Наставления бродячего философа. Полное собрание текстов

1

Сковорода Г. Сочинения. В 2-х тт. Т. 2. М.: Мысль, 1974. С. 197–198, с исправлениями; лат. оригинал см.: Сковорода, Григорій. Повна академічна збірка творів / За ред. проф. Леоніда Ушкалова. Харків: Майдан, 2010. С.1071; далее страницы этого издания указываются в тексте; орфография упрощена).

2

См.: Марченко О. Некоторые замечания о восприятии личности и учения Григория Сковороды в России XIX-XX вв. // Созидающая верность: К 90-летию А. А. Тахо-Годи. М., 2012. С. 147–160.

3

См.: Марченко О. В. Григорий Сковорода и русская философская мысль XIX–XX вв. Исследования и материалы. Часть I. М., 2007.

4

Эрн В. Ф. Григорий Саввич Сковорода. Жизнь и учение. М., 1912. С.333. См. также подготовленное нами переиздание в журнале «Волшебная Гора» (М., 1998. Т. 7. С. 26–157).

5

Зеньковский В. В. История русской философии. Т. 1. Ч.1. Л., 1991. С.65. Теряя всякую меру, Б. П. Вышеславцев писал в работе «Вечное в русской философии» (1955 г.): «Первый оригинальный русский философ, каким я признаю Сковороду, русский мыслитель, богослов, поэт, еще в середине 18-го века сразу выразил весь будущий характер русской философии и все его древние истоки. (…) Это был русский европеец и всечеловек, каким Достоевский мечтал видеть человека вообще в своей пушкинской речи. (…) В личности Сковороды воплощаются, в сущности, все заветные устремления и симпатии русской философии, которые затем воплотились в личности Вл. Соловьева и всей нашей плеяды русских философов эпохи русского возрождения, как-то: братья Трубецкие, Лопатин, Новгородцев, Франк, Лосский, Аскольдов и мы немногие, которые еще можем напомнить новому поколению, в чем состоит дух и трагедия русской философии, и которые старались ее продолжать в своих трудах за рубежом» (Вышеславцев Б. П. Этика преображенного Эроса. М., 1994. С.155, 156).

6

Вольтер. Философские сочинения. М., 1988. С. 685–686, 689.

7

Дидро Д. Сочинения. В 2 т. Т. 1. М., 1986. С. 385–386, 387, 388.

8

Эта проблематика концептуально и обстоятельно рассматривается в книге Пьера Адо 1995 г. (Адо П. Что такое античная философия? М., 1999).

9

Об этом учебном заведении см.: Посохова Л. Ю. Харкiвський колегiум (XVIII – перша половина XIX ст.). Харкiв, 1999.

10

Лощиц Ю. М. Сковорода. М., 1972. С.151. О жизни Сковороды см. также: Багалiй Д. I. Украiнський мандрований фiлософ Григорiй Сковорода. К., 1992 (первое изд.: 1926); Махновець Л. Григорiй Сковорода. Бiографiя. К., 1972; Ушкалов Л. Ловитва неловного птаха: Життя Григорiя Сковороди. К., 2017.

11

Подробно эта интерпретация представлена в кн.: Ушкалов Л. В., Марченко О. В. Нариси з фiлософii Григорiя Сковороди. Харкiв, 1993, и в других работах этих авторов.

12

О параллелях с немецкой мистикой см.: Чижевський Д. Фiлософiя Г. С. Сковороди. Харкiв, 2003 (первое изд.: Варшава, 1934).

13

Лосев А. Ф. Жизненный и творческий путь Платона // Платон. Сочинения. В 3 т. Т. 1. М., 1968. С.6; Лосев А. Ф. Вл. Соловьев. М.,1983. С.8.

14

Все-нá-все. Graece: Пáмпан. Universum (примеч. Г. С. Сковороды).

15

Очень хорошо писал об этом В. Ф. Эрн в своей первой посвященной жизни и учению Сковороды работе: «Вместо Платонова мира идей, у Сковороды по-христиански получается мир божественных и бессмертных, сияющих вечностью личностей человеческих, которые скрыты под рабством и безобразием живущих в неправде людей» (Эрн В. Ф. Русский Сократ // Северное сияние. 1908. № 1. С.68).

16

См.: Ушкалов Л. В., Марченко О. В. Указ. соч. С. 29–53; Марченко О. В. Григорий Сковорода и русская философская мысль XIX–XX вв. Исследования и материалы. Часть I. М., 2007. С. 119–154.

17

См.: Марченко О. В. Экзегеза у Григория Сковороды: некоторые аспекты изучения // Вестник Харьковского a университета. № 354. Харьков: Основа (ХГУ), 1991. С. 86–96; Ушкалов Л. Українське барокове богомислення. Сім етюдів про Григорія Сковороду. Харкiв, 2001.

18

Эрн В. Ф. Григорий Саввич Сковорода. С.117.

19

См. об этом, напр.: Галинская И. Л. Загадки известных книг. М., 1986; Сковорода Григорiй. Дослiдження, розвiдки, матерiали. Зб. наук. прац. К., 1992; Вайскопф М. [Я.] Сюжет Гоголя. [М., 1993]; Hryhorij Savyc Skovoroda. An Antology of Critical Articles. Edmonton-Toronto, 1994; Марченко О. В. Владимир Эрн и его книга о Григории Сковороде // Волшебная Гора. М., 1998. Т. 7; Ушкалов Л. Есеi про украiнське бароко. К., 2006; Ушкалов Л. Сковорода та iншi: Причинки до iсторii украiнськоi лiтератури. К., 2007; Марченко О. В. Fabulae selectae. М., 2016.

20

Символический образ сада весьма распространен в европейской литературе и в Средние века, и значительно позднее. Если говорить об украинской, белорусской и русской традициях, следует назвать «Огородок Марии Богородицы» Антония Радивиловского, «Вертоград Многоцветный» Симеона Полоцкого, «Вертоград» Тимофея Каменевича-Рвовского, «Вертоград духовный» Гавриила Домецкого, «Виноград» Стефана Яворского и др.

21

Тридцать стихотворений, составивших сборник «Сад божественных песен, прозябший из зерн Священного Писания», были написаны в период с 1753 по 1785 гг. Каждое из этих стихотворений написано особым, ни разу не повторяющимся размером. По отдельности они публиковались в журналах середины XIX века, полностью сборник впервые опубликован в издании 1861 г. В нашем издании печатаются песни 10, 11, 12, 13, 18, 21, 22, 23, 24, 28, 30.

22

…Всякому городу нрав и права… – самое популярное стихотворение Сковороды; уже при жизни автора песня вошла в репертуар кобзарей.

23

Крын… – лилия.

24

Харрань… – город в Месопотамии упоминаемый в Ветхом Завете.

25

«Часть моя ты, Господи…» «Боже сердца моего и часть моя, Боже, вовеки» (Здесь и далее по тексту примеч. Г. Сковороды).

26

Сион – слово еврейское. Значит то же, что по-эллински – πύργοϛ σϰοπία, рим. – specula. Так назывался Иерусалимский замок; по-славянски – зор, стража, горница.

27

Иерихон – город, есть образ суетного мира сего и лестного. Он широкий, сиречь роскошным путем водит юных в разбойники, то есть в челюсти змиины и гидрины, в смертные грехи. Quaenam Maxima peccatoribus poena? Ipsum peccatum. – Ничто не есть злее греха и жала, ибо его ничто же ни в сем, ни в оном веке мучительнее. «Жало смерти – грех». «Грехопадение, кто разумеет? Блажен тот один, кто разумеет». «Блажен муж, который на пути грешных не стоит». «Открой очи мои…»

28

Некий философ, которого спросили, что он считает самым ценным, ответил: «время» (лат.).

29

Любимый Сковородою великий римский поэт Квинт Гораций Флакк (65-8 до н. э.), см. Оды, II, 16, 1.

30

«Покоя просит у богов в открытом… [море]» (лат.).

31

«Нет ничего счастливого во всех отношениях» (лат.).

32

Версалия (Versailles) именуется французского царя Эдем, сиречь рай, или сладостный сад, неизреченных светских утех исполнен.

33

Коперник есть новейший астроном. Ныне его систему, т. е. план, или типик, небесных кругов весь мир принял. Родился над Вислою, в польском городе Торуне. Систему свою издал в [1543 г.]. Сфера есть слово эллинское, по-славянски: круг, клуб, мяч, глобус, гиря, шар, круг луны, круг солнца.

34

Блаженная натура есть имя Господа Вседержителя.

35

Аврелий Августин (354–430) – крупнейший представитель латинской патристики, один из любимых мыслителей Сковороды

36

Ад слово эллинское значит темница, место преисподнее, лишенное света, веселья и дражайшего золота – свободы. Адский узник есть зерцало пленников мучительной своей воли, и сия лютая фурия непрерывно вечно их мучит.

37

Мысль древнегреческого мыслителя Эпикура (341–270 до н. э.), которую часто повторял Сковорода.

38

Стихотворение «О свободе» написано в 1757–1758 гг., опубликовано в издании 1894 г.

39

Имеется в виду гетман Богдан Хмельницкий (1595–1657).

40

Стихотворение «Что такое добродетель?» написано в конце 1750-х гг.

41

Стихотворение написано скорее всего в 1758 – первой половине 1759 гг., в с. Каврай.

42

Доброты – здесь это слово означает красоту, добротность, ладность (от греч. Αρητή).

43

София – Мудрость.

44

Минерва – дочь Юпитера в римской мифологии, аналог греческой богини мудрости Афины.

45

Хинские, хинцы – китайские, китайцы.

46

Бестолковщина – в своем переводе «De senectute» Цицерона Сковорода передал этим словом латинское insipientia – неразумность, глупость.

47

Басни были написаны в 1769 и начале 1770-х гг. Впервые опубликованы отдельным изданием: Сковорода Г. С. Басни Харьковскія. – Москва: Издание Московского попечительного комитета «Человеколюбивого общества», 1837.

48

Любезный приятель!.. – письмо обращено А. Ф. Панкову.

49

Картинка, сверху смешная… – В диалоге Платона «Пир» Сократ сравнивается с силеном (сатиром) – мифологическим существом безобразной или смешной внешности; терракотовые фигурки силенов часто служили грекам «шкатулками» для хранения драгоценностей или изваяний богов.

50

Велел писать стихи – об этом рассказывается диалоге Платона «Федон».

51

Эзоп (VII–VI вв. до н. э.) – знаменитый древнегреческий баснописец, сюжеты басен которого разрабатывались многими позднейшими баснописцами, в том числе и Сковородой.

52

Сила – то же, что и «мораль сей басни».

53

Платон – величайший древнегреческий философ (427–347 до н. э.), один из любимейших мыслителей Сковороды.

54

«Искусство усовершенствует природу» (лат.).

55

Слово эллинское, значит обезьяна рода и роста большого.

56

Самое доброе дело есть скучным без ослабы, а одно только безделье делать во сто раз скучнее.

57

«Год производит, не поле» (лат.).

58

Аристотель – великий древнегреческий философ (384–322 до н. э.), ученик Платона.

59

«В ритме мы наслаждаемся ясностью и порядком» (греч.). См. об этом: Аристотель. Политика, кн. V, гл. 5.

60

«Подобное к подобному ведет господь» (лат.).

61

Линкс – рысь.

62

Сие Хамово племя смеется наготе отчей.

63

Благодарение блаженной натуре – любимое Сковородой изречение древнегреческого философа Эпикура.

64

Один Бог есть сеятель дружбы.

65

Сиречь подобного к подобному ведет Бог.

66

Разностность, или противострастие.

67

Равностность, или сострастие.

68

Философские произведения Сковороды в значительной степени отличаются по форме от сочинений других отечественных мыслителей XVII–XVIII вв., у которых доминировал предельно монологичный трактат, а диалог играл второстепенную роль. Форма систематизаторского трактата явно не привлекала Сковороду, и лишь три его произведения можно условно отнести к этому школьному жанру: «Начальная дверь ко христианскому добронравию», «Икона Алкивиадская» и «Жена Лотова». Осознанный отказ философа от авторитарно-систематизаторского стиля мышления сказался и в его выборе диалогической формы для своих сочинений. Диалог характерен главным образом для низовой литературы того времени (многочисленные варианты «Беседы трех святителей», «Люцидарий», «Бенкет духовный» и др.), хотя нельзя не упомянуть и «Книгу души, нарицаемую злото» Петра Могилы, «Aristoteles problemata, albo Pytania o przyrodzeniu czlowieczym» Касиана Саковича, «Rozmowe bialocerkewska» Иоаникия Галятовского, «Ilias oratoria» Лаврентия Крщоновича, «Розглагольствие тектона си есть древодела с купцом» и «Разговор гражданина с селянином да с певцом или дьячком церковным» Феофана Прокоповича, «Вопросы и ответы краткие о вере и о прочиих ко знанию христианину нужнейших» Димитрия Ростовского.

Философский диалог Сковороды имеет «синкретический» характер, это очень сложное жанровое образование. С одной стороны, сковородиновский диалог, как показал Л. В. Ушкалов, генетически зависит от «сократического» диалога на всем протяжении его истории: от эвристических бесед Сократа и литературного диалога Платона, Ксенофонта, Эсхина и др. – до характерного для Средневековья диалога катехизисного типа, который в Новое время начинает регенерировать в своей жанровой памяти античные черты. Сковородиновские диалоги 70-х гг. демонстрируют как зависимость от катехизиса (своеобразная авторитарность истины и персонажей – ее носителей, дидактизм, специфическая незавершенность композиционной структуры, определенная одномерность образов-персонажей, скупость реальных деталей, воссоздающих обстановку беседы), так и выразительную ориентированность на «сократический» диалог (наличие особой поисковости персонажей и диалога в целом по отношению к истине, диалог как средство самопознания и выработки действенных понятий, использование приемов синкризы и анакризы, персонажи как характеры и «идеологи», наличие бытового, событийного, психологического фона, на котором разворачивается философская беседа, усиленная образность: наличие значительного числа аналогий, символов, аллегорий, использование мифов и т. д.).

С другой стороны, необходимо обратить внимание на то, что Сковорода вводит в структуру своего диалога различные элементы христианского храмового действа, которые придают диалогу характер «внехрамовой литургии». Литургия входит в философский и жанровый синтез диалога, поскольку постоянно присутствует в творческом мышлении философа. Как известно, Сковорода с детства любил церковное пение и сам пел на клиросе, «отменно, приятно», отмечает биограф. «Любимое, но не главное упражнение его была музыка, которою он занимался для забавы и препровождал праздное время. Он сочинил духовные концерты, положа некоторые псалмы на музыку, так же и стихи, певаемые во время литургии, которых музыка преисполнена гармонии простой, но важной, проницающей, пленяющей, умиляющей. Он имел особую склонность и вкус к акроматическому (диатоническому. – О.М.) роду музыки» (наст. изд., с.). Множество цитат из Библии, что так характерно для Сковороды, часто попадают в его сочинения опосредованно – через богослужебный канон, и в контексте диалога начинают выполнять особую, связанную с литургией функцию. Внимательный читатель ощущает музыкальную огласовку цитат из, скажем, Псалмов Давидовых, «призвук» мелодики церковного пения, создающих в смысловом пространстве диалога специфическую сакральную атмосферу, τονος богослужения. Внимание мыслителя к храмовому пению, структуре и смыслу богослужения, разумеется, не случайно. Православие вообще «есть по преимуществу религия литургическая», справедливо отмечал в свое время Н. А. Бердяев. Сковорода строил свое учение герменевтически – методом интерпретации сакрального текста, и потому закономерно включал в состав «символического мира» и текст богослужения в совокупности вербального, «жестового», музыкального, иконографического его составляющих. Логика Сковороды «синхронна» здесь логике традиции святоотеческой мысли, которая приходила от экзегетики св. Писания к так называемой мистагогии – толкованию богослужения как формы коллективного обожения (Кирилл Иерусалимский, Ареопагит, Максим Исповедник, Герман Константинопольский, Софроний Иерусалимский, Симеон Солунский, Николай Кавасила). Однако сковородиновское понимание литургии и таинств носит исключительно символический (аллегорический) характер, это текст, который требует иносказательного толкования, как и любой элемент «символического мира». Здесь Сковорода близок, как и в интерпретации св. Писания, тому же Клименту Александрийскому и Оригену. Метафизическое «пробуждение» приводит его к конструированию философского диалога как своего рода «внехрамовой литургии», подлинной формы богообщения – это зачастую не просто размышления персонажей, но делание, соглашающее («симфониа») сