем от античных богов. Здесь следует прежде всего обратить внимание не на обусловленное секуляризацией расхождение между христианской и гражданской традициями, а на то, насколько они сходятся в общей точке, которой для них оказался идеал аскезы и самоотвержения. После того, как этот идеал строился на монашеских ценностях, и до того, как начал строиться на кальвинистских, опорой ему служил гражданский гуманизм.

Итак, задачи законодателя предполагают, что он совершает нечто чудесное. Но если Савонарола ожидал чудес, о Гвиччардини этого сказать нельзя. С нашей стороны, добавляет он, незаконно надеяться или даже желать выполнять работу законодателя. Мы должны увидеть себя такими, какие мы есть на самом деле, то есть существами настолько развращенными, что остается рассчитывать лишь на незначительные исправления нашего нравственного характера. Если бы удалось научить жителей города владеть оружием – снова возникла бы традиция народного ополчения – и если магистраты избирались бы лишь на основании публичного подтверждения ими своих достоинств, богатство и роскошь ценились бы меньше и можно было бы даже ввести действенные законы для их контроля и постоянной проверки284. По сути, мы вернулись к аналогии с медиком, с которой начиналось «Рассуждение», и теперь ясно видим разницу между врачом и поваром. Именно законодатель вновь замешивает всю materia города, как делает человек, готовящий тесто для макарон, и формует ее заново. Врач, имеющий дело с более сложным устройством организма, предполагает, что он уже болен, и надеется взять недуг под контроль скорее, чем вовсе излечить его. Но это значит, что materia, с которой он работает, уже внутренне неустойчива; он сталкивается с превратностями фортуны. Теперь становятся совершенно ясны колебания Гвиччардини относительно определения ottimati как класса честолюбцев. С одной стороны, он убежден, что честолюбие – качество, которое надо направить в политическое русло и узаконить, если мы хотим, чтобы политейя (politeia) располагала элитой, которая нужна ей для активного участия в принятии определенных решений. С другой, он прекрасно понимает, что честолюбие, быть может, уже создало слишком нестабильные условия для перенесения его на политическую почву и слишком развращено, чтобы служить гражданским целям.

Роль честолюбия в поведении гражданской элиты оставалась одной из ключевых проблем в размышлениях сторонников аристократии после восстановления власти Медичи в 1512 году. Вероятно, решающим фактором, определившим характер восстановленного правления, стало избрание кардинала Джованни де Медичи в качестве папы Льва Х в 1513 году. Это изменило ситуацию: власть Медичи во Флоренции распространилась на более широкий политический контекст. Семейство вернулось к власти благодаря иноземному оружию, грубо подчеркнув неспособность флорентийцев управлять внешними обстоятельствами. Однако когда на смену Юлию II пришел Лев X, он взял на себя контроль над политикой в Италии, выступая в роли того, кто, возможно, сумеет построить систему, в которой владычество неитальянских сил будет ослаблено. Далее, – преумножая славу, какую сулило городу избрание папы-флорентийца, – его вступление на папский престол означало, что стабильность правления Медичи не будет зависеть ни от иностранного оружия, ни от способности правящей семьи налаживать политические отношения с крупнейшими политическими группами Флоренции. Устойчивость обеспечивается законностью и прочностью, все еще присущими папской власти. Таким образом, избрание Льва Х дало передышку Медичи и тем флорентийцам, которым предстояло решить, принимать ли их и какую цену при этом следует заплатить каждой из сторон. В то же время представлявшийся наиболее опытным член семейства оказался вне Флоренции, а жители города остались с неприятным чувством своей провинциальности. Они ощущали, что больше не находятся в центре, где решается их судьба. Таким образом, вся система Медичи зависела, во-первых, от продолжительности пожизненного срока Льва Х (он был папой восемь лет), а во-вторых, от того, чтó младшие члены его рода, управлявшие Флоренцией в его отсутствие, могли попытаться предпринять, учитывая, что политика Медичи уже не ограничивалась гражданскими отношениями среди флорентийцев. Для сторонников аристократии, неоднозначно воспринимавших отношения между своим кругом и представителями семейства Медичи еще в 1494 году, все это было чревато новыми проблемами. За каждым новым политическим кризисом: избранием Льва Х в 1513 году, смертью Джулиано де Медичи, занимавшегося делами семьи во Флоренции, в 1516 году, смертью в 1519 году Лоренцо, его преемника, втянувшего Флоренцию в попытку захватить Герцогство Урбинское, – мы видим вспышку285 писательской активности сторонников аристократии. Нас интересует их стремление применить аристотелевскую и гуманистическую парадигмы к определению гражданской аристократии в ситуации, которую авторы считают беспрецедентной. Поэтому не менее интересны слова, с помощью которых они пытаются заявить, что ситуация беспрецедентна и что именно в ней беспрецедентного.

Гвиччардини был одним из таких авторов. Говоря о нем самом, о классе, представителем которого он являлся, и обо всем этом периоде, не следует думать, что историк находился в постоянной борьбе, которую флорентийская гражданская аристократия вела против Медичи, отрицая их право на власть. Вернувшись из Испании, где он был послом, Гвиччардини занимался юриспруденцией во Флоренции. С понятным для сторонника аристократии неодобрением он наблюдал, как Джулиано и Лоренцо были все менее и менее склонны делиться властью с кем-либо, кроме своих ближайших соратников. Одновременно со смертью Джулиано в 1516 году Гвиччардини принял от Льва X роль наместника в Модене и затем, при обоих понтификах из рода Медичи, занимался управлением и защитой папских территорий на севере Центральной Италии. Подобно Макиавелли и сторонникам аристократии, он был рад служить Медичи, но только в соответствии с собственными представлениями об этой роли. Во Флоренции важное значение имела принадлежность к гражданской аристократии – классическим «немногим», – которых Медичи должны были воспринимать как равных и как своих сограждан. Если бы Джулиано и Лоренцо вели себя иначе, Гвиччардини не стал бы работать с ними. Он с сожалением думал о будущем режима, неспособного наладить отношения с гражданской элитой. Будучи наместником, он представлял отсутствующего, но полновластного государя. Если воспользоваться выражением, которое в следующем столетии использовал Джеймс Харрингтон, его власть (empire) была провинциальной, а не внутренней. Было бы уместно предположить, что он управляет людьми, столь далекими от политической жизни, что гражданская жизнь им была не по силам, и единственной альтернативой – как позже сказал Макиавелли – служило подчинение власти монарха. Жизнь Гвиччардини в 1516–1527 годах дает богатый материал для сопоставления теории с практикой286. Служа монархии, он думал и писал о роли (ограниченной) аристократии в политии. Если бы он остался во Флоренции, то он бы непосредственно участвовал – как это и было после 1527 года – в решении дилеммы своего класса: настаивал бы на роли элиты при «пропорциональном равноправии» или согласился с ролью слуги и придворного того режима, который все больше походил на монархию, хотя его и нельзя было легитимировать во флорентийских терминах. Именно такой выбор и сопряженные с ним представления все чаще становились предметом размышлений сторонников аристократии с 1512 года.

Вскоре после возвращения из Испании, развивая мысли, высказанные в «Рассуждении в Логроньо» и в созданном им ранее историческом труде, Гвиччардини написал короткий трактат «Об управлении Флоренцией после восстановления власти Медичи в 1512 году»287. Эта работа оборвана на полуслове и, возможно, не окончена, но ее язык имеет большое значение. Для начала посмотрим на риторическое вступление. Мы увидим знакомые фигуры рулевого и врача, но не обнаружим образа законодателя-повара. Объяснение тому косвенно приведено во втором абзаце: город – организм, состоящий из бесконечного многообразия отдельных людей, и случаи или трудности, которые могут возникнуть при управлении ими, так же бесконечны. Поэтому главная добродетель рулевого, врача и политика – осмотрительность, благоразумие, внимательность. Она помогает рулевому держаться курса и вести корабль в порт; врачам она нужна, чтобы понять природу заболевания и все его особенности, ведь без нее их предписания будут «несоразмерны» недугу и противны «характеру» пациента288. Здесь не стои´т вопрос о придании материи ее изначальной формы. Слово materia впервые возникает в связи со словом difficile; параллель с медициной подразумевает, что тело нездорово, а корабль бьется о волны. Если говорить о народном правлении, при котором многие, как и немногие, призваны к участию в политической жизни, то надлежало взять относительно хладнокровный тон и говорить о законодателе и его божественном даровании воздействовать одновременно на все части политического организма. Однако в этом discorso Гвиччардини ограничился точкой зрения ottimati и проблемой перестройки их отношений с Медичи. Поскольку они были лишь частью целостного организма – пусть наиболее благоразумной и опытной частью, – им не подобало влиять на качества целого сверх и помимо своего благоразумия и опыта. И если в своем предшествующем сочинении он мог подчеркивать законное честолюбие немногих и вклад, который их жажда чести могла внести в усовершенствование целого, то здесь акцент сделан скорее на осмотрительности. Хорошее лекарство может сохранить человеку жизнь, но плохое может его убить. Доброе правление способно гарантировать гражданскую сплоченность и согласие, дороже и уникальнее (singulare) которого нет ничего в человеческой жизни. От плохого же устройства следует ожидать ruina, destruzione, esterminio289,290. Даже в самóм аристотелевском контексте, который Гвиччардини может здесь привести, summum bonum немногим больше отсутствия summum malum291.

Вскоре обнаруживаются и другие мотивы этой разочарованной интонации. Очевидно, на том основании, что город состоит из бесконечного многообразия настроений и условий, он утверждает: бессмысленно рассуждать о правлении абстрактно и обобщенно, надо принимать во внимание уникальный характер (natura) как народа, так и территории (luogo, sito), которыми предстоит управлять. Гвиччардини переходит к стандартной характеристике флорентийцев как народа, который в силу своей вторичной природы и исторических обстоятельств может существовать лишь в условиях свободы. Однако перед этим он формулирует ряд категорий, привлекающих внимание читателя и существенно влияющих на его дальнейшую аргументацию. Существует, пишет он, форма правления, во главе которой стоит монарх или signore naturale, имеется и другая, где власть того, кто правит, основана на насилии и узурпации; есть власть над городом, привыкшим подчиняться, и власть над городом, который привык управлять своими делами сам и властвовать над другими. Как мы увидим, те же категории выполняют важную организующую роль и в «Государе» Макиавелли (по-видимому, нет никаких свидетельств, что Гвиччардини и Макиавелли поддерживали какое-то общение в 1512–1513 годах, когда были написаны «Об управлении Флоренцией после восстановления власти Медичи в 1512 году» и «Государь»). Макиавелли использует эти понятия, чтобы выделить «нового государя» – узурпатора власти над городом – как идеальный тип и определить класс политических явлений, к которому этот тип относится. Напротив, Гвиччардини, заявив, что исчерпывающий анализ проблемы занял бы слишком много места, использует их лишь для того, чтобы определить характер и проблемы правления вновь пришедших к власти Медичи292. Разумеется, его интерпретация мотивирована тем, что он считал себя ближе к власти и к решению практических вопросов, в то время как Макиавелли сказать о себе подобное не мог. Однако Гвиччардини в итоге приходит к сравнению правления Медичи после 1434 года и после 1512-го. Он фиксирует повторение истории. Остается не вполне ясным, насколько вновь пришедшие к власти Медичи принадлежат к классу «новых государей» и на какие источники стабильности и законности они могут опираться.

Флоренция, продолжает он, издревле свободна и предназначена господствовать в Италии. Отчасти причиной тому служит ее географическое положение, но также характер ее жителей – неутомимого и легкого на подъем народа, занятого приобретением богатства и власти, поглощенного – что важнее всего – заботами об общественных делах. Главное в жизни Флоренции – существование большого числа граждан, привыкших требовать участия в политической жизни (participazione) и участвовать в ней. В результате в городе укоренилось предпочтение vivere libero e populare и отвращение к тому, чтобы быть обязанными своим политическим статусом отдельным представителям власти (particulari)293. Как мы знаем, здесь взгляды Гвиччардини неоднозначны. Хотя он полагал всеобщее участие в политической жизни предпосылкой свободы, на практике он настороженно относился к участию многих. Поэтому неудивительно, что, называя свободу древней и неотъемлемой принадлежностью флорентийского характера, он не считал ее ни священной, ни тем более законной или даже неизменной нормой. Время от времени ее могло не быть. Однако с 1494 года и с 1502‐го она превратилась в узаконенную норму благодаря Большому совету294. Именно наличие этого института сделало неизбежной разницу между прежней и нынешней властью Медичи. В 1434 году vivere populare не существовало; город был расколот на отдельные группировки, между главами которых шла борьба за власть. Когда Козимо де Медичи ее добился, казалось, что он получил ее не от popolo или universale295, а «от некоего мессера Ринальдо дельи Альбицци, некоего мессера Палла Строцци и других людей». Popolo, которому эти группировки отказывали в способности эффективно управлять, при Козимо не стал более политически активным. Однако, когда лидеры различных группировок потерпели поражение, народ почувствовал себя менее стесненным. Кроме того, Медичи старались не показывать, что контролируют все напрямую, а делили власть с узким кругом соратников, не обладавших равными с ними правами. Тем не менее они допускали определенную возможность participazione, так что даже Лоренцо Великолепный, наделенный (как все же подразумевал Гвиччардини) излишней властью над кругом своих ближайших сподвижников, приобрел ее постепенно и не за один год296.

Однако в 1512 году ни одно из этих условий не сохранилось. На протяжении восемнадцати лет Большой совет обеспечивал широкие права участия в политической жизни большого числа граждан, которые не утратили к ней вкуса и от которых едва ли следовало этого ожидать. Медичи получили власть непосредственно от universale, захватив ее столь внезапно и резко, что последние не успели забыть опыт гражданской жизни. Имея множество врагов и мало друзей, члены вновь пришедшего к власти семейства вынуждены управлять напрямую и открыто, таким образом усугубляя разрыв между настоящим и недавним, еще не забытым прошлым297. Многие и немногие, popolo и ottimati одинаково чужды власти, и, так как ее едва ли можно разделить со многими, основная проблема, которая стоит перед Медичи, – налаживание отношений с немногими.

В рассуждениях Гвиччардини сочетаются тезис о том, что к участию в политической жизни стремятся ради самого участия, и мысль, что нововведения и изменения опасны, ибо быстрые и внезапные перемены не оставляют людям времени на то, чтобы освоиться в новых обстоятельствах. Медичи первого поколения получили власть не из чьих-либо рук и приобретали ее постепенно. В 1494 году неожиданная революция повлекла за собой возможность всеобщего участия в политической жизни, которую другая революция в 1512 году так же внезапно устранила. Современных Медичи можно назвать «новыми государями» хотя бы в двух отношениях: перемена, снова поставившая их во главе города, была столь резкой, что никто не успел привыкнуть к их правлению, и уже по одной лишь этой причине они не могут править привычным образом. Вдобавок ситуация в городе радикально изменилась по сравнению с тем, что было до 1494 года: восемнадцать лет vivere populare привили universale вкус к участию в политической жизни – точнее, к ним вернулся естественный вкус к ней, который при Козимо и его наследниках оказался временно утрачен. Человеческая природа или по крайней мере социальные и политические наклонности людей поддаются изменению, но только две силы способны производить подобные изменения: с одной стороны, обычай и практика, действующие медленно, а с другой – участие в политической жизни, быстро рождающее последствия, противодействие которым требует некоторого времени.

Перемена сделала восстановленную власть Медичи непрочной: они нажили много врагов, которые едва ли могли свыкнуться с новым режимом и смириться с утратой participazione. Впрочем, необходимо различать категории, на которые можно подразделить этих врагов. Ненависть universale неизлечима – не столько потому, что она сильна, столько оттого, что для ее смягчения недостаточно восстановить Большой совет, уничтожив который Медичи пришли к власти. Враждебность различных групп из числа элиты – другое дело, и именно они прежде всего интересуют Гвиччардини. В относительно идеальном мире «Рассуждения в Логроньо» немногие, как мы помним, определялись как те, кто жаждет славы, стремление к которой делало их способными принести исключительную пользу res publica. Здесь же подход совершенно иной. Для начала Гвиччардини сбрасывает со счетов отдельные группы непримиримых: наследственных врагов семьи Медичи и тех, кому честолюбие и беспокойный характер не позволяют служить власти как таковой298. Затем дается точное определение ottimati: это люди, чье врожденное благородство или репутация (essere tenuti, avere fama), заслуженная ими благодаря достоинствам и рассудительности, вознесли их на вершину в 1494 году и, вероятно, обеспечили бы им положение элиты в любой системе правления. В целом едва ли следует их опасаться: ottimati, чьи рассудительность и мудрость позволяют им добиться положения в обществе, так или иначе выигрывают при любом правительстве и что-то теряют, когда оно переживает крах. Как несколькими годами позже более резко сформулировал Лодовико Аламанни: «Со стороны мудрых нечего бояться, потому что мудрецы никогда не вводят новшества»299. Но поскольку не все люди мудры и даже мудрые могут ошибаться, когда затронуты их интересы, то Гвиччардини говорит, что не взялся бы предсказывать поведение большинства из них300.

Интонация, с какой он говорит об ottimati, явно изменилась. Вместо того чтобы подчеркивать их жажду славы и честолюбие, он рассуждает об их рассудительности или ее отсутствии. В конце концов, рассудительность – вторая добродетель гражданской аристократии; это умение действовать в настоящем, заглядывая вперед, исключительное понимание ситуации, какое отличает людей с уникальными способностями. Но главное не то, что Гвиччардини теперь обращает внимание на другую добродетель, а то, что изменились обстоятельства, определяющие роль ottimati. Честолюбие являлось добродетелью тех, кто принадлежал к элите в рамках vivere populare и открыто действовал на глазах у своих восхищенных, но критически настроенных сограждан. Однако теперь степень участия ottimati и universale в гражданской жизни снизилась, и вопрос, по сути, заключается в том, смогут ли первые занять лидирующие позиции под покровительством Медичи. Так как Медичи полностью взяли власть в свои руки, между ними и отстраненными от дел ottimati возникает конфликт. Учитывая, что к universale власть не вернется, они не обрадуются, если ottimati вновь получат ее. Поскольку имеет место нечто новое, происходит общий упадок безопасности; люди становятся друг другу врагами. Гвиччардини подчеркивает, что необходимость в рассудительности, а не в честолюбии – рассудительности, которая учит, какого курса держаться кораблю, – существует в том же контексте (и обусловлена им), что и характеристика элиты как группы, выделяющейся своим происхождением и репутацией, а это почти означало, что она есть дитя фортуны.

Далее он переходит к вопросу, решать который, что немаловажно, по его мнению, должны именно Медичи, а не ottimati. Какая тактика лучше всего подходит для восстановленного режима: расположить к себе universale, в распределении наград и должностей? Стараться максимально воспроизвести принцип, по которому они бы распределялись при народном правлении? Встать на защиту личной свободы против притеснения со стороны сильных? Или же, наоборот, подавить всякие проявления народной инициативы и править с опорой на узкий круг сторонников, для которых только и должны предназначаться все почести?301 За первым вариантом стоит вопрос, могут ли мир, порядок и справедливость примирить многих с утратой participazione; за вторым – могут ли ottimati сохранить за собой статус элиты меньшей ценой, чем постоянная зависимость от правящей семьи. В оставшейся части этого discorso Гвиччардини перечисляет доводы в пользу первой стратегии. Для universale хорошее правительство не замена самоуправлению. Они предпочли бы не иметь никакого правительства, каким бы справедливым и непредубежденным оно ни было в распределении должностей: оно все равно не вернет им dolcezza302 от участия в Большом совете. Если прежнего влияния им предоставить нельзя, то следует подавить их устремления303. Однако Медичи не могут сделать этого, если не привлекут на свою сторону группу преданных приверженцев. Сторонников следует искать среди честолюбцев, которым будут вверены обширные должностные полномочия, но таким образом, чтобы стало ясно: их полномочия зависят от Медичи и не устоят при их падении. Честолюбие вместе с личной заинтересованностью сделают этих людей ярыми адептами Медичи, а не равнодушными друзьями. Но здесь Гвиччардини прерывает трактат 1513 года словами, что он уже не согласен с этими аргументами304.

Вероятно, он полагал недостаточно благоразумным для ottimati принимать сторону Медичи, открыто враждуя с popolo, или недостаточно почетным – принимать настолько несвободные условия, как прямая зависимость своего положения от правящего семейства. Как он лично решал эту проблему, нам известно. Как теоретик он разрабатывал модель, на основании которой было трудно представить, как правление Медичи может утратить ту опасную новизну, которая стала причиной враждебного к ним отношения, и как аристократия сможет избежать выбора между зависимостью от Медичи и собственной гражданской свободой, но в сочетании с Большим советом. Среди современников Гвиччардини имелись те, кто готов был дать еще более беспощадный совет, чем тот, что он отверг. Один из них, Паоло Веттори, в 1512 году писал, обращаясь к кардиналу де Медичи, в меморандуме о его отъезде в Рим и избрании на папский престол: «Ваши предки, – говорил он главе семейства, – удерживали город умением (industria), а не силой; вы, однако же, должны держать его силой. Дело в том, что с 1502 года город управлялся очень хорошо, и память об этом всегда будет вам враждебна; у вас слишком много недругов, чтобы удерживать власть с помощью какой бы то ни было группы, которую вы могли бы сформировать в этих стенах. Но подчиненной городу провинцией – contado – управляли чрезвычайно скверно, и если вы вооружите ее и возьмете под свое непосредственное покровительство, через полгода бы будете в большей безопасности, чем если бы вас защищала целая армия испанцев»305. То, что предлагал Веттори, было противоположно сформулированной Макиавелли стратегии организации гражданской милиции из contadini. Его мысль, разумеется, состояла в том, что, поскольку у contadini не было гражданских прав, они не выказывали желания защищать город от испанцев306, но были бы рады помочь Медичи подчинить себе город, который их эксплуатировал. Однако это не сделает их гражданами. Веттори предвидел черту, действительно присущую власти Медичи, когда после 1530 года развилась система герцогского правления и представителям contado, пусть они и не были вооружены, отдавалось предпочтение. Впрочем, к тому времени речь уже не шла о том, что Медичи правят как граждане среди других граждан.

Природа стоявшей перед аристократией дилеммы теперь была совершенно ясна. Она в достаточной мере ощущала свою исключительность и элитарность, чтобы приветствовать поражение Большого совета и перспективу поддержания governo stretto вместе с Медичи. В то же время аристократия беспокоилась о том, чтобы остаться гражданской, не зависящей ни от какого правителя и существующей в условиях равенства, в котором и Медичи могла отводиться лишь роль primus inter pares. Впрочем, и Гвиччардини, и Веттори – и не только они – отчетливо сознают, что, даже если это было возможно в обстановке 1434–1494 годов, то теперь все иначе: слишком многое изменилось с поражением Пьеро, с учреждением и ликвидацией Большого совета. В идеализации Лоренцо Великолепного явно чувствовалась ностальгия по тому периоду – за ней стоял миф о золотом веке, когда идеал государя как первого среди равных и принципата по образу правления императора Августа был реальностью. Острота флорентийской политической мысли отчетливо ощущается всякий раз, когда следует указание на то, что при Савонароле многие, как и немногие, располагали возможностью participazione и чувствуют ее недавнюю утрату. Поэтому, если предполагать, что ottimati старались подтолкнуть Медичи в нужном им направлении и добиться отношения к себе как к равным, то представители popolo, движимые ревнивой жаждой прав, которые никто не собирался им возвращать, должны были, в свою очередь, стремиться повлиять на Медичи. Popolo желал, чтобы они, с одной стороны, пошли на уступки ottimati, с другой – сделали ottimati настолько зависимыми от своей власти, что эти уступки не принесли бы тем практически ничего. С этой точки зрения, Гвиччардини можно отнести к тем, кто сомневается, смогут ли ottimati оставаться гражданской аристократией без гражданской свободы. Вот почему он склонялся (хотя все больше только теоретически) к форме восстановления participazione для многих, рисуя Медичи во главе города, управляемого скорее по венецианскому образцу. Веттори же говорит от лица тех, кто готов был обеспечить возвышение аристократии, при котором ее представители стали бы сподвижниками Медичи в рамках правления, не основанного на первенстве среди равных, даже если это означало полный отказ от попыток установить во Флоренции гражданское общество классического образца. Больше всего поражает, что оба они говорят о Медичи как о новаторах, чье правление является «новым» как в том смысле, что люди к нему не привыкли, так и в том, что оно есть результат изменившихся обстоятельств. Эта новация, под которой подразумевается не столько обретение многими возможности participazione в 1494 году, сколько ее потеря в 1512‐м, делает участие в гражданской жизни значительного числа людей затруднительным или даже невозможным. Поэтому либо следует восстановить прежние условия, либо город должен смириться с установлением новых, негражданских политических отношений.

В написанных в 1516 году работах мы видим схожие идеи. Необходимо отметить, что в этот момент содержание «Государя» Макиавелли могло стать известным в некоторых флорентийских кругах, хотя примерно тогда же он только завершил посвящение трактата Лоренцо де Медичи, герцогу Урбинскому. Посвящение было написано в контексте все усиливающейся болезни Джулиано, его смерти в марте 1516 года, возрастающей военной активности Лоренцо и завоевания им герцогства, титул правителя которого он теперь носил. Макиавелли имел в виду Медичи, когда писал свое исследование о «новых государях», и думал об их роли во флорентийской политике, а не о приобретении новых владений и территорий в Центральной Италии. В связи с этим интересно, что параллели с его идеями особенно очевидны в работе Гвиччардини о том, «как обеспечить правление дому Медичи»307, написанной как анализ ситуации после трех лет понтификата Льва Х. Избрание этого папы, по словам Гвиччардини, удивительным образом укрепило власть семейства во Флоренции. Главным же его последствием оказалось то, что родичи папы перестали заботиться об упрочении своего положения в родном городе в погоне за властью над другими частями Италии. Опрометчивость подобной политики очевидна. В таких местах, как Урбино, их власть нова, и негодование, вызванное ее захватом, еще живо. Само их правление настолько зависит от продолжительности жизни и срока папства одного человека308, что Гвиччардини проводит параллель, очевидную для всех, кто читал «Государя», – параллель с Чезаре Борджиа, чья власть строилась на папстве его отца и рухнула со смертью последнего. Что еще более примечательно, он переходит к рассмотрению примера Франческо Сфорца, завоевавшего власть в Милане, жители которого давно привыкли к правлению семьи Висконти. Благодаря женитьбе на внебрачной дочери последнего герцога Висконти Сфорца сумел предстать в роли их законного наследника309. Но Медичи не являются наследными правителями Урбино, где их власть сродни власти Борджиа. Хотя во Флоренции их тоже нельзя назвать signori naturali, но там их власть узаконена за счет принадлежности к категории граждан, чье превосходство утверждалось civilmente e privatamente310,311. Подобно тому как мудрые рулевые и мореплаватели пользуются штилем, дабы осмотреть корабельные мачты и снасти, так и они должны использовать годы жизни Льва Х, чтобы укрепить во Флоренции свою власть на единственном основании, благодаря которому она может его пережить. Этим основанием являются, конечно, гражданские отношения в городе – и интересно, как аналогия с рулевым почти на полуслове переходит в аналогию с врачом, лечащим больного, состояние которого можно улучшить, пусть сам недуг полностью исцелить и нельзя312.

Болезнь, о которой идет речь, – та же, о которой Гвиччардини писал в 1513 году: склонность Медичи полагать, что они должны открыто взять все дела в свои руки, никому не доверять, но видеть во всех потенциальных соперников и быстро обуздывать тех, чье соперничество грозит стать реальным313. Гвиччардини очевидно: власть Медичи опирается на столь узкую группу, что становится все более непрочной. Это тем более печально, что для такого недоверия особых причин нет. У аристократии, утверждает он, теперь нет другого выхода, кроме как поддерживать Медичи. Она в такой степени потворствовала разрушению Большого совета в 1512 году и в такой степени стала с ним ассоциироваться, что народ приписывает ей содействие восстановлению Медичи у власти. Невозможно вернуться к обстановке 1494 года, когда Медичи были высланы из города. Ottimati заняли лидерские позиции в установившемся режиме. Сейчас любое народное восстание привело бы к утрате ими статуса элиты (как Гвиччардини увидит в 1529–1530 годах)314. Поэтому ottimati не представляли никакой опасности для правящей семьи, которая могла бы с выгодой для себя искать их дружбы, обеспечить себе таким образом свободу действий и укрепить свои позиции, заручившись их помощью, советом и преданностью.

В своем трактате Гвиччардини, по-видимому, более обычного отождествляет себя с группой, для которой пишет: постоянно употребляется форма первого лица множественного числа, и здесь явно слышна нота отчаяния. Можно задаться вопросом: не разрушают ли его доводы претензию аристократов на отношение к ним как к равным в самой ее основе, оставляя на их долю лишь почтительность и зависимость? Существует еще одно discorso, датируемое более поздним, 1516 годом, и посвященное укреплению власти Медичи. Сочинитель рассуждения защищает еще более радикальную и хитрую политику, чем даже та, что была предложена Паоло Веттори. Его автор, Лодовико Аламанни315, согласен с Гвиччардини в том, что непрочность положения Лоренцо в Италии, зависящего от жизни Льва Х, делает тем более необходимым укрепление постоянной власти Медичи во Флоренции316. Однако Аламанни кардинально расходится с Гвиччардини во взглядах на то, как можно этого добиться. Он разделяет мнение, что широко распространенное среди граждан желание участвовать в управлении городом постоянно затрудняет удержание власти в руках небольшого числа людей, но заявляет, что знает, как превратить это стремление во что-либо иное. Этой цели нельзя достичь террором: если насилие будет неразборчивым, то неизбежно приведет к уничтожению не только врагов, но и друзей, а если прицельным, то репрессии следовало отложить до тех пор, пока враги не выдадут себя. Не поможет здесь и высылка граждан, которые объединятся в группы непримиримых заговорщиков, равно как и убийство людей без суда, которое еще больше осложнит отношения и запятнает репутацию правителя. Римские запреты были возможны лишь потому, что за пределами Рима не существовало другого центра власти, а Агафокл, правитель Сиракуз, и Оливеротто да Фермо были такими отчаянными преступниками, что их едва ли волновали последствия их поступков317. Аламанни был знаком с Макиавелли, и его слова наводят на мысль, что он читал «Государя», где Агафокл и Оливеротто фигурируют исключительно как злоумышленники. Впрочем, его мысль идет в направлении, которое нельзя назвать близким ни к концепции Макиавелли, ни к теории Гвиччардини. Аламанни, как и все остальные, знал, что в 1434–1494 годах Медичи правили, сформировав группу граждан, обязанных им своей должностью и положением и в выполнении своих общественных функций послушных их желаниям. Как приверженцы власти аристократии, так и сторонники республики в своих размышлениях исходили из следующего утверждения: даже если до 1494 года эта практика не приводила к нестабильности, возобновить ее в изменившихся условиях 1512 года невозможно. Аламанни весьма пространно оспаривал эту точку зрения318, приводя доводы, кульминацией которых стало отрицание им тезиса Савонаролы и Гвиччардини, что пристрастие флорентийцев к гражданскому participazione неискоренимо.

В гражданском коллективе, утверждал он, переходя на знакомый язык319, есть три уровня честолюбия. Некоторые честолюбивы настолько, что хотят участвовать в высших правительственных советах; другие стремятся лишь принимать почести и звания; честолюбие же третьих сводится к желанию, чтобы их оставили в покое и не мешали им заниматься личными делами. Третьи, разумеется, были многими по Аристотелю, и нетрудно увидеть, как ограниченность, накладываемая аристотелевской социологией знания на их политическое мышление, могла использоваться для сведения их participazione почти к нулю. Аламанни не затруднялся с ответом на вопрос, как Медичи могут найти подход к третьей и второй группе. Именно в отношении третьей группы – благородной и честолюбивой элиты, описанной Гвиччардини в «Рассуждении в Логроньо», – он в рамках языка своей эпохи проявил оригинальность как политический мыслитель. Люди являются такими, какие они есть, соглашался он со множеством своих предшественников, благодаря привычкам, ставшим их второй натурой. По достижении определенного возраста или этапа природу уже нельзя изменить никакими обыкновенными средствами. Среди самых честолюбивых флорентийцев есть немолодые люди, настолько приученные добиваться положения в обществе посредством участия в гражданской жизни, что они никогда не смогут примириться с режимом, который отнимет у них возможность открытой конкуренции и безграничных наград. Другое дело – люди помоложе. Существует альтернативная форма политической культуры, которую можно использовать, дабы отвлечь их от гражданской деятельности (civilità). Это – стремление к славе alli costumi cortesani320, придворной жизни, не менее почетной и – как могут подтвердить ее поклонники – не менее свободной, чем жизнь гражданская. Кастильоне в своей классической работе о придворной сфере, оконченной в 1518 году, избрал местом действия Урбино, цель устремлений Лоренцо, и сделал Джулиано одним из участников своего диалога. Образ жизни молодого аристократа связан со служением своему государю. Аламанни сухо и без свойственного Кастильоне рвения перечислил его особенности: близость к правителю, служба в его гвардии, выполнение дипломатических поручений в интересах государя, более строгая форма одежды, подчеркивающая отличие от гражданской аристократии (здесь интерес Гвиччардини к законодательству против роскоши был спародирован и повернут против него). С помощью указанных отличий умный правитель может привлечь к себе молодых людей, заранее опровергнуть упрек в том, что их жизнь несвободна, и менять их привычки, ценности и характер, пока конфликт между властью и participazione не лишится всякого смысла321. Великое герцогство Тосканское, основанное другим Козимо де Медичи через двадцать лет после того, как Аламанни писал эти строки, строилось именно на такой политической культуре, прав ли он был или нет в своих прогнозах относительно того, как вытеснение гражданского идеала придворным повлияет на характер флорентийцев.

Как может показаться, когда мы перейдем к следующей части нашего исследования, Аламанни решил проблему, которая ускользнула от Макиавелли, если только тот не уклонился от нее сознательно: он показал, как «новый государь» может упрочить свое положение, привлекая на свою сторону скрепляющее воздействие обычая, и сделал это, исходя из понимания привычки как «второй натуры» и из существования альтернативной политической культуры, к которой Макиавелли и Гвиччардини оставались совершенно равнодушны. Но нас в первую очередь занимает проблема, в контексте которой мыслили все эти флорентийцы, – проблема новации. Гвиччардини, Веттори и Аламанни анализировали положение вновь пришедших к власти Медичи с точки зрения того, чтó в этом правлении было непривычного и ранее неизвестного. Они рассматривали новое, чтобы понять, как оно влияло на избранную ottimati и якобы традиционную для них роль предводителей гражданского общества. Более консервативные и гуманистически настроенные мыслители (в особенности члены кружка, собиравшегося в Садах Оричеллари, о котором мы еще поговорим подробнее) склонялись к идеализации Венеции на основании теорий Аристотеля и Полибия, более радикальные и решительные в своем отказе от гражданского идеала в пользу придворного. Но главной темой оставались инновация и новый государь. В таком контексте «Государь» Макиавелли, написанный в 1512–1513 годах, предстает в новом свете – как величайшее из теоретических исследований политики нововведений или реформ. Отсутствие у Макиавелли аристократического положения – он принадлежал ко второму из трех классов, выделенных Аламанни, – освобождало его от того, что заботило представителей аристократии. Он никогда бы не смог стать ни сенатором, ни придворным. Его ум был открыт исследованию захватывающего вопроса об отношениях нового государя с его окружением. Именно это придает «Государю» статус интеллектуальной революции – прорыва в область новой теории.

Глава VI Реставрация Медичи Б) «Государь» Макиавелли

Макиавелли, начав работать над «Государем» в 1512 году, не рассматривал в своем трактате инновацию с точки зрения ее влияния на жизнь и свободы граждан. Этому сюжету посвящен его труд о республиках. Иными словами, Макиавелли не отождествляет себя ни с ottimati, которые стремились вернуть себе статус гражданской элиты, ни с теми – Аламанни в 1516 году определил бы их как сторонников Савонаролы, – кто требовал восстановления Совета и права participazione для всех. «Государь» – это не идеологическая работа в том смысле, что она не выражает точку зрения какой-либо группы. Скорее мы имеем дело с аналитическим исследованием инновации и ее последствий. В этой перспективе Макиавелли напрямую переходит к рассмотрению вопроса, вызванного нововведениями и упадком гражданского общества. Речь шла о проблеме фортуны, к которой Гвиччардини и меньшие ottimati не обращались, возможно, потому, что их ощущение своей принадлежности к элите было все еще достаточно сильным, и они не могли сомневаться в относительной прочности собственного положения. Макиавелли вел слишком уязвимое существование и не мог сказать того же о себе. Впрочем, проведенный им теоретический анализ был совместим с интеллектуальной позицией аристократии. Если рассматривать политику как искусство справляться со случайными обстоятельствами, то она есть именно искусство справляться с фортуной как силой, управляющей подобными обстоятельствами и потому олицетворяющей чистую, не поддающуюся контролю и не знающую закономерностей случайность. По мере того как политическая система теряет свою универсальность и предстает как нечто партикулярное, делать это ей становится все труднее. Республика может возобладать над fortuna, лишь объединив своих граждан в самодостаточную universitas322. Однако она, в свою очередь, зависит от свободного участия и морального согласия граждан. Упадок гражданского общества ведет к закату республики и торжеству фортуны. Когда причиной заката оказывается инновация – неконтролируемое событие, влекущее за собой неконтролируемые последствия во времени, – то эффект усиливается. Макиавелли, говоря о «новом государе» – правителе-новаторе – отделяет его от желания ottimati и других продолжать действовать в качестве граждан. Он рассматривает государя и тех, кем он правит, как людей, действующих только в отношении fortuna. Тему конфликта гражданского коллектива с fortuna – он оставил для своих «Рассуждений».

Еще один тезис, напомнить о котором никогда не лишне, состоит в том, что проблема fortuna – это проблема добродетели. Для любого, кто мыслил в традиции Боэция, virtus была инструментом, благодаря которому достойный человек придавал форму своей fortuna. Гражданский гуманизм, отождествлявший достойного человека с гражданином, политизировал добродетель и полагал ее зависящей от добродетели других. Если virtus могла существовать лишь там, где граждан объединяло стремление к res publica, значит, политейя (politeia) или конституция – описанная Аристотелем структура участия в гражданской жизни, дифференцированная по функциям, – практически приравнивалась к самой добродетели. Если достойный человек мог проявлять свою добродетель лишь в системе гражданского коллектива, то разрушение этой системы, по причине навязанного силой новшества или раболепства одних людей перед другими, приводило к угасанию добродетели как власть имущих, так и безвластных. Тиран не мог быть добродетельным, потому что у него не было сограждан. Однако стойкость республики перед внутренними и внешними потрясениями – фортуной, символизировавшей случайность, – отождествляется с virtus, которую римляне противопоставляли fortuna. Добродетель граждан гарантировала стабильность политейи и наоборот. И с политической, и с нравственной точки зрения, vivere civile являлась единственной защитой от владычества фортуны и необходимой предпосылкой добродетели отдельного человека. Макиавелли в наиболее скандально известных фрагментах «Государя» обращается к формальному применению заимствованного у римлян понятия. Он задается вопросом: существует ли некая virtù, с помощью которой новатор, не стесненный общественной моралью, может придать форму своей fortuna? Будут ли подобная virtù или какие-либо возможные политические последствия ее проявления заключать в себе нечто моральное? Поскольку эта проблема существует лишь как результат инноваций, представляющих собой политический акт, ее следует рассматривать в контексте последующих политических действий.

