Народная история психоанализа

I Фрейд смотрит на Восток. Вера Шмидт и психоанализ в Стране Советов

Одна общеизвестная линия экзегезы чаще всего выделяет во Фрейде культурный пессимизм, характерный якобы для аналитической теории. Этот подход обычно опирается на одну из его поздних книг, Неудовлетворенность культурой [30] (1930), в которой Фрейд решительно осуждает коммунизм и, возвращаясь к максиме Гоббса, утверждающей, что «человек человеку волк», представляет подавление, осуществляемое культурой, в качестве неизбежного зла, необходимого, чтобы совладать с влечениями индивида. Некоторые аналитики, опирающиеся на этот источник, доходят до утверждений о безальтернативности этого пути – «Зло», по их словам, оказывается тем, что присуще Человеку как таковому [31]. Другие же, не столь одурманенные метафизикой Зла, развивают более остроумные, но при этом равно проблематичные аргументы, полагая, что психоаналитик должен придерживаться политического нейтралитета. Разве Джонс, коллега Фрейда, самый близкий ему в конце его жизни, и автор монументальной агиографии венского учителя – которая по-прежнему числится авторитетной [32], – не рассказывал, что, по Фрейду, психоанализ не имеет «политической окраски», что он может быть лишь «телесного» цвета? [33] Таким образом, считалось, что позиция учителя сводится к тому, «чтобы не иметь никакой позиции». Пессимизм или «индифферентность» [34]– вот в чем господствующее прочтение видело политический итог всего творчества Фрейда, а часто, путем расширительного толкования, и всего психоанализа в целом.

И, конечно, читатель согласится с тем, что такое прочтение далеко не невинно. Оно не только не учитывает тонкостей и развития мысли Фрейда, но и, что, собственно, и является предметом нашей книги, упускает из виду существование политически ангажированных психоаналитических практик, инициатором которых выступил сам Фрейд. На всемирном психоаналитическом конгрессе 1918 года в Будапеште Фрейд призвал начать применять классический психоанализ среди обделенных слоев общества, хотя раньше он занимался лишь обеспеченными. Высказанное им пожелание создать народную психотерапию осуществится, когда после конгресса будет создано около дюжины поликлиник по всей Европе. На этот призыв ответят аналитики во всех крупных европейских городах того времени – в Будапеште, Москве, Вене, Загребе, Лондоне, Триесте, Риме, Франкфурте и Париже. Политическая ставка этой инициативы не оставляет никаких сомнений, она заявлена прямо и безапелляционно. Она получила выражение даже и в орфографии: слово «policlinique» («поликлиника») пишется в этом случае с «i» как в «politique» («политика»), а не с «y», что указывало бы на множество разных форм лечения (polyclinique) [35], то есть это наименование прямо говорило об ангажированности в политическом пространстве. А это значит, что психоаналитик не может считаться безразличным, а психоанализ – нейтральным.

В то же время эти аналитики не являются «отдельными революционерами», и столь же мало их можно считать представителями «авангарда». Дело в том, что революционна вся эта эпоха в целом: империи и монархии, казавшиеся нерушимыми и поставленными на века, сметены коммунистическими и социалистическими революциями. В 1917 году этот путь был открыт Россией; вскоре эстафету у нее перенимают Венгрия и Германия. С точки зрения большинства деятелей того времени, это движение носит общемировой характер. Фрейд стал вместе со своими современниками свидетелем социальных революций послевоенного периода и, надо напомнить, в целом одобрял их направленность – к этому мы еще вернемся. Действительно, следы политико-теоретической ангажированности Фрейда, по крайней мере до 1927 года, обнаруживаются в его книге Будущее одной иллюзии, где он оправдывает восстание масс против культуры, в которой меньшинство угнетает большинство: «Если же, кроме того, культура не смогла выправить ситуацию, когда удовлетворение некоторого числа ее представителей имеет предпосылкой угнетение других, возможно, большинства, – а так обстоит дело во всех современных культурах, – то совершенно понятно, что эти угнетенные проявляют сильнейшую враждебность к культуре, существование которой они обеспечивают своим трудом, но к благам которой они причастны лишь в незначительной степени. В таком случае интернализации культурных запретов у угнетенных ожидать не приходится. ⟨…⟩ Не стоит говорить, что культура, оставляющая столь большое число участников неудовлетворенными и толкающая их на бунт, не имеет шансов существовать долгое время, да и не заслуживает этого»[36].

Эту книгу Фрейда часто прочитывают в свете антикоммунизма и антропологического пессимизма следующей работы – Неудовлетворенности культурой; тогда как эту его более позднюю позицию оправдывают политически, заявляя, что толпы по своей природе глупы и не поддаются убеждению, а потому, получается, нужны вожди, которые заставят их повиноваться. Такое прочтение означает, как минимум, полное игнорирование нюансов позиции Фрейда. В Будущем одной иллюзии он, по сути, отводит решающую роль гипотезе, согласно которой причиной неспособности к интериоризации запретов у угнетенных является не что иное, как угнетение, осуществляемое меньшинством. Кроме того, в той же книге Фрейд указывает на то, что предмет его анализа и критики заключается в состоянии «нашей давно устоявшейся культуры»[37]. В вводной главе он специально отличает эту культуру от принципиально новой революционной попытки, предпринятой в России, о которой он, по его словам, пока не хочет выносить суждения. В данном случае психоанализм вполне очевидно сталкивается с высказыванием самого Фрейда [38]. Еще серьезнее то, что молчанием он обходит и конкретную направленность практики Фрейда. Фрейд, в тот период остававшийся в принципиальных вопросах оптимистом, верил в прогрессивные социальные реформы. Именно по этой причине он признавал – вплоть до Будущего одной иллюзии – угнетение и эксплуатацию меньшинством большинства, видя в них основные причины несчастья в нашей культуре, на которые, однако, можно воздействовать. Поэтому вполне закономерным было то, что он одобрял такие начинания, как коммунизм, которые стремились к улучшению материального положения людей. И по той же причине Фрейд собирался направить свою критику в этой книге на «нашу старую культуру»: под вопрос можно было поставить религиозность, теперь сопряженную с бо́льшим числом неудобств, чем выгод, поскольку она удерживает людей в невежестве и торможении, способствующих господству над ними (особенно над женщинами).

Вопреки общепринятой трактовке, не следует читать Будущее одной иллюзии в свете исключительно дискуссии Фрейда с его другом и швейцарским корреспондентом пастором Оскаром Пфистером, который, будучи психоаналитиком, выступал при этом за союз психоанализа и религии. Нельзя, по крайней, мере отделять эту дискуссию от революционного контекста, на который Фрейд постоянно кивает. Анализ будущего религиозной иллюзии становится для него в этот момент необходимым, поскольку это будущее определяет становление всего общества в целом и все его изменения, в том числе в сексуальных вопросах. Следовательно, эта книга – не только общеполитическое размышление, проведенное с абстрактно-аналитической и метапсихологической точки зрения, но и в равной мере анализ современной ситуации и выбор определенной политической позиции. Аргумент о насилии толп и необходимости их сдерживания обретает свой смысл лишь в ситуации господства религиозной идеологии, которую Фрейд критикует и которая, впрочем, и так находилась в упадке. Ему представляется следующая альтернатива: «Стало быть, либо строжайшее подавление этих опасных масс, самое тщательное ограждение от всех возможностей духовного пробуждения, либо основательная ревизия отношений между культурой и религией»[39]. Фрейд, конечно, выступает за второе решение, которое он, не колеблясь, сравнивает с «фатальной неумолимостью процесса развития», схожего с взрослением ребенка, – и это одна из причин, по которым он видит в религии детский невроз человечества [40]. Призывая «содействовать» этому процессу, Фрейд незаметно переходит от эволюционистской концепции прогресса общества к политическому вопросу осуществления этого прогресса в современной истории. Ведь, с его точки зрения, речь идет о таком «прогрессе», благодаря которому люди могли бы «примириться» с их «учреждениями»[41], то есть с культурой, и не считать насилие, чинимое последней, необходимым, неизбежным и внеисторическим злом. Конечно, для культурного процесса нужно от чего-то отказаться и чего-то лишиться [42]. Однако не все отказы и лишения необходимы. Это как раз и можно сказать о статусе «ограничений, относящихся лишь к определенным классам общества», которые Фрейд называет «обойденными классами» [43]. Фрейд формулирует свою тогдашнюю политическую и историческую точку зрению, предоставляя слово своему воображаемому противнику – цинику и реакционеру (но может ли иметься в виду Пфистер, если в переписке с Фрейдом тот сам жалуется на своих коллег-консерваторов?): «Впрочем, неужели история вас ничему не научила? Такая попытка заменить религию разумом однажды уже была сделана – официально и с большим размахом. Вы же помните о Французской революции и Робеспьере? Но тогда, значит, также о недолговечности и плачевном результате этого эксперимента. Теперь он повторяется в России» [44].

Положительное отношение Фрейда к революции, в данном случае Октябрьской революции и ее светским реформам, в официальном дискурсе игнорируется едва ли не полностью; но в действительности оно широко известно специалистам по истории психоанализа в России, давно его доказавшим [45]. Также и Райх его формально подтверждает: «Во всяком случае, социальная демократия в России была в начале своего развития самой человечной позицией, которая оказалась возможной при имевшихся исторических условиях и с учетом психологической структуры людей. Это недвусмысленно признал и Фрейд»[46].

В свете этих исторических фактов нужно, следовательно, решительно напомнить о том, что в этот период Фрейд не только не осуждает русский коммунизм, но и в определенной мере его защищает. Не игнорируя, возможно, дурной поворот событий в революционной России, он специально указывает на то, что «далек от мысли обсуждать» этот эксперимент в силу его «незавершенности»; с другой стороны, он прямо называет его «великим культурным экспериментом», который находится на стадии своего осуществления, и подчеркивает «грандиозность этого плана, его значимость для будущего человеческой культуры»[47]. Конечно, всегда будет определенный процент людей, которые останутся асоциальными по причине «огромной силы влечений» в человеке. Однако теоретически перемены в воспитании и культуре должны сократить враждебность большинства населения к культуре. В этом тексте Фрейд отстаивает возможность коммунистической гипотезы, поскольку она кажется способной провести реформы, которых он сам требует. Описание человеческих влечений и деструктивности нашей «старой культуры» не мешает прогрессивным переменам и никоим образом не исчерпывает политических возможностей, как раз наоборот. Придерживаясь своей эволюционистской, филогенетической позиции, Фрейд косвенно выступает за социальный прогресс, который, как ему кажется, осуществляется в это именно время. Разве задача его книги не в том, чтобы рассмотреть нерелигиозное воспитание? За этим намерением скрывается вполне сознательная надежда – «найти клад, который может обогатить культуру»: «Благодаря тому, что он [человек] перестанет чего-либо ждать от загробной жизни и сконцентрирует все высвободившиеся силы на земной жизни, он, вероятно, сумеет добиться того, чтобы жизнь стала сносной для всех, а культура никого больше не угнетала»[48]. Поэтому неудивительно, что, по словам Вильгельма Райха, «в частном разговоре, состоявшемся в 1926 году, Фрейд выразил надежду на удачный исход революционного „эксперимента“ в Советской России»[49]. И нам следует прежде всего заняться не пессимистическим и внешне аполитичным контекстом 1930-х, к которому мы вернемся позже, но этой забытой надеждой, которую в целом разделяли все аналитики 1920-х годов.

1917 год – в этот год началась «заря народов», это потрясение разумов, которое пробежало, подобно вспыхнувшей пороховой дорожке, по всем странам. Великая октябрьская революция дарит большинству надежду на лучшую жизнь. Кажется, что она действительно предвещает новую эпоху. Россия, в те годы страна в целом экономически отсталая, словно бы вырвалась в авангард прогрессивных политических движений, которые с начала XX века развивались различными социалистическими и коммунистическими интернационалами. Революция постепенно ширится, захватывая всё новые и новые страны… Вскоре после большевистской революции наступает конец и Австро-Венгерской империи. Город Фрейда, Вена, провозглашает республику, завершая тем самым шесть веков монархии. Фрейд указывает на неминуемость этого переворота в письмах Шандору Ференци, близкому ему психоаналитику: несмотря на ощущаемое им «глухое напряжение», он не может «сдержать удовлетворения», вызванного мыслью о «благоприятном итоге» «распада прусского государства»[50]. Сразу после перемирия он пишет в том же духе: «Уходя, Габсбурги не оставили после себя ничего, кроме кучи глупостей»[51]. Вопреки ортодоксальному прочтению, которое, следуя ретроспективной иллюзии, отстаивает представление об идеологическом расколе между фрейдовским движением в Западной Европе и революционной Россией [52], последняя, с точки зрения современников, встраивается, напротив, в тот же горизонт, что и политико-идеологические потрясения, прокатившиеся по всей Европе.

Именно на пике революционных событий Фрейд выступает в 1918 году со своей знаменитой речью о создании поликлиник: «А теперь в заключение я хотел бы рассмотреть ситуацию, которая принадлежит будущему, которая многим из вас покажется фантастической, но которая, как я полагаю, заслуживает всё же того, чтобы мысленно к ней подготовиться. Вы знаете, что наша терапевтическая деятельность не очень интенсивна. Мы только горстка людей, и каждый из нас даже при напряженной работе может посвятить себя в течение года лишь небольшому числу больных. По сравнению с избытком невротического страдания, которое имеется в мире и которого, наверное, быть не должно, то, что мы можем из него устранить, в количественном отношении едва ли принимается во внимание. Кроме того, условиями нашего существования мы ограничены состоятельными верхними слоями общества. ⟨…⟩ Для широких слоев населения, тяжело страдающих от неврозов, в настоящее время мы ничего сделать не можем. Представьте себе теперь, что благодаря какой-то организации нам удалось бы настолько увеличить наше число, что нас хватало бы для лечения бóльших человеческих масс. С другой стороны, можно предвидеть: когда-нибудь совесть общества проснется и напомнит ему, что бедный человек имеет такое же право на получение психологической помощи, какое он уже сейчас имеет на спасающую жизнь – хирургическую. И то, что неврозы угрожают здоровью народа не меньше, чем туберкулез, и точно так же, как туберкулез, не могут быть предоставлены бессильной заботе отдельного человека из народа. Тогда будут созданы лечебницы или амбулатории, в которых будут работать психоаналитически обученные врачи, чтобы посредством анализа сохранить дееспособными и выносливыми мужчин, которые иначе предались бы пьянству, женщин, которые грозят развалиться под тяжестью лишений, детей, перед которыми стоит только выбор между запустением и неврозом. Это лечение будет безвозмездным»[53].

Хотя это выступление сыграло важную роль в психоанализе, защита Фрейдом безвозмездного психоанализа [54] как элемента общественно-политического пространства не является чем-то исключительным и случайным. В те годы это доказал оглушительный успех его речи, которая станет основанием для создания более дюжины поликлиник в крупнейших городах Европы. Все прогрессивные деятели смотрели тогда на Восток, и многие из них давно боролись за создание социалистического общества. Участие аналитиков в создании поликлиник нельзя отделять от этого революционного горизонта. Некоторые нисколько не скрывали своей связи с последним. Так, Шандор Ференци, близкий к Фрейду аналитик, убежденный в том, что психоаналитики, пренебрегающие «реальными условиями различных классов общества», отказываются от тех, для кого повседневная жизнь особенно тяжела [55], получает от Дьердя Лукача, философа и революционного венгерского руководителя, приглашение возглавить первую кафедру психоанализа в Венгерской советской республике, в университете Будапешта [56]. Также под его начальство отдается частная клиника, где он должен открыть центр аналитического лечения. Таким образом, нужно подчеркнуть, что впервые «институционализация» психоанализа состоялась в революционном государстве. В целом аналитики в силу самого своего отношения к сексуальности и воспитанию создавали культурное сопровождение для политических преобразований того времени. В подавляющем большинстве они придерживались левой стороны политического спектра. Эрнст Зиммель председательствовал в Обществе врачей-социалистов. Хелен Дойч, занимавшая более радикальную позицию, была близка к Розе Люксембург. Фрейд и сам не был исключением из правила. В 1918 году он возлагал надежды на Виктора Адлера, основателя Второго Интернационала, который собрал революционных марксистов и социалистов-реформистов[57] и которого положительно характеризовал сам Троцкий[58]. Аналитики защищают народное образование, открывают ясли, борются за право на аборты. Фрейд поддерживает аналитические инициативы своих коллег, в частности Зигфрида Бернфельда и Августа Айхорна, которые работают с малолетними правонарушителями. Также он дает добро на создание журнала Психоаналитическая педагогика, в котором участвуют все наиболее известные психоаналитики[59]. В середине 1920-х годов он одобряет начинание молодых аналитиков, которые решили больше заниматься рабочими; создавая «аванпосты», нацеленные на применение психоанализа в рабочих кварталах, они еще ближе подходят к осуществлению наказа Фрейда создать народную психотерапию. Так, Карл Ландауэр организует вместе с Эрихом Фроммом и несколькими другими коллегами «Рабочее психоаналитическое общество Юго-Восточной Германии»[60], тогда как Райх с четырьмя другими аналитиками и тремя акушерами открывает шесть центров сексуальной гигиены, которые «тут же набиваются под завязку»[61], чтобы распространять информацию о воспитании детей и контрацепции в народной среде.

Фрейд часто роптал на Вену и ее буржуазные власти, особенно когда ему и его коллегам несколько лет не давали открыть в городе поликлинику. В то же самое время он стал известен и признан в этом городе, проводившем радикальные социальные проекты, и даже поучаствовал в одной из кампаний венской партии, в которой распределялись подарки для новорожденных из семей безработных. Юлиус Тандлер, знаменитый анатом и блестящий университетский преподаватель, многое сделавший в роли администратора социальной системы новой республики для снижения детской смертности, признает: «Роль Фрейда в Вене вряд ли может стать предметом споров», добавляя, что он, «возможно, один из тех, кто оказал влияние на всю эпоху в целом»[62]. Фрейд, получивший звание почетного гражданина, на свое семидесятилетие передаст часть накопленных средств созданной наконец поликлинике. Как и другие венские врачи 1920-х, для своих сеансов Фрейд выписывал платежные поручения (Erlagscheine), которые служили своего рода альтернативными деньгами, что было типичной для Красной Вены инновацией, и которые можно было возместить деньгами или временем [63]. В одном письме Паулю Федерну, члену психоаналитического общества и муниципального совета Вены, Фрейд утверждает, что «сегодня быть бедным – уже не несчастье»[64]. Практика и споры, будоражившие в то время аналитиков, вращались вокруг «неклассических подходов». Они отстаивали «равенство полов», «декриминализацию гомосексуальности» и «сексуальное освобождение»[65].

В эту эпоху психоаналитик помогает политике и даже предваряет ее, указывая своей практикой путь, который надо выбрать. Фрейд в своей будапештской речи уточняет вопрос отношения государства к поликлиникам: они создаются в расчете на то, что государство «будет воспринимать эти обязанности как настоятельные»[66]. Следует признать, что в целом политический контекст склоняет к такой точке зрения. Старый мир и его традиции рушатся, и кажется, что психоанализ открывает новые, судьбоносные, горизонты. Под влиянием работы Психоанализ масс Эрнста Зиммеля, основателя берлинской поликлиники, немецкое правительство едва не создало кафедру психоанализа [67]. Как мы уже отметили, такая кафедра и правда была создана в революционной Венгрии, где, как рассказывает Ференци, «Психоанализ всячески привечают, и я с трудом отказываюсь от всех этих приглашений»[68]. Но именно в России складывается наиболее передовой опыт – в результате создания Государственного психоаналитического института, к которому будут приписаны клиники и детский дом. Не должно ли было желание Фрейда создать безвозмездную народную терапию, за которую должен нести ответственность коллектив, – желание, которое объединило всех ведущих деятелей психоанализа в стремлении открывать, за невозможностью лучшего решения, частные поликлиники, – в самом скором времени осуществиться в Стране Советов? Фрейд, «впечатленный» русским начинанием, одобряет его, так же как Анна Фрейд и Мари Бонапарт; большинство аналитиков, не считая Джонса (который, впрочем, не присутствовал на основополагающем конгрессе в Будапеште [69]), не раз похвалят советский детский дом-лабораторию [70]. «Возможно, свет придет с Востока»[71], – откровенничает Фрейд с Райхом. С точки зрения большинства аналитиков, в эти революционные годы русский опыт, бесспорно, дарил прогрессивным движениям Европы надежду, которую они полностью разделяли.

Психоанализ был известен в России и до 1917 года, особенно в интеллектуальной элите, его поддерживала также значительная часть революционеров. Ведь, с их точки зрения, задача состояла в изменении жизни, что в русской ситуации было сложным. До революции законы, регулирующие семейную жизнь, входили в «Свод законов Российский империи» и позволяли, в частности, родителям в случае неповиновения детей отправлять их в тюрьму. Брак был таинством, развода не существовало, православная церковь и ее мораль почти нераздельно властвовали над психической жизнью отдельного человека. Психоанализ позволит переосмыслить на нерелигиозных основаниях такие сферы жизни, как воспитание, отношение мужчины и женщины, семья и сексуальность. Вот почему пришедшие к власти революционеры отводят ему важное место в строительстве нового общественного порядка.

Однако интерес к психоанализу не ограничивается новыми властями. В действительности в 1920-х русская революционная молодежь помешалась на психоанализе. Брошюры о Фрейде и сексуальной революции, производимые в среде немецких революционеров и особенно феминисток, получают широкое распространение – настолько широкое, что Ленин, относившийся к этому подходу враждебно, разоблачает его, называя контрреволюционным. Клара Цеткин, феминистка из немецкой коммунистической партии, близкая к Ленину, выслушивает его заявления с изумлением: «Мне говорили, что на вечерах чтения и дискуссий с работницами разбираются преимущественно вопросы пола и брака. Это будто бы предмет главного внимания политического преподавания и просветительной работы. ⟨…⟩ Говорят, что наибольшим распространением пользуется брошюра одной венской коммунистки о половом вопросе. Какая ерунда эта книжка! ⟨…⟩ Упоминание в брошюре гипотез Фрейда придает ей как будто „научный“ вид, но всё это кустарная пачкотня»[72].

Вопреки этой враждебности, Октябрьская революция, испытав воздействие феминизма, утвердит права женщин в большей мере, чем любой другой режим той эпохи. Александра Коллонтай, которая в 1923 году станет первой женщиной-послом в истории, создает вместе с Инессой Арманд Женотдел при Центральном Комитете, отвечающий за дела женщин. Все ценности прошлого, лежавшие в основе системы воспитания и семьи старого общества, теперь поставлены под вопрос. Поддержку получают новые формы любовных отношений, принимаются законы о сексуальной реформе. «Молодежные коммуны», создаваемые в рамках комсомола [73], пытаются освободиться от семейной жизни, практикуя свободную любовь в коллективистском и автономном русле. Некоторые фракции официального революционного движения, стоящие левее Ленина и Троцкого, открыто отстаивают создание иных любовных отношений, замещающих семью [74]. С точки зрения этого радикального течения (тогда весьма популярного) отмена разделения труда и связанного с ним неравенства должна осуществляться параллельно с отменой того, что сегодня мы назвали бы «гендерным неравенством», в рамках вполне сознательного движения сексуального освобождения [75]. Наряду с восьмичасовым рабочим днем и правом на землю признается избирательное право женщин, устанавливается равенство в зарплате, определяемой пропорционально навыкам, вводятся декретные отпуска. В самом скором времени после Октябрьской революции учреждается гражданский брак и свобода развода. Декрет от 23 января 1918 года устанавливает полное разделение церкви и государства. С этого момента любовная жизнь и любовные узы, так же как и школьное воспитание детей, освобождаются от старых оков. Партийная программа 1919 года идет еще дальше, предусматривая обобществление домашнего труда, необходимое для освобождения женщин. Создаются проекты общественных столовых, яслей, детских садов. Новые законы также позволяют супругам выбирать фамилию – жены, мужа или обоих [76]