на этой должности он оставался до самой смерти. Он проводил много времени, составляя историю Брауншвейга, а в остальное время занимался наукой и философией. Кроме того, он продолжал разрабатывать схему европейского политического равновесия. Он пытался также заделать большую религиозную трещину, явившуюся результатом Реформации, но к его призывам были глухи. Когда Георг из Ганновера стал в 1714 г. королем Англии, Лейбниц не был приглашен последовать за двором в Лондон, без сомнения, главным образом, из-за отзвуков полемики о дифференциальном исчислении. Он остался покинутый, озлобленный, на него не обращали внимания, и через два года Лейбниц умер.
Философию Лейбница обсуждать непросто. С одной стороны, многое в его работах отрывочно, и часто он обращает мало внимания на отделку своих трудов, что выявило бы все несообразности прежде, чем они были бы обнародованы. Причина этого в основном в обстоятельствах жизни Лейбница. Он занимался философскими исследованиями в редкие минуты отдыха и постоянно вынужден был откладывать и прерывать работу. Но существует вторая и более интересная причина того, что работы Лейбница временами трудны для понимания. Она проистекает из двойственной природы его философии. С одной стороны, есть его теоретическая метафизика, учение о субстанции, его монадология, с другой - теория логики, которая во многих отношениях идет параллельно его метафизическим размышлениям. Его логика, возможно, более важна для нас, чем метафизика. Но сам Лейбниц, очевидно, придавал равное значение обоим аспектам своего учения. Действительно, для него казалось несомненным, что человек может переходить из одной сферы в другую безо всяких затруднений. Этот взгляд сейчас дискредитирован, во всяком случае английскими философами;
хотя представление, что язык и логика каким-то образом самостоятельны, это - метафизическая точка зрения со всеми присущими ей недостатками. Что касается метафизики Лейбница, важно отметить, что она почерпнула свои основные черты из научных достижений того времени. Метафизика Лейбница с его монадологией получила известность уже в его время, и на ней основывалась его слава как философа в течение почти двух веков. Его логические труды остались неопубликованными и не были как следует оценены вплоть до начала нашего столетия. В общетеоретической философии Лейбниц, как говорилось выше, предложил решение проблемы субстанции посредством монад. Он разделяет со Спинозой взгляд, что субстанции не могут взаимодействовать. Это сразу приводит к заключению, что никакие две монады не могут быть причинно связаны. Действительно, не может быть никаких отношений между ними. Это выражено в высказывании, что монады не имеют окон. Как это можно увязать с фактом, принятым всеми сторонами, что различные части Вселенной находятся в причинной зависимости? Ответ легко найти в теории Гейлинкса о двух часах. Мы просто должны распространить этот пример на бесконечное число и тогда получим теорию предустановленной гармонии, согласно которой каждая монада отражает всю Вселенную, в том смысле, что Бог так организовал дело, что все монады идут своим особым путем в гигантской системе искусно придуманных параллельных путей.
Каждая монада - это субстанция, все они качественно различны и занимают различные места в пространстве. Строго говоря, неверно, что монады имеют различные позиции, поскольку они - внепространственно-вневременные сущности. Пространство и время - это чувственные явления. Они - не материальны. Их реальность заключается в расположении монад, каждая из которых имеет свою точку отсчета. Каждая отражает Вселенную немного отличным от других образом, и среди монад нет двух абсолютно одинаковых. Если две монады абсолютно одинаковы, значит, они в действительности просто одно и то же. В этом значение принципа Лейбница о тождестве неразличимого. Таким образом, говоря приближенно, не имеет смысла утверждать, что две монады могут различаться только положением.
Диаграммы из статьи Лейбница о дифференциальном исчислении (1684).
Поскольку все монады различны, мы можем расположить их в порядке согласно четкости, с которой они отражают мир. Каждый предмет состоит из совокупности монад; человеческое тело точно так же, но в нем преобладает монада, которая выделяется ясностью видения мира. Эта привилегированная монада есть то, что более точно следует назвать душой человека, хотя в более широком смысле все монады - это души, и все они нематериальны, неразрушимы и, следовательно, бессмертны. Преобладающая монада, или душа, отличается не только большей ясностью своего восприятия мира, но также и тем, что она таит в себе цель, ради которой функционирует в духе предустановленной гармонии. Все во Вселенной происходит по достаточной причине, но допускается свободная воля, поскольку в ней заключается причина, почему действия людей не обладают строжайшей логикой необходимости. Бог также пользуется этим видом свободы, хотя он не волен нарушать законы логики. Учение о свободе воли, которое сделало Лейбница приемлемым там, где Спиноза мог быть отвергнут, - это действительно нечто вечное для систематического обоснования в терминах монад.
Что касается вечного вопроса о существовании Бога, то Лейбниц дает полное объяснение основных метафизических доказательств, которые мы уже приводили. Из четырех доказательств первое - это онтологический аргумент святого Ансельма, а второй - это форма аргумента от первой причины, известной еще Аристотелю. Третье доказательство - из необходимой истины: требуется существование божественного разума, и, наконец, мы имеем доказательство от предустановленной гармонии, которое в действительности является видом вероятностного доказательства. Со всеми этими доказательствами мы уже имели дело и показали, в чем их слабость. Кант резко отрицал возможность теоретического доказательства бытия Бога. Что касается теологии, то следует помнить, что Бог в метафизике - это род заключительного аргумента в учении о природе вещей. Он не взывает к эмоциям и не связан с библейским Богом. Кроме неотомистов, теологи, как правило, уже не опираются на понимание божественной сущности, свойственное классической философии.
Метафизика Лейбница в какой-то мере была вдохновлена новыми открытиями, сделанными благодаря изобретению микроскопа. Левенгук(1632-1723) открыл сперматозоиды, и было показано, что капля воды полна маленьких организмов. Это был целый мир, только меньшего масштаба, чем мир обычный, который мы видим каждый день. Новые сведения вели к представлению о монадах как о конечных непротяженных метафизических сущностях. Новое исчисление с его бесконечно малыми величинами, кажется, указывало на то же самое. Для Лейбница была важна органическая природа этих конечных составляющих. В этом он отходит от механистического взгляда, который был представлен Галилеем и картезианцами. Несмотря на трудности, это привело Лейбница к открытию принципа сохранения энергии в одной из его ранних форм и к принципу наименьшего действия. В целом же развитие физики следовало в это время галилеевским и картезианским идеям.
Какова бы ни была ценность этой теории, Лейбниц в своем логическом учении предоставил большое количество доказательств, которые делают его метафизику если не правдоподобной, то по меньшей мере сравнительно легкой для восприятия. Лейбниц принял субъектно-предикатную логику Аристотеля. В качестве основных аксиом выделены два общих логических принципа. Первый из них - это принцип противоречия, согласно которому из двух противоречивых предположений одно должно быть истинным, а другое - ложным. Другой принцип - это ранее упоминавшийся принцип достаточного основания, по условию которого данное положение дел следует из достаточных предшествующих причин. Применим два этих принципа к случаю аналитических предположений в понимании Лейбница; скажем, к утверждениям, в которых субъект содержит предикат, как, например, "все металлические монеты.- из металла". Тогда из принципа противоречия видно, что все такие утверждения истинны, в то время как принцип достаточного основания ведет к представлению, что все истинные утверждения, будучи достаточно обоснованными, - аналитического типа, хотя только Бог способен видеть их таким образом. Для человеческого же разума такие истины случайны. Здесь, как и у Спинозы, мы находим попытку найти связь с идеальной программой науки, поскольку ученый, выдвигая теории, пытается уловить случайное и трактует его таким образом, что оно оказывается следствием чего-то еще и, следовательно, в этом смысле необходимым. Один Бог владеет совершенной наукой и, значит, он видит все в свете необходимости.
Отсутствие взаимодействия субстанций - следствие того, что существование каждого логического субъекта заключено в самом понятии о нем. Это следует из того, что его история - это то, что истинно для всех истинных предположений о нем. Таким образом, мы обязаны допустить предустановленную гармонию. Но и это допущение строго детерминировано, как теория Спинозы: в ней нет места свободной воле в том смысле, как мы объясняли ее ранее. Что касается Бога и создания им мира, то присущая Богу добродетель вынуждает его создать наилучший из возможных миров. На этот предмет существует, однако, другая теория Лейбница, где Бог и его творчество не фигурируют совсем. Это - взгляд, вдохновленный, по-видимому, учением Аристотеля об энтелехии (переход от возможности к действительности). Мировая воля в конечном счете существует; благодаря ей в любой момент времени может проявляться любое количество явлений реальности, хотя не все возможности могут быть реализованы одновременно.
Из-за строгой приверженности субъектно-предикатной логике Лейбниц не мог опубликовать некоторые из своих открытий в математической логике, что придало бы логике авторитет, которого она достигла лишь сто лет спустя. Лейбниц чувствовал, что можно изобрести всеобщий символический язык, который был бы совершенным и позволил бы свести работу мозга к вычислениям. Даже учитывая изобретение электронного мозга, это было бы, видимо, несколько преждевременным, но тем не менее Лейбниц предвидел многое из того, что позднее стало общим местом в логике. Что же до совершенного языка, это - только другое выражение для надежды, что люди могли бы получить совершенную науку о Боге.
Озабоченность четкими и ясными представлениями и последовательный поиск совершенного языка - это основные занятия философов-рационалистов, придерживающихся картезианской традиции. Как мы уже отмечали, это в какой-то мере соотносится с целями науки. В то же время мы имеем здесь скорее путь, по которому нужно следовать, нежели окончательную цель, которую следует достигнуть. Лейбниц, пусть неясно, но уже видел это, когда предполагал, что только Бог знает совершенную науку. Значительно более радикальная критика рационализма содержится в работах великого итальянского философа Джамбаттисты Вико (1668-1744). Утверждение Лейбница, которое каждый богобоязненный христианин, включая Вико, принял бы, привело итальянца к мысли установить новый принцип эпистемологии. Бог обладает совершенным знанием о мире, потому что он создал его. Поскольку человек создан, его знания о мире несовершенны. По Вико, условием знания чего-либо является то, что вы создали это. Основная формулировка принципа такова: мы можем знать только то, что мы можем сделать или создать. Мы можем избежать этого, сказав, что истина - это то же самое, что и факт, при условии, что последний термин понимается в своем первоначальном смысле.
При жизни Вико и спустя еще 50 лет после его смерти его труды оставались практически неизвестными. Родившийся в Неаполе, сын мелкого книготорговца, он стал в возрасте 31 года профессором риторики в университете своего родного города. И это несколько подчиненное положение он занимал до отставки в 1741 г. Большую часть жизни он был беден. Чтобы содержать себя и свою семью, он вынужден был подрабатывать к своему скромному заработку, давая частные уроки и выполняя случайную литературную работу для знати. Отчасти вследствие неясности стиля, Вико не был понят современниками и ни разу не имел возможности встретиться или переписываться с мыслителем такой же величины, как он.
Теория о том, что истина - это дело, приводит к ряду крайне важных следствий. Прежде всего, она обосновывает причину, в силу которой математические истины становятся убедительными, поскольку человек сам создал математические науки, установив абстрактные правила произвольным способом. Из-за того, что мы создали математику в буквальном смысле слова, мы способны понять ее. В то же время Вико думает, что математика не предоставляет нам возможности расширять наши знания о природе, как, к примеру, рациональное мышление; он считает, что математика абстрактна не в том смысле, что она отделена от практики, а в смысле того, что она оторвана от природы и в некотором отношении является произвольным построением человеческого разума. Природа была создана Богом, и, следовательно, только он может полностью понять ее. Математика же создана человеком.
Если человек хочет узнать что-то о природе, ему следует использовать не столько математические, сколько эмпирические методы, опыты и наблюдения. Вико значительно больше привлекает Бэкон, чем Декарт. Следует признать, что, предостерегая против абсолютизации математики, Вико не увидел роли, которую она играет в научных исследованиях. В то же время можно допустить, что Вико предостерегает против необузданных математических спекуляций, которые иногда пытаются выдать за эмпирические исследования. Мы уже имели случай предположить, что нужный подход находится где-то посередине между этими двумя крайностями. Предположение, что математики черпают свою уверенность в том, что именно они создали свою науку, оказало влияние на многих последующих писателей, хотя они могли и не соглашаться с представлением Вико, что математика - произвольное построение. Здесь можно упомянуть взгляды Сореля и объяснения, выдвинутые Гобло и Мейерсоном. (Рассел хочет сказать, по-видимому, что мыслители столь различных философских предпочтений оказываются едиными в трактовке природы математики ("произвольное построение"). То же касается утилитаристских и прагматистских взглядов на природу математики. С другой стороны, понятие произвольности подошло формалистам, которые относятся к математике как к искусно разработанной игре. Конечно, в обоих случаях трудно утверждать, насколько велико было здесь непосредственное влияние Вико. О Марксе и Сореле мы знаем, что они изучали работы Вико. Но у идей часто бывает весьма утонченный способ заставить поверить в себя, в то время как их влияние часто бывает неосознанно. Хотя работы Вико не были широко известны, тем не менее они содержали в себе зародыши многих достижений философии XIX в.
Другое важное следствие из основополагающих идей Вико - его философия истории. Математика, считал он, совершенно познаваема, потому что создана человеком, но она не имеет отношения к действительности. Природа же совершенно непознаваема, поскольку создана Богом, но она относится к действительному. Этот парадокс существует и сегодня, когда чистая математика считается абстрактной конструкцией. Вико пытался обнаружить "новую науку", которая была бы и совершенно обоснованной, и касалась бы реального мира. Эти черты он обнаружил в истории, где человек и Бог сотрудничают; это - поразительная перемена традиционного взгляда, поскольку картезианцы вычеркнули историю из перечня наук. Точка зрения, что общество, в отличие от природы, более познаваемо, была возрождена в прошлом веке немецким философом В. Дильтеем и социологами М. Вебером и В. Зомбартом.
Наиболее полно новая гипотеза отражена в книге, названной "Новая наука"; Вико написал несколько ее вариантов. Современному читателю затруднительно читать эту книгу, так как это смесь различных ингредиентов, которые не всегда как следует различаются. Автор касается как философских, эмпирических проблем, так и непосредственно вопросов истории, и не всегда легко распутать этот клубок идей. Действительно, временами кажется, что сам Вико не подозревает о том, что он незаметно перешел от одного вопроса к другому. Несмотря на все эти огрехи и неясности, в книге выдвинута очень важная теория.
Что же подразумевается под отождествлением истины с делами или фактами? Этот несколько неортодоксальный взгляд при ближайшем рассмотрении приводит к совершенно верным эпистемологическим заключениям. Верно, что, делая что-то, мы увеличиваем наше знание. Умственное представление о каком-либо действии, без сомнения, повышает наше понимание. Очевидно, что наиболее естественно это проявляется в области человеческих действий. Хорошим примером является понимание музыки. Чтобы как следует понять какую-то музыку, недостаточно только послушать ее; мы должны воспроизвести ее посредством чтения нот или исполнения, даже если это делается без особого мастерства. Настоящее мастерство достигается постепенно именно таким образом. Подобное соображение верно также и по отношению к исследованию. Манипуляции с исследуемым материалом, дают человеку более точное знание действительности, чем внутреннее абстрактное умозрение. Все это лежит в основе прагматической философии Пирса, в чем мы убедимся позднее. В любом случае здесь нет ничего неясного, обычный здравый смысл подсказывает, что совершенное создается на практике. Это означает, к примеру, что в математике недостаточно учить теоремы, человек должен уметь использовать теоретические выкладки при разрешении различных конкретных проблем. Это не означает требования прекратить бесперспективные исследования в пользу практически выгодных. Напротив, только наблюдая учение в действии, можно достичь надлежащего его понимания. Такой подход выглядит почти как прагматическое учение Протагора. Однако Вико, в отличие от софистов, не делает человека мерой всех вещей. Он отмечает реконструктивный элемент в процессе познания, а это вовсе не то же самое, что считать представления каждого критерием истины. Акцент на деятельности не совпадает с четкими и ясными идеями рационалистов и даже противоположен им.
Если рационализм избегает воображения, видя в нем источник хаоса, то Вико, напротив, подчеркивает его роль в процессе открытия нового. Прежде чем мы получаем общие представления, считает он, мы мыслим в понятиях довольно расплывчатых и неопределенных. Эта точка зрения не совсем удовлетворительна, поскольку каким бы смутным ни был процесс мышления, трудно представить, как он может быть полностью свободен от понятийного содержания. Возможно, было бы лучше сказать, что примитивная мысль оформляется в виде картин или метафор, тогда как концептуальное мышление это последняя стадия мудрости. Из всего этого может быть сделано одно ценное заключение, что объяснение рационалистов связано с наукой как конечным продуктом и представляет ее в систематическом порядке. Неясное объяснение у Вико подразумевает науку в ее становлении и устанавливает порядок открытия. Но многое из этого выражено в труде Вико очень смутно.
Что касается истории, которую творит человек, Вико считает, что здесь может быть достигнута величайшая степень достоверности знания. Он чувствовал, что историк может открыть общие законы исторического развития и в присущих этой науке терминах объяснить, почему все случилось именно так, как случилось, и будет продолжаться именно так. Вико не хочет сказать, что любую историческую подробность можно предсказать, но в целом возможно познать широкую перспективу истории. Он полагал, что в делах людей существуют приливы и отливы и так же, как вода отходит и возвращается обратно, судьбы людей проходят свои циклы. Теория народов истории в конечном итоге берет свое начало из досократовских источников, что мы уже видели. Но Вико придает им новый угол зрения: повторяющиеся фазы истории запечатлеваются в уме человека, ибо он выступает и как сценарист, и как актер, действующий в исторической драме.
Истина - это дело: горизонт нашего знания расширяется настолько же, насколько расширяется область деятельности.
Таким образом, теория Вико не столько объясняет прошлое, сколько указывает на будущее, подготавливая тем самым философию истории Гегеля. Такой подход к историческим проблемам больше соответствует эмпирическим исследованиям в области истории, чем рационалистические теории. Так, теория общественного договора, высказанная Гоббсом и позднее Руссо,
- это типичное рационалистическое искажение исторического видения. Это
- социальная теория, которую истолковывают механическим, можно даже сказать математическим образом. Теория Вико позволяет ему увидеть социальную организацию в качестве естественного и эволюционного процесса, в котором принимают участие человеческие существа; накапливая традиции, они могут развивать формы общественной жизни. С другой стороны, общественный договор предполагает людей, которые неожиданно обнаруживают, что они вполне разумные и умеющие рассчитывать существа. Принимая разумные решения, они в состоянии создать новое общество.
То, что верно для общества в целом, верно и в отношении его частностей, включая язык. Язык возникает из обыденной деятельности людей, которые передают друг другу информацию. В своей примитивной форме язык состоит из жестов и символических действий. Когда язык становится членораздельным, его знаки претерпевают постепенное изменение от прямой и, в этом смысле, естественной связи с простыми объектами к условным образцам. В действительности язык начался вместе с поэзией. И только постепенно он стал научным. Лингвисты, которые шифровали принципы структуры языка, ошибались, когда приняли рационалистский взгляд и рассматривали язык как сознательную и заранее обдуманную конструкцию. Говоря о древней философии, мы уже видели, что научный и философский языки - это поздние продукты цивилизации. Мы видели, как люди боролись с языковыми стереотипами своего времени, для того чтобы сказать что-то новое. Это - важный принцип, о котором время от времени забывают. Начиная с обычного языка, дело науки и философии - ковать более добротные лингвистические инструменты с целью облегчить научные исследования. Такова важная миссия, заключенная в картезианском требовании четких и ясных идей. Сам Вико, кажется, не рассматривал вопрос в этом свете и, следовательно, упустил значение рационалистской философии для науки.
Мы можем подходить к языку одним из двух противоположных способов. Или мы принимаем вместе с Лейбницем крайне рационалистский взгляд на язык как на исчисление, с преобладающими в нем четкими и ясными понятиями и твердо установленными правилами исчисления. Или же мы можем в духе Вико рассматривать естественные языки так, как они развивались, в качестве адекватного средства общения, отвергая любую попытку формализации как искажения. В соответствии с этим взглядом, функция логики становится излишней, и единственным критерием, который может иметь значение, становится активное использование самого языка. Обе эти крайние точки зрения не верны. Рационалисты ошибаются в выборе направления развития для достижения конечной цели, тогда как отказ от формализации вообще препятствует возможности разорвать узкие рамки познаваемого, в которых мы всегда находимся. Кроме того, второй подход, как правило, связан со взглядом, что обычная речь уже настолько ясна и отчетлива, насколько она в действительности должна или может быть. Это в целом поспешное и слишком оптимистическое представление, которому не удалось учесть философские предрассудки прошлого, сохраняющиеся в обыденной речи.
Несмотря на его неортодоксальные теории в области социологии, Вико тем не менее оставался преданным католиком. Во всяком случае, он пытался приспособить религию к своей системе. Возможно ли это без противоречий совершенно другой вопрос. Но тогда последовательность не является сильной стороной Вико. Значение Вико заключается скорее в его почти таинственных предостережениях XIX веку и в частности развитию философии. В своей социологии он отходит от рационалистического учения об идеальном государстве и направляет усилия на разрешение эмпирической задачи изучения того, как возникают и развиваются общества. В этом он оригинален и впервые предлагает настоящую теорию о человеческой цивилизации. Все это близко связано с понятием, центральным для всего его мышления: истина - это факт, или, говоря на латыни, "verum factum".
БРИТАНСКИЙ ЭМПИРИЗМ.
Вслед за Реформацией на севере Европы возникло новое направление в политике и философии. Оно появилось как реакция на религиозные войны и раболепие перед Римом; центром его были Англия и Голландия. Англию в основном миновали ужасы религиозного раскола на континенте. Протестанты и католики, правда, некоторое время преследовали друг друга, но без всякого воодушевления, а пуританизм при Кромвеле был в ссоре с церковью. И все же на острове не было крупномасштабных зверств и, кроме того, не было иностранных военных вторжений. С другой стороны, голландцы пострадали от религиозных войн в полной мере. В длительной и тяжелой борьбе против католической Испании они наконец в 1609 г. достигли временного признания независимости. Независимость Нидерландов была подтверждена Вестфальским миром 1648 г.
Это новое направление в социальной и интеллектуальной сферах жизни называется либерализмом. Под этим несколько неясным термином можно увидеть вполне определенные идеи. Прежде всего, либерализм был в значительной мере протестантским, но не узкого кальвинистского толка. Это было скорее развитие протестантского представления о том, что каждый человек должен прийти к соглашению с Богом своим собственным путем. Кроме того, фанатизм не подходит для бизнеса. Поскольку либерализм был продуктом возникающего среднего класса, в чьих руках находились и развивались торговля и промышленность, он был противником анахроничных традиций привилегий аристократии и монархии. Таким образом, его лейтмотивом была терпимость. В XVII в., когда большая часть Европы была раздираема религиозными воинами и подвергалась насилиям непримиримых фанатиков, Нидерландская республика была убежищем для нонконформистов и разного рода свободных мыслителей. Протестантская церковь никогда не приобретала такой политической власти, какой обладал католицизм в средние века, поэтому государственная власть в странах, где преобладал протестантизм, имела гораздо более важное значение.
Деспотическая власть монархов стала рассматриваться с неодобрением средним классом торговцев, которые приобрели собственность и благосостояние благодаря своим собственным усилиям. Следовательно, это движение было направлено в сторону демократии, основанной на праве собственности и ограничении королевской власти. Вместе с отрицанием божественного права королей выросло чувство, что люди могут возвыситься над обстоятельствами благодаря собственным усилиям, и поэтому большее значение стали придавать образованию.
К правительству в целом стали относиться с подозрением, как к препятствующему потребностям расширяющейся торговли и ограничивающему ее свободное развитие. В то же время необходимость закона и порядка признавалась как нечто существенное и это несколько умеряло отрицательное отношение к правительству. Именно с этого времени англичане обрели присущую им любовь к компромиссу. В социальных вопросах это подразумевает заботу не столько о революции, сколько о совершенствовании.
Либерализм XVII в., таким образом, был, как и можно предположить из его названия, силой, направленной на освобождение. Он освободил тех, кто применял его, от всех видов тирании, политической и религиозной, экономической и интеллектуальной, за которые умирающие традиции средневековья все еще крепко держались. Он противостоял также слепому рвению фанатичных приверженцев протестантских сект. Он противостоял и тому, чтобы церковь была законодателем в вопросах философии и науки. До тех пор пока Венский конгресс не погрузил Европу в неофеодальную трясину Священного союза, ранний либерализм, воспламеняемый оптимистическими взглядами и направляемый безграничной энергией своих сторонников, достиг многого, не встречая серьезных препятствий.
В Англии и Голландии развитие либерализма было настолько тесно связано с общей обстановкой того времени, что оно не вызвало большого волнения. Но в некоторых других странах, особенно во Франции и Северной Америке, оно оказало революционизирующее воздействие на последующие события. Доминирующей чертой либерального воззрения является уважение к человеческой личности.
Протестантская теология подчеркивала, что власть не может устанавливать закон в вопросах совести. Такой протестантский подход проник в экономическую и философскую сферы умственной деятельности. В экономике он дал знать о себе в принципе "laisser faire"' (Не мешать, предоставить действовать (фр.) и в рационализации этого принципа утилитаристами в XIX в. В философии он заметен явным интересом к теории познания, которая с тех пор стала так сильно занимать умы философов. Знаменитая формула Декарта "Я мыслю, следовательно, я существую" типична для этого индивидуализма, так как она ориентирует каждого на его собственное личное существование как основу знания.
Это учение было в основном рационалистской теорией; считалось, что разум имеет первостепенное значение. И вообще, быть управляемым страстями значит проявлять культурную ограниченность. В течение XIX в. индивидуалистское учение распространилось и на сами знания; на политической вершине романтизма оно привело к философской апологетике власти, к оправданию власти сильных. Это, конечно, полная противоположность либерализму. Такие теории саморазрушительны, поскольку человек, который добивается успеха, должен разрушить лестницу, приведшую его к успеху, из страха конкуренции со стороны таких же честолюбцев.
Либеральное движение оказывало сильное влияние на интеллектуальный климат эпохи. Неудивительно, что мыслители, которые могли бы в ином случае придерживаться диаметрально противоположных философем, были тем не менее либеральны в своих политических теориях. Спиноза был либералом, так же как и британские философы-эмпирики.
С развитием индустриального общества в XIX в. либерализм стал мощным источником для теорий социальных улучшений ужасного положения эксплуатируемого рабочего класса. Эта функция позднее была перехвачена более воинственными силами поднимающегося социалистического движения. Либерализм в целом оставался движением без учения. В качестве политической силы сейчас оно, к сожалению, совершенно иссякло. Это печально для нашего времени и, видимо, является результатом международных катастроф нашего века, но большинство людей не имеют более мужества жить без твердых политических убеждений.
Философия Декарта дала начало двум основным направлениям развития. Одно из них - возрожденная рационалистская традиция, основными носителями которой в XVII в. были Спиноза и Лейбниц. Другое - то, что в целом называют "британский эмпиризм". Важно не разделять их слишком жестко. Одним из самых больших препятствий в понимании философии, как и любой другой области, является слепая и чрезмерно жесткая классификация мыслителей по категориям. И все же общепринятое разделение не произвольно, а указывает на некоторые следствия из этих двух традиций мысли. Это верно, даже несмотря на то, что в политической теории британские эмпирики проявляют все черты рационалистского миропонимания.
Три великих представителя этого течения, Локк, Беркли и Юм, символизируют период от гражданской войны в Англии до Французской революции.
Джон Локк (1632-1704) получил строго пуританское воспитание. Его отец сражался с силами Парламента во время гражданской войны. Одним из основных принципов мировоззрения Локка была терпимость. В итоге это привело его к разрыву с обеими сторонами конфликта. В 1640 г. он отправился в Вестминстерскую школу, где получил традиционное классическое образование. Шесть лет спустя он перебрался в Оксфорд, где провел последующие шестнадцать лет сначала в качестве студента, а затем в качестве преподавателя греческого языка и философии. Схоластицизм, все еще преобладавший тогда в Оксфорде, был ему не по вкусу, и он стал проявлять интерес к научным экспериментам и философии Декарта. Церковь не предлагала никаких перспектив для человека с такими взглядами, и поэтому Локк в конце концов стал изучать медицину. В это время он познакомился с Бойлем, который был связан с Королевским обществом, основанным в 1668 г. В 1665 г. Локк принял участие в дипломатической миссии к курфюрсту Бранденбурга, а в следующем году он познакомился с лордом Эшли, позднее первым графом Шэфтсбери, он стал другом и помощником Шэфтсбери и был им до 1682 г. Самая знаменитая философская работа Локка "Опыт о человеческом разумении" была начата в 1671 г. как результат ряда дискуссий с друзьями, из которых стало ясно, что исследование и оценка возможностей человеческого знания могла бы быть полезной. Когда в 1675 г. Шэфтсбери потерпел неудачу, Локк отправился за границу и провел следующие три года во Франции, где познакомился со многими ведущими мыслителями того времени. В 1675 г. Шэфтсбери вновь утвердился на политической сцене и стал лордом-председателем Тайного совета. Локк вновь занял должность секретаря у графа. Шэфтсбери пытался препятствовать вступлению на трон Иакова II и был замешан в бесплодном Монмутском восстании. Он умер изгнанником в Амстердаме в 1683 г. Локк подозревался в содействии ему и поэтому в том же году бежал в Голландию. В течение некоторого времени он жил под чужим именем, чтобы не быть схваченным. Именно в это время он закончил "Опыт". К этому же периоду относятся его "Письмо о веротерпимости" и "Два трактата о правлении". В 1688 г. Вильгельм Оранский принял английскую корону, и вскоре после этого Локк возвратился домой. "Опыт" был опубликован в 1690 г., и большую часть своих последних лет Локк провел, подготавливая последующие издания и участвуя в полемике, возникшей вокруг его труда.
В "Опыте" мы впервые сталкиваемся с откровенной попыткой показать ограниченность нашего ума и возможности исследований, которыми нам надлежит заниматься. Тогда как рационалисты молчаливо допускали, что совершенное знание в конечном итоге достижимо, новый подход к этому вопросу был менее оптимистичным. Рационализм в целом является оптимистическим учением и поэтому несколько некритическим. С другой стороны, эпистемологическое исследование Локка является основой критической философии. Это - философия эмпиризма в двух отношениях. Во-первых, она не предрешает, как это делали рационалисты, всех возможностей человеческих знаний и, во-вторых, делает акцент на элементах чувственного опыта. Следовательно, этот подход не только знаменует собой начало эмпирической традиции, подхваченной Беркли, Юмом и Дж. С. Миллем, но является также отправным пунктом критической философии Канта. Таким образом, "Опыт" Локка скорее отметает старые предубеждения и предвзятые мнения, нежели предлагает новую систему. В этом Локк видел свою задачу, которую считал более скромной, чем труды таких мастеров-основоположников, как "несравненный господин Ньютон". Локк чувствует, что "этого стремления достаточно, чтобы использовать его как наемного работника для расчистки небольшой площадки и удаления кое-какого хлама, который лежит на пути познания".
Первым шагом в этой программе было строгое обоснование знания на опыте, а это означало, что врожденные идеи Декарта и Лейбница должны быть решительно отвергнуты. Тот факт, что от рождения мы имеем некоторое снаряжение, дающее возможность развития и обучения ряду вещей, принимается всеми сторонами. Но было бы неверно допускать, что необразованный ум имеет дремлющее в нем содержание. Если бы это было так, мы никогда не смогли бы различить знание, которое приходит к нам только из опыта. Значит, мы могли бы с таким же успехом сказать, что все знание - врожденное. Именно это и было сказано в теории воспоминания, которая упоминается в "Меноне" Платона.
Значит, ум вначале - чистый лист бумаги. Опыт доставляет ему умственное содержание. Это содержание Локк называет идеями, применяя данный термин в очень широком смысле. Все идеи в целом разделены на два типа в зависимости от их объекта. Существуют идеи восприятия, которые появляются из наблюдения нами окружающего мира посредством ощущений. Другой вид - идеи отражения, которые возникают, когда ум изучает сам себя. Таким образом, учение Локка не предлагает ничего потрясающе нового. То, что в уме ничего нет до тех пор, пока он не воспринял нечто из ощущений, было старой схоластической формулой, а Лейбниц исключил ум, как таковой, из этой общей формулы. Новым и характерным для эмпиризма является здесь предположение, что ощущения - единственные источники знания. Следовательно, размышляя и рассуждая, мы никогда не сможем перейти пределы того, что приобрели посредством ощущений и рефлексии.
Локк предлагает разделить идеи на простые и сложные. Никакого удовлетворительного критерия простоты он не предложил, поскольку называет идеи простыми, если они не могут быть разделены на части. Это не совсем достаточное основание и, кроме того, Локк непоследователен в употреблении термина. Но что он пытается сказать - ясно. Если существуют только идеи ощущения и рефлексии, тогда становится возможным показать, как из них составляется умственное содержание, или, иными словами, как сложные идеи возникают из комбинации простых. Сложные идеи подразделяются, по Локку, на субстанции, виды и отношения. Субстанции - это сложные идеи о вещах, которые могут существовать сами по себе, тогда как виды зависят от субстанций. Отношения, как это видел Локк, на самом деле не являются сложными идеями в его понимании. Они - отдельный класс, возникающий из умственного действия, из сравнения. Возьмем, например, случай причинности. Эта идея отношения вытекает из изучения изменения. Понятие необходимой связи, считал Локк, было основано на предварительном допущении и не покоилось на опыте. Юм позднее подчеркивал вторую часть этого высказывания, а Кант - первую.
Сказать, что человек знает то или иное, означало для Локка, что этот человек определился. В этом он явно следует рационалистской традиции. Такое употребление слова "знать" восходит к Платону и Сократу. Теперь то, что мы знаем, согласно Локку, - идеи, а они, в свою очередь, рисуют для нас или представляют нам мир. Представительная теория познания, конечно, ставит Локка выше эмпиризма, который он так яростно защищает. Если бы все, что мы знаем, было идеями, мы бы никогда не узнали, соответствуют ли они миру вещей. Во всяком случае, эта точка зрения на познание приводит Локка ко взгляду, что слова означают для идей во многом то же, что идеи означают для вещей. Разница, однако, заключается в том, что слова - это общепринятые знаки в том же смысле, в каком идеи - нет. Раз опыт предоставляет нам только отдельные идеи, ум производит лишь абстрактные, общие идеи. Что касается взгляда Локка на происхождение языка, выраженного ненароком в "Опыте", то он разделяет с Вико признание роли метафоры.
Одним из основных затруднений в теории познания Локка является его мнение об ошибке. Проблема имеет точно такую же форму, как в "Теэтете", если мы заменим чистый лист бумаги у Локка (tabula rasa) на клетку для птиц у Платона, а идеи - на птиц. Тогда оказывается, что по такой теории мы никогда бы не могли ошибаться, но Локка не беспокоят проблемы такого рода. Он не систематичен в своей обработке материала знания и часто опускает доказательства, когда возникают затруднения. Его практический ум приводит к тому, что он обращается к философским проблемам в их частичной форме. Локк не озабочен достижением последовательной позиции. Он был, по его словам, наемным рабочим философии.
В вопросах философии Локк принял традиционное разделение истины на абсолютную и относительную и всегда оставался преданным, если не независимым, верующим в истины христианства. Более всего он ненавидел "энтузиазм" в первоначальном греческом понимании этого слова. Это означает состояние божественного вдохновения, которое было характерно для религиозных руководителей в XVI и XVII вв. Их фанатизм, и Локк это чувствовал, был разрушительным и для разума, и для откровения, что подтвердили самым ужасным образом зверства религиозных войн. В итоге Локк ставит разум на первое место, следуя в этом общему философскому духу своего века.
Та же смесь рационалистского и эмпирического обнаруживается в политических взглядах Локка, которые изложены в его "Трактатах о правлении", написанных в 1689-1690 гг. Первый из них - это опровержение памфлета сэра Роберта Филмера, озаглавленного "Патриархия", который содержал в себе крайнюю формулировку божественного права королей. Эта теория основана на принципе наследования, который Локк опровергает без особого труда, хотя можно заметить, что этот принцип, как таковой, не противоречит человеческому разуму. Он, к примеру, широко применяется в сфере экономики.
Во втором "Трактате" Локк выдвигает свою "собственную теорию. Как и Гоббс, он считает, что прежде, чем появилось гражданское правительство, люди жили в природном состоянии и ими правили естественные законы. Все это - традиционная схоластика. Взгляды Локка на природу власти основаны, как и у Гоббса, на рационалистском учении об общественном договоре. Это был шаг вперед по сравнению с теми, кто придерживался божественного права королей, хотя само учение было следствием теории Вико. Основной целью общественного договора, по Локку, была защита собственности. Связывая себя такими договорами, люди отказываются от права действовать как единоличные защитники своих интересов. Это право теперь передается правительству. Поскольку при монархии сам король может быть вовлечен в дебаты, принцип, по которому ни один человек не может судить сам себя, требует, чтобы отправление правосудия было независимым от исполнительной власти. Разделение властей было последовательно и очень подробно рассмотрено Монтескье. У Локка мы находим достаточно полное обоснование этого принципа. В частности, он защищал исполнительную власть короля, поставленного во главе государства как противовес законодательной власти парламента. Законодательная власть должна иметь превосходство, будучи ответственной только перед обществом в целом, представителем которого она является. Что следует делать, когда исполнительная и законодательная власти конфликтуют? Очевидно, исполнительную власть в таких случаях следует заставить подчиняться. Именно это произошло с Карлом I, чья автократическая манера правления способствовала возникновению гражданской войны.
Остается еще вопрос, как следует поступать против капризного монарха? На практике эти вопросы обычно решаются успешно или неудачно для субъекта, породившего эту проблему. Хотя Локк, кажется, смутно осведомлен об этом факте, его взгляды согласуются с общим рационалистским направлением политического мышления того времени. Предполагалось, что каждый разумный человек знает, что правильно. Здесь опять на заднем плане маячит учение о естественном праве, поскольку, только основываясь на каком-то существенном принципе такого рода, можно определить правомерность действий. Как раз здесь третья, судебная, власть играет особую роль. Сам Локк не рассматривает суд как отдельную власть. Но там, где принимается разделение властей, отправление правосудия сразу приобретает совершенно независимый характер, дающий ему возможность разрешать спорные вопросы, возникающие между другими властями. Таким образом, эти три власти образуют систему правления, которая направлена на то, чтобы предотвратить злоупотребления неконтролируемой власти. Это - центральный вопрос политического либерализма.
Сегодня в Англии жесткость партийной структуры и власть, которую уступил парламенту Кабинет, несколько ослабляют разделение между исполнительной и законодательной властями. Самым разительным примером разделения властей, как представлял его себе Локк, является правительство Соединенных Штатов Америки, где президент и конгресс действуют независимо. Что касается государства в целом, его власть со времен Локка выросла до громадных размеров за счет самовольства правителей.
Хотя Локк не является ни самым глубоким, ни самым оригинальным среди мыслителей, его работы оказали сильное и продолжительное влияние как на философию, так и на политику. В философском отношении он стоит у истоков нового эмпиризма, того направления мысли, которое развивали в первую очередь Беркли и Юм, а позднее Бентам и Джон Стюарт Милль. Энциклопедистское движение XVIII в. во Франции также было в большой степени локковским, за исключением Руссо и его последователей. Марксизм тоже обязан своим научным снаряжением влиянию Локка.
Политические теории Локка суммировали то положение вещей, которое существовало в Англии. Следовательно, никаких глубоких социальных изменений не предполагалось. В Америке и Франции дело обстояло противоположным образом. В результате локковский либерализм привел к довольно трагическим и революционным потрясениям. В Америке либерализм стал национальным идеалом, хранимым конституцией. Идеалы не всегда понимают как следует, но в качестве принципа ранний либерализм продолжал действовать в Америке почти без изменений.
Странно, но громадный успех Локка связан со стремительной победой Ньютона. Раз и навсегда ньютоновская физика разделалась с властью Аристотеля. Подобно этому, политическая теория Локка, хотя и не отличающаяся особой новизной, отвергала божественное право королей и стремилась установить на основе подправленного применительно к новым условиям естественного права схоластов новое учение о государстве. Научный характер этих усилий сказался в их влиянии на последующие события. Положения Декларации Независимости несут на себе печать этих усилий. Когда Франклин заменяет джефферсоновские "священные и неоспоримые" истины на "самоочевидные", он говорит на философском языке Локка.
Во Франции воздействие Локка было, пожалуй, еще сильнее. Устарелая политическая тирания "ancien regime" (Старый режим (фр.) составляла болезненную и очевидную противоположность либеральным принципам Англии. Кроме того, в области науки ньютоновские понятия вытеснили более старый картезианский взгляд на мир. В экономике также английская политика свободной торговли, хотя отчасти и не понятая, вызывала восхищение французов. На протяжении всего XVIII в. во Франции господствовала англофилия, основанная, помимо всего прочего, на бесспорном влиянии Локка.
Раскол в европейской философии Нового времени возник именно под влиянием философии Локка. Континентальная философия в целом была крупномасштабной системой. Ее доказательства имеют склонность к априори, эта философия часто не проявляет интереса к подробностям, к более мелким вопросам. Британская же философия в общем более следует методу эмпирического исследования в науке. Она имеет дело с множеством небольших вопросов, а когда выдвигает общие принципы, то подвергает их испытанию непосредственных наблюдений.
В результате этих различий в подходах система априори, будучи сама по себе последовательной, рассыплется в прах, если ее основные принципы будут опровергнуты. Эмпирическая же философия, основанная на наблюдениях, не потерпит крах, даже если в некоторых ее аспектах мы обнаружим погрешности. Это напоминает различие между двумя пирамидами, одна из которых поставлена вверх ногами. Эмпирическая пирамида стоит на своем основании и не падает, даже если какая-либо составляющая ее плита окажется сдвинутой. Система априори стоит на голове и, если взглянуть на нее, не имеет реальной крыши.
В этике практические результаты этого метода даже еще более очевидны. Теория Добра, разработанная как жесткая система, может оправдать жестокое разорение, если какой-либо непросвещенный деспот вообразит, будто ему предназначено судьбой воплотить эту систему в жизнь. Без сомнения, могут найтись люди, которые презирают утилитарную этику, потому что в основе ее лежит стремление к счастью. Совершенно определенно, однако, что поборники этой теории в конце концов добьются большего в улучшении участи своих товарищей, чем строгий и великодушный реформатор, стремящийся к идеалу неважно какими средствами. Вместе с этими различными точками зрения в этике мы обнаруживаем соответственно различное отношение к политике. Либералы, придерживающиеся локковской традиции, не испытывают большой любви к стремительным изменениям, основанным на абстрактных принципах. Любой спорный вопрос они рассматривают с точки зрения его достоинств и в манере свободной дискуссии. Такой случайный, в известной мере пробный и скорее антисистематический, чем несистематический, характер английского правления и политической практики на континенте воспринимали, как правило, с раздражением.
Утилитарно настроенные потомки локковского либерализма придерживались этики разумного эгоизма. Эта концепция может не вызывать самых благородных чувств в людях, но по тем же причинам она не внушает доверия к героическим жестокостям, совершаемым во имя величественных систем и целей, хотя они и прикрываются возвышенными мотивами; при этом игнорируется тот факт, что люди - не абстрактные фигуры.
Обоснование Локком абстрактных идей неубедительно. Его попытка справиться с проблемой всеобщности понятий, отложившей отпечаток на всю теорию познания, оказалась неудачной. Трудность заключалась в том, что, абстрагируясь от отдельных случаев, мы итоге остаемся ни с чем. Локк полагал, что он справился с задачей, сославшись на абстрактную идею треугольника, которая должна быть "ни остроугольной, ни тупоугольной, ни прямоугольной; ни равносторонней, ни равнобедренной, ни неравносторонней, а все вместе и ничего в отдельности одновременно". Критика теории абстрактных идей - отправной пункт философии Беркли.
Джордж Беркли (1685-1753) - мыслитель англо-ирландского происхождения. Родился в Ирландии. В пятнадцать лет он поехал в Тринити Колледж в Дублине, где наряду с традиционными предметами получили распространение новое учение Ньютона и философия Локка. В 1707 г. он был избран членом Совета колледжа. В течение шести последующих лет он опубликовал работы, на которых основана его слава философа.
К тридцати годам Беркли приобрел известность, и с этого времени его основная энергия была направлена на другие дела. С 1713 по 1721 г. он то жил в Англии, то путешествовал на континенте. Вернувшись в Тринити Колледж, он занял должность старшего члена Совета, а в 1724 г. стал деканом в Дерри. В это время он начал работать над основанием миссионерского колледжа на Бермудах. Получив от правительства заверения в поддержке, он выехал в 1728 г. в Америку, чтобы заручиться поддержкой среди поселенцев Новой Англии. Но помощь, обещанная в Вестминстере, так и осталась обещанием, и Беркли вынужден был отказаться от своих планов. В 1732 г. он возвратился в Лондон. Через два года он получил повышение - сан епископа в Клайне; эту должность он занимал до самой смерти. В 1752 г. он посетил Оксфорд, где умер в начале следующего года.
Фундаментальный тезис философии Беркли заключается в том, что существование чего-либо - это то же самое, что его восприятие нами. Эта формула казалась ему такой самоочевидной, что он никогда не мог объяснить своим менее убежденным современникам, что он сказал этим, поскольку эта формула, конечно, совершенно не в ладах со здравым смыслом. Ни один человек обычно не думает, как того требует эта точка зрения, что объекты, которые он воспринимает, существуют лишь у него в уме. Дело, однако, в том, что Беркли смутно предполагает, что с точки зрения эмпиризма, который проповедовал, хотя и не всегда последовательно, Локк, существует что-то неправильное в идее объекта. Претендовать на то, чтобы опровергнуть Беркли, ударяя ногой камни, как это предлагал доктор Джонсон, совершенно не имеет смысла. Является ли теория Беркли в конечном итоге средством разрешения противоречий у Локка - это, конечно, другой вопрос. В то же время следует помнить, что Беркли не пытается мистифицировать нас эзотерическими догадками, а старается исправить определенные противоречия в теории Локка. По крайней мере в этом он вполне преуспел. Различение внутреннего и внешнего миров нельзя провести, как следует по эпистемологии Локка. Невозможно в одно и то же время придерживаться теории идей Локка и убедительной теории познания. Точно с таким же затруднением столкнулся Кант, объясняя ту же проблему.
Первой работой, в которой Беркли критикует теорию абстрактных идей, является "Опыт новой теории зрения". Эту книгу он начинает с обсуждения некоторой путаницы, касающейся теории восприятия, которая была в то время широко распространена. В частности, он дает верное разрешение известной загадки о том, что мы видим вещи расположенными правильно, хотя изображение на сетчатке глаза перевернуто. Эта загадка была популярна, и Беркли показал, что это происходило просто вследствие ложного вывода. Дело в том, что мы видим нашими глазами, а не глядим на них, как на экран. Следовательно, причиной такого непонимания являлась легкость перехода от геометрической оптики к языку зрительного восприятия. Беркли продолжает развивать теорию восприятия, различающую виды вещей, что позволяет нам воспринимать объекты, испытывая различные ощущения.
Зрительное восприятие, говорит он, ничего не сообщает о вещах внешнего мира, это - просто идеи о них у нас в уме. Осязательное восприятие, хотя и существует у нас в уме как идеи ощущений, тем не менее считается сообщающим кое-что о качествах физических объектов, хотя в последующих работах это различие более не допускается, и все восприятия идей относятся к ощущениям, существующим только в уме. Причиной, почему чувства отделены одно от другого, является то, что все ощущения - специфические. Это также объясняет, почему Беркли опровергает то, что он называет материализмом, так как материя - это просто метафизический носитель качеств, благодаря которым возникают знания, составляющие умственное отражение мира вещей. Материю как таковую нельзя узнать в опыте и, следовательно, это - бесполезная абстракция. То же суждение приложимо к локковским абстрактным идеям. Если, например, вы отнимете у треугольника все его специфические характеристики, в конце концов ничего не останется и ни с чем не нужно будет иметь никакого дела.
В "Трактате о принципах человеческого знания", опубликованном через год после "Опыта", в 1710 г., Беркли бескомпромиссно развивает свою основную мысль - существовать, значит, быть воспринимаемым. Это - конечный результат эмпиризма Локка, если относиться к нему серьезно, ибо все, что мы можем тогда сказать, - это что мы имеем знания об определенных ощущениях только тогда, когда мы фактически воспринимаем их, но не в других случаях. Так, мы ограничены не только в показаниях извне, которые, как таковые, воспринимаются мозгом, но и вынуждены признавать их только в момент, когда мы их имеем. По крайней мере в одном отношении это не случайно: вы имеете знание, когда имеете его, и ни в какое другое время. Говорить о чем-то как о существующем имеет смысл только благодаря восприятию и, следовательно, быть и быть воспринимаемым суть одно и то же. В соответствии с этим взглядом не имеет смысла говорить о неиспытанном опыте или о невоспринятой идее. Этой позиции продолжают придерживаться современные философы, которые исповедуют феноменалистскую теорию познания. Для этих философов не существует неощущаемых данных об ощущениях. Что касается абстрактных идей, если бы эти идеи были вообще возможны, они должны были бы означать некую реальность, о которой нельзя узнать из опыта, и в этом - решающее противоречие эмпиризма Локка. На взгляд эмпириков, реальность однокачественна в пространстве и во времени с тем, что можно узнать и установить в опыте.
Как тогда следует подходить к решению проблемы всеобщего? Беркли указывает, что то, о чем Локк думал как об абстрактных идеях, представляет собой просто общие названия. Но они не относятся к любой вещи. Еще точнее они относятся к любой из группы вещей. Так, слово "треугольник" используется, чтобы сказать о любом треугольнике, но не относится к абстракции треугольника. Нельзя сказать, чтобы затруднение с теорией абстрактных идей не имело отношения к тому затруднению, которое мы обсуждали в связи с сократовскими формами. Они так же совершенно неспецифичны и с этой точки зрения существуют в другом, а не в нашем мире, и все же считалось возможным узнать их.
Беркли отвергает не просто абстрактные идеи, но также все локковское различение между предметами и идеями вместе с его теорией познания, которая вытекает из этого допущения. Как мы можем, будучи последовательными эмпириками, считать, с одной стороны, что опыт имеет дело с идеями, ощущениями и представлениями, и, с другой стороны, утверждать, что идеи связаны с объектами, которые сами неизвестны или даже непознаваемы? У Локка мы имеем предвосхищение различения, проведенного позднее Кантом, между вещами самими в себе и их явлениями. У Беркли не было ни того ни другого, и он совершенно прав, отвергая их как несовместимые с локковским эмпиризмом. Это суть идеализма Беркли. Все, о чем мы действительно можем знать или говорить, - это содержание нашего ума. Наряду с сенсуалистической теорией познания Локк придерживался взгляда, что слова - это знаки идей. Каждой идее соответствует свое слово, и наоборот. Именно этот ошибочный взгляд вызвал теорию абстрактных идей. Локк должен был придерживаться того взгляда, что произнесение во время беседы слова вызывает идею, и таким образом информация передается от одного человека к другому.
У Беркли не было сложностей в том, чтобы показать, что это объяснение языка несостоятельно, поскольку то, что мы понимаем, слушая кого-либо, это скорее смысл его речи, нежели ряд вербальных значений, отделенных одно от другого и затем нанизанных вместе, как бусы. Можно добавить, что затруднение с представлением происходит снова и снова. Каким образом человек приписывает названия идеям? Это должно бы предполагать, что человек может вербально передать некую определенную идею, присутствующую у него в уме, и затем давать ей названия. Но даже тогда остается невозможным объяснить, как можно утверждать о соответствии, если в терминах этой теории сама идея не вербальна? Таким образом, локковское обоснование языка следует признать очень несовершенным.
Мы уже видели, что идеализму Беркли можно дать оценку, которая делает его не таким уж бессмысленным, как может показаться с первого взгляда. Некоторые из выводов, к которым пришел Беркли, менее убедительны. Так, ему казалось неизбежным, что если имеется какая-то деятельность по восприятию, значит, должны присутствовать ум или дух, вовлеченные в эту деятельность. Теперь уже разум, имеющий идеи, не является объектом собственного опыта, следовательно, его существование состоит не в том, чтобы быть воспринимаемым, а в том, чтобы воспринимать. Этот взгляд на ум, однако, не согласуется с позицией самого Беркли, поскольку, изучив этот случай, мы обнаруживаем, что ум, понимаемый таким образом, - это именно вид абстрактной идеи, которую Беркли критиковал у Локка. Это - нечто, что воспринимает не то или иное, а в абстракции. Что касается вопроса о том, что происходит с умом, когда он не активен, то здесь требуется особое решение. Очевидно, если существование означает или восприятие, как в случае с активным умом, или быть воспринимаемым, как в случае с идеями, то неактивный ум должен быть идеей в постоянно активном уме Бога. Таким образом, здесь этот философствующий Бог введен для того, чтобы разрешить теоретическое затруднение. Его присутствие просто обеспечивает продолжение существования умов и заодно также того, что мы называем физическими объектами. Это - до некоторой степени либеральный способ привести все объяснение к чему-то, наиболее приближающемуся к здравому смыслу. Эта часть позиции Беркли наименее ценна и наименее интересна в философском отношении.
Стоит подчеркнуть, что формула Беркли "существовать - значит быть воспринимаемым" не утверждает чего-либо, что, как он думает, является предметом для эксперимента. Фактически он утверждает, что нам нужно лишь тщательно следить, правильно ли мы употребляем наш словарь, чтобы увидеть, что его формула верна. Таким образом, то, что он делает в этом случае, не имеет метафизического смысла, скорее это вопрос определения того, как следует употреблять некоторые слова. Поскольку мы можем решить употреблять "существующее" и "воспринимаемое" как синонимы, то здесь, конечно, не остается места сомнениям. Но Беркли считает, что вопрос здесь не только в том, как нам следует употреблять эти слова; он считает, что в продуманной речи мы уже фактически употребляем их таким образом. Мы уже пытались показать, что это не такая уж невероятная точка зрения. Тем не менее можно также полагать, что такой способ разговора не столь удобен для собеседника, как думает Беркли.
Факт - что Беркли пришел к метафизической теории разума и Бога, которая совершенно не согласуется с остальной его философией. Даже не принимая во внимание этот момент, мы ощущаем, что терминология Беркли без необходимости противоречит обычному здравому смыслу. Хотя это может быть и спорным, во всяком случае это не причина для того, чтобы отказываться от нее. Но независимо от этого в объяснении Беркли есть философски слабое место, которое делает это объяснение в значительной степени уязвимым для критики. Это тем более примечательно, что сам Беркли показал в своей теории зрения как раз такой вид ошибки. Как мы упоминали, он правильно настаивал на том, что человек смотрит глазами, а не смотрит на них. Аналогично этому можно сказать в общем, что человек воспринимает своим умом, но, воспринимая, не парит, как думают некоторые, над своим умом, наблюдая за ним. Как мы не смотрим на наши глаза, так мы и не рассматриваем наш ум; и так же, как нам не следует говорить, что мы видим то, что находится на сетчатке глаза, нам не следует говорить, что мы воспринимаем то, что находится в уме. Это показывает, по крайней мере, что фраза "в уме" требует тщательного рассмотрения, которого Беркли не приводит.
Эта критика показывает, что могут быть весомые причины для того, чтобы отвергнуть способ разговора Беркли в пользу другой терминологии, и это основано на аналогии, приведенной в примере. Кажется ясным, что, во всяком случае с этой точки зрения, формулировка Беркли может так же вводить в заблуждение, как и всякая другая. Возможно, несправедливо рассматривать Беркли таким образом. Однако не исключено, что он сам хотел этого от критиков, поскольку считал, что дело философов - выпутываться из любых способов разговора, которые могут вводить в заблуждение. Во введении к "Трактату" он излагает вопрос так: "В целом я склонен думать, что значительно большей частью, если не всеми этими трудностями, которые до настоящего времени занимали философов и закрывали путь к познанию, мы целиком обязаны самим себе. Что мы сначала подняли пыль, а потом жалуемся, что нам ничего не видно".
Еще одна основная философская работа Беркли "Три разговора между Гиласом и Филонусом" не выносит на обсуждение ничего нового, а повторяет в более удобочитаемой форме диалога взгляды, изложенные в его предыдущих работах.
Учение об идеях, изложенное Локком, может быть подвергнуто серьезным критическим замечаниям. Если ум знает только чувственные впечатления, тогда Беркли указывает, что не может быть проведено никакого различия между первичными и вторичными качествами. Однако тщательный критический анализ должен пойти дальше, чем Беркли, который все еще допускал существование разума. Именно Юм довел локковский эмпиризм до его логического завершения. В конечном итоге именно нелепость скептической позиции, к которой, таким образом, мы подошли, выявляет все недостатки первоначальных предположений.
Давид Юм (1711-1776) родился в Эдинбурге, где и поступил в университет в двенадцать лет. После общепринятого курса изучения искусств он покинул университет, когда ему не было еще и шестнадцати, и некоторое время пытался изучать право. Но его настоящие интересы лежали в области философии, которой он в конце концов и решил заниматься. Он быстро отказался от небольших коммерческих авантюр и в 1734 г. выехал во Францию, где находился три года. Не имея в своем распоряжении больших средств, он вынужден был приспособить свой образ жизни к тому минимальному комфорту, который могли доставить ему его средства. Он охотно сносил эти лишения, потому что так он мог целиком посвятить себя литературным занятиям.
Находясь во Франции, Юм написал свою самую знаменитую работу "Исследование о человеческом познании".
В возрасте 26 лет он закончил книгу, благодаря которой к нему позднее пришла философская слава. "Исследование" было опубликовано в Лондоне вскоре после того, как Юм вернулся из-за границы. Однако вначале оно с треском провалилось. Книга носит на себе отпечаток молодости ее автора, не столько в ее философском содержании, сколько в дерзком и решительном тоне. Завоеванию популярности не способствовало и нескрываемое отрицание автором общепринятых религиозных принципов. По тем же причинам в 1744 г. Юму не удалось получить место преподавателя философии в Эдинбургском университете. В 1746 г. он поступил на службу к генералу Сен-Клэру, с которым в следующем году отправился с дипломатической миссией в Австрию и Италию. Эта работа позволила ему скопить достаточно денег, чтобы в 1748 г. отойти от дел и с тех пор посвятить себя собственным интересам. В течение пятнадцати лет он опубликовал ряд работ по эпистемологии, этике и политике, а увенчивает их все "История Англии", которая принесла ему как славу, так и богатство. В 1763 г. он опять поехал во Францию, на этот раз в качестве личного секретаря английского посла. Через два года он стал секретарем посольства, а после того, как посол был отозван, действовал как исполняющий его обязанности до тех пор, пока позднее в том же году не был назначен новый посол. В 1766 г. он вернулся домой и стал заместителем министра; эту должность он занимал в течение двух лет, до своей отставки в 1769 г. Последние годы жизни он провел в Эдинбурге.
Как утверждает Юм во введении к "Исследованию", всеми исследованиями руководит то, что он называет наукой о человеке. В отличие от Локка и Беркли, Юм озабочен не только тем, чтобы расчистить площадь для исследования, но и тем, чтобы впоследствии иметь возможность выдвинуть систему. Это и есть наука о человеке. Попытка предложить новую систему была предпринята под влиянием континентального рационализма, это - следствие общения Юма с французскими мыслителями, у которых продолжали преобладать картезианские принципы. Во всяком случае, будущая наука о человеке привела к тому, что Юм стал исследовать человеческую природу в целом и прежде всего возможности и пределы умственных способностей человека.
Юм принимает основной принцип теории Локка об ощущениях и на этой позиции без труда критикует теорию Беркли о разуме или нашем "я", так как все, что нам известно из чувственного опыта, - впечатления, и ни одно из них не может быть принято за идею личного тождества. Беркли подозревал, что обоснование им души как субстанции было привязано к его системе искусственным образом. Он не мог допустить, что мы можем иметь идею о душе, и поэтому предлагает говорить, что мы имеем "понятие" о душе. Но что это могут быть за понятия, он нигде не объясняет. Однако, что бы он ни говорил, это действительно подрывает его собственную теорию идей.
Доказательства Юма основаны на ряде общих предположений, которые проходят через всю его теорию познания. Он, в принципе, согласен с локковской теорией идей, хотя его терминология отличается. Юм говорит о впечатлениях и идеях как о содержании нашего восприятия. Это различение не согласуется с локковским разделением на идеи ощущений и идеи отражения, но перекликается с этой классификацией.
Впечатление, по Юму, может возникать как из чувственного опыта, так и из такой функции, как память. Предполагается, что впечатления производят идеи, которые отличаются от чувств тем, что не имеют их яркости. Идеи бледные копии впечатлений, которые какое-то время должны предшествовать им в чувственном опыте. Во всяком случае, когда ум мыслит, он обращается к идеям, имеющимся в нем. Термин "идея" здесь следует понимать в буквальном греческом смысле этого слова. Мышление у Юма - это образное мышление или воображение, используя латинское слово, первоначально означавшее то же самое. Весь опыт, взятый и из ощущений, и из воображения, называется восприятием.
Следует отметить несколько важных моментов. Юм, следуя Локку, считает, что впечатления в каком-то смысле отделены и отличны друг от друга. Таким образом, Юм считает возможным разделить сложный опыт на простые составляющие его впечатления. Отсюда следует, что простые впечатления строительный материал для опыта, и каждое из них может быть представлено отдельно. Более того, поскольку идеи - это бледные копии впечатлений, то, следовательно, любой образ в нашем воображении может быть объектом возможного опыта. Далее, мы заключаем на том же основании, что то, что не может быть представлено, не может быть и испытано. Таким образом, пределы возможного воображения соизмеримы с кругом возможного опыта. Это надо иметь в виду, если мы хотим понять доказательства Юма, поскольку он постоянно приглашает нас попытаться представить себе то или иное, а затем, полагая, что мы, как и он сам, не способны сделать это, утверждает, что предполагаемая ситуация не является возможным объектом опыта. Опыт, таким образом, состоит в последовательности восприятий.
Сверх этой последовательности никакой другой связи между восприятия-ми никогда не было получено. Здесь лежит фундаментальное различие между картезианским рационализмом и эмпиризмом Локка и его последователей.
Рационалисты считают, что между вещами существуют внутренние тесные связи и они познаваемы. Юм же отрицает такие связи и даже предполагает, что, если бы они и были, мы никогда не узнали бы о них ничего определенного. Все, что мы знаем, - это последовательность наших впечатлений или идей, и поэтому бесполезно даже рассматривать вопрос, существуют ли другие, более глубокие связи, или нет.
В свете этих общих черт эпистемологии Юма мы можем теперь более пристально рассмотреть отдельные его доказательства, выдвинутые по некоторым из центральных вопросов философии. Начнем с вопроса о тождественности, обсуждаемого в "Исследовании" в конце первой книги, которая озаглавлена "О рассудке". Юм начинает с утверждения, что "есть некоторые философы, которые представляют себе, что мы в каждый момент познания внутренне осознаем то, что называется нашим "я", что мы чувствуем его существование и продолжительность его существования и уверены, кроме данной очевидности, как в его совершенной тождественности, так и в простоте". Но обращение к опыту показывает, что ничего из того, на чем, как предполагается, наше "я" основывает свой опыт, не подтверждается анализом: "К сожалению, все эти положительные утверждения противоречат тому самому опыту, который должен подтверждать их; и также, если следовать способу этого объяснения, у нас нет никакой идеи о нашем "я", ибо из какого впечатления эта идея могла бы быть получена?" Далее нам показывают, что невозможно найти ни одного такого впечатления, и, значит, не может быть никакой идеи о себе.
Существует и еще одно затруднение. Мы не видим, как относятся наши отдельные восприятия к нашему "я". И здесь Юм, выдвигая доказательства в характерной для него манере, говорит о восприятиях, что "все они различны, могут рассматриваться отдельно, существовать отдельно и для их существования не нужны никакие доказательства. Следовательно, возникает вопрос, каким образом они относятся к нам и как они связаны с нашим "я"? С моей точки зрения, когда я внимательно всматриваюсь в то, что я называю "я", то всегда наталкиваюсь на те или иные отдельные восприятия: тепла или холода, света или тени, любви или ненависти, боли или удовольствия. Я бы никогда не смог уловить свое "я" вне восприятия и никогда бы не мог наблюдать за чем-либо, кроме восприятия". А ниже он добавляет: "Если кто-либо, после серьезного и непредвзятого размышления, сочтет, что он имеет другое представление о себе самом, то должен сознаться, что не могу дольше рассуждать с этим человеком. Все, что я могу допустить, это - что он может быть правым так же, как и я, и что именно в этом мы существенно различны". Но очевидно, что Юм рассматривает таких людей как людей с причудами, ибо продолжает: "Я осмелюсь убедить остальное человечество, что оно не представляет собой ничего, кроме собрания различных восприятий, которые сменяют одно другое с невообразимой скоростью и находятся в постоянном течении и движении".
С точки зрения Юма, "ум - это вид театра, где различные восприятия последовательно являются нам". Но он тут же вводит ограничение: "Сравнение с театром не должно вводить нас в заблуждение. Это - только последовательные восприятия, которые образуют ум, мы не имеем ни малейшего представления о месте, где разыгрываются эти сцены, и о материале, из которого они созданы". Причиной того, почему люди ошибочно верят в тождественность происходящего, является то, что мы склонны путать последовательность идей с идеей их тождественности, которую мы сами же создаем и которая остается неизменной в течение какого-то периода времени. Таким образом, нас подводят к понятию души, или "я", и "субстанции", чтобы скрывать изменения, которые выражаются в последовательности нашего опыта. "Так, полемика, касающаяся тождества, это не просто игра словами, поскольку, когда мы неправильно приписываем постоянство изменчивым или непостоянным объектам, наша ошибка не ограничивается только способом выражения, а обычно сопровождается фантазией или о чем-то неизменяемом и непрерываемом, или о чем-то загадочном и необъяснимом, или, по крайней мере, выражается в склонности к таким фантазиям". Юм показывает затем, как эта склонность проявляется, и дает объяснение в терминах своей ассоциативной психологии, почему это фактически происходит.
Мы вскоре вернемся к его пониманию ассоциативности. Что касается нашего подробного цитирования Юма, то элегантность его стиля вполне извиняет это. Кроме того, действительно, не существует лучшего и более ясного способа изложения вопроса, чем у Юма. Это обстоятельство создало бесценный прецедент для философских трудов в Англии, хотя совершенный стиль Юма и не был превзойден.
Еще один важный вопрос теории Юма, который мы должны рассмотреть, это - причинность. Рационалисты считали, что связь между причиной и действием это черта, присущая природе вещей. Как мы видели, например, у Спинозы, считалось возможным, рассматривая вещи достаточно широко, дедуцировать вывод, что все явления должны быть тем, чем они и являются, хотя обычно допускается, что только Бог может достигнуть такого. По теории Юма, такие причинные связи непознаваемы по целому ряду причин. Источник нашего ошибочного взгляда на природу такой связи лежит в склонности приписывать необходимость связи между членами определенных последовательно появляющихся идей. В действительности связь между идеями возникает из трех основных видов ассоциирования идей: сходства, совпадения в пространстве и последовательности во времени, по каузальным зависимостям. Он называет их философскими отношениями за то, что они принимают участие в сравнении идей. В каком-то смысле они соотносятся с локковскими идеями отражения, которые, как мы видели, возникают, когда ум оценивает свое собственное содержание. Сходство в некоторой степени характерно для всех случаев философских отношений, так как без него не может быть сравнения. Из таких отношений Юм выделяет семь видов: сходство, тождество, отношения времени и пространства, числовые отношения, качества, противоречия и причинность. Из них он особо выделяет тождество, отношения времени и пространства и причинность, показывая, что остальные четыре зависят от идей, которые сравниваются. Числовые отношения в данной геометрической фигуре, например, зависят только от идеи этой фигуры. Он говорит, что только эти четыре отношения способствуют возникновению знаний и несомненных фактов. Но в случае тождества, пространственно-временных отношений и причинности, где мы не можем пользоваться абстрактными рассуждениями, мы должны опираться на чувственный опыт. Причинность - единственная из этих видов отношений, которая обладает истинной функцией в рассуждении, тогда как остальные два зависят от нее. Тождество объекта следует выводить из некоего причинного принципа, то же касается и пространственно-временных отношений. Стоит отметить, что Юм часто нечаянно впадает в обыденные рассуждения об объектах, в то время как строгость его теории должна бы вынудить его упоминать только идеи.
Юм тут же дает психологическое объяснение возникновения в опыте отношений причинности. Частое соединение двух объектов данного вида в чувственном восприятии формирует привычку ума, которая приводит нас к возникновению ассоциаций между двумя идеями, произведенными впечатлением. Когда такая привычка становится достаточно сильной, простое появление при восприятии одного объекта вызовет в уме ассоциацию о двух идеях. Причинность - это, так сказать, привычка ума.
Однако объяснение Юма не совсем последовательно, так как ранее говорилось, что ассоциация сама возникает из причины, тогда как здесь причинность объясняется через нее. Как обоснование того, как образуются умственные привычки, ассоциативный принцип тем не менее является полезным психологическим объяснением, которое продолжает оказывать значительное влияние. Что касается Юма, то для него действительно недопустимо говорить об умственных привычках или склонностях, по крайней мере не об их формировании, поскольку, как мы видели, в наиболее строгом изложении ум это просто последовательность восприятий. Таким образом, в уме нет ничего, что могло бы развивать привычки, и также нельзя сказать, что результаты восприятия способствуют выработке определенных образцов, поскольку голое утверждение звучит таинственно до тех пор, пока мы каким-то образом не заставим это выглядеть счастливой случайностью.
Необходимость связи между причиной и действием, как это требует рационализм, не может быть выведена из эпистемологии Юма, ибо как бы часто мы ни сталкивались с постоянными и регулярными соединениями, ни на какой стадии мы не могли бы сказать, что впечатление необходимости проистекает из результатов впечатлений. Таким образом, невозможно, чтобы там могла существовать идея необходимости. Но поскольку некоторые люди - рационалисты и склонны думать противоположное, значит, должен существовать какой-то психологический механизм, который вводит их в заблуждение. Именно здесь возникают умственные привычки. Мы так привыкли видеть результаты, следующие за их причинами, что в конце концов начинаем верить, что так и должно быть. Именно этому последнему шагу мы не можем найти оправдание, если принимаем эмпиризм Юма.
Юм завершает обсуждение причинности изложением определенных "правил, по которым следует судить о причинах и действиях". В этом он опередил на сотню лет развитые Дж. С. Миллем законы индукции. Прежде чем излагать правила, Юм напоминает некоторые основные черты причинности. "Все может произвести все", - говорит он, напоминая нам, что не существует такой вещи, как необходимая связь. Этих правил - восемь. В первом утверждается, что "причина и действие должны быть сопряжены в пространстве и времени", во втором - что "причина должна предшествовать действию", в третьем - что должна существовать постоянная связь между причиной и действием. Далее следуют несколько правил, в которых предугаданы законы Милля. В четвертом говорится, что одна и та же причина всегда производит одно и то же действие и что этот принцип выведен из опыта. Отсюда следует пятое правило - если несколько причин имеют одно и то же действие, значит, у них у всех есть что-то общее. Подобно этому мы выводим шестое правило, гласящее, что различие в действии показывает различие в причине. Оставшиеся два правила нам здесь рассматривать не требуется.
Результатом эпистемологии Юма является скептицизм. Ранее мы видели, что античные скептики были людьми, противостоявшими основателям метафизических систем. Термин "скептик" не следует понимать в общеизвестном смысле, который он приобрел с тех пор и который предполагает к тому же некоторую хроническую нерешительность. Первоначальное греческое слово означало того, кто исследует что-то, соблюдая осторожность. Там, где основатели систем полагали, что они нашли ответы на свои вопросы, скептики были менее уверены и продолжали искать. С течением времени скорее отсутствие уверенности, чем продолжительные поиски, придало колорит названию, под которым они были известны. Философия Юма - скептическая именно в этом смысле, поскольку, как и ранние скептики, он приходит к выводу, что определенные вещи, которые в каждодневной жизни мы принимаем без доказательств, никоим образом не могут быть подтверждены. Не следует, конечно, полагать, что скептик не способен принять решение по текущим проблемам, которые встают перед ним в жизни. Утверждая свою скептическую позицию, Юм совершенно ясно показывает, что она не посягает на обычные занятия человека. "Если бы меня спросили, искренне ли я согласен с этой аргументацией, которую я, казалось бы, так старался внедрить, и действительно ли я являюсь одним из тех скептиков, которые считают, что все неопределенно и что наши суждения ни в коей мере не содержат истину или ложь, я бы ответил, что этот вопрос совершенно излишний и что ни я и никакой другой человек никогда не придерживался искренне и постоянно такого мнения. Природа по абсолютной и неконтролируемой необходимости заставляет нас приобретать суждение о чем-либо, так же как дышать и чувствовать. ...Каждый, кто прилагал усилия к тому, чтобы опровергнуть недостатки такого общего скептицизма, на самом деле спорил, не имея противника..."
Что касается учения об идеях, выдвинутого Локком, то Юм показывает с неумолимой последовательностью, куда в конце концов приводят нас такие идеи. Далее Юма невозможно идти в этом направлении. Если человек считает, что когда мы говорим о причинности, то не имеем в виду то, что имеем или должны иметь в виду, тогда, по словам Юма, следует начать все сначала. Совершенно ясно, что ни ученые, ни обычные люди не думают о причинности как просто о постоянном следовании. Ответом Юма на это было бы, что все они не правы, если имеют в виду что-либо еще. Но возможно, что рационалистическое учение отвергается здесь слишком резко. То, что фактически делают ученые, гораздо лучше описано рационализмом, что мы и видели в связи со Спинозой. Цель науки - показать причинные отношения в терминах дедуктивной системы, где действие следует из причин, как заключение при верном доказательстве следует из предпосылок. Относительно их у нас должно быть исследовательское, или скептическое, отношение.
Напоминаем, что основной интерес Юма лежит в области науки о человеке. Здесь результатом его скептицизма являются радикальные решения в области этики и религии; раз мы показали, что не можем знать необходимых связей, то тем самым подрывается и сила моральных требований, во всяком случае, если мы хотим подтвердить этические нормы рациональным доказательством. Основание этики становится теперь не прочнее, чем причинность Юма. Но, конечно, как показывает сам Юм, на практике это оставляет нас свободными в выборе необходимого убеждения, даже если мы не можем обосновать его.
ПРОСВЕЩЕНИЕ И РОМАНТИЗМ.
Одной из отличительных черт британского эмпиризма была терпимость к тем, кто следовал другим традициям. Так, Локк настаивал на том, что толерантность должна быть распространена без различий даже на папистов, и, хотя Юм высмеивает религию в целом и римский католицизм в частности, он противник "энтузиазма", этого предшественника угнетения. Данная черта Просвещения в общем характеризует интеллектуальный климат того времени. В течение XVIII столетия Просвещение прочно закрепилось во Франции и позже в Германии. Движение Просвещения, или "Aufklarung", как его позднее называли немцы, не было привязано к какой-либо определенной школе философской мысли. Это был скорее результат кровавой и бесплодной религиозной борьбы XVI-XVII столетий. Принцип религиозной терпимости, как мы уже видели, разделялся как Локком, так и Спинозой. В то же время это новое отношение к вопросам веры имело далеко идущие политические последствия, поскольку оно противостояло неконтролируемой власти во всех областях деятельности. Божественное право королей плохо согласовывалось со свободным выражением взглядов на религию. В Англии политическая борьба вышла на первый план еще до конца XVII столетия. Конституция, появившаяся вследствие этого, не была демократичной, но она была свободна от худших проявлений правления привилегированной знати где бы то ни было. Следовательно, никаких насильственных социальных переворотов не следовало ожидать. Во Франции дело обстояло иначе. Там силы Просвещения сделали многое, чтобы подготовить почву для революции 1789 г. В Германии "Aufklarung" оставался в большей степени вопросом духовного возрождения. Начиная с Тридцатилетней войны, от которой она только постепенно оправлялась, Германия находилась под культурным влиянием Франции. Так было вплоть до усиления Пруссии при Фридрихе Великом и литературного возрождения второй половины XVIII в., когда Германия начинает освобождаться от своего раболепия перед французской культурой.
Просвещение к тому же было связано с распространением научного познания. Если в прошлом многое принималось без доказательств, со ссылкой на авторитет Аристотеля и церкви, то теперь становится модным следить за успехами ученых. Протестантизм выдвинул идею, что в вопросах веры каждый волен иметь собственные убеждения, так же и в области науки люди должны теперь наблюдать за природой ради самих себя, а не слепо полагаться на заявления тех, кто отстаивает устаревшие доктрины. Научные открытия начали изменять жизнь Западной Европы.
В то время как во Франции старая система была в конце концов разрушена революцией, Германией XVIII столетия управляли "милосердные" деспоты. В известной степени там существовала свобода мнений, хотя ее осуществление и не было во всех отношениях беспрепятственным. Пруссия из-за ее военного характера была, возможно, наилучшим примером страны, где некоторые формы либерализма, во всяком случае в интеллектуальной сфере, начали приносить плоды. Фридрих Великий говорил о себе как о первом слуге государства, допуская, что внутри его рубежей каждый волен искать спасения на свой собственный манер.
Просвещение принесло существенную переоценку независимой интеллектуальной деятельности, нацеленной буквально на распространение света там, где до сих пор господствовала тьма. Этим можно было заниматься с определенным чувством приверженности и интенсивностью, но, по большому счету, это не был способ жизни, благоприятствовавший сильным страстям. Тем временем начинало проявляться противоположное течение - более страстная сила романтизма.
Движение романтизма поддерживало с Просвещением отношения, в некотором роде напоминающие отношения между Дионисом и Аполлоном. Его корни восходят к несколько идеализированным концепциям Древней Греции, которые стали влиятельными, начиная с эпохи Возрождения. Во Франции XVIII в. романтизм породил культ эмоций как реакцию на несколько холодный и беспристрастный объективизм мыслителей-рационалистов. В то время как рационалистическая политическая мысль со времен Гоббса старалась установить и поддерживать социальную и политическую стабильность, романтики предпочитали жизнь бурную и опасную. Вместо поисков безопасности они отправлялись за приключениями. Комфорт и безопасность были отвергнуты с презрением как признаки деградации, а рискованный образ жизни, по крайней мере теоретически, считался признаком благородства. Отсюда возникает идеализированный образ бедного крестьянина, едва сводящего концы с концами благодаря плодам своего клочка земли, но компенсирующего это свободой и неиспорченностью натуры, далекой от городской цивилизации. Особая добродетель приписывалась тем, кто близок к природе. Бедность, которая одобрялась, была, по существу, сельской бедностью. Экономика была проклятием для ранних романтиков, и вполне верно, что промышленная революция принесла с собой много уродств как социального, так и физического порядка. В последующие десятилетия под влиянием марксистов романтические взгляды были приняты пролетариатом. Справедливые обиды промышленных рабочих с тех пор были сглажены, но романтические взгляды "рабочего" все еще присутствуют в политике.
С романтическим движением связано возрождение национализма. Громадные интеллектуальные усилия, предпринятые в науке и философии, были, в сущности, лишены национального чувства. Просвещение было силой, которая не знала политических границ, как таковых, даже несмотря на то, что в таких странах, как Италия и Испания, оно не могло развиться в полной мере из-за влияния католицизма. Романтизм же заострил национальные различия и способствовал развитию мистических концепций нации. Это - один из неожиданных результатов "Левиафана" Гоббса. Нацию стали рассматривать как разросшуюся личность, наделенную некоторой свободой воли. Этот новый национализм взял верх над силами, которые вызвали революцию 1789 г. Англия, будучи счастливой обладательницей природных границ, приобрела чувство национального самосознания в очень благоприятных обстоятельствах, и ее островное положение казалось неуязвимым. В молодой Французской республике, окруженной со всех сторон врагами, не могла развиться такая беззастенчивая уверенность в собственной индивидуальности. И все же еще меньше возможностей для этого было у немцев, чьи земли были аннексированы армией Наполеона в эпоху Империи. Сильная вспышка национального сознания была толчком для освободительного движения в 1813 г., и Пруссия стала точкой опоры и подъема германского национализма. Интересно отметить, что некоторые из великих немецких поэтов предвидели, что это приведет к большим неприятностям.
Отвергнув с презрением принцип полезности, романтики выдвинули свои эстетические критерии. Это относится к их взглядам на поведение и мораль, а также на экономические вопросы, если когда-либо таковые их интересовали. Что касается красот природы, то здесь их привлекало все поражающее воображение и грандиозное. Жизнь зарождающегося среднего класса казалась им скучной и привязанной к обыденным условностям. В этом они действительно были не совсем не правы. Если сегодня наша точка зрения на этот вопрос более терпима, то это не в последнюю очередь результат деятельности романтических мятежников, которые бросили вызов установившимся обычаям своего времени.
В философии романтизм оказал влияние в двух противоположных направлениях. Во-первых, он придал чрезмерное значение разуму и вместе с тем благочестивой надежде, что нам нужно только чуть более интенсивно приложить наш разум к решению насущных проблем, и все трудности будут разрешены раз и навсегда. Эта разновидность романтического рационализма, отсутствующая у мыслителей XVII столетия, фигурирует в работах немецких идеалистов, а позже - в философии Маркса. Утилитаристы также отдали этому дань, выразившуюся в предположении, что человек в идеале бесконечно способен к совершенствованию, но это безусловно ложно. Типичными продуктами романтического рационализма являются утопические понятия в целом как чисто абстрактные, так и касающиеся социальных вопросов. Но с другой стороны, недооценка разума обнаруживается и в романтизме. Это - иррационалистское направление, самая известная разновидность которого, возможно, экзистенциализм, является в некотором отношении бунтом против увеличивающегося вторжения индустриального общества в индивидуальную жизнь.
Более всего романтизм нашел поддержку среди поэтов. Возможно, самый знаменитый романтик - Байрон. В нем мы находим все составляющие совершенного романтика. Здесь и бунт, и открытое неповиновение, и презрение к установленным порядкам, и безрассудность, и благородные поступки. Умереть в болотах Мисолонги за свободу греков - величайший романтический поступок во все времена. Последующая романтическая поэзия Германии и Франции испытала на себе его влияние. Русский поэт Лермонтов сознательно подражал его поэзии. В Италии также был великий романтический поэт - Леопарди, чьи стихи с их настроениями безнадежности отражают образ мышления угнетенной Италии в начале XIX в.
Выдающимся памятником Просвещения XVIII столетия является великая Энциклопедия, составленная группой писателей и ученых Франции. Совершенно сознательно эти люди отвернулись от религии метафизики, видя в науке новую интеллектуальную движущую силу. Собирая в обширном издании все научные знания своего времени не просто в качестве записей в алфавитном порядке, но давая оценку научных способов познания мира, эти писатели надеялись создать могущественный инструмент в борьбе против обскурантизма и существующей власти. Большинство знаменитых литературных и научных деятелей Франции XVIII столетия внесли свой вклад в это предприятие. Двое из них заслуживают особого упоминания. Даламбер (1717-1783), пожалуй, наиболее известен как математик. С его именем связано обоснование важнейших принципов теоретической механики. Это был человек широких философских и литературных интересов. Ему мы обязаны, среди прочего, "Введением" к Энциклопедии. Человек, несший на себе большую часть редакционных обязанностей - Дидро (1713-1784), многоплановый писатель, отвергший все общепринятые тогда формы религии.
Энциклопедисты, однако, не были неверующими в широком смысле слова. Взгляды Дидро были сродни пантеистическому учению Спинозы. Вольтер (1694-1778), который внес значительный вклад в это великое произведение, сказал, что, если бы Бог не существовал, мы должны были бы его выдумать. Он, конечно, был резко против господствовавшего во Франции католицизма, но тем не менее верил в некий вид сверхъестественной силы, чьи цели совпадают с желанием человека прожить хорошую жизнь. Это - форма пелагианства, лишенного всех общепринятых условностей. (Пелагианство - течение в христианстве, возникшее на рубеже IV-V вв. (Основатель - Пелагий; настоящее имя Морган.) Отрицает божественное предопределение, не верит в грешную природу человека, утверждает свободу воли. Осуждено церковью). В то же время Вольтер высмеивал взгляды Лейбница о нашем мире как наилучшем из всех возможных миров. Он признавал зло за нечто неизбежное и даже позитивное, но оно должно быть побеждено. Отсюда его беспощадная и острая критика общепринятой религии.
Значительно более последовательных и крайних взглядов в отрицании религии придерживались французские материалисты. Их учение есть развитие теории материи, выдвинутой еще Декартом. Мы уже видели, как окказионалистский принцип действительно делает ненужным изучение разума, так же как и материи. Поскольку эти две сферы функционируют строго согласованно, то мы можем обходиться какой-либо одной из них. Наилучшее объяснение материалистического учения можно найти у Ламетри в его труде "Человек-машина". Отвергая картезианский дуализм, он допускает существование только одной субстанции, то есть материи. Материю, однако, нельзя назвать пассивной, как это предполагалось в ранних механистических теориях. Наоборот, одной из характерных черт материи, как таковой, является постоянное движение. И здесь не требуется никакой перводвигатель, а Бог это просто то, что Лаплас позднее называл "необязательной гипотезой". В соответствии с этим взглядом, интеллект - это функция материи. Эта теория имеет некоторую связь с Лейбницевой теорией о монадах, несмотря на то что она допускает существование только одной субстанции в противоположность бесконечности монад. Тем не менее точка зрения на монады, являющиеся "душами", где-то сродни понятию материи, временами действующей разумно. Именно из этого источника Маркс случайно почерпнул теорию о том, что ум побочный продукт физического организма.
На основании этой теории материалисты придерживались откровенно атеистических взглядов. Религия в любом виде или форме рассматривается ими как вредная и умышленная ложь, распространяемая и поддерживаемая властями и церковниками в их собственных интересах, так как над невежественными людьми легче осуществлять контроль. Когда Маркс говорил о религии как об опиуме для народа, то это он также позаимствовал у материалистов. Разоблачая религию и теологические рассуждения, материалисты хотели указать человечеству дорогу науки и разума, которая приведет людей к некоему земному раю. Они разделяли этот взгляд с энциклопедистами. Утопический социализм Маркса вдохновлен именно этими представлениями. В этом отношении и материалисты, и социалисты разделяли романтические иллюзии. Просвещенное отношение к жизни и ее проблемам действительно оказало огромную помощь в поисках надлежащих средств для разрешения наших проблем, однако окончательное разрешение всех этих проблем просто невозможно в этом мире.
Все эти мыслители подчеркивали превосходство разума. После Французской революции, разрушившей господствовавшую религию, было тем не менее придумано высшее существо и для него был отведен специальный праздничный день. В сущности, это было обожествление разума. В то же время в некоторых других вопросах революция выказала сомнительное уважение к разуму. Основатель современной химии Лавуазье был привлечен к суду революционного трибунала во время террора. Он был министром сельского хозяйства и предложил ряд ценных финансовых реформ. Однако, как чиновник старого режима, он считался причастным к преступлениям против народа. Когда суд стали убеждать, что он - один из величайших ученых, судьи ответили, что Республике не нужны ученые. И он был казнен на гильотине.
Энциклопедия - это, некоторым образом, символ Просвещения XVIII в. Акцент здесь делается на спокойном и разумном обсуждении, цель которого разработать новые, благодетельные для человечества перспективы. В то же время возникло романтическое движение, которое было против обожествления разума. Одним из главных представителей романтизма был Жан Жак Руссо (1712-1778). Строго говоря, он не был философом, разве что в его произведениях по политической теории и образованию. Благодаря этому и его обширной литературной деятельности он оказал очень сильное влияние на последующее романтическое движение.
У нас есть сведения о жизни Руссо (в его "Исповеди"), хотя его рассказ несколько искажен "поэтическими" вольностями. Он родился в Женеве, в кальвинистской семье, рано потерял родителей, и его вырастила тетя. Уйдя из школы в двенадцать лет, Руссо перепробовал различные занятия, но ни одно ему не понравилось. В шестнадцать лет он убежал из дома. В Турине он обратился в католическую веру, которой и придерживался некоторое время. Вскоре он поступил на службу к некоей госпоже, но вновь "оказался на мели", когда она через три месяца умерла. Тогда же произошел известный случай, который показывает этическую несостоятельность человека, который опирается только на свои желания. У Руссо обнаружили ленту, которую он украл у своего хозяина. Руссо заявил, что этот предмет ему дала одна девушка, и эта девушка была должным образом наказана за кражу. В "Исповеди" он рассказывает, что его подтолкнула на этот обман любовь к этой девушке, что и стало причиной, почему такое объяснение сразу пришло ему на ум. В рассказе нет и тени ощущения своей вины. Руссо, конечно, не отрицал бы, что совершил лжесвидетельство. Извинением, возможно, может служить то, что это было сделано не по злобе.
В следующий раз мы обнаруживаем Руссо под крылышком у мадам де Варен, которая тоже обратилась в католичество. Эта дама, которая была значительно старше молодого бродяги, стала его матерью и хозяйкой одновременно. В последующие 10 лет Руссо проводил много времени в ее доме. В 1745 г. он стал секретарем французского посла в Венеции, но отказался от должности, когда ему перестали платить жалованье. В Париже примерно в 1745 г. он познакомился с Терезой ле Вассер, прислугой, и с тех пор жил с ней, как с женой. Пятерых детей, которых он имел от нее, всех определили в сиротский приют. Не слишком понятно, почему он привязался именно к этой девушке. Она была бедна, уродлива, невежественна и не слишком честна. Представляется, однако, что ее недостатки помогали Руссо ощущать свое превосходство.
Еще до 1750 г. Руссо получил известность как писатель. В тот год Академия Дижона проводила конкурс эссе на тему, приносят ли искусство и науки пользу человечеству. Руссо получил премию за блестящее доказательство вреда от наук и искусства. Культура, доказывал он, научила людей неестественным потребностям, рабами которых они стали. Он относился благосклонно к Спарте в противоположность Афинам. Науку он осуждал, т. к. она, по его мнению, возникла на основе низменных побуждений. Цивилизованные люди развращены, добродетелью обладают только благородные дикари. Эти взгляды Руссо позднее развил в "Рассуждении о неравенстве" (1754). Вольтер, которому на следующий год был послан экземпляр, подверг автора саркастическим насмешкам, что привело к их окончательному разрыву.
В 1754 г. Руссо, теперь уже знаменитый, принял приглашение посетить свою родную Женеву и вновь обратился в кальвинизм, для того чтобы получить швейцарское гражданство. В 1762 г. появилась "Эмиль", трактат об образовании, а затем и "Общественный договор", содержащий его политическую теорию. Обе работы были осуждены, первая за ее обоснование естественной религии, которая была воспринята с неудовольствием всеми религиозными организациями, а вторая - за демократический дух. Руссо бежал сначала в Невшатель, затем в Пруссию, а потом в Англию, где встретился с Юмом и даже получил пенсию от Георга III. Но под конец он рассорился со всеми; у него развилась мания преследования. Он вернулся в Париж, где и провел свои последние годы в нужде и страданиях.
Защита чувств в противоположность разуму в произведениях Руссо оказала мощное влияние на формирование романтического движения. Среди прочего она поставила протестантскую теологию на новый путь, который резко отличается от учения, соответствовавшего философской традиции древних. Новый протестантизм обходится без доказательств существования Бога и допускает, что такая информация идет из сердца, не связанного с претензиями разума. В своей этике Руссо утверждает, что наши естественные чувства указывают правильное направление поступкам, тогда как разум сбивает нас с толку. Это романтическое учение, конечно, диаметрально противоположно взглядам Платона, Аристотеля и схоластицизму. Это - самая опасная теория. Она более чем спорна и к тому же буквально поощряет к действиям, оправдываемым ссылками на эмоциональную санкцию со стороны исполнителя. Все объяснение естественной религии - это интерлюдия в "Эмиле", представленная в качестве "Исповеди савоярского викария". Новая сентименталистская теология, которая обязана своим возникновением Руссо, в определенном смысле неуязвима; в духе Оккама она с самого начала отмежевывается от разума.
"Общественный договор" написан совсем в другом духе. Здесь Руссо как теоретик показал себя в наилучшем свете. Передавая свои права обществу в целом, люди как личности теряют свои свободы. Руссо допускает существование некоторых гарантий: человек сохраняет определенные естественные права. Но это ставится в зависимость от сомнительного допущения, будто монарх всегда будет уважать права человека. Монарх не подчиняется никакой более высокой власти, и его воля - это "Общая воля", или, точнее, разновидность этой воли, которая навязывается тем, чья индивидуальная воля может противостоять ей.
У Руссо многое является следствием этой концепции общей воли, но, к сожалению, она изложена не очень ясно. Нам это понятие представляется так. Удаляя противоречащие друг другу частные интересы, личности придерживаются интересов, разделяемых всеми. Но Руссо не следует здесь всем заключениям из этого допущения. Государство, вздумавшее придерживаться руссоистских принципов, вынуждено было бы запретить все частные организации любого рода, а особенно те, которые преследуют политические и экономические цели. Таким образом, у нас есть все элементы тоталитарной системы, и хотя Руссо, кажется, не догадывался об этом, ему не удалось показать, как можно избежать этого следствия. Что касается его ссылок на демократию, следует понимать, что он думает при этом о древнем городе-государстве, а не о представительном правлении. "Общественный договор" был, конечно, не понят сначала теми, кто был против этого учения, а позднее и вождями революции, которые благосклонно относились к нему.
Развитие европейской философии после Декарта, как мы видели, приняло два направления. С одной стороны это были различные рационалистские системы континентальной философии, а с другой - общая линия британского эмпиризма. Оба они - субъективистские, так как озабочены конкретным опытом. Локк поставил для себя задачу провести предварительное исследование ради установления истинной сферы человеческого разума, Юм попытался решить великую проблему и объяснить смысл опыта. Ответ Юма заключается в том, что мы формируем определенные привычки, которые заставляют нас видеть вещи взаимосвязанными. Как мы указывали, здесь Юм сообщает больше, чем, строго говоря, может быть допущено в рамках его теории. И все же это утверждение, которое содержит намек на один возможный выход из затруднения.
Чтение Юма, как признавал Кант, разбудило его от догматической спячки. Отвергнув основное понятие рационального у Юма - привычку, Кант просто избавился от юмовского затруднения, хотя, конечно, он взвалил на себя новые, свои собственные трудности.
Иммануил Кант (1724-1804) родился в Кенигсберге (Восточная Пруссия) и в течение всей своей жизни не уезжал далеко от своего родного города. От своего раннего воспитания он сохранил черту пиетизма, которая повлияла на весь его образ жизни и на его произведения по этике. Кант учился в университете Кенигсберга, начав с теологии, но в конечном итоге выбрав философию, где, как он чувствовал, лежали его настоящие интересы. В течение нескольких лет он зарабатывал на жизнь, обучая отпрысков земельной аристократии, пока в 1755 г. не получил должность преподавателя философии в Кенигсберге. В 1770 г. его повысили, дав должность преподавателя логики и метафизики. На этой должности он оставался до самой смерти. Не будучи абсолютным аскетом, Кант вел очень дисциплинированную и трудолюбивую жизнь. Привычки Канта были так размеренны, что его сограждане обычно ставили часы по времени, когда он выходил на прогулку. Он не был физически крепким человеком, но избежал болезней благодаря строгому соблюдению режима. В то же время он был блестящим собеседником, и его присутствие на общественных собраниях всегда было желанным. В политических вопросах Кант был либералом в лучших традициях Просвещения, а в вопросах веры придерживался разновидности неортодоксального протестантизма. Он приветствовал Французскую революцию и сочувствовал республиканским принципам. Благодаря своим великим философским произведениям он достиг славы, но не богатства. В последние годы сила его ума угасла, но кенигсбергцы гордились им, и, когда он умер, ему были устроены общественные похороны, почесть, которой удостаиваются немногие философы.
Работы Канта охватывают огромный круг тем; по каждой из них он в какое-либо время читал лекции. Немногие из них продолжают быть интересными сегодня, кроме космогонической теории, основанной на ньютоновской физике, представление, которое позднее, независимо от Канта, было принято Лапласом. Для нас же особый интерес представляет критическая философия Канта. Проблема критики впервые была поставлена на обсуждение Локком, который хотел расчистить место для верного решения. Но логика идей, предложенная Локком, неизбежно вела к скептицизму Юма. Кант стоит на платформе, которую он сам называл коперниканской революцией в философии, поскольку вместо попыток Юма объяснить понятия в терминах опыта Кант попытался дать объяснение опыта в терминах понятий. Иными словами, мы можем сказать, что философия Канта была компромиссом между крайней позицией британского эмпиризма, с одной стороны, и врожденными идеями картезианского рационализма - с другой. Кантовская теория трудна для понимания, противоречива и во многих случаях вызывает сомнения. Тем не менее мы должны попытаться установить ее основы, если мы хотим понять, почему она оказала такое большое влияние на последующую философию.
Вместе с Юмом и эмпириками Кант считал, что фактически все знание возникает из опыта, но в отличие от них он предложил важное дополнение. Мы должны различать то, что на самом деле составляет знание, и форму, которую оно принимает. Таким образом, хотя знание возникает через опыт, его извлекают не только из опыта. Мы можем показать это, сказав по-другому ощущение и опыт необходимы, но не достаточны для знания. Форма, которую принимает знание, и принципы организации этого знания превращают сырой материал опыта в знание - все это, считает Кант, не извлекается из опыта само по себе, стихийно, так сказать. Хотя Кант не говорит этого, очевидно, что это - слегка видоизмененные врожденные идеи, в декартовском смысле. Общие понятия разума, которые предлагает ум, чтобы сформировать из опыта знание, Кант, используя терминологию Аристотеля, называет категориями. Поскольку знание носит позитивный характер, категории должны быть связаны с формой добываемого знания. Прежде чем показывать, как Кант получает категории, мы должны задержать свое внимание на важном вопросе, касающемся классификации суждений. Кант вслед за Лейбницем является приверженцем традиционной субъектно-предикатной логики Аристотеля. В самом деле, он думал, что формальная логика совершенна и безупречна. Однако среди суждений могут быть выделены такие, которые уже содержат предикат в субъекте, и другие, в которых этого нет. Так, суждение "все тела протяженны" - первого типа, потому что определены "тела". Такие суждения называются аналитическими, они только объясняют термины. Но "все тела имеют вес" суждение другого типа. Понятие тела само по себе не включает наличие веса. Это суждение - синтетическое, его можно отрицать, не противореча себе.
ТЕЛЕГРАМКанал с обзорами, анонсами новинок и книжными подборками
Книжный Вестник
Бот для удобного поиска книг (если не нашлось на сайте)
Поиск книг
Свежие любовные романы в удобных форматах
Любовные романы
О психологии, саморазвитии и личностном росте
Саморазвитие
Детективы и триллеры, все новинки
Детективы
Фантастика и фэнтези, все новинки
Фантастика
Отборные классические книги
Классика
ВКОНТАКТЕБиблиотека с любовными романами, которая наверняка придётся по вкусу женской части аудитории
Любовные романы
Библиотека с фантастикой и фэнтези, а также смежных жанров
Фантастика
Самые популярные книги в формате фб2
Топ фб2
книги