Хотя мы интерпретируем «Государя» с помощью формального и аналитического подхода, сам трактат нельзя назвать формальным или аналитическим. Мы предпримем попытку выявить некоторые заложенные в тексте смыслы за счет отнесения их к двум интеллектуальным моделям: одна из них относится к способам познания и действия на основе конкретных явлений, доступных, по всей видимости, средневековой и ренессансной политической мысли, а другая раскрывает особенности представлений гуманистов и флорентийцев о гражданском обществе, добродетели и fortuna. Любой аналитический подход неизбежно ограничен собственной методологией, и на некоторых особенностях мысли Макиавелли в «Государе» мы не будем останавливаться. Впрочем, попытки интерпретировать это классическое произведение делались во многих работах – либо при помощи непосредственного погружения в столь неуловимые сюжеты, как моральные взгляды Макиавелли и его душевное состояние, когда он созерцал Флоренцию и Италию в 1512 году, либо полагаясь исключительно на истолкование текста без предварительного обозначения каких-либо конкретных проблем. Возможно, среди множества трактовок найдется место и анализу с помощью эвристических моделей, используемых в этой книге323.

С этой точки зрения «Государь» предстает как типология новаторов и их отношений с fortuna. Установка на классификацию задается с самого начала и проходит через все ключевые главы этой книги. Все правления – это либо республики, либо монархии; все монархии (или княжества) – либо наследственные, либо новые. Последние либо совершенно новые, либо представляют собой сочетание наследственной власти и новых территорий. Завоеванные территории привыкли либо к свободе, либо к власти другого государя; новый правитель завоевал их с помощью или чужой, или собственной вооруженной силы, благодаря либо fortuna, либо virtù.

Грохот этих типично макиавеллиевских антитез, завершающихся самым важным во всем трактате словом, составляет всю первую главу324. Ключевая дистинкция, о которой речь идет и во второй главе, – различие между наследным (principe naturale)325 и новым государем. Как объясняет Макиавелли, первый в силу традиции признается законным правителем; жители assuefatti к его sangue, привыкли к тому, что ими правит представитель его рода и фамилии. Значимость обычая и привычки такова, что, коль скоро он не нарушает установлений предков, то может лишиться stato, только если станет жертвой какого-то необычайного происшествия. Если тот, кто захватит его власть, допустит промах или потерпит неудачу, то он, вероятно, вернет себе прежнее положение. Коротко говоря, его власть узаконена обычаем и традицией, он относительно неуязвим для fortuna, и ему не требуется какая-то особенная virtù326. Эти утверждения следуют одно из другого, и в каждом из случаев в отношении нового государя справедливо обратное. Древний обычай у Макиавелли противостоит fortuna и virtù; отношения между второй и третьей приобретают важность при отсутствии первого. Мы сразу замечаем, что по-прежнему находимся в мире средневековой политики, поскольку все еще невозможно представить себе легитимность вне традиции и древнего обычая. Впрочем, мы близки к тому, чтобы покинуть ее пределы: Макиавелли готов изучать природу правления, в котором отсутствует легитимность. К тому же следует подчеркнуть, что легитимность современной Макиавелли вполне развитой трансальпийской монархии основывалась не на одном только древнем обычае. Она могла претендовать на то, что воплощает в себе универсальный порядок, нравственный, священный и разумный. Помимо желаний издревле привычного к ее власти народа, ее законность могла строиться на сформированном обычаем праве, которое обеспечивалось ее jurisdictio. Она могла рассчитывать и на то, что правитель в своем gubernaculum воплощает способности, вероятно, направляемые Провидением. Макиавелли не изображает в подробностях эту трижды легитимную форму правления, хотя из его наблюдений касательно французской монархии327 нам известно, что многие ее черты были ему знакомы. Единственный пример наследственной власти в этой главе «Государя» взят из истории Италии: это пример герцога Феррарского из дома д’Эсте328. Макиавелли замечает, что подобные семьи – лишь успешные узурпаторы, продержавшиеся достаточное число поколений, чтобы забылась перемена, сопровождавшая их приход к власти329. Между д’Эсте и, например, помазанными на царство Капетингами имеется существенная разница. Однако даже д’Эсте противопоставляются «новому государю». Мы знаем, что «Государь» – это не руководство для королей, хотя некоторые из них и читали его с большим интересом. Это и не трактат об «абсолютной монархии». Абсолютный монарх, как король у Фортескью, правящий regaliter tantum330, определялся своим отношением к законодательству, которое составляло часть сложной схемы утверждения его собственной легитимности. «Новый государь» был вовсе лишен легитимности, поэтому его нельзя было назвать королем в привычном для нас смысле. Король не был новым и мог отрицать, что он дитя фортуны, за исключением тех случаев, когда он завоевывал территорию, на которую прежде не имел права. Здесь Макиавелли приводит в пример Фердинанда Арагонского.

Il Principe – работа о «новом государе» (мы знаем это из писем Макиавелли и из самого текста) или скорее о классе политических новаторов, к которому он принадлежит. Новизна его правления означает, что он совершил нечто новое, низвергнув или заменив предшествующую форму правления. Своими действиями он должен был причинить вред множеству людей, которые не смирились с его властью. Те же, кто приветствовал его возвышение, теперь ожидают от него больше, чем он в состоянии дать331. Перед нами ситуация, которую принадлежавшие к ottimati современники Макиавелли анализировали в контексте Флоренции: из‐за того что одни настроены враждебно, а другие не удовлетворены, общество дробится, превращаясь в хаос непримиримых и противоборствующих воль, власть правителя лишается законных оснований, а гражданская жизнь становится невозможной. Однако Макиавелли размышляет не конкретно о Флоренции и не о конкретной проблеме гражданского коллектива; его интересуют исключительно отношения между новатором и фортуной. Поэтому никогда нельзя с уверенностью говорить, насколько в замысел Макиавелли входило рассмотрение проблем, с которыми столкнулись вновь оказавшиеся у власти во Флоренции Медичи. Есть некоторые основания предположить, что в «Государе» содержался обращенный к Джулиано и Лоренцо совет приобретать себе владения в других частях Италии, но в этом Медичи мало чем отличались бы от других владетельных семейств. Особенной была их прежняя природа и история их правления Флоренцией, и отчасти именно ее анализ заставлял Гвиччардини, Веттори и Аламанни приписывать вернувшемся к власти Медичи свойства principe nuovo. Но там, где упомянутые мыслители – с разной степени подробности – обращались к конкретным историческим изменениям, составлявшим эту новизну, Макиавелли начинает с новизны как отвлеченного принципа. Конкретный пример, больше всего напоминающий о правителе из рода Медичи, – случай гражданина, который становится государем благодаря поддержке группы сограждан, – действительно, подробно рассматривается в девятой главе, но без какого-либо акцента, как один из портретов в галерее «новых государей». Если разбирать «Государя» формально, то он производит впечатление теоретического трактата, поводом к написанию которого послужила конкретная ситуация, но который не посвящен ей самой. Нам следует вернуться к теме новатора и его фортуны.

Нововведение, свержение устоявшейся системы, открывает двери фортуне, потому что оно оскорбляет некоторых и беспокоит всех, создает ситуацию, в которой люди не успевают привыкнуть к новому порядку. Обычай – единственная альтернатива фортуне. В республиканской теории мы исследовали бы перспективы восстановления vivere civile, но в «Государе» речь в первую очередь идет не о республиках и не о гражданской жизни. Новые подданные государя не привыкли к нему, поэтому он не может быть уверен в их преданности: «…Всякая перемена прокладывает путь другим переменам»332. Он противопоставляется наследному государю и, как логично предположить, стремится обрести устойчивость положения того, чей род долго оставался у власти. Обиды и разочарования, сопровождавшие начало его правления, должны быть забыты. Подчинение ему становится – как подразумевает термин principe naturale – частью унаследованной «второй натуры» народа. Однако как новому государю добиться этого? Как, можем мы спросить, хотя Макиавелли и не задает этого вопроса, это удалось предкам наследного государя? Недостаточно просто пережидать, ведь ситуация может внезапно измениться. Здесь, как и в других своих произведениях, Макиавелли весьма насмешливо отзывается о совете, который часто давали его современники, – ждать и «полагаться на благодетельное время»333. В положении заведомо неустойчивом, когда никто не знает, что может принести с собой время, промедление – это наименее подходящая тактика.

Новый правитель должен обладать исключительными и выдающимися качествами, выделяющими его на фоне нормы, воплощенной в principe naturale. Эти качества можно обозначить как virtù, благодаря которой обретала форму материя fortuna. Однако поскольку форме и материи надлежало соответствовать друг другу, это означало, что раз преобразователь необыкновенно подвержен воздействию фортуны, то и проявленная им при этом virtù должна быть необыкновенной. Макиавелли продолжает свои рассуждения исходя из того, что ситуации, в которых главную роль играет фортуна, не являются одинаково хаотичными. В них прослеживаются стратегические дифференциации и, соответственно, различными являются стратегии, которым может следовать virtù. Он двояким образом подготовил почву для своего утверждения. Во-первых, определив инновацию как разрушение прежде существовавшей узаконенной системы, он установил, что прежние системы могут различаться между собой, а новые подданные государя – по-разному реагировать на их утрату. Бывшим гражданам республики труднее привыкнуть к его правлению, чем бывшим подданным другого государя, потому что в одном случае принятые нормы поведения требуют полного пересмотра, а в другом – только перенаправления334. Во-вторых, он выделил несколько типов нововведений. Государь мог приобрести власть благодаря собственным войскам или войскам своих сторонников. Своей победой он мог быть обязан собственным талантам или одной лишь удаче. Когда для обозначения последней антитезы Макиавелли употребляет слова virtù и fortuna, он употребляет их не совсем точно. Поскольку почти невозможно представить себе, чтобы человек захватил власть, сам при этом не проявив virtù, в каком-то смысле virtù всегда служила орудием нововведения, открывающим его воздействию fortuna. Однако в то же время virtù по-прежнему означала способ управлять фортуной. Между новатором, который мог по своей воле остановиться там, где он находился, и тем, кто продолжал зависеть от сложившегося положения, существовала известная разница. Здесь возникала вторая антитеза, вбирающая в себя первую, и у virtù появлялось двойное значение – орудий власти, подобных войску, и личных качеств, необходимых, дабы управлять этими орудиями.

Природа и обстоятельства нововведения двояким образом влияли на встававшую перед новатором проблему. Чем больше легитимности, обусловленной привычкой, которой обладал его предшественник, он мог перетянуть на свою сторону, тем меньше ему приходилось участвовать в открытой борьбе virtù и fortuna и тем меньше ему требовалась virtù (в обоих ее значениях). Чем больше он, в силу новизны своего правления, оказывался зависим от обстоятельств и людей, не подлежащих его непосредственному контролю, тем больше беззащитен он был перед fortuna и тем больше требовалось ему virtù, чтобы освободиться из-под ее власти. Его потребность в virtù могла измеряться по двум шкалам, и поскольку его положение относительно каждой из них определялось эмпирически заданными обстоятельствами, то стратегически необходимые действия и требующиеся для их осуществления качества ума – две составляющие virtù – также могли варьироваться. Таким образом стало возможно выстроить типологию инноваций, опасных положений, в которые мог угодить новатор, и разновидностей virtù, с помощью которых он мог эту опасность преодолеть. Точкой отсчета служил пример наследного правителя, уязвимость и потребность в virtù которого были минимальными.

Анализу нововведений посвящена первая треть «Государя», и его можно назвать ключевым по крайней мере для этой части книги. В главах III–V рассматриваются отношения между властью нового государя и обычаями общества, над которым он ее приобрел; в главах VI–IX – то, насколько новизна делает его зависимым от фортуны. В заключение краткого обзора, который предполагает наш подход к «Государю», отметим, что главы XII–XIV посвящены военной мощи государя, а главы XV–XXI – его поведению в отношении подданных. Эта часть строится главным образом вокруг морали Макиавелли, как мы ее знаем. В XIV и XV главах автор возвращается к своей основной теме и снова говорит о противостоянии нового государя наследному правителю и фортуне, а заключительная, XXVI глава представляет собой знаменитый и неоднозначный «призыв овладеть Италией и освободить ее из рук варваров». В «Государе» мы не находим системы исчерпывающих классификаций, но встречаем устойчивые мотивы, к которым относится этот призыв.

Как мы видели, небезопасность политических инноваций состоит в том, что всем они причиняют беспокойство, а некоторым – еще и ущерб, создавая ситуацию, к которой люди еще не успели привыкнуть. Возможно, ключевая для «Государя» мысль заключается в предположении, что в подобных ситуациях поведение людей отчасти предсказуемо, что позволяет выработать определенные стратегии действия. Здесь Макиавелли глубоко оригинален как исследователь политики, утратившей легитимность. Но поскольку после завоевания территории правителем привычные модели поведения сохраняются, то размышления о человеческом поведении, выходящем за рамки этих устоявшихся моделей, следует отложить; а вопрос заключается в том, как последние повлияют на власть и авторитет нового государя. В III–V главах Макиавелли рассматривает некоторые стороны этого вопроса, и акцент везде сделан на идее привычности. Государь присоединяет новую территорию к тем, где его власть уже признана, – здесь использовано слово antico, свидетельствующее о том, что он вовсе не «новый государь». Обе территории объединяет общность национальности (provincia) и языка и, главное, новый государь уже привык править. Во всех этих случаях перед правителем стоит самая простая задача: ему следует лишь убедиться, что род предшествующего властителя уничтожен, не менять законов страны и не вводить новых налогов. Тогда все, что узаконивало власть его предшественников, будет узаконивать и его власть. Более того, близость обычаев и языка между его старыми и новыми владениями вскоре сделает их tutto un corpo335,336. Макиавелли не уточняет, как осуществится такой союз, и нам не следует ожидать от него этого. Его интересует новообразованное княжество на этапе его наибольшего сходства с наследственной монархией, а последнюю он изображает в ее самой простой и традиционной форме, как сообщество, объединенное рядом общих обычаев, включая лояльность определенной династии. Если изменилась лишь династия, то структура традиции будет способствовать формированию новой лояльности, а сообщество легко смешается с другим, обычаи которого схожи. Однако если государь завоевывает территорию, отличающуюся от его прежнего владения языком, законами и обычаями, то ему потребуется большая удача и серьезные усилия, дабы сохранить ее, и один из лучших способов добиться этого – поселиться там самому. Макиавелли не сообщает, предполагается ли, что государь усвоит привычки новых подданных и что тем временем будет происходить с его прежними землями. Он достаточно быстро переходит к вопросу, как следует поступить государю, если его новые завоевания привели к внутренним беспорядкам337. Еще здесь высказывается мысль о приверженности традиционного общества какой-то одной династии. В главе IV Макиавелли указывает на это ограничение, рассматривая пример, когда традиционная лояльность разделяется между монархом и большим числом феодалов (baroni), представляющих множество центров наследственной власти. Закон инерции здесь не действует. Среди баронов всегда будут недовольные, поэтому не так трудно свергнуть монарха, подстрекая их к мятежам. Однако после того как новый правитель захватит власть, он обнаружит, во-первых, что обычные последствия изменений остаются в силе – его сторонники ненадежны, а враги озлоблены; во-вторых, что род каждого феодала по-прежнему имеет верных ему подданных; в-третьих, что baroni слишком многочисленны, дабы их уничтожить. Римляне никогда не чувствовали себя уверенно на завоеванных территориях, пока оставались в живых представители старой знати. Уже одним своим существованием они напоминали о прежнем положении дел. Римляне сумели пережить местную знать – по-видимому, хочет сказать Макиавелли – лишь потому, что захватили власть во всех известных из существующих земель338.

Важно, что Макиавелли, по всей видимости, исходит из абсолютно традиционного по своему устройству общества, основанного на обычае и исключающего отношения между гражданами, которые составляли фундамент аристотелевского полиса. Однако ниже, в главе V, он говорит, что над территорией с собственными обычаями труднее удержать власть, чем над той, обычаи которой легко поддаются ассимиляции. Аналогичным образом труднее всего удержать власть над городом, привычным к свободе и жизни по собственным законам. Им можно управлять, учредив олигархию, зависящую от внешней поддержки, но единственный надежный способ – разрушить его. Почему так происходит? Память о прежней свободе, которая никогда не обернется на пользу новому государю, необыкновенно устойчива. Макиавелли снова делает акцент на привычке. Вероятно, ничто другое не может служить основанием легитимности, и проблема новатора всегда заключается в том, что его подданные к нему не привыкли, а привыкли к чему-то, чего он их лишил. Впрочем, в подобных случаях значение имеют не только привычка и обычай: «…в республиках больше жизни, больше ненависти, больше жажды мести; в них никогда не умирает и не может умереть память о былой свободе»339. Время здесь бессильно. Это заставляет нас вспомнить тезис Гвиччардини, что гражданская свобода стала частью второй натуры флорентийцев. В этой главе Макиавелли, возможно, отсылает к особенностям восстановленного правления Медичи, хотя, по крайней мере формально, и рассматривает случай бывшей республики, присоединенной к владениям чужеземного правителя. Главный вопрос заключается в том, почему привычную свободу столь трудно развеять и невозможно забыть. Ответ, по-видимому, таков: когда люди привыкли повиноваться государю, им не приходится менять свою природу при необходимости повиноваться кому-то другому. Опыт гражданской жизни, в особенности существующей не одно поколение, накладывает на их природу неизгладимый отпечаток, поэтому они в самом деле должны стать новыми людьми, чтобы научиться охотно подчиняться государю. В отличие от Лодовико Аламанни, Макиавелли, похоже, не считает такое превращение осуществимым. Более того, вся его теория фортуны держится на мысли, что люди не в силах изменить свою природу, разве что лишь очень медленно, – на такие изменения указывает понятие обычая. Нам также следует держать в уме предположение, что Макиавелли мог разделять точку зрения, что люди, которые получили опыт гражданства, ощутили исполнение своей подлинной природы, или prima forma.

Теперь новый государь вступил в область, где властвует случай. Время, в котором он живет, формируется человеческим поведением, каким оно становится, когда люди уже не руководствуются привычными установлениями. Теперь он уязвим для фортуны. Вероятно, главный постулат «Государя» состоит как раз в том, что временное измерение, в котором государь теперь существует, не является совершенно непредсказуемым и неуправляемым. Это мир Гоббса, где люди преследуют собственные цели, не оглядываясь ни на какой закон. Почти всегда это происходит в результате действий самого преобразователя, живущего в этом мире, а то, как люди преследуют свои цели, стремясь к власти, означает, что власть каждого человека представляет угрозу власти любого другого индивида. Во второй части III главы впервые возникает тот стратегический анализ беззаконного мира погони за властью, который, как всегда признавалось, делает мысль Макиавелли особенно острой. Именно здесь мы впервые встречаемся с утверждением, что основное требование стратегического поведения – это действие. Альтернатива действию – задержка или промедление, а раз время оказалось полностью во власти случая, то медлить невозможно, ибо насчет времени нельзя строить сколько-нибудь надежные предположения. Точнее, уместна лишь одна гипотеза: если ничего не делать, время принесет неблагоприятные изменения. Некто обладает властью, а другие – нет, и возможна только одна перемена: другие приобретут власть, а он ее потеряет. Римляне знали, что войны не избежать, и всегда стремились сразиться с врагами сейчас, а не потом340. Нам остается лишь догадываться, что сказал бы Макиавелли о современных сдерживающих стратегиях в попытке «выиграть время». Возможно, он предположил бы, что они имеют смысл лишь в рамках договоренности между силами, стремящимися стабилизировать властные отношения и придать им законную форму. В проще устроенной, но полной угроз ренессансной действительности он мог позволить себе рассуждать о государе, ставящем цель бесконечно умножать свою власть, и не задаваться вопросом, что станется, если он сможет создать мировую империю.

Стратегия – наука о поведении действующих субъектов, определяемых властью, которой они обладают. Мир стратегии, в котором существует государь, приобретающий власть, лучше всего рассматривать с точки зрения его отношений с другими государями. Но это внешние отношения с точки зрения подсистем, возможность распоряжаться которыми наделяет каждого государя властью. Связи между отдельными людьми, составляющими (или разрушающими) обособленные политические сообщества, подвергаются анализу, который было бы недостаточно называть просто «стратегическим». Именно здесь мы погружаемся в вопрос об отношениях между virtù человека и его fortuna, а это всегда моральная и психологическая, а не только стратегическая проблема. Глава VI и следующие за ней главы посвящены роли virtù в приобретении и удержании новых территорий341. Макиавелли сразу вступает на скользкую моральную почву, определяя virtù как преобразующую (innovative) силу. Она не только позволяет людям управлять своей фортуной в лишенном законов мире. Такая добродетель помогает им изменять мир, тем самым лишая его прежней легитимности, и, как мы увидим совсем скоро, способна навязывать новую законность миру, никогда не знавшему ее прежде. Устойчивая смысловая связь теперь прослеживается только между virtù и инновациями, причем последние воспринимаются как преднамеренный акт, а не как свершившийся факт, а virtù преимущественно предстает как качество, наделяющее человека (новатора) незаурядностью с точки зрения способности к инновациям. Поскольку нововведения по-прежнему вызывают этические проблемы, подобное употребление слова virtù не отрицает его связи с этикой, а предполагает, что это понятие задает ситуации, в которых возникают соответствующие этические проблемы.

В главе VI речь идет о правителе, принадлежащем к тому обществу, над которым он приобретает власть, а не пришедшем извне. Здесь нас интересует не государь, расширяющий свои владения, а частный человек, ставший государем. Это, утверждает Макиавелли, предполагает или virtù, или fortuna342, но ясно, что они не просто противопоставлены друг другу. С одной стороны, благодаря virtù мы осуществляем изменения, а значит, приводим в движение цепочку случайных событий, которые мы не в состоянии предвидеть или проконтролировать, то есть становимся жертвами fortuna. С другой, virtù – внутренне присущее нам качество, позволяющее сопротивляться fortuna и вводить ее в рамки порядка, который также может быть моральным. Это суть характерной для Макиавелли неоднозначности, объясняющей, почему нововведения, формально представляющие акт саморазрушения, так трудно осуществить и почему действие – а значит, и политика, определяемая как действие, а не следование традиции, – несовместимо с нравственным порядком. Политизация добродетели привела к обнаружению политической версии первородного греха.

В этом средоточии неоднозначности можно выделить оппозицию virtù и fortuna, и мысль Макиавелли теперь сосредоточилась на ней. Чем больше человек полагается на свою virtù, тем меньше он вынужден полагаться на свою fortuna и тем надежнее его положение, поскольку на fortuna полагаться заведомо не стоит. Однако, положим, он добился власти именно благодаря virtù. Идеальный тип, который нас сейчас интересует, – это человек, добивающийся власти исключительно в силу своих личных качеств, а не за счет случайностей и внешних обстоятельств. Это объясняет, почему мы должны проанализировать приобретение власти частным лицом, а не тем, кто уже обладает какой-то властью на момент ее обретения. Впрочем, избавиться от затруднений полностью не удается. Путь любого человека в обществе обусловлен конкретными условиями этого общества, которые, хотя не им вызваны, составляют часть его fortuna. Но найти человека, который бы вовсе не определялся своей принадлежностью к какому-либо обществу, практически невозможно. Он оказался бы, как у Аристотеля, «зверем или богом». В качестве псевдорешения вопроса Макиавелли заявляет, что идеальный тип («наидостойнейших») тех, кто стал правителем благодаря собственной virtù, а не fortuna, мы видим в «Моисее, Кире, [Ромуле], Тезее и им подобным»343. Это классические примеры законодателей, которые в максимально строгом смысле могут быть названы основателями государств (Ликург и Солон, которых следует назвать скорее реформаторами, чем основателями, не упомянуты). Это божественные или получавшие помощь свыше существа, которые могли основывать общества, потому что их virtù не нуждалась в социальном обрамлении, служившем предпосылкой добродетели обыкновенных людей. Это боги, в которых (по крайней мере если говорить о Тезее или Ромуле) было нечто звериное. Однако Макиавелли заговорил о законодателях по особой причине. Если мы всматриваемся в их жизнь и действия, говорит он,

Если сравнить стихотворения Макиавелли «О Фортуне» и «О Случае», мы увидим, сколько явно эти две аллегорические фигуры в его сознании сливались в одну. Образ Фортуны как женщины, над которой можно временно взять верх, если не церемониться с ней345, вновь возникает в нарисованной им классической фигуре Случая, также предстающего в виде женщины. У нее есть прядь волос на лбу, за которую ее можно схватить, однако ее затылок выбрит так, что за короткие волоски сзади ухватиться невозможно346. Речь, с которой он обращается к одному из этих мифических духов, вполне могла быть обращена и к другому. Но еще больше о значении этого отрывка нам говорит антитеза формы и материи. Функция законодателя состоит в том, чтобы облекать материю политевмы (politeuma), гражданского коллектива, в форму политейи (politeia) – конституции, а функция virtù – придавать форму fortuna. Но, когда речь идет о нововведении, велика опасность, что virtù может оказаться во власти fortuna, поэтому идеальный преобразователь – тот, кто как можно меньше зависит от обстоятельств, которыми не в состоянии управлять. Чем больше действия преобразователя носят характер разрушения и вытеснения прежде существовавших установлений, обычая и законности, тем больше ему придется справляться со случайностями, возникающими из‐за внезапной утраты ориентиров, и тем сильнее он окажется уязвим для fortuna. Дабы приблизиться к идеальному типу, нам следует представить себе ситуацию, в которой у материи нет формы, а главное – есть только та форма, какую ей придает новатор. Новатор должен быть и законодателем. Следовательно, было логически необходимо, чтобы каждый герой заставал свой народ в состоянии полной аномии. Ведь если бы материя обладала даже видимостью формы, это лишало бы полной независимости его virtù от fortuna.

Трудно представить себе настолько идеальную ситуацию в реальности. Не говоря уже о том, что затруднительно вообразить определенное общество в состоянии полной аномии. Чем больше мы настаиваем, что законодателю здесь нечего менять, тем труднее ему на чем-то основываться. Перед нами встает проблема поиска языка, на котором можно было бы описать, что именно и как он делает. Законодатель обладает такой virtù, что полностью властвует над occasione. Он наделен неограниченной способностью придавать материи нужную форму и становится своего рода демиургом, претворяющим в жизнь свои желания одним творческим словом. Он явно возвышается над простыми смертными. Среди перечисленных классических законодателей один, конечно, выделяется на общем фоне.

Язык Макиавелли раздражающе ортодоксален. Лишь Бог мог обратить разрозненные частности (материю) в целое (форму), и лишь при содействии божественной благодати и по внушению свыше сделать это под силу отдельному человеку. Неблагочестивые мысли, которые, вероятно348, прочитываются в процитированном отрывке, могли быть вызваны лишь следующим обстоятельством. Трудно понять, как действовали языческие законодатели, не подобрав объяснения, которое не подходило бы и для случая Моисея. Однако само стремление включить пророка в категории «законодателей» и «новаторов» нельзя назвать нерелигиозным. Проблема инноваций такова, что божественный авторитет и вдохновение пророка представляли собой один – но лишь один – из возможных ответов. Мы уже видели, что Гвиччардини употреблял слово grazia, говоря о Ликурге, и что характеристика, данная им спартанскому законодателю, уподобляла последнего Савонароле. В VI главе «Государя» мы видим аллюзии на Савонаролу, когда Макиавелли говорит о нем как о типичном примере «безоружного пророка», который неизменно терпит поражение там, где «вооруженные пророки» добиваются успеха349. Но это замечание следует рассматривать в свете макиавеллиевского отождествления пророка и законодателя. Оба пытаются осуществить миссию, выходящую за пределы возможностей обыкновенного человека. Обоим требуется нечто большее, чем просто virtù. Мы должны констатировать, что божественное вдохновение низводится до уровня «real politik», но только добавляя при этом, что «real politik» возносится до уровня божественного вдохновения и что Макиавелли мог быть язычником, но не был philosophe350. Моисей – вооруженный пророк, но он не становится в меньшей степени пророком от того, что носит меч. Пророку нужно оружие, потому что, будучи новатором, он не должен зависеть от случайного расположения других людей и поэтому должен располагать средствами принуждения, когда те перестают ему верить. В утверждении, что Бог дал Моисею призвание свыше, но не дал гарантии, что израильтяне будут неизменно ему послушны и что пророк, смиряющий непокорных с помощью земного оружия351, поступает законно и по вдохновению, нет никакого расхождения с традицией.

Пророкам, истинным или ложным, нужен меч, потому что они новаторы. Важно понимать, что в главе VI рассматривается инновация и что и Моисей, и Савонарола оказались здесь именно потому, что идеальный новатор должен быть отчасти законодателем, а идеальный законодатель – отчасти пророком. Макиавелли говорит только, что вдохновение и призвание пророка не избавляют его от действия в политической ситуации, складывающейся вследствие перемен. Он должен по-прежнему прибегать к земному оружию, когда того требуют причины, обусловленные этой ситуацией. (Он может намекать и на то, что те же ограничения остаются в силе, если Господь, Бог Израилев, решает – как это и происходит – воздействовать на определенный народ в его истории.) Основная тема здесь – нововведение или инновация. По уже известным нам причинам это труднейшее и опаснейшее для человека предприятие. Оно приносит с собой ярых врагов, которые знают, чего лишились, и равнодушных друзей, которые еще не поняли, что приобрели, ибо не успели этого почувствовать, – точно так же, как евреи, в пустыне тосковавшие о египетских мясных котлах. По этой причине новатор оказывается в плену у превратностей человеческого поведения – в плену у fortuna. Способность противостоять fortuna, если речь не идет о непосредственном божественном вдохновении, находится в нем самом и называется она virtù – кроме того случая, когда она описывается как grazia. Поскольку virtù (когда она не была плодом его вдохновения) делала его новатором, уязвимым для fortuna, нам следует искать virtù, которая бы минимально зависела от fortuna. Идеал и радикальный случай новатора, чья virtù изначально не подвержена влиянию внешних обстоятельств, мы видим в типе законодателей и пророков. Величайший гений или самый вдохновенный пророк действует, побуждая людей следовать за собой. Тем не менее он уязвим для fortuna, если только не располагает средствами заручиться неослабевающей поддержкой подданных – средствами, которые Макиавелли может определить лишь как меч. Virtù, которая не смогла бы проявиться без occasione, не способна сохраняться, не прибегая к внешним инструментам принуждения человеческой воли. С учетом этих ограничений нам удалось определить тип virtù, наименее зависимый от fortuna.

На этом этапе анализа должно стать очевидно, что категория «новатора» замещает собой категорию «нового государя», поскольку является более емкой и способствует большей теоретической точности. Темой «Государя» по-прежнему остаются новые государи, но новый государь относится к категории новаторов, к которой также принадлежат законодатели и пророки. Они обладают чертами, не свойственными новому государю, тогда как те черты, что объединяют их всех, присущи всякому представителю класса новаторов. В рамках этой категории каждый новатор занимает определенное место в зависимости от того, насколько и как его virtù подвержена влиянию fortuna или свободна от него. Законодатель и пророк, чья зависимость от fortuna минимальна, стоят на высших ступенях этой лестницы. Наиболее точное определение, которое мы можем теперь дать понятию «новый государь», – это включить в эту категорию также всех новаторов, чью зависимость нельзя назвать минимальной.

Можно сказать, что в главах VII–IX Макиавелли продолжает анализировать категорию «новатора» по-прежнему с точки зрения оппозиции virtù и fortuna, но с акцентом на новых правителях, не наделенных сверхчеловеческой virtù законодателей и пророков. Последние считаются неподвластными fortuna, и глава VII открывается размышлениями о новом государе, который всецело обязан ей своим положением352. Хотя можно представить себе человека, ставшего правителем благодаря одной лишь удаче и не обладающего при этом никакой virtù, подобные размышления малоинтересны в теоретическом плане. С ним так быстро что-то случится, что даже неважно, какого рода будет это происшествие. Более того, поскольку virtù и fortuna не исключают друг друга, отсутствие удачи необязательно связано с личными качествами. Поэтому можно говорить о человеке, который больше обычного обязан fortuna, обладая при этом незаурядной способностью преодолевать зависимость от нее, – о том,

Именно в таком контексте мы знакомимся с Чезаре Борджиа. Как хорошо известно, эта фигура завораживала Макиавелли. О том, что именно он якобы и есть главный герой «Государя», а все основные темы трактата надлежит интерпретировать в связи с его ролью, написано очень много. Желательно поэтому точно определить статус Борджиа. Если применять критерий virtù–fortuna, его положение становится одной из идеальных ситуаций, которые располагаются в зависимости от того, насколько virtù независима от fortuna. Virtù законодателя наделяет его почти полной независимостью, но в Чезаре мы наблюдаем сочетание максимально развитой virtù с максимальной зависимостью от фортуны. Он изображен как человек незаурядных способностей, которому выпала удача только потому, что его отца избрали папой. Его virtù нашла отражение в усилиях, приложенных к утверждению независимой власти в Романье незадолго до смерти его отца354. Разумеется, избрание Александра VI сыграло роль occasione, в котором проявила себя virtù Чезаре, однако его пример существенно отличается от примера законодателя, ухватившегося за occasione. Законодатель в этом случае, как мы узнаём, ничем не обязан fortuna, кроме occasione. Вся его virtù находится в нем самом. Перед нами возникает образ обладающей незаурядным творческим мышлением личности, накладывающей на обстоятельства свой отпечаток, как на tabula rasa. В итоге мир случайностей превращается в инертную материю, которой virtù придает форму. Но occasione лишь временно подняло Чезаре на колесе фортуны. Он был многим ей обязан, и она могла покинуть его в любой момент. Зависимость от fortuna сохранялась, пока с помощью своей virtù он не пытался установить власть, не зависящую от следующего оборота колеса.

Положение Чезаре формально отличается от ситуации законодателя тем, что его virtù и fortuna не просто противостоят друг другу. Поскольку законодатель наделен сверхчеловеческой virtù, fortuna над ним не властна; Чезаре обладает лишь человеческой virtù – он занимает по отношению к законодателю примерно такую же позицию, как аристотелевский человек практического ума по отношению к платоновскому философу-правителю, – и мы видим, как он силится выйти из-под власти fortuna. Впрочем, дело не только в этом. Чезаре выделяется на фоне остальных новаторов. В главе VI говорилось, что привнесение чего-то нового – самая трудная и опасная задача355. Уязвимость новатора для fortuna выводилась из того обстоятельства, что привносимые им перемены нарушали все человеческие отношения и отталкивали одних людей сильнее, чем привлекали других. Однако это не относится к Чезаре. Его зависимость от fortuna выражается не в неоднозначном отношении Романьи к его власти, а в неопределенности срока жизни Александра VI. Да, мерой его virtù являются его искусные военные и другие приемы, о которых говорит Макиавелли и которые должны служить гарантией, что его власть в Романье устоит после смерти Александра VI. На деле же она остается в полной зависимости от политики папы и курии, и Макиавелли не удалось убедительно показать, что это не так356. Fortuna приобрела внешний характер. События в Романье зависят от того, что происходит в других местах, а не являются простым следствием перемен, привнесенных Чезаре в привычный уклад области. Нам мало что сообщается и о том, каким было общество Романьи до прихода Чезаре, и не потому, что мы должны увидеть в Чезаре Тезея Романьи, а в ее жителях – инертную материю, которой он способен придать форму. Его отношения с fortuna – это не отношения законодателя.

Чезаре не законодатель. Возможно, Борджиа – как и утверждает Макиавелли – это идеальный тип, на который следует ориентироваться каждому новому правителю из его (тщательно определенной) категории357? Но из этого следует, в противоположность выводам некоторых комментаторов Макиавелли, что новый государь не является потенциальным законодателем и что законодатель – идеальный тип, расположенный на одном из полюсов категории новаторов, чьей разновидностью является новый государь. Дело не только в том, что связь между virtù и fortuna законодателя иная, чем у нового государя. Он осуществляет преобразование другого рода, обнаруживая свою materia – народ, который ему предстоит направлять, – в состоянии такой разобщенности, что его virtù требуется лишь меч, чтобы придать ей форму. У Макиавелли очень мало сказано о характере прежнего и привычного поведения, упраздненного другими новаторами. Более того, придавая материи форму, законодатель создает новую политическую реальность: Кир, Тезей и Ромул основали империи, Ликург – политию, а Моисей – народ, заключивший завет с Богом. Слово stato – которое Макиавелли и Гвиччардини использовали для обозначения «власти одних над другими», – по-видимому не означает того, что производит законодатель, то есть весьма жизнеспособное политическое общество, укрепленное с помощью его virtù и (по крайней мере если речь о республике) благодаря virtù граждан. Царство обретает стабильность через практику и наследование. Новый государь обнаруживает не материю, лишенную всякой формы. Он получает власть над обществом с уже установившимися обычаями, и его задача – относительно трудная или простая в зависимости от того, привыкло ли это общество к свободе или к повиновению, – состоит в том, чтобы заменить «вторую натуру» другой. Его virtù призвана не наложить на нее prima forma (если использовать выражение Савонаролы и Гвиччардини), а разрушить прежние формы и превратить их в новые. Прежняя форма укоренена в обычае и «вторичной природе», поэтому привносимые им перемены вносят смуту в привычные модели человеческого поведения, делая его уязвимым для fortuna. Как мы видим, он учреждает stato – ограниченную форму правления, отчасти легитимную, отчасти укорененную в обычаях и «вторичной природе», новых для данного народа. Для преодоления этого этапа требуется более редкий тип virtù, потому что эта virtù отличается от virtù законодателя.

Как заметил Дж. Х. Хекстер358, фраза, которую Макиавелли чаще всего использует для описания целей нового государя, – mantenere lo stato. Она подразумевает краткосрочную перспективу, словно бы указывая, что он стремится лишь найти опору в том положении силы и неустойчивости, в какое он был поставлен инновацией. С этой точки зрения, правителю не надо заглядывать слишком далеко, надеясь добиться для своего stato бессмертия, достигаемого творением законодателя, или легитимности, приобретенной через наследование потомственного владения. Stato означает необходимость постоянно помнить о подстерегающих опасностях. Virtù – качество, позволяющее им сопротивляться, но не освобождающее от необходимости бояться их. Новый правитель не надеется изменить условия своего политического бытия и не рассчитывает, что когда-нибудь в нем будут видеть кого угодно, только не выскочку. Если virtù и fortuna будут благополучно сосуществовать, его династия может продержаться достаточно долго и обрести привычную стабильность, как герцоги д’Эсте в Ферраре, упрочившие свою власть настолько, что им не слишком требовалась virtù. Но пока еще virtù нужна в рамках ближайших целей: virtù Филопемена, главы Ахейского союза, который никогда не прогуливался, не планируя при этом новый поход359. Virtù направлена на настоящее, но сулит будущую славу. У законодателя совсем иная virtù: она строит нации, которые нацелены на длительное существование.

Такая интерпретация представляется обоснованной, если мы вспомним о различии между дидактическими и аналитическими главами «Государя»: за разделами, в которых рассматривается категория новаторов, следуют фрагменты, где говорится исключительно о новом государе и предписывается, как он должен поступать. Переход от одного к другому осуществляется через две главы после краткого биографического очерка о Чезаре Борджиа. Основные его темы и в самом деле можно связать с приемами, необходимыми государю, чтобы обезопасить себя от непосредственных угроз. Он живет среди соперников, а это вновь возвращает нас к теме отношений между государями, в которых главным аргументом служит армия и умение ею пользоваться. Мы знаем о глубоком интересе Макиавелли к традиции флорентийской милиции и его убежденности, что только гражданская милиция может сделать городских жителей способными отстаивать свою свободу. Возникает вопрос: не имел ли он в виду, что наличие армии в распоряжении государя является средством перестроить его отношения с теми, кем он правит? Вспомним советы Веттори, предлагавшего Медичи вооружить против города contado, и Аламанни, считавшего, что молодые аристократы должны стать воинами в гвардии государя. Впрочем, если у Макиавелли и была такая мысль, он не остановился на ней подробно. В посвященных армии главах «Государя» (XII–XIV) горячо отстаивается превосходство «собственных» (proprie) войск правителя над наемными или союзными. Социальные отношения между государем и «его» солдатами рассматриваются лишь в одном предложении, где отмечается, они являются либо подданными (sudditi), либо гражданами (cittadini), либо зависимыми от него людьми (creati, то есть его ставленниками, которых он возвысил)360. Этот тезис наводит на определенные размышления, но его недостаточно, чтобы построить теорию. Тщательный анализ политики военного устройства, который Макиавелли проводит в «Рассуждениях» или «Трактате о военном искусстве», подразумевает республику как политическую норму.

В посвященных военному делу главах армия изображена в целом как оружие против кратковременных опасностей. С аналогичной точки зрения написаны и знаменитые главы о моральности поведения государя (XV–XIX). Здесь просто предполагается, что в силу собственного новаторства государь оказывается в ситуации, когда человеческое поведение лишь отчасти остается законным и лишь отчасти подчиняется правилам морали. Поэтому ум государя – его virtù – включает в себя способность распознавать, когда можно действовать, словно бы правила морали (авторитет которых сам по себе нигде не отрицается) остаются в силе и продолжают управлять поведением других людей, а когда нет. Формально это утверждение относится к конкретной политической ситуации, ставшей результатом нововведения. При этом можно указать фрагменты, где Макиавелли говорит так, будто это относилось к любой политической ситуации. Скорее всего, причина такого хода состоит в том, что он ориентировался на краткосрочную перспективу, в которой последствия перемены еще не изгладились. Благодаря этому Макиавелли осознал, что все политические ситуации в какой-то мере складываются в результате нововведений и борьбы за власть и что краткосрочная перспектива никогда не теряет актуальности. Из этого следует сделать дальнейшие выводы. Моральное и социальное поведение государя, подобно его военной и дипломатической стратегии, помещено в обстоятельства, где властвует fortuna и где время приносит с собой равно доброе и дурное. До сих пор virtù властителя большей частью заключалась в его способности различать, что принесет время и какая тактика потребуется в каждом случае. Поэтому вопрос, должен ли правитель соблюдать моральный закон, перетекает в вопрос, когда он должен ему подчиняться361, а тот, в свою очередь, в вопрос, что лучше – внушать любовь или страх, быть отважным или благоразумным? Ответ всегда один и тот же. Сущность virtù в том, чтобы понимать, какая из двух стратегий подходит для настоящего момента. Однако при прочих равных лучшей стратегией всегда остается более агрессивное и резкое поведение, в котором проявляется отвага и которое внушает страх. Чтобы внушить любовь, нужно время.

Мы знаем, что легитимность сопряжена прежде всего с долгосрочной перспективой – вечностью разума, древностью обычая. В силу собственных действий новатор оказывается в ситуации, лишенной легитимности, где правит fortuna и нельзя полагаться на поведение людей. В итоге он вынужден ориентироваться на краткосрочную перспективу и продолжать действовать – и с этой точки зрения что-то менять. Таким образом, в очень узком смысле слова действие – это virtù. Когда в мире нет устойчивости и постоянно возникает угроза чего-то непредвиденного, действовать – то есть совершать нечто не вписывающееся в рамки законности – означает придавать форму fortuna. Главное достоинство такой стратегии – агрессия. Именно она, а не эротические фантазии, склонность к которым у Макиавелли, правда, наблюдалась, кроется за неоднократно возникающим у него образом fortuna как женщины, которой можно овладеть силой, но которая погубит того, кто – говоря очень аккуратно – не будет действовать своевременно.

Впрочем, virtù действия еще не делала ситуацию, в которой она осуществлялась, законной. Порождаемые ею формы существовали лишь короткое время, тогда как в случае законодателя они были рассчитаны на земное бессмертие. В заключительных главах (XXIV–XXVI) Макиавелли действительно начинает с утверждения, что благодаря virtù новый государь

Однако здесь не утверждается, что новый государь может построить более надежно организованную и легитимную систему, нежели та, что основана на привычке и традиции. Скорее речь идет о том, что люди в меняющихся обстоятельствах живут настоящим. Когда они воспринимают и переживают настоящее как поток действий и изменений, а не как традицию и легитимность, сегодняшний день неизбежно волнует их больше. Действие интригует сильнее, чем обычай, оно притягивает внимание и будоражит чувства. В настоящем новый государь может затмить наследного правителя и заручиться большей преданностью; его virtù – заменяющая авторитет рациональности и традиции – является своего рода харизмой. Но если мы зададимся вопросом, может ли харизма обрести институциональную форму, мы должны перейти от краткосрочной перспективы к долгосрочной. В этом Макиавелли нам не поможет. Он не рассказывает в «Государе», что подразумевается под «хорошими законами, хорошим войском и добрыми примерами», о чем мы узнаём лишь из его «Рассуждений». Приводимые им примеры утративших власть наследных правителей не согласовываются c моделью, намеченной во второй главе. Те, кого он называет, явно не пользовались преданностью своих подданных, которая скреплялась бы привычкой363. Что же касается необыкновенных virtuosi новых принципатов, о них с уверенностью можно сказать лишь одно – ими по-прежнему ведает фортуна. В главе XXV Макиавелли возвращается к вопросу, как люди могут надеяться противостоять fortuna и что подходит для этого лучше – отвага или осмотрительность. В одном из ключевых фрагментов он высказывает мысль, что иногда уместно одно, а иногда – другое. При этом люди отважны или осмотрительны в силу своей природы, поэтому преуспевают или терпят поражение в зависимости от того, в какое время им выпало жить. Успех человеку может принести любая из этих стратегий,

Макиавелли говорит, что наша вторая натура, плод привычки и традиции (он не прибегает здесь к понятию fantasia, которое встречается в его письме к Содерини365), приобретается по мере того, как мы приучаемся действовать отважно или осмотрительно. Никакая virtù не в состоянии возобладать над fortuna настолько, чтобы одна и та же стратегия всегда оставалась уместной. Еще важнее, что virtù такого рода никогда не дает людям власти изменить собственную природу или за счет этого действовать «вовремя». Если государь не в силах преодолеть приобретенную им вторичную природу, маловероятно, что ему под силу изменить природу своих подданных. Законодатель и пророк создают некую новую систему в среде разобщенных людей, во главе которых становятся. Однако новый государь имеет дело с людьми, привычными к определенному vivere, и должен, если хочет узаконить свою власть, приучить их к другому образу жизни. Этого он едва ли в состоянии достичь с помощью virtù, тем более если они привыкли к практикам гражданской свободы, которую Макиавелли считает неискоренимой. Лодовико Аламанни, работавший над своим сочинением несколькими годами позже 1513 года, возможно уже после прочтения «Государя» и размышляя над ограничениями предложенного Макиавелли анализа, полагал, что ему известен способ добиться этого. Впрочем, о новом государе, одном из типов новатора, лишь тогда можно сказать, что он меняет условия своего политического существования, когда он переносит их в контекст новизны или фортуны, где возможна исключительно краткосрочная перспектива. До сих пор были известны лишь две силы, способные создавать условия для стабильности: обычай, формировавший вторую природу людей, и благодать (или сверхчеловеческая virtù законодателя), закладывавшая prima forma. Поскольку законодатели учреждали республики, отличавшиеся высокой степенью устойчивости, нам следует обратиться к республиканской теории Макиавелли, дабы понять, что он думал о стабилизации политической жизни. По-видимому, в том же направлении толкает нас попытка разрешить загадку XXVI главы, которой завершается «Государь» и которая содержит страстный «призыв овладеть Италией и освободить ее из рук варваров». Он обращен к «новому государю». Возникал вопрос: в какой мере предшествующие главы подводят к образу героя-освободителя? Можем ли мы сказать, что они постепенно очерчивают его? Исходя из сформулированной здесь предпосылки – что в «Государе» перед нами не единичный завершенный портрет, а галерея различных типов новатора, – следует скорее задаться вопросом, к какой подкатегории или к какому сочетанию категорий относится этот освободитель. Риторика подсказывает, что речь идет о законодателе: Моисей, Кир и Тезей упоминаются вновь, и говорится, что итальянцы так же обессилены, как в свое время евреи, персы или афиняне. Virtù d’uno spirito italiano366 может выразиться в том, что новый государь придаст материи форму по примеру древних освободителей367. Следует ли понимать это так, что разобщенность итальянцев достигла такой меры, когда virtù законодателя ничем не будет обязана fortuna, кроме occasione? Макиавелли был флорентийцем и прекрасно понимал, что освободителю пришлось бы иметь дело с республиками и principi naturali, подданные которых обладали приобретенными или врожденными свойствами, усложняющими его задачу. Италия не инертная материя, которой надо придать форму, хотя он так говорит о ней, – сам Макиавелли противодействовал планируемому Чезаре Борджиа regno в Романье. Еще о герое XXVI главы нам сообщается, что он должен быть военачальником, чьи тактические принципы возродят virtù militare и (выражаясь словами Петрарки) antico valore368,369.

Макиавелли дает понять, что существуют способы соединить военную virtù с гражданской – или, возможно, сделать первую основанием второй. Однако мы пока не знаем, какие это способы, а язык самой главы, по-видимому, не позволяет считать, что освободитель может остановиться, не возродив в Италии оба типа virtù. Если он сделает меньше, то будет заурядным «новым государем», жертвой fortuna, обреченной жить сегодняшним днем. Если он хочет достичь величия Моисея, Ромула и Тезея, то возглавляемая им армия должна превратиться в народ. Макиавелли восхищался военачальниками: Борджиа в начале его пути, Джованни делле Банде Нере в его более зрелые годы. Созданный им в трактате «О военном искусстве» идеализированный образ Фабрицио Колонны намекал, что condottiere теоретически может стать законодателем. Но тот, кто просто обладает властью в текущих обстоятельствах, не способен пробудить в людях гражданские чувства. В «Рассуждениях о первой декаде Тита Ливия» мы видим как военачальника, учреждающего республику, так и республику, которая сама наделена властью над окружающими обстоятельствами.

Глава VII Рим и Венеция А) «Рассуждения» и «О военном искусстве» Макиавелли

Дж. Х. Уитфилд был совершенно прав, когда предостерегал исследователей Макиавелли от того, чтобы начинать анализ его идей с «Государя» и ограничиваться на этом пути «Государем» и «Рассуждениями»370. В настоящей работе – в том, что касается Макиавелли – мы действительно занимается лишь двумя названными трудами. Может показаться, что мы игнорируем предостережение Уитфилда, равно как и многое из написанного о Макиавелли за последнее время. Однако тому есть свои причины. Мы предпринимаем попытку выделить «момент Макиавелли», то есть непрерывный процесс в истории идей, который представляется самым многообещающим контекстом для рассмотрения вклада Макиавелли именно в эту историю. В нашем предприятии мы будем двигаться избирательно, что исключает необходимость проводить полный анализ его идей или их развития. «Момент Макиавелли» предполагает не столько историю Макиавелли, сколько историческую презентацию Макиавелли. В уже обозначенном контексте мы фокусируемся на «Государе» и «Рассуждениях» – как останавливались на трактатах Гвиччардини и его «Диалоге», – потому что с их помощью можно проиллюстрировать те аспекты его идей, которые наиболее полно расскажут об этом контексте и роли в нем Макиавелли. Эффективность нашего метода заключается в его способности описать процесс, действительно имевший место в истории идей, и показать, что Макиавелли и Гвиччардини были его главными действующими лицами и что их следует воспринимать в этой роли. Наша цель не заключается в том, чтобы создать полную интеллектуальную биографию – если это вообще возможно – кого-то из них.

Таким образом, исследование, поначалу посвященное преимущественно политике времени, затем превратилось в анализ понятия добродетели. Мы выделили два значения этого термина, каждое из которых отчасти связано со временем и отчасти – с аристотелевской концепцией формы. Институционализируя гражданскую добродетель, республика или полис поддерживает собственную устойчивость во времени и разрабатывает грубый человеческий материал, направляя его к политической жизни, составляющей предназначение каждого человека. Практикуя не вполне моральную virtù, новатор придает форму fortuna той последовательности событий во времени, которую он своим действием нарушил. В «Рассуждениях о первой декаде Тита Ливия» и трактате «О военном искусстве» Макиавелли соединяются оба эти понятия, и анализ этих произведений можно начинать с понятийной рамки, известной по интерпретации «Государя». В более ранней работе преобразователю нужна virtù, ибо он нарушил структуру обычая, которая легитимировала ранее существовавшее правление. Именно поэтому он стал уязвим для fortuna и непредсказуемости человеческого поведения. Испытание, с которым virtù неизменно сталкивается, но никогда вполне не справляется, состоит в изменении природы людей в сравнении с тем, какой ее сделал обычай, после чего сам обычай потерял силу. Однако на протяжении всего текста «Государя» в качестве примера общества, основанного на обычае, фигурирует наследственная монархия или княжество, где подданные просто привыкли повиноваться конкретному человеку или династии. Безусловно, республика входит в число политических систем, нарушая работу которых преобразователь становится уязвимым для fortuna. Но мы имели основание заподозрить, что ее прочность зиждется на чем-то еще, помимо приверженности обычаю: когда люди, как нам было сказано, привыкают к свободе, память о ней не покидает их и они не могут смириться с властью государя. Согласно нашему предположению, речь идет о свидетельстве того, что опыт гражданской жизни – participazione, как его называл Гвиччардини, – изменил человеческую природу так, как это было не под силу одному лишь обычаю. Обычай мог самое большее наложить отпечаток на вторичную, или приобретенную, природу людей. Однако коль скоро предназначение индивида заключалось в том, чтобы быть гражданином или существом политическим, то опыт vivere civile оказывал воздействие – и воздействие необратимое – именно на его врожденную природу, или prima forma.

Теперь можно соотнести идеи Макиавелли с традицией Савонаролы. На этом этапе понятие гражданской добродетели приобретает дополнительную глубину. Быть существом политическим – это призвание человека и его добродетель. Полития представляла собой форму, в которой человеческая материя развивала свою подлинную добродетель, а функция добродетели – придавать форму подручной материи fortuna. Республику или политию можно назвать вместилищем добродетели еще в одном смысле: она являла систему, в которой способность каждого гражданина ставить общее благо выше своего собственного служила предпосылкой наличия аналогичной способности во всех остальных. Таким образом добродетель всякого индивида оберегала добродетель остальных от порчи, элементом которой во временнóм измерении и выступала fortuna. Поэтому республика была структурой, построенной на гораздо более сложном и нормативном принципе, нежели обычай.

Однако то, что подобные структуры добродетели могут подвергаться коррозии и распадаться, подтверждали не только опыт и история. В силу ужасного парадокса эта тенденция была заложена в самой природе республик. Республика стремилась к полноте добродетели в отношениях между своими гражданами, но опиралась при этом на свою ограниченность во времени и пространстве. Она имела начало во времени и должна была, с одной стороны, располагать свидетельством о том, как это начало стало возможным, а с другой – признавать (ибо теоретически у нее должен быть и конец), что поддерживать ее не менее затруднительно, чем основывать. Занимая определенное место, то есть положение в пространстве, она была окружена соседями, в отношениях с которыми руководствовалась не добродетелью, существовавшей словно бы только в среде граждан. С точки зрения времени, а не только пространства, она сталкивалась с проблемами, обусловленными тем, что сама выступала в роли своего рода новатора. С точки зрения пространства, а не только времени, она принадлежала миру нелегитимных властных отношений. Структура добродетели существовала в сфере fortuna по крайней мере отчасти потому, что добродетель такого типа сама являлась новшеством. А значит, система должна была обладать частью той virtù, которая придавала форму фортуне. Очерк о «новом государе» уже показал, что во многом речь шла о вопросе манипулирования человеческим поведением, которое было нелегитимным и опиралось на силу. Двусмысленность не исчезала с основанием республики. Она сохранялась как в ее внутренних, так и во внешних отношениях: республика могла страдать от порчи изнутри не меньше, чем от поражений вовне. Но если государь, которому изменила virtù, терял свое stato, то и граждане, чья республика потерпела крушение, утрачивали добродетель, характеризующую их гражданский коллектив.

Флорентийских теоретиков интересовали республиканские ценности. Первоочередная практическая и теоретическая проблема состояла в том, чтобы показать, как возникали республики и как можно поддерживать их существование. Ставки были очень высоки – не меньше, чем утверждение добродетели как принципа деятельной жизни. Риск был не менее велик: было трудно построить республику на чем-то, кроме зыбкого и временного фундамента. На примере Гвиччардини мы наблюдали традицию аристократической мысли, которая, во многом восходя к Савонароле, признавала наличие у флорентийцев стремления к свободе и приобретенных свойств, имеющих глубокие, но непрочные корни в унаследованной традиции и «вторичной природе», и искала средства преобразовать их в полноту prima forma. С 1512 года Гвиччардини с пессимизмом и настойчивостью изучал теоретические основания аристотелевской политии и смешанного правления, а также менее отдаленную во времени область действия двух образцов: конституции 1494 года и венецианской модели. Линию мысли, стремившуюся совместить главенство аристократии и governo largo, по-видимому, продолжили члены кружка, собиравшегося в Садах Оричеллари после смерти Бернардо Ручеллаи в 1514 году371. В этот кружок, аристократический по своему составу, но народный по своим симпатиям, вероятно, входили люди, восхищавшиеся Венецией за то, что она построила основанную на добродетели систему благодаря принципу смешения простых форм правления. Пребывание Гвиччардини в угрюмом мире папских территорий не позволяет считать его участником кружка Оричеллари. Принадлежавший к нему Макиавелли в силу своего происхождения и убеждений не разделял присущего этой группе аристократического идеализма. Как мы увидим, его «Рассуждения» логичнее всего трактовать как последовательный уход от венецианской парадигмы и менее определенную попытку продумать последствия этого ухода. Гвиччардини в «Диалоге об управлении Флоренцией», который иногда воспринимается как ответ на ключевые идеи «Рассуждений», продолжает аристократическую провенецианскую традицию. Мы можем считать, что в этих двух произведениях разрабатываются разные подходы к проблеме республики. В последующих главах нам предстоит наблюдать странное сочетание этих идей, которое легло в основу классической республиканской традиции Атлантики и Северо-Западной Европы.

Гвиччардини начал с врожденной склонности флорентийцев к свободе и на протяжении всего «Диалога» интерпретировал флорентийские институты. Макиавелли, верный себе, работал на более высоком уровне теоретического обобщения. Как и «Государь», «Рассуждения» открываются типологией, классификацией республик с точки зрения их происхождения. Все города основываются либо местным населением, либо чужеземцами372; их основатели на момент возникновения города либо автономны, либо сохраняют зависимость от какой-либо внешней силы, и города последней категории, с самого начала лишенные свободы, редко достигают чего-то значительного. Бросая откровенный вызов традиции Салютати, Макиавелли добавляет, что Флоренция, основанная Суллой или Августом, является именно таким городом373. К этой мысли он вернется в «Истории Флоренции» и сделает вывод, что Флоренции никогда не удавалось обрести стабильность, характерную как для зависимого, так и для свободного существования374. В рассматриваемом же произведении он заявляет (после отступления о том, где надлежит основывать города – на неурожайных или на плодородных землях375), что в его намерения не входит рассуждать о городах этой категории. Его занимают только те земли, которые с момента основания были полностью независимы376, – явное указание на то, что Флоренция не будет составлять главный предмет его интереса в последующих главах.

Макиавелли вновь прибегает к схематическому подходу. Он выделяет города, основанные законодателями377, такими как Ликург, чьи дела были столь близки к совершенству, что к ним нечего было добавить378, те города, которые изначально были несовершенными и потому столь несчастливыми, что вынуждены были реформировать самих себя, те, что отклонились от своих истоков, и те, чье устройство изначально было крайне неразумным379. Из этой классификации, представляющей собой ключ ко всем трем книгам «Рассуждений», при ближайшем рассмотрении напрашиваются некоторые выводы. Во-первых, речь идет не просто о различии между всезнающими и не столь мудрыми ordinatori, но и о различии между наличием конкретного основателя и обстоятельствами, когда основание вообще нельзя приписать uno solo. Солон добился меньшего, чем Ликург380. Ромул, как мы увидим, оказался где-то посередине. Однако Макиавелли интересуют не только древние республики, но и новые. Например, Венеция, появившаяся уже в христианскую эру, возводит свои истоки не к конкретным основателям, а в лучшем случае к покровительствующим им святым, которые в действительности город не учреждали. Историческое развитие Венеции, возможно, начинается со скопления лишенных предводителя беженцев, чье постепенное восхождение по лестнице гражданской добродетели требует объяснения381. Поскольку Макиавелли не считает Венецию образцом для подражания, то эта проблема не слишком его занимает. Впрочем, все «Рассуждения» строятся вокруг ситуаций, когда из‐за несовершенства или же отсутствия законодателя гражданам пришлось исправлять свои ordini и самих себя, – такие, когда материя оказалась вынуждена сама придавать себе форму.

Кроме того, очевидно – здесь проводится разграничение между относительной свободой и относительной зависимостью от случайностей во времени. Спартанцы получили от Ликурга «сразу все свои законы», после чего им оставалось лишь хранить их. Как нам предстоит узнать, это бывает непросто сделать. Впрочем, упомянутая задача ничто в сравнении с трудностями, подстерегающими города, которые получили свои законы по воле благоприятного случая (caso), в несколько приемов (piú volte) или по мере развития множества непредвиденных событий (accidenti), как в Риме»382. Наличие совершенного законодателя приносит стабильность, то есть свободу от времени. Любое другое положение вынуждает положиться на свою virtù в контексте fortuna. Снова, как и в «Государе», от законодателя как идеального типа мы спускаемся к разным уровням неустойчивости virtù. Если устройство изначально было неправильным, это безнадежная ситуация. Если приходится исправлять законы силами несовершенного политического организма, это несчастье по сравнению со Спартой. Тем не менее республики, с самого начала наделенные хорошими, но несовершенными институтами, могут достичь совершенства per la occorrenzia degli accidenti383. Мы знаем, что fortuna благосклонно отвечает лишь virtù, и эта мысль подкрепляется замечанием Макиавелли, что самосовершенствование сопряжено с трудностями по уже знакомым нам причинам, в силу которых опасны нововведения384. Теперь можно перейти к случаю Рима, где Ромул не смог упрочить монархию, но действовал достаточно хорошо, чтобы она превратилась в процветающую республику. Однако в этой типологии есть явный пробел. Случай республики, где граждане изначально обходились без законодателя, который бы руководил ими, подразумевается, но не рассматривается. В частности, возникает вопрос, что Макиавелли думал о Венеции, где никогда не было законодателя, но сразу, как считается, установилась исключительная стабильность. Нет уверенности, что мы когда-либо узнаем точный ответ.

Когда граждане совершенствуют свои отношения в контексте времени, они упражняются в virtù в том смысле, что стремятся одержать верх над fortuna. В случае нового государя, это искусство, которое до «Государя» редко подвергалось теоретическому осмыслению. Однако существовало куда большее количество теоретической литературы о ситуации, когда граждане вместе упражняются в добродетели, учреждая, поддерживая и совершенствуя структуры этических и политических отношений. Здесь Макиавелли, не называя имени автора, пространно излагает теорию конституционных циклов Полибия385. Как мы увидим, «Рассуждения» едва ли можно свести к трактату о том, как установить совершенную уравновешенную форму правления, которая бы вырвалась из круговорота и обрела вневременность. Посему естественно задаться вопросом: чего стремился достичь Макиавелли, подробно останавливаясь на теории Полибия? Ответ мы находим в конце второй главы, где он вновь возвращается к различию между городами, имевшими совершенного законодателя и лишенными его. Ликург, воспользовавшись единственным occasione – у Макиавелли нет этого слова, но, если мы его поместим сюда, то фрагмент станет понятнее, – установил распределение власти между монархами, аристократами и народом, продержавшееся более восьмисот лет. Солону этого сделать не удалось, и потому Афины так и не достигли стабильности. Но случай Рима – на основе которого Полибий и разработал всю свою теорию – представляет собой самое необычайное явление. Ни один законодатель не пытался соединить здесь власть одного, некоторых и многих. Царство, установленное Ромулом, пало с изгнанием Тарквиния. В период республики патриции и плебеи на протяжении многих поколений вели между собой борьбу. И все же, несмотря на весь разлад, возникла система, вызывавшая восхищение Полибия и достаточно устойчивая, чтобы завоевать мир386.

Макиавелли провел радикальный эксперимент секуляризации. Он установил, что гражданская добродетель и vivere civile могут – хотя это необязательно – развиваться исключительно в измерении случайного, без вмешательства вневременных сил. Тем не менее, цель, обозначенная Полибием и достигнутая Ликургом, может заключаться в том, чтобы избежать ловушки времени и перемен. Впрочем, существуют обстоятельства, когда граждане приближаются к этой цели собственными усилиями – трудами людей, ограниченных временем. Интересен не пример Спарты, где практически не зависящий от времени законодатель в одночасье вывел формулу вневременности, а пример Рима, где эта цель была достигнута – насколько люди вообще в состоянии ее достичь – беспорядочными и направляемыми случаем действиями конкретных людей в измерении непредсказуемости и фортуны. Когда люди освобождаются от fortuna, практикуя virtù, присущую им самим, а не наделенному сверхчеловеческой мудростью законодателю, и при этом воздвигают способную к завоеваниям республику – даже если для этого должно смениться не одно поколение, – результат оказывается более прочным и более добродетельным, чем любое достижение, какое под силу principe nuovo387, если только он не законодатель, что, как мы выяснили, неправдоподобно. Отказываясь от ставки на образцовую фигуру Ликурга, Макиавелли согласился заплатить очень большую цену. Из наметившегося в «Государе» соединения в одном человеке законодателя и пророка мы узнали, что Макиавелли не свободен от необходимости описывать республику или любое другое политическое образование как сообщество, укорененное в области священного. Составляя условие человеческой доблести, она должна строиться на добродетели, превосходящей возможности людей. Однако то, что канонический пророк, вдохновленный Богом Ветхого Завета, оказался в той же категории основателей, что и языческие герои-законодатели, которыми двигало лишь сверхчеловеческое умение ухватиться за occasione, привело к исторической иронии. Моисей виделся ненамного более архетипической фигурой, чем Ликург, а христианская благодать, оставаясь частью понятия законодателя, сама по себе едва ли представлялась независимой переменной. Ирония становилась более явной при взгляде на временное княжество, предположительно основанное апостолом Петром, единственной фигурой иудео-христианского пантеона (кроме, возможно, императора Константина), которой можно было приписать роль законодателя по благодати. В XI главе «Государя» мы находим уничтожающий, хотя и не совсем пренебрежительный анализ церковных владений, претендовавших на статус самостоятельных государств.