На пороге унии (станем ли мы монофизитами?)

Андрей Вячеславович Кураев На пороге унии (станем ли мы монофизитами?)

Москва 1994

Высокопреосвященнейшему Филарету,

Митрополиту Минскому и Слуцкому,

Председателю Синодальной Богословской Комиссии

Ваше Высокопреосвященство!

В четвертом номере "Журнала Московской Патриархии" за 1994 г. была опубликована статья проф. Н.А. Заболотского "Да будут все едино", в которой сообщается о завершении переговоров представителей поместных православных Церквей с монофизитскими общинами. В статье приводятся документы, подписанные от лица нашей Церкви в Шамбези в ноябре 1993 года. Эти документы предусматривают свое утверждение священноначалием поместных Церквей, после которого мы будем находиться в полном церковном общении с монофизитами и богословские концепции не-халкидонитов будут признаны равноценными богословию 4-7 Вселенских Соборов.

По многим сведениям Архиерейский собор, назначенный на конец ноября сего года, будет той самой инстанцией, которая и должна будет рассмотреть женевские договоренности. Несомненно, что Собор в своих действиях будет опираться на суждение Синодальной богословской комиссии, которую Вы возглавляете.

До сих пор участие Русской Церкви в переговорах с монофизитами было минимальным - особенно в том, что касалось принятия наиболее ответственных решений. А именно: представителей Русской церкви не было вообще в подкомиссии по догматическим вопросам, вынесшей свое решение еще в 1989 г. (на собеседовании в монастыре Амба Бишой, резиденции коптского патриарха Александрии). В "большой" комисии по диалогу с монофизитами, подписавшей соглашение 1990 г. в Шамбези, было только два богослова от нашей Церкви: Григорий Скобей и Николай Заболотский. Последняя комиссия включила в свое решение текст соглашения 1989 г. с незначительной редакционной правкой (были устранены антилатинские выпады, предложенные греками).

Богословский диалог с монофизитами, длившийся десятилетиями, до последнего момента оказался скрыт от русских богословов. Были сообщены лишь выводы, но не была раскрыта система аргументации - ни с точки зрения канонической, ни в перспективе догматического богословия, ни в контексте церковной истории и агиологии. Второй раз за тысячелетнюю историю православия на Руси Церковь оказывается в шоке от исхода униональных переговоров. В 15 веке Русь посылала в Ферарру митр. Исидора не затем, чтобы он вернулся назад в красной кардинальской шапке. Очевидно, и проф. Заболотского командировали в Женеву не для того, чтобы он ревизовал православное богословское наследие в свете ереси. Однажды проф. Заболотский написал хоть и неглубокую, но все же достаточно православную богословскую работу - "Богословское и экклезиологическое значение Вселенских и поместных соборов Древней Церкви". Но ее публикацию он уже счел необходимым предварить примечанием: "Доклад представляет собою сравнительно раннюю точку зрения автора на значение соборов. Некоторые положения требуют дополнительного раскрытия в связи с углублением экуменического размышления"1. Довольно скоро выяснилось, что именно требует "углубления" в православном отношении к Соборному творчеству Древней Церкви. Надо просто признать, что Вселенские Соборы способны погрешать в решении вероучительных вопросов. В октябре 1994 г. в беседе с одним из авторов настоящего письма проф. Заболотский православную веру в богопросвещенность догматических деяний Вселенских Соборов назвал... "монофизитством". Решения Вселенских соборов, засвидетельствовавшие об отделении монофизитов от апостольского Предания и Православия, проф. Заболотский обходит с помощью следующей фразы: "по-видимому, формулирование христологической истины халкидонским собором не составит препятствия для единства Церкви (то есть для объединения Церкви с ересью - А.К., В.Л.), если в основу диалога будут положены предпосылки непостижимости Божественной тайны и реальности образа Христова, и если формалистическая приверженность местной традиции уступит место живой верности Церкви Христовой"2.

Уже давно о проф.Заболотском было сказано, что "стиль его статей невообразим"3. Беда в том, что и поныне этому профессору поручается действовать от имени Русской Православной Церкви. Решения Трех Вселенских Соборов от лица крупнейшей православной церкви мира отменяет богослов, о чьем профессиональном достоинстве можно вынести суждение хотя бы по такой фразе: "в гуманистическом учении, доминирующем в восточно-европейских социалистических обществах, достоинство человека во всех его аспектах бытия в мире ставится не менее высоко, чем в христианстве"4.

Поскольку за полтора тысячелетия внецерковного существования монофизитства было немало попыток и диалога, и унии с ним, можно сопоставить аргументацию сегодняшних униатов с доводами униатов эпохи Вселенских Соборов и, соответственно, посмотреть, какова была реакция Святых отцов на исповедания веры типа Шамбезийского.

Ссылка на "непостижимость Божественной тайны" как предлог для прекращения богословской полемики встречается уже в эдикте императора Конста (648 г.). Однако такого рода запреты ничего не дают: богословие, как и любая другая человеческая мысль, естественно стремится к максимальной возможной ясности. Слишком раннее бегство в область "божественного мрака" - это прием, который использовался и варлаамитами, когда они видели превосходство православной аргументации св. Григория Паламы.

Именно за отказ принять униональный императорский проект пострадал преп. Максим Исповедник. Характерно, что на суде патриции начали осыпать его ругательствами и хвалились своим православием: "Ты считаешь нас еретиками, но знай, что мы более тебя православные: мы признаем во Христе Божественную и человеческую волю". "Если вы веруете, - заметил на это Максим, - как учит Церковь, зачем вынуждаете меня принять "Типос", который уничтожает эту веру?" - "Не уничтожает, вскричали патриции, а только заставляет молчать о спорных выражениях ради мира Церкви... Идем, вместе выслушаем Литургию и причастимся"5.

Человек, несомненно более достойный чем мы, или чем проф. Заболотский, мыслитель, которого можно назвать величайшим богословским гением за всю историю Православия, предпочел, чтобы ему отрезали язык и отрубили руку - но не причастился с иерархами, искавшими общения с монофизитами.

Каковы были у него богословские основания для столь решительного отказа - напомним чуть позже. Но прежде перехода к рассмотрению догматической стороны дела, хотелось бы обратить внимание на то, что принятие Шамбезийской унии по сути означает деканонизацию наших святых и мучеников, пострадавших от монофизитов. Не за истину, оказывается, страдали они, но от православных же приняли мученический венец... Они просто запутались в терминах. Св. Протерий, поставленный Халкидонским Собором на кафедру Александрии, был растерзан монофизитской толпой, натравленной на него одним из реабилитированных в Шамбези "отцов" (Тимофеем Элуром) - а дело, оказывается, все было в том, что он слишком настаивал на своих терминах. Св. Мартин Исповедник, несколько лет страдавший в константинопольских тюрьмах, сказал посланному к нему монофелитскому чиновнику: "Да сделайте же со мной наконец то, что вы говорили, изрубите меня в куски, только знайте, что с Константинопольской церковью я в общении не буду!6. "Культурки не хватило" ему что ли? За недомыслие, за отсутствие культурологической широты взглядов пострадали мученики, за нежелание выйти за рамки "эллинско-римского менталитета" - но не за Православие. Да ведь, пожалуй, их надо вдобавок и анафемой наградить - за "ересь филетизма" и "националистическую ограниченность"...

Церковное богословие и жизнь - единый и сложный организм. Изменение одной части богословского синтеза неизбежно влечет за собою мутацию всего церковного целого. Деканонизация мучеников - не слишком ли большая плата за угождение синкретическому "духу века сего"? "Мученики - семя Церкви". Митрополит Питирим, вместе с проф. Заболотским подписавший окончательную унию в Шамбези в 1993 г., в свое время отрекался от новомучеников российских: "это не за веру, за политику". Теперь в "политические" будут занесены еще сотни мучеников, пострадавших от еретичествующих властей на Востоке.

Здесь есть над чем подумать. Ведь мы знаем, что мученичество и исповедничество за Христа - это не просто терпение за идею (терпеть приходится и находящимся вне Церкви), а дар Святаго Духа - "Им же мученицы страдальчествы венчаются и пророцы зрят" (степенны, глас 2). Значит, мученики и исповедники, пострадавшие от монофизитов, не имели такого дара - ведь они, выходит, страдали не за Христа, а за терминологию, за собственную "негибкость".

Одна деканонизация уже свершилась: православная сторона согласилась с монофизитами в том, что св. Феодорит Кирский еретик-"криптонесторианин". Да, в современном календаре Русской церкви нет памяти блаж. Феодорита. Несомненно и то, что к числу тех великих Отцов, чье учение признано Церковью абсолютно непогрешимым (как свв. Василия Великого или Григория Богослова), он не принадлежал. Но и рассуждения (встречающиеся в русских работах дореволюционной школы), будто он не святой, а только "блаженный", сегодня могут казаться уместными разве что в устах благочестивого католика. В Византии, где соборное прославление святых было явлением исключительным (почти все почитаемые нами византийские святые, например, св. Николай, не были "канонизированы" никогда), желание установить столь субтильные градации святости выглядело бы весьма странным. Случай св. Феодорита - обыкновенный случай местного (то есть хотя и весьма широко распространенного, но не общепринятого) почитания святого. Св.Феодорит лично отрекся от своих заблуждений перед Халкидонским собором. Следовательно, основания говорить о его "криптонесторианстве" может предоставить только послехалкидонская его деятельность, в которой он, несомненно, не обнаружил должного понимания халкидонской христологии. Был ли он в это время еретиком? Прежде суда нынешних профессоров этот вопрос находился на суде V Вселенского собора. Но Св.Собор повторил осуждение только дохалкидонских его писаний (осужденных еще прежде их автором), и оправдал лично св.Феодорита. Вселенский Собор признал его халкидонское покаяние истинным и не осудил его позднейших сочинений как еретических - хотя последние и не раскрывали смысл Халкидона, как должно. Косвенно справедливость такого решения подтверждается тем, что ведущая на протяжении всего VI в. православная богословская школа, сформировавшаяся в монастыре Мар Марона, была основана св.Феодоритом и находилась от него в духовном преемстве (причем она не только не имела несторианского крена, но, напротив, именно в ней созрела идея монофелитской унии). Остается спросить лишь о том, почему в Шамбези недостаточность и некоторая некорректность феодоритова богословия была осуждена как еретичность.

Принятие шамбезийских документов, кроме того, в качестве своего логического следствия потребует признать, что не имели Дара Духа и Соборы. IV, V, VI, VII Соборы лжесвидетельствовали о себе, когда открывали свои определения апостольским, Богочеловеческим возвещением: "Изволися Духу Святому и нам". Нет, внесение раскола в единую Церковь не может быть велением Духа. Если стоять на точке зрения шамбезийских униатов, то есть признавать догматическое вероучение IV-VI Соборов, но отвергать их прещения, то придется признать, что Соборы погрешили все же в чем-то не менее важном, чем богословие: они разрушили Церковь как единый организм любви, они - во имя своих терминов - разорвали Тело Христово и противопоставили себя другим православным же общинам - "нехалкидонским". Для “изволися Духу Святому” места уже не остается - обнаруживается лишь “нам”. Тут уж приходится выбирать: или соборные Отцы произнесли ритуальную ложь, к своему расколоучительному деянию пристегнув воление духа Святого; или Дух все же водительствовал в их Соборах. Но если деяния Соборов осенены истинным веянием Духа - то их просто лучше принять, дабы не оказаться богоборцами.

Вопрос о действии Духа в Церкви и в ее Соборах - это вопрос о церковном Предании. Готова ли Синодальная богословская комиссия, во имя оправдания подписей проф. Заболотского и митр. Питирима пересмотреть ("экуменически углубить") православное понимание Предания и низвести его с уровня онтологического (Предание как жизнь Христова Духа в Христовом Теле) до порядка культурно-этнографического? Если готова - то следующая и скорая уния будет уже с протестантами (англиканами и лютеранами).

Соглашением в Шамбези подразумевается такая концепция происхождения догматических формулировок, которая возможна лишь в современной секуляризированной культуре и которая восходит к латинской схоластике Высокого Средневековья: "научное богословие" уже не довольствуется выработкой формулировок для известной из Откровения сути догмата, а влияет на само содержание догмата. Только в такой интеллектуальной атмосфере здоровые психически люди (каковыми, вероятно, являются "православные" идеологи унии проф. Власий Фидас и проф. Иоанн Романидис) могут решить, что лично им с немногими "экспертами" стало видно то, что Св. Дух не мог открыть всему сонму Святых отцов - а именно, Свое Собственное пребывание в деяниях Эфесского разбоя, в Диоскоре, Севире, Тимофее и во всей паутине монофизитских сект, получивших от отцов VI века наименование "многоглавной гидры безглавых (акефалов)".

Значит, помимо вопроса агиологического (вопрос о деканонизации святых) и экклезиологического (вопрос о способе осуществления Предания), женевские документы понуждают к рассмотрению еще одного вопроса: о самом образе церковного богословствования. Принадлежит ли право учительства в Церкви Святым или профессорам? Стало ли Православие, подобно европейскому протестантизму, "религией профессоров"? Из Церкви народа Божия, из Церкви апостольского и святоотеческого предания, из Церкви, которая выше служения профессорского ставит служение монашеское, - готовы ли мы превратиться в Церковь, обслуживающую интересы и страсти профессоров типа Н.Заболотского?

И еще один вопрос заметили даже сами участники шамбезийских переговоров. Заметили - но не ответили на него. Это - вопрос о том, какая инстанция в Церкви может отменить решения Вселенских Соборов. Это вопрос о канонической правомочности униатских документов. Согласно шамбезийским договоренностям 1993 г., взаимное общение "Церквей" наступает через одновременное снятие анафем предстоятелями Поместных Церквей. Здесь два вопроса. Первый: равносилен ли "патриарший референдум" Вселенскому Собору? Второй: Может ли вообще (даже Вселенским Собором) быть отменено решение Вселенского же Собора? Доныне не случалось, чтобы один Вселенский Собор отменял вероучительные решения другого Вселенского Собора. Дополнял - да. Разъяснял - да. Но не отменял.

Если Собор принят Церковью и обрел статус Вселенского - это значит, что он стал свидетельством об опыте не одного лишь поколения иерархов, при котором Собор был созван, но и всех тех поколений христиан, которые были затем воспитаны в приятии соборных деяний. Значит, денонсация Собора - это разрыв не только с Отцами Собора, но и с десятками последующих поколений. Мы понимаем, что нынешний Патриарх Константинопольский, скажем, равночестен с Константинопольским Патриархом, участвовавшим в работе, например, VI Вселенского Собора. Мы можем надеяться, что вообще вся церковная иерархия современной Вселенской Православной Церкви не менее духоносна, чем иерархия, представленная на VI Соборе. Но если современная иерархия примет решение, отменяющее решение иерархов 7 века - это не будет всего лишь конфликтом двух отдельных поколений. Это - разрыв нынешних иерархов со всей прежней линией апостольского преемства, со всеми святителями, которые за минувшие века жили с верой, засвидетельствованной Собором. Это - разрушение всевековой соборности Церкви, а не просто отчуждение нынешнего Патриарха Константинопольского с тем его предшественником, при котором был созван денонсируемый ныне Собор. Ибо соборность, кафоличность Церкви утверждается не только единомыслием всех ныне живущих ее членов и иерархов, но и единомыслием со Святыми Отцами минувших времен.

Не вправе одно поколение, сообразуясь лишь со своим интеллектуальным и духовным уровнем, решать судьбы Вселенского Православия. С. Л. Франк однажды написал, что при важнейших референдумах о судьбах России надо было бы спрашивать не только живых, но и усопших - тех, кто Россию собирал и строил7. Так же и при решении судеб всей Православной Церкви полезно было бы поинтересоваться не только мнением своего кружка или даже всего своего поколения, но спросить и тех, кто прежде нас жил и созидал ту же самую Церковь: верно ли мы понимаем, не слишком ли большое место в нас занимают те наши настроения и убеждения (предубеждения), которые выросли не из нашей сродненности с Церковью, а из нашей сродненности с нашим временем и его светской культурой? "Не прелагай предел вечных, яже положиша отцы твои" (Притч. 22, 28).

Предстоящему Архиерейскому Собору предстоит не только рассмотреть шамбезийские документы, но и явно прославить великого русского иерарха и богослова свят. Филарета Московского. Так не попробует ли Синодальная богословская комиссия, как и Комиссия по канонизации святых, составить представление о том - каково было мнение свят. Филарета о монофизитах, армянах и возможности соединения с ними? Мы надеемся, что свят. Филарет даст мудрость и мужество отцам прославляющего его Собора.

Сохранить верность Преданию и нашим наставникам и при этом войти в общение с современными монофизитами мы можем только одним способом. Если окажется, что вера, на деле исповедуемая "нехалкидонскими церквами", пусть и в других терминах, действительно едина с православием, и что богословы, почитаемые ими как "Отцы", но осужденные Вселенскими Соборами, на деле не исповедовали взглядов, анафематствованных Соборами. Мы допускаем возможность, что сегодняшние члены "нехалкидонских церквей" не разделяют взглядов, анафематствованных IV-VII Соборами. Но в этом случае не нам надо отменять анафемы или релятивизировать вероучительные формулы наших Соборов, а тем, кого мы ошибочно считали неправославными, надо просто исповедать Православие и вместе с нами осудить заблуждения монофизитов. Авторитет Соборов в таком случае останется незатронутым. Граница, проведенная ими между Православием и ересью, останется прежней. Мы просто сделаем "географическое открытие": современные армяне или копты, оказывается, по нашу сторону границы, они не с монофизитами, а с нами.

Именно таким путем шли в патристическую эпоху все православные переговоры по поводу ликвидации разделений, возникших вследствие застарелой ереси. Надлежащие принципы икономии сформулировал III Вселенский Собор в связи со стоявшей тогда проблемой осуждения Диодора Тарсийского и Феодора Мопсуэстийского. Тогда было постановлено, что общение Церкви с общинами, почитающими в качестве святых кого-либо из еретиков, не требует в качестве обязательного условия анафематствования этих еретиков - обязательным условием является лишь анафематствование сути их ереси. Подразумевается, что церковная община, хотя и почитая имена еретиков по традиции, отнюдь не разделяет саму их ересь: тогда расхождение данной общины с истиной касается лишь истории (она неверно понимает воззрения определенных людей), но не тех истин, которые необходимы для спасения. III Вселенский Собор постановил оставлять выяснение исторической истины течению времени; впоследствии, впрочем, уже на VI Вселенском Соборе, общецерковное осуждение Феодора Мопсуэстийского все же оказалось необходимым.

В настоящих переговорах мы читаем совсем другое: "Никакое осуждение прошлого в отношении друг друга, синодальное или персональное, не должно применяться" - гласит Итоговый документ в Шамбези8. Отметим лукавость перевода: слово "синодальное" должно было бы быть переведено как "соборное". Кроме того - невнятно: идет ли речь об отмене лишь осуждения лидеров общин или о тех осуждениях, которые касаются вероучения? Католики, например, сняли личное осуждение с константинопольского православного патр. Михаила Керуллария, возглашенное в 1054 г. кардиналом Гумбертом, но не отменили вероучительные анафемы в адрес всех вообще православных, принятых I Ватиканским собором9. Пользуясь двусмысленностью выражения "снятие анафем" (без уточнения - каких именно), католическая пропаганда заверяет простодушных, что никакой вероучительной вражды католиков к православным, дескать, уже не осталось.

Все догматы (включая Халкидонский) формулировались в виде анафематизмов. Если мы должны отменить все анафемы - мы должны отменить именно догматы. Проф. Заболотский, как оказалось, способен - "в целях углубления экуменического размышления" - на прямую ложь. В статье "Царство Божие и общество. VII Вселенский Собор сегодня", написанной в Женеве 11 июля 1987 г., он, презирая общеизвестные факты, пишет: "VII Вселенский Собор был собором благожелательной икономии для тех, кто впал в иконоборчество. Не было анафем иконоборцам, но было приведение их в Православие от ереси. Церковь в своем здоровом организме призвана была Собором излечить заболевшие члены, не отсекая их, но милосердно оздоровляя. Не добрый ли это пример православного экуменизма?" (цит. по рукописи, заверенной автором). Что ж, придется напомнить: "Веруя во Единого Бога, в Троице воспеваемого, мы с любовию принимаем честные иконы. Поступающие иначе да будут анафема!.. Лжеименному епископу ефесскому Феодосию анафема... Кто защищает кого-либо, приверженного к ереси обвинителей христиан или проводящего в ней жизнь, тому анафема... Кто уничтожает какое-либо предание церковное, писанное ли то, или неписанное, тому анафема!10..

Но, хорошо, предположим, что речь идет только о снятии персональных анафем и рассмотрим соответствующую фразу из заключительной части соглашения в Шамбези: "Православные должны снять все анафемы и осуждения всех Ориентальных Православных Соборов и Отцов, которых они анафематствовали или осудили в прошлом". Должны... Писали ли Отцы III Вселенского Собора св. Кириллу Александрийскому, что он должен перестать считать еретиками Диодора и Феодора? Но сегодня мы, оказывается, должны перестать считать разбоем "эфесский разбой" 449 г. (который был анафематствован одним из главных его участников - св. Ювеналием Иерусалимским), перестать считать еретиками Диоскора и Севира, выбросить из нашего благочестия праздники в честь Отцев соборов - особенно IV, V, VI и Великого Собора в Константинополе 536 г., специально анафематствовавшего Севира (еще при его жизни), где все богослужение наполнено обличением ереси севериан (празднование Собора 536 г. составляет основу современного праздника Святых Отец Шести Вселенских Соборов). Мы должны перекроить весь Октоих, где едва ли не в каждом каноне исповедуется догмат Боговоплощения и осуждается ересь монофизитов...

Какие же выставляются для этого причины? - "... мы теперь ясно осознали, что обе семьи всегда сохраняли верно одну и ту же подлинную Православную Христологическую веру и неразрушенную преемственность апостольской традиции, хотя они и могли использовать по разному Христологические термины (п.9). Разные национальные культуры породили разную языковую среду, которая, в свою очередь, и создала то взаимное непонимание, что привело к разрыву... Верно, в монофизитском разрыве заметно действие национальных стихий. И все же сводить разговор к различию эллинско-европейского и семитско-восточного менталитетов нельзя. Патриархи Севир или Сергий, придававшие новые импульсы монофизитству, были людьми вполне эллински мыслящими. А преп. Иоанн Дамаскин (в миру Мансур ибн-Серджнун) - человеком вполне восточным. На одной земле и по сути в одной культуре столетиями живут православные арабы с соплеменниками-нехалкидонитами.

Через философскую антропологию монофелитские мотивы триумфально вошли в западноевропейскую культуру и дали свои отголоски даже в культуре русской (отождествление личности и воли характерно для Фихте, как и для воспитанного на немецкой романтике Хомякова).

Утверждать, что православные ранее не соединялись с монофизитами лишь потому, что "не понимали" их, абсурдно хотя бы потому, что богословский язык, который используют монофизиты, не является чужим для православных. Знакомство с подлинными памятниками христологических дискуссий V-VI веков (а не с изложениями сути монофизитства в учебниках, которые по необходимости должны быть схематичными) прекрасно показывает, что обе стороны понимали возможность обеих альтернативных терминологий - как одной, так и двух "природ". Для православных, по крайней мере, никогда не было иного выхода, так как язык "одной природы" использовал св.Кирилл. И, однако же, зная богословский язык друг друга, стороны расходились именно по коренным вопросам веры в Боговоплощение.

Итак, в чем же богословская суть расхождения, и как она истолкована нашими посланцами в Шамбези? Действительно ли "восточные" отказались от суждений, несовместимых с православием? действительно ли православные нашли способ такого выражения христологических истин, при котором не ограничиваются изъяснительные возможности православной мысли, и в то же время не обнаруживаются возражения со стороны монофизитов?

Прежде всего отметим, что осуждение Евтихия монофизитами (в пункте 1 Соглашения 1990 г.) не является уступкой "Ориентальной" стороны, так как почти все монофизиты анафематствовали его уже в конце V века, а в VI веке один из сильнодействующих приемов православной антимонофизитской полемики заключался в цитировании того высказывания Диоскора, из которого видно его единомудрие с Евтихием - будто Христос по человечеству не "единосущен нам". Монофизиты, вследствие своего разномыслия с самым главным из своих "Отцов", из многочисленных сочинений Евтихия сохранили лишь с десяток жалких отрывков. Севиру в VI веке пришлось изобретать целую историю об обмане Евтихием Диоскора.

Все неевтихианские секты монофизитов (то есть к VII веку - все вообще) признают на словах совершенство человечества во Христе, что они не отказались повторить и в Шамбези. Дисциплинарной уступкой с их стороны является допущение формулировки "две природы" - но принципиально нового для них здесь нет ничего, поскольку и такая терминология встречается у св.Кирилла (ссылки на Творения которого приведены в п.7 Соглашения). Все дело в конкретной трактовке "одной" или "двух" природ. А раскрытие этих трактовок неизбежно связано с пониманием понятия воли.

Язык "одной" или "двух" воль, естественно, столь же неоднозначен, сколь и язык "природ": все опять-таки зависит от конкретного содержания терминов. Здесь в последнее время в патрологии выяснилось много нового: в частности, - широкое распространение языка "единой воли" в VI веке у православных. В этом не было никакого специального компромисса с монофизитами: это легче всего увидеть из того факта, что и у несториан официальным учением о соединении Божества и человечества во Христе предполагалось "единство воли".

Документы 1989-1990 годов как будто утверждают две воли во Христе: "обе природы (естества) с их энергиями и волями объединены..." (п.4). Эта формула означает, что составители документа собираются говорить именно на богословском языке VI Вселенского Собора и языке преп. Максима Исповедника. И вот именно на этом языке никак невозможно высказать следующее положение, сформулированное в п.5: "Обе семьи согласны, что Тот, Кто волит и действует, есть всегда одна ипостась воплощенного Логоса".

В тексте соглашения 1989 г. в Амба Бишой было сказано еще отчетливее: Христос - "единый субъект обеих воль", (в английском оригинале документов - subject) или во французской версии документов - "Именно воплощенный Логос есть субъект всякого "воления" и всякого действия Иисуса Христа" (c'est le Logos Incarne qui est le sujet de tout "vouloir" et de toute action de Jesus Christ)11. От православной позиции отличие вроде совершенно незаметное: "Мы говорим, что Один и Тот же Господь Иисус Христос имеет в Себе как две природы, так и два природных желания" (папа Агафон в послании к 6 Вселенскому Собору).

По сути документ Амба-Бишой воспроизводит формулу папы-еретика Гонория. Пытаясь уговорить св. Софрония Иерусалимского примириться с константинопольским ересиархом Сергием, Гонорий писал: "Один и Тот же Иисус Христос действует в двух природах". Действия и воля здесь производятся от "лица", а не от естества. Св. Софроний противился именно этому уравнению и, посылая в Рим своего епископа Стефана, на Голгофе взял с него клятву: "Помни, что ты дашь ответ Распятому на этом месте, когда Он придет во славе судить живых и мертвых, если пренебрежешь опасностью, в которой находится Его святая вера".

Итак, две энергии-воли двух природ атрибутированы ипостаси Логоса (согласно документу 1989 г., на который ссылается документ 1990 г.) как субъекту. Но замечены ли этим документом различие природной воли и ипостасного произволения?

Во Христе несомненно есть действие и воление. Есть ли это действие ипостаси или действие природы? Что, собственно говоря, является источником действия? Рождается ли действие в ипостаси или в природе? Если в ипостаси - то откуда каждое стремление и действие берет свою качественную определенность? Ведь качественность есть особенность природы, а не ипостаси. Ипостась есть носитель качеств. Но сами качества есть проявления именно природы. Каждое действие вполне определенно. Не существует "стремления вообще", "действия вообще". Каждое действие, каждое стремление чем-то определяется. Именно природа предмета определяет, к чему направлена его природная энергия, от чего он отталкивается, и к чему склоняется. Природа не может быть мертвой и пустой, у нее есть определенная содержательная нагруженность - и эта определенная качественность и проявляется себя в своих специфических энергиях и волениях, стремлениях.

Если уж родилось в христианской мысли различение природы и личности, то не стоит его забывать в христологии. Определенны ли действия Богочеловека? Конкретны ли они? Ипостась ли Логоса боится смерти? Или человеческая природа? "Боится Христос смерти, но не трепещет, чтобы ясно показать свойства обоих естеств. Различие между естественным и противоестественным страхом смерти для рассудительных ясно и очевидно" - поясняет преп.Иоанн Лествичник12. В лице Христа Бог испытал все, что в обычном человеке ведет ко греху. Если в ливень я иду домой - у меня нет выбора: хочу я дойти или останусь на ветру. Я всецело хочу дойти. Но этой не означает, что мой путь беструден, безусилен, безвыборен. Лицо хочется отвернуть, ноги не могут идти... Так и Христос, не имея колебания между возможностями, которые кажутся равновеликими, претерпел бурю этого мира и его природно-человеческой воле нужно было непрестанное усилие - она негреховна, но оказалась в мире греха, не в своем мире. "Страх смерти - это природный страх: никакая природа не хочет своего уничтожения, потому что смерть не создана Богом и есть нечто Богопротивное" (В. Болотов)13.. Это не выбор между "да" и "нет", а да - сквозь нет. Это как борьба со штормом: несогласие с ним требует битвы. "Отче, избави меня от часа сего, но на сей час Я и пришел" (Ин. 12.27).

Поистине - "Это уже по человечески, Господи, мой Господи!" (2 Цар.7,19). А потому - "Страх страданий составляет принадлежность человеческой немощи" (св.Григорий Нисский)14. Так все же этот страх - принадлежность "человеческой немощи" или Божественной Ипостаси? Приписывать этот страх смерти ипостаси значило бы либо разделять Троицу различением энергий-воль, либо усматривать во Христе отличную от Сына вторую ипостась, чего явно не имели в виду авторы анализируемых документов. Возведение природной воли к ипостаси означает, что в Троице должны быть три природные воли, что в итоге ведет к троебожию. Отнесение воли к единой ипостаси Христа отделяет эту ипостась от единой природы Троицы, так как эта воля уже не есть единая воля со Отцем и Св.Духом.

Ипостаси Христа (Логоса) новоуниатский документ приписывает "воление" каждой из тех воль, которых в Нем две, соответственно двум природам. Это означает, например, что голод и страх смерти испытывало в Нем не человеческое естество, а ипостась Сына. Однако, по православному учению все человеческие действия Христа совершаются не потому, что он Иисус, а потому, что Он - человек, и все Его Божественные действия совершаются не потому, что так действует Его ипостась Слова, а потому, что так действует Бог (единая Всем Трем Лицам природа Божества).

По учению Православной Церкви, сформулированному подробно уже Леонтием Иерусалимским в VI веке и особенно разработанному св. Максимом Исповедником в VII в. и утвержденному на VI Вселенском Соборе, понятие энергии природы, которое применительно к природе разумной тождественно понятию воли, относится лишь к природе в целом, а не к ипостаси. Выражаясь современным языком, это значит, что источником, "субъектом" воли является лишь природа, а не ипостась. Ипостаси принадлежит "решение" или "выбор" (греч. gnome, лат. arbitrio, на русский иногда переводят как "воля", но это уже "воля" в другом смысле: как выражается иногда св.Максим, "воля гномическая"). В этой системе понятий для того, чем "волит и действует" какая бы то ни было разумная ипостась, существует особый термин: произволение . "Произволение" есть результат наложения на общую энергию (волю) природы решения (gnome) конкретной ипостаси. Так, например, испытывать голод - это воля естества. А есть или не есть - это произволение отдельной человеческой ипостаси.

В документе 1990 г. мы видим нечто иное: после утверждения относительно природных воль во Христе (п.4) непосредственно следует отнесение воления к ипостаси Христа (п.5). Может показаться, что "подробности" учения о воле остаются нераскрытыми. Если бы это и действительно было так, то, очевидно, требовалось бы продолжить переговоры в догматической подкомиссии, чтобы убедиться в том, что "ориентальные православные" действительно принимают церковное учение о волях Христа. Тогда шамбезийский документ мог бы считаться просто недостаточным. Однако логика изложения 4-5 пунктов не предполагает внесения православного понимания соотношения воли, природы, ипостаси, произволения. И, наконец, в специальном документе догматической подкомиссии 1989 г. (на который ссылается текст 1990 г. в преамбуле) обретается окончательная разгадка того, что имели в виду составители документа: те две воли, которые в действительности суть природные энергии, отнесены непосредственно к ипостаси Логоса как субъекту!

Это явный и сознательный разрыв с терминологией св. Максима и VI Вселенского собора. Обязаны ли были ей следовать составители документа? - Разумеется, нет: опыт всей церковной истории научает нас, что терминология может и должна варьироваться ради пользы многих, и православное учение о Боговоплощении вполне может быть выражено в терминологии "единой воли" во Христе (если понятие "воли" определить иначе). Можно было бы говорить о единой воле ипостаси (и это выражение встречается у многих Отцов VI века) - но лишь в том случае, если в таком, не-максимовом богословском языке под волей будет разуметься то, что преп. Максим называл ипостасным произволением. Однако, в этом случае никак нельзя будет говорить о двух волях во Христе на протяжении одного и того же абзаца. В любом случае, если "православная" сторона решила отказаться от терминов св. Максима, то странно видеть, что это никак не оговаривается, и совсем уже странно видеть, что ни в 1989, ни в 1990 г. не было сказано ничего для отвращения опасности монофелитства.

Если "единое Богомужное действие" мы возводим к ипостаси, получается, что Христос хотел есть не обычным голодом человеческого естества, а каким-то особенным "богочеловеческим" хотением, каким-то только Иисусу присущим хотением. Нет - желание естества, его влечение было общечеловеческим, природным, а вот ипостаси Логоса принадлежало решать - есть Ему или нет. Ипостаси принадлежит не природная воля-энергия, а решение (gnome), определяющее, следовать или не следовать или в какой степени следовать воле естества.

Важнейшие примеры - неведения Дня Судного и предсмертного страха. Приписывать то и другое Сыну Божию (единственной ипостаси, которую мы исповедуем во Христе) было бы кощунственно. Приписывавшая Христу по ипостаси человеческое неведение ересь агноитов была осуждена в VI в. и особо выделено было ее повторное анафематствование на VI Вселенском Соборе (Отцам было необходимо подчеркнуть, что своим исповеданием отдельной от божественной воли человеческого естества во Христе они не отказываются исповедовать в Нем единую gnome Сына). Человескому неведению во Христе по его природным энергиям неведение свойственно, но им нимало не определяется жизнь Единого из двух естеств Христа, в Котором неведение удерживается аналогично тому, как удерживался голод во время 40-дневного поста (с тем отличием, что неведение вообще не могло иметь доступа к сознанию (gnome) Богочеловека).

К сожалению, декларированное в п.4 наличие двух воль во Христе может успокоить лишь тех, кто не был знаком с подлинными документами монофелитства.

Введенная официально в 633 г. ересь, исповедовавшая одну волю во Христе, столкнулась со столь сильным сопротивлением, что в 638 г. пришлось ее реформировать. Этой задаче был посвящен составленный от имени императора Ираклия еретиками Сергием и Пирром документ под названием "Экфесис" (Изложение). Здесь признавались две воли во Христе, согласно обоим природам, - совсем как в документах 1989-1990 годов, - но утверждалось, что они составили одну волю, соответствующую единственности ипостаси. Документы 1989-1990 годов, вроде бы, не содержат утверждения о наличии подобной единой воли. Беда, однако, в том, что и в монфелитстве образца 638 г. не это утверждение было главным: оно составляло не более, чем внешннюю (и, в сущности, безобидную - см. выше о употреблении языка "единой воли" православными и даже монофизитами) оболочку учения, в котором воля природы была перенесена на ипостась (чем неявно создавалась эквивалентность понятия "природы" понятию "ипостаси", то есть устанавливалось монофизитство). Именно в этом главном пункте монофелитство 638 года повторяется в злополучных решениях 1989-1990 годов.

Опять - второй раз уже после реабилитации "Отцов-разбойников" - документы нынешней унии попирают кровь мучеников и исповедников: св. Максима с двумя его учениками Анастасиями, св. Папы Римского Мартина и др. - все они пострадали за отказ принять не иное что, а именно исповедание 638 г.

Поэтому именно к св. Максиму естественнее всего обратиться за суждением по поводу новоизобретенного компромисса. Специально таким вопросам у св. Максима посвящено "Прение с Пирром" (стенограмма его диспута с одним из авторов "Экфесиса"), а также в его греческом Житии содержится запись его прения с монофелитом еп. Феодосием. Из последнего прения процитируем только то место, которое точно отвечает на п.5 документа 1990 г. ("Тот, Кто волит и действует, есть всегда одна ипостась..."):

"И опять тот же епископ сказал святому: - Сотвори любовь, скажи нам: что значит, что никто не действует как некто по ипостаси, но как нечто по природе, ибо я не понял этих слов, и они смущают меня.

Максим: - Никто не действует как некто по ипостаси, но как нечто по природе. Например: Петр и Павел действуют, но не "по-петровски" и "по-павловски", а по человечески, ибо оба они - люди по естеству своему и по общему определению природы, а не ипостасно по отдельно-личностным качествам. Так же Михаил и Гавриил действуют, но не "по-михаиловски" и "по-гаврииловски", а по-ангельски, ибо оба они - ангелы. И таким образом, во всякой природе, определяемой многим числом [индивидуумов], мы созерцаем общее, не единичное действие. Итак, кто говорит об ипостасном действии, тот самую природу, которая одна, представляет бесконечной по действиям и множеству входящих в нее индивидуумов, а также [мыслит ее] отличающейся от себя” 15.

Итак, что же делают те, кто "говорит об ипостасном действии" - авторы документов 1989-1990 годов? - Они лишают Христа как единосущия Богу, так и единосущия людям, приписывая Ему некоторую особую ипостасную, “иисусову” природу через введение “иисусова“ действия.

В документах предлагаемой унии неоднократно встречается утверждение, что две природы во Христе различаются лишь в немощном человеческом разуме, лишь созерцанием (theoria) составленной из двух природ сложной Ипостаси Логоса. Однако, православная позиция не ограничивается лишь очевидным признанием того, что Богочеловек “их двух природ”. По суждению преп. Максима, Христос не только из двух природ, но и в двух природах, и есть эти две природы. Имперская униональная политика всегда старалась подменить православное суждение с предлогом "в" (en) монофизитским "из" (ek): две природы - до соединения, но после воипостазирования они теряют свою реальную инаковость, и лишь ради удовольствия православных спорщиков можно сказать, что "две природы познаются во Христе"... Как можно познать водород и кислород в формуле H2O. Сложность, однако, в том, что узреть присутствие кислорода в воде можно, а вот дышать водой в реальности все равно не удастся. Как это обычно в истории ересей - неправда начинается с того, что вместо запятой ставят точку. Несомненно, что Христос - "из" двух природ, но человеческая природа не потеряла способность к своему действию, волению, стремлению, будучи принятой в Ипостась Логоса. Предлог "из", обозначая изначальную внеположность природ друг другу, однако, не объясняет способ их сосуществования в единой Ипостаси. Для того, чтобы произошло исцеление и спасение нашей человеческой природы во Христе, необходимо было встречное движение расстоящихся естеств: Бога - к человеку, и человека - ко Творцу. Предполагают ли это, последнее, движение монофизиты и документы проф. Заболотского? В синергии есть два действия или они только теоретически предположимы для удобства экзегетических моделей?

Отрицание единосущия Христа нам, утверждение, что человеческая природа в нем была лишена свойственных ей действий сближает ересь монофелитов с ересью Аполлинария. По Аполлинарию Сын, лишенный человеческого ума, по сути не вочеловечился, а вообезьянился. По Сергию же, Христос, лишенный человеческой воли и действий, стал своего рода зомби - не Богочеловеком, а "Боготрупом". Поистине - человекоубийственная ересь. И явный знак Промысла виден в том, что на 6 Вселенском Соборе некий Полихроний, монах-монофелит, дерзновенно вызвался воскресить мертвеца в доказательство истины своей веры - но труп остался трупом: человекообразной оболочкой без воления и без энергии...

Да, каждая фраза обсуждаемых договоренностей подкреплена ссылками на Святых древней Церкви. В том числе и "общее богомужное действо" (на это место из "Ареопагитик" ссылался уже творец монофелитства патр. Сергий), и "различение в созерцании". Но подобрать цитаты под заданную доктрину несложно. В конце концов и протестанты каждый свой шаг обосновывают Библией - но это не повод для нашего признания верности их богословского пути. Тем проще найти необходимые цитаты из огромной патристической библиотеки. Подбор нужных цитат - чисто компьютерная работа. Вопрос не в цитатах - вопрос в их толковании.Так ли мы понимаем одни и те же слова, одни и те же святоотеческие выражения? Католические богословы нередко ссылаются на Отцов для подтверждения своего филиоквизма. Тем самам разговор переводится с уровня богословского размышления к обмену цитатами. О таких ситуациях Владимир Лосский справедливо заметил, что налицо "цезарепапизм ученых": историки пытаются диктовать свои законы богослову. Свидетельство одного текста не есть закон для Церкви хотя бы потому, что есть тексты противоположные, а, значит задача богослова16. (богослова, а не историка или текстолога) - выяснить, какие же из расходящихся суждений органичнее и полнее выражают само церковное Предание. Реально диалог православных с монофизитами мог кончиться или тем, что монофизиты приняли бы православное истолкование выражения “единая природа Бога Слова Воплощенного”, или же православные согласились бы с монофелитской интерпретацией своего термина “единая ипостась”. В Женеве, увы, произошло именно последнее.

Из истории Церкви видно, что унии подписывались лишь тогда, когда власти (императорской и церковной) удавалось запретить герменевтически-богословскую работу, лишь тогда, когда поле богословствования ограничивалось формулами, которые не позволялось толковать (ибо интерпертация вновь вскрыла бы загнанное внутрь расхождение якобы объединенных сторон). В конце концов и иудеи согласны назвать Иисуса из Назарета "Сыном Божиим" (имея при этом в виду богосыновство каждого члена Израиля, но отнюдь не единосущие его с Отцом). Значит - мало найти единство в словах, нало искать единство в самом учении. А при такой постановке вопроса уже нельзя будет пройти мимо слов св. Марка Ефесского, сказанных им на униональном Флорентийском соборе: "Многих соблазняла мысль, что можно отыскать нечто среднее между двумя учениями. Но можно найти такой оборот речи, который бы имея обоюдное значение, выражал нечто среднее между двумя учениями; а учение среднее между двумя противоположными об одном и том же предмете невозможно: ибо иначе оно должно быть чем-то средним между истиною и ложью, утверждением и отрицанием"17.

Не нужно думать, что в ходе переговоров монофизиты были приведены к согласию с православием. Они всего лишь навсего были приведены к "терпимости". В документе 1990 г. после изложения униональной христологии на протяжении семи пунктов, пункт восьмой гласит: "Обе семьи принимают три первых вселенских собора, составляющих их общее наследие. Что же касается четырех последуюищих соборов православной Церкви, то Православные утверждают, что в их представлении вышеприведенные 1-7 пункты составляют также учение и этих соборов, тогда как Восточные Православные воспринимают это утверждение Православных лишь как собственную интерпретацию последних"18.. Итак, православным разрешается не считать IV-VII Соборы еретическими, а "восточные православные" хоть и будут считать эти соборы чуждыми духу древнецерковного предания, но ради сегодняшнего единства согласятся потерпеть наши немощи19.

Путем такого "терпимого" отношения монофизитов к православной приверженности традиции Семи вселенских соборов удалось придти к собственно униональной формуле: "Представители обеих церковных семей согласны признать, что снятие анафем и осуждений прошлого может быть осуществлено на основе взаимного признания того факта, что соборы и отцы, анафематствованные и осужденные в прошлом, православны в своем учении"20. И это есть та позиция, которая была известна VI Вселенскому Собору и была прямо им отвергнута. По наущению лидера монофелитской партии на VI Соборе патриарха Мелетия Антиохийского еп. Феодор Милитинский подал заявление о желательности компромисса: "Чтобы никто не подвергался осуждению из прежде учивших как об одном действии и одной воле, так и о двух действиях и о двух волях. Пусть никто с той или другой стороны не подвергается осуждению в этом". Возможность признания обеих "семей" православными, таким образом, была прямо предложена Вселенскому Собору. Он это предложение отверг. Ныне же нашелся доселе неизвестный новый орган церковного разума, воспринимающего церковную реальность лучше Вселенского Собора.

Не нужно думать, что вопрос о монофелитстве есть вопрос "абстрактный", далекий от нужд посведневного благочестия и христианской жизни. Вопрос о соотношении воли, личности и природы во Христе имеет самое непосредственное отношение к фундаментальным проблемам православной антропологии.

Представим, что личность действительно есть непосредственный носитель человеческой воли и специфически человеческого действия. Любая реальность познается по ее действиям, направленным вовне и достигающим познающего. Если личность есть "subjeсt" всякого действия, то по действиям мы составляем предаставление о действующей личности. Но составить представление - значит охарактеризовать, дать ясные качественные характеристики. Однако качественная определенность - это в термионологии византийской мысли есть уже природа, а не личность. В данном же случае утверждается качественная определенность личности и, соотвественно, возможность ее познающего определения. Европейская (не-византийская) философия как раз постоянно искала отождествить личность с какой-нибудь из высших сторон человеческой природы: личность - это разум, личность - это самосознание, личность - это воля, личность - это свобода, личность - это речь, наконец, (у Сартра) личность - это мое неприятие другого... Отождествление личности с свойствами или стремлениями природы приводит к тому, что личность оказывается легко определимой. Отсюда исходят два следствия, небезразличных для всей системы православного мировосприятия.

Во-первых, действие (энергия) есть проявление вовне. Действием связуется одно с другим. Действие есть соотнесенность, проявленность. Поскольку по проявлению в монофелоисткой доктрине познается именно личность, значит, для познающего взгляда "отношение" и есть личность. Мы неизбежно приходим к классической формуле латинства: Persona est relatio. Чрезмерная верность имперсонналистическим шаблонам античной философии привела монофелитов и католиков к схожим воззрениям на личность. Св. Марк Ефесский показал, что именно из августиновско-томистского понимания личности как отношения (а не как ипостаси-субстанции"21 ) вырастает и западное Filioque, и антипаламитская латинская концепция "тварной благодати".

Во-вторых: христианская этика, видящая Богообразную личность даже в том человеке, который не владеет всеми потенциями человеческой природы, лишается антропологического базиса, если мы примем монофелитскую христологию. Действие (энергия) есть проявление вовне. Если личность неразрывно связуется со специфическим человеческим действием, то, определив некоторые действия как специфически человеческие, мы можем установить, личность ли перед нами или нет. Слишком катафатическая антропология, забывшая слова свят. Григория Нисского ("наша духовная природа, существующая по образу Творца, ускользает от нашего постижения, и в этом имеет полное сходство с тем, что лежит выше нас, в непостижимости своей обнаруживая отпечаток природы неприступной""22. ) неизбежно приобретает сегрегационистский характер. Все природные дефиниции человека, упускающие из виду апофатический мотив христианского персоннализма, неизбежно носят сегрегационный характер. Жестко устанавливая определение личности, то есть человека - они именно о-пределяют, кто есть человек, а кто - уже (или еще) - нет. Если мы не знаем, что есть богообразная личность в человеке - то у нас и нет ясного критерия для того, чтобы отказать любому "сыну человеческому" в праве считаться человеком. Если всерьез принять европейское определение человека как "разумного" или "волящего" существа - то для психически больных людей не окажется места в жизни. Невозможно разработать концепцию прав человека, не допускающую эвтаназию или медицинские опыты на людях с разрушенной психикой, исходя из просветительской "гуманистической" философии! Даже если ипостась еще не вступила в обладание всей полнотой своей природы или утратила это обладание - сама ипостась есть. Поэтому аборты и эвтаназия - убийство. Если в младенце незаметно действие собственно человеческой природы, собственно человеческого способа бытия - убийство младенцев должно рассматриваться не строже чем "оскорбление общественной нравственности" (в одном ряду с истязаниями животных и осквернением национальных символов). Если быть личностью значит иметь чисто человеческие стремления - то вполне нормальны аборты. Ведь именно потому, что никто не может сказать - как человеческая личность соотносится и с нашей психикой и с нашей телесностью - Церковь не разрешает убийство еще нерожденных детей. Грех, болезнь, увечье - это лишь ущербности в человеческой природе, но не уничтожение личности человека. Если мы не считаем возможным истреблять из жизни людей с ампутированными ногами или слепых - то нет никаких оснований отказывать в человеческих правах и людям, больным, например, болезнью Дауна.

Наконец, надо иметь в виду, что монофелитское понимание “богомужного действия”, приписывая собственно человеческие действия не человеческой природе Христа, а Его Божественной Ипостаси, отделяет Христа от людей. Также и остальные люди оказываются не единосущны друг другу, если мы видим в их действиях не действие общей нам природы, а действие (несомненно различных) ипостасей.

Кроме того, разговор о догматическом достоинстве униатских документов не может пройти мимо темы иконопочитания. Христологическая ересь, как показывает история, никогда не остается без последствий для почитания святых икон - не всегда приводя к иконоборчеству внешнему, но всегда без исключения приводя к отрицанию почитания икон в духе Православия. Поэтому авторы соглашения в Шамбези (1990) поступили, по меньшей мере, легкомысленно, когда без всяких специальных исследований поспешили постановить: "В отношении учения Седьмого Вселенского Собора Православной Церкви Православные Ориентальные Церкви согласны, что богословие и практика почитания икон в основном согласуется с учением и практикой Православия Ориентального, которые существовали там задолго до этого Собора, и что мы не имеем разногласий по данному вопросу" (п.8). Вопрос о монофизитском иконопочитании, который не успели разобрать в богословских комиссиях, стал предметом специального исследования в книге Кристин Шайо "Значение образов и почитание икон в Ориентальных православных церквах -- Сирийской, Армянской, Коптской, Эфиопской" 23 , вышедшей одновременно с постановлением 1993 г. К сожалению, автор не пытается осмыслить самое главное отличие монофизитских чинов освящения икон: миропомазание. Не обсуждается вопрос о различии в монофизитском почитании икон Христа и святых.

Несмотря на то, что вопрос об иконах возникает в христологической полемике как вторичный, он весьма удобен для того, чтобы обнаружить различие двух учений о "единой природе Бога-Слова воплощенной" - монофизитов всех толков и св. Кирилла. В вопросе о сравнительном почитании икон Христа и святых проявляется - насколько серьезно данная богословская традиция осознает единосущность Богочелвоека простым людям. Как ни странно, из наиболее известных Отцов св. Кирилл принадлежит к числу наименее изучаемых с точки зрения истории догматических формулировок. Свое учение о "единой природе" св.Кирилл сформулировал сам, не найдя разъяснения некоторых вопросов у прежних Отцов (о чем он сам пишет в Толковании на Евангелие от Иоанна). "Единая природа" у него распространялась не только на Христа, но и на всех, кто спасается во Христе, составляя Церковь. Поэтому св.Кирилл был единственным из Отцов, который ставил знак равенства между обожением "по благодати" и "по природе" (psysikos te kai kata charin). Его понятие "единой природы", в отличие от монофизитского, не отделяло поэтому человечество Христа от человечества христиан. Насколько монофизиты не могли "понести" подобных слов св. Кирилла, видно, например, из эфиопского перевода его "Увещания к царю Феодосию", сделанного с греческого языка египетскими монофизитами в VI-VII вв.: приведенное чуть выше по-гречески выражение передано на эфиопском так, как будто бы в греческом вместо psysikos ("по природе", "естественно") было аlеthos ("воистину").

Не повторяя выводов каждого из вышеизложенных разделов, можно сказать кратко: документы, подписанные в Амба Бишой в 1989 г. и в Шамбези в 1990 суть отречение от Предания и жертвоприношение идолу секулярной цивилизации. Это замена церковно-богословских интересов интересами светскими. Объединение разных христианских народов - цель, несомненно, благородная, но внешнее единство не может быть поставлено выше Истины. Отвечая на предложение согласиться с Типосом хотя бы во имя единства Рима и Византии, преп. Максим Исповедник признался: "Я думаю не об объединении или разъединении римлян и греков, но о том, чтобы мне не отступить от правой веры". За пожертвование богословием в пользу секулярных интересов империи император Ираклий даровал главному идеологу унии монофелиту Киру, патриарху Александрийскому, право на богослужениях украшать одну ногу красным царским сапогом 24 . Какова будет нынешняя награда от "властей века сего" современным проповедникам монофелитской унии? Или мы просто вскоре увидим владыку Питирима в красных сапогах?

И даже если исходить из секулярно-политических интересов, то трудно заметить выгоды от предлагаемой унии. В границах Восточной Римской империи (Византии) тлеют сейчас три войны. Армян (монофизитов) - с азербайджанцами (мусульманами); маронитов (бывших монофелитов-нынешних католиков) с палестинцами (мусульманами); в Югославии воюют православные сербы в мусульманами-боснийцами. В случае провозглашения унии это станет выглядеть как три войны православных с мусульманами. Восточно-христианские страны станут восприниматься как огневой пояс, ограждающий благополучно-безбожную Западную Европу от "исламских фундаменталистов". Через г-на Жириновского нас подталкивают к "броску на Юг", к глобальному конфликту православных и мусульманских народов. Для России это - самоубийство. Понятно, что каждый шаг, касающийся христиано-исламских отношений, должен в России совершаться с сугубой осторожностью. Проанализировано ли с этой точки зрения церковное объединение с воюющей Арменией?

Нельзя также не заметить, что Соглашения 1989-91 гг. своей поспешностью просто наносят вред поискам взаимопонимания между православными и сообществами, не признающими Халкидонский собор. Существенным результатом нынешней попытки экуменического всесмешения уже явилось затруднение дальнейшего диалога с нехалкидонскими сообществами. Мир нехалкидонских общин отнюдь не монолитен. Есть общины, более близкие к православию, и есть более далекие от него. Стремясь к компромиссу с наиболее от нас удаленными, мы на деле отказались от возможности привести просто к православию самые близкие нам общины. Мы вели собеседования с некиим фантомом, существующим исключительно на бумаге, да и то лишь с 1965 г., - с "Ориентальными православными". Не-халкидонитов мы рассматривали как единую организацию поместных церквей, подобную Восточной Церкви. В действительности, однако, объдинительная конференция монофизитов в Аддис-Абебе в 1965 г. вряд ли стерла веками накопившееся их разъединение между собой. Монофизиты остаются разделенными не менее, чем на 3 мира: сирийский (включая Индию и, с некоторыми оговорками, коптов), армянский (почти превратившийся в протестантский в Европе, но сохраняющий монофизитские черты в восточной диаспоре) и, наконец, эфиопский. Эфиопия, в свою очередь, представляет собой целый мир: за всю ее обозримую историю, с Х1У в. по ХХ, она только в начале ХХ в. перестала являть собой картину анафематствующих друг друга сект самой разной ориентации - от крайне монофизитской до настоящей несторианской (хотя тоже под именем монофизитства); некоторые ученые полагают, что и сегодня Эфиопская церковь едина не вполне. Но преобладающее ныне в Эфиопии богословское направление (так называемое "Соединение") обнаруживает чрезвычайно большую близость, если не тождество, с Православием. В его прошлом не менее трех попыток перейти даже формально в православную юрисдикцию (последнюю сделал блаженной памяти Царь Эфиопии Менелик II, при котором "Соединение" и стало господствующим вероисповеданием: он начинал с Русским правительством переговоры о поставлении Митрополита Эфиопии из России). В то же время, нет причин полагать а рriогi, что нынешний антихалкидонизм Эфиопии приобрел существенно новые черты по сравнению с 6 в. (когда Халкидонский собор еще не почитался Вселенским), что не мешало полному церковному общению с ней (тогдашний царь Эфиопии св. Элла-Эсбах почитается и Русской церковью (слав. Елезвуй и Елесваан); к тому же времени относятся общие святые муч. Арефа и с ним пострадавшие в Награне, которые почитаются и у яковитов; в Эфиопском синаксаре есть память св.Иоанна Дамаскина - правда, он почитается не за борьбу с монофизитством, а за защиту святых икон)...

Не зная монофизитских традиций и полагаясь только на постановления нынешних конференций, православные никогда не смогут понять, чего стоят слова их монофизитских собеседников - насколько их суждения репрезентативны. Стоит ли нам повторять неудачный опыт латинян, выдумывая очередные унии (да еще с таким ущербом для себя), которые приживутся только на бумаге.

А в перспективе собственно церковной приходится ставить и вопрос о том, как реагировать православному человеку на все порожденные шамбезийской унией канонические, экклезиологические, догматические, агиологические, антропологические и нравственные смущения? Нам не приходится выдумывать свой ответ. Он уже дан Преданием: 15 правило Двукратного собора благословляет: "Отделяющиеся от общения с предстоятелем, ради некия ереси, осужденныя святыми Соборами или отцами, то есть когда он проповедует ересь всенародно, и учит оной открыто в Церкви, таковые аще и оградят себя от общения с глаголемым Епископом, прежде Соборнаго разсмотрения, не токмо не подлежат положенной правилами епитимии, но и достойны чести, подобающей православным. Ибо они осудили не Епископов, а лжеепископов и лжеучителей, и не расколом пресекли единство Церкви, но потщились охранити Церковь от расколов и разделений".

Хочется еще вспомнить, чего стоило его исповедание св. Максиму с учениками, и чего оно может стоить в наше время. Речь не о физических мучениях, которые могли бы, скорее, облегчить выбор пути (в перспективе спасения души), а о более запутанном деле - отношении к иерархии. Св. Максиму пришлось дожить до времени, когда не осталось ни одного патриарха-нееретика, и когда его, не имевшего священного сана, годами держали без причастия. На заданный ему вопрос о том, что он будет делать, если православной иерархии не останется, он отвечал: "Дух Святой анафематствовал чрез апостола даже ангелов, вводящих что-либо новое и чуждое проповеди" 25 . Именно преп. Максимом Исповедником и именно в связи с соблазном монофизитской унии были сказаны слова: "Если и весь мир причастится с еретиками - я один не причащусь". Сегодня наше положение далеко не столь катастрофично, несмотря на недавние постановления Константинопольского, Алесандрийского, Антиохийского и Румынского патриархатов.

В. Болотов справедливо заметил, что "опыты унии способны только увеличивать спор, а не производить мир" 26 . Поистине, ища мира с дальними, шамбезийские переговорщики теряют мир с ближними. Ища соединения с давно ушедшими, они порождают новый раскол в самих православных Церквах. Впрочем, слово раскол здесь в точном своем смысле неприменимо. Раскол - это разделение в единомыслящих. То, что произойдет в России, если документы Шамбези будут утверждены, лишь по внешности будет расколом. На деле произойдет вероучительное разделение на православных и новых униатов. Афон не принял шамбезийской унии. Неужели церковная история совсем не подсказывает, что мнение Афона значит для православного народа и духовенства больше, чем постановления любого ученого совета? В России в случае принятия иерахией унии просто повторится украинская церковная ситуация 1992 года.

Конечно, читая шамбезийские документы, можно пожалеть о столь далеко зашедшей секуляризации профессиональных "богословов", к числу которых нельзя не отнести и наших "подписантов". Но нельзя пожалеть и о нашей современной церковной жизни, где важнейшие вопросы веры отдаются на откуп узкому кругу людей, не любящих и не ценящих Православие в его духовной уникальности и в его многовековой, поистине апостольской аутентичности 27. Нас беспокоит не только то, что тремя представителями нашей Церкви были подписаны документы в Шамбези. Нас беспокоит то, что ничего не сообщалось ни о какой альтернативной экспертизе решений 1989-1990 гг. со стороны Русской церкви и ее Духовных Академий и иных богословских учебных заведений.

Может быть, на недоумения, отмеченные нами, был найден ответ в ходе многолетних переговоров. Но почему он не был опубликован? Слишком много недоговоренностей в увидевших свет публикациях. Например - можно ли соединяться с общиной, имеющей полуторатысячелетнюю историю, не зная, сохраняет ли она верность всем своим вероучительным книгам, соборам и учителям. Ведь если сохраняет - то эти соборы, книги и учителя становятся - нашими. Можем ли мы знать - какое наследство принимаем? Несомненно, позиция монофизитов эволюционировала. Но от каких именно позиций монофизитов VII-VIII веков отреклись современные "нехалкидонские богословы"? Будем ли мы теперь вслед за монофизитами поминать - "иже во святых отца нашего Диоскора"? Или, может, чтобы не нарушать с таким трудом достигнутого нового церковного мира, православным надо теперь устранить какие-то формулировки и термины из своего обихода? Имеем ли мы по-прежнему право строить свое богословие на преп. Максиме Исповеднике? или мы обязаны отныне следовать учению "Отца Церкви" Диоскора? Думал ли кто-нибудь над тем, что оправдание монофелитства автоматически подвигает нас к унии с католиками, ибо монофелитство - единственная ересь, получившая официальную поддержку с Римской кафедры (папа Гонорий), а, значит, оправдание монофелитства сильно укрепляет римские притязания на догматическую непогрешимость папы? Без ответа на эти вопросы ратификация шамбезийских договоренностей была бы просто непонятным и непростительным богословским хулиганством.

Слухи о программе предстоящего Архиерейского собора, ставшие непосредственным поводом настоящего письма, могут не подтвердиться, но думаем, что и в таком случае стоило бы Вам написать. За пределами Русской церкви мы видим, что с 1993 г. наступила пора выполнения предписания конференции в Шамбези о том, что "Способ снятия анафем должен быть выбран каждой Церковью индивидуально", - так что если не сейчас, то вскоре Русская церковь не избежит необходимости высказаться. И поэтому мы сочли своим долгом доставить сейчас иерархии и богословской Комиссии в Вашем лице некоторые материалы, которые помогли бы им судить о предмете с большей независимостью от тех профессоров, что из своих поездок на Запад привозят в Россию ереси Востока.

Впрочем, у сложившийся ситуации есть и благая сторона. Поскольку договоренности в Шамбези считаются "всеправославными" - это означает, что в случае отказа Русской Церкви от их ратификации, они так и не вступят в силу. Грех останется грехом для людей, лично подписавших эти документы, но он все же не разрушит семью Православных Поместных Церквей. Если сегодня Русская Церковь проявит мудрость и трезвость, верность церковному Преданию, она сможет спасти Вселенское Православие. Если таков Замысел Божий - так и будет.

Испрашивая Благословения и молитв

Вашего Высокопреосвященства

Василий Лурье

преподаватель Санкт-Петербургского Института богословия и философии.

диакон Андрей Кураев

декан философско-богословского факультета Российского Православного Университета св.Иоанна Богослова.

1 Заболотский Н.А. "Богословское и экклезиологическое значение Вселенских и поместных соборов Древней Церкви". // Богословские труды. №5, М., 1970. С.244.

2 Заболотский Н.А. К диалогу о Халкидонском Соборе. // ЖМП. 1970, №10, С.41.

3 И.В. Богословие или опасное суесловие? // Вестник Русского Христианского движения. №121, Париж, 1977. С. 347.

4 Заболотский Н.А. Церкви Европы и гуманизм. // ЖМП, 1976, №10, С.53.

5 Лебедев А.П. Вселенские соборы У-УП веков. С.87 и 96.

6 Папа Мартин скончался 16 сентября 655 г. Через 1345 лет именно в этот день (но новому стилю) Шамбезийские богословы реанимировали "Типос" (23-28 сентября 1990 г).

7 "Мертвые молчат. Бесчисленная их армия не встает из могил, не кричит на митингах, не составляет резолюций. И все же эта армия мертвецов есть великая политическая сила всей нашей жизни, и от ее голоса зависит судьба живых, быть может, на много поколений. Для слепых и глухих, для тех, кто живет лишь текущим мгновением, не помня прошлого ии не предвидя будущего, для них мертвых не существует, и напоминание о силе и влиянии мертвых есть для них лишь бессмысленный бред суеверия. Но те, кто умеет видеть и слышать, кто сознает настоящее не как самодовлеющую, отрешенную от прошлого жизнь сегодняшнего дня, а как преходящий миг живой полноты, насыщенной прошлым и чреватой будущим, знают, что мертвые не умерли, а живы. Какова бы ни была их судьба там, за пределами этого мира, они живут в наших душах, в подсознатедьных глубинах великой, сверхличной, народной души... Их души внятно говорят об одном - о родине, о защите государства, о чести и достоинстве страны, о красоте подвига и позоре предательства. В этой глубине народного духа они глухо ропщут против умышленных и неумышленных измен, против демократизированного мародерства, против бессовестного пира на их кладбище, против расхищения родной страны, обагренной их кровью. Мертвые молчат. Но наш долг - чутко прислушиваться к таинственному, то благодетельному, то грозному смыслу их молчания" - С. Л. Франк. Мертвые молчат. // День. 1992, №19).

8 Заболотский Н.А. Да будут все едино. // ЖМП, 1994, №4.с.137.

9 Напомним два последних анафематизма ватиканского догмата: "3. Если кто скажет, что римский первосвященник имеет только полномочия надзора или направления, а не полную или высшую власть юрисдикции во вселенской Церкви, не только в делах, которые относятся к вере и нравам, но даже и в тех, которые относятся к дисциплине и управлению в Церкви распространенной во всем мире; или, что он имеет только важнейшие части, но не всю полноту этой высшей власти; или, что эта его власть не есть ординарная и непосредственная, как на все и и на каждую церковь, так и для всех и для каждого пастырей и верных, да будет анафема. 4. Верно следуя преданию, принятого от начала христианской веры, мы учим и определяем, что нижеследующий догмат принадлежит к истинам Божественного откровения. Римский первосвященник, когда говорит с кафедры, то есть когда он, во исполнение служения пастыря и учителя всех христиан силою высшего своего апостольского авторитета, определяет учение о вере или нравах обязательное для всей Церкви, пользуется, помощью Божией, обещанной ему в блаженном Петре, той непогрешимостию, которою Блаженный Искупитель благоволил наделить Свою Церковь в отношении определения учения о вере и нравах; и, таким образом, определения римского священника, сами по себе, а не на основании согласия Церкви, не подлежат изменению (irreformabiles). Если же кто решится противоречить этому нашему определению, да будет анафема". Перевод: Л. Зандер. Папство. // Вестник РСХД №84. С.30.

10 Деяния Вселенских Соборов, изданные в русском переводе при Казанской Духовной Академии. т.7. Казань, 1891. С.293-294.

11 Episkepsis №422 от 1.7.1989.

12 Преп. Иоанн Лествичник. Лествица. - Сергиев Посад. 1908. С.85.

13 Болотов В.В. История древней Церкви. т.4. С.480.

14 Св. Григорий Нисский. Опровержение мнения Аполинария. // Творения. ч.7. - М., 1868. С.127.

15 Житие преп. Максима Исповедника. Пер.А.И.Сидорова. // Ретроспективная и сравнительная политология. Публикации и исследования. Вып.1. М., 1991. С.158.

16 V. Lossky. La procession du Saint-Esprit. // Idem. A l'image et a la ressemblance de Dieu. Paris. 1967. p.68-69. цит. - А. Катанский. История попыток к соединению Церквей греческой и латинской в первые четыре века по их разделении. Спб.1868. С.243-244.

17 Episkepsis №446.

18 Тем самым отработана формула унии с католиками: "римо-католики считают, что Filioque выражает учение первых 7 вселенских Соборов, тогда как православные считают это утверждение католиков лишь из собственной интерпретацией". То есть как "древневосточные" согласились считать православную христологию "теологуменом", необязательным для них, но терпимым у "восточных", так "восточные" согласятся считать Filioque "теологуменом", необязательным для нас, но терпимым у "западных". В Шамбези и не скрывают, что договеренности с монофизитами важны не столько сами по себе, сколько как шаг на пути к унии с "западными". "Да будут все едино" (а данном случае это слова не Христа, а проф. Заболотского). Более обширную формулу экуменического объединения предлагает другой профессор Санкт-Петербургской Духовной Академии архиеп. Михаил (Мудьюгин). По его суждению “Единение требует лишь признания за другими христианскими объединениями их принадлежности к истинной Церкви Христовой, а за каждым крещеным человеком право именовать себя христианином, имеющим возможность спасения в той Церкви, к которой он принадлежит” (архиеп Михаил. Единение в разобщенности. // Юбилейная брошюра по случаю 250-летия Костромской епархии. Кострома-Мюнхен. 1994. с.74-75). Итак, спасается всякий, кто не прочь считать себя христианином. Если обнаружится более-менее похожий Символ веры - остальное уже не важно: даже человек, открыто исповедующий свое неверие в реальность Причастия, человек, отвергающий Чашу бессмертия, человек, пускающийся в сомнительные духовные опыты пятидесятников и харизматиков будет спасен не чем иным как верой в неотвратимость своего собственного спасения. Является ли владыка Михаил, отвергающий, как видим, всякое значение апостольского преемства, преемства церковно-таинственной жизни, сам носителем этого преемства?

19 Episkepsis №498. от 30.11.1993. p.6.

20 Преп. Иоанн Дамаскин определял ипостась как "существование само по себе" (преп. Иоанн Дамаскин. Философские главы. // Человек. т.1. М. Политиздат. 1991. С.149.

21 Св. Григорий Нисский. Об устроении человека. // Творения. ч.1. - М., 1861. С.109-110.

22 Сh. Сhаillоt. Rоlе dеs images еt vеnеrаtiоn des iсоnеs dаns lеs Еglises Оrthodохеs Оrientales - Syrienne, Аrmenienne, Сорtе, Еthiорiеnnе. Geneve: Diаlоgue entre Оrthоdохеs, 1993. 110 р. 23 Прот. Иоанн Мейендорф. Введение в святоотеческое богословие. - Вильнюс, 1991. С.301.

24 А.Карташев. Вселенские соборы. - М., 1994. С.400.

25 Житие преп. Максима Исповедника. Пер.А.И.Сидорова. // Ретроспективная и сравнительная политология. Публикации и исследования. Вып.1. М., 1991. С.141.

26 Болотов В.В. История древней Церкви. т.4. С.439.

27 Нам скажут, в работе согласительной комиссии (при начале ее деятельности) принимал участие не только проф. Заболотский, но и о. Георгий Флоровский. Но ведь при его работе в комиссии Соглашения так и не было достигнуто... Сам о. Георгий действительно считал возможным уврачевать монофизитский раскол - но путь к этому уврачеванию он видел в отказе национальных нехалкидонских общин от национализма и в принятии вселенского богословского разума Православия: "Давно уже нет в восточных разделениях, возникших однажды в пылу древних христологических споров, длящихся больше по исторической инерции, собственной религиозной проблематики, и держатся они скорее немощью националистической исключительности (так Армянская Церковь, Яковиты, Эфиопская Церковь и др.)... - свящ. Г. Флоровский. Проблема христианского воссоединения. // Символ. №12. Париж, 1984. С.48. Итак, по мысли о. Георгия Флоровского, лишь националистические чувства мешают монофизитам отказаться от заблуждений и принять Православие. Пересмотрел ли о. Георгий эту свою позицию? Если да - каковы были его доводы? Не знаем. Поскольку стенограммы собеседований не опубликованы - нам остается опираться лишь на документы проф. Заболотского. А они при всей своей недоговоренности оставляют ощущение того, что завет преп. Максима - не ставить "единство эллинов и греков" выше Истины - все же оказался забыт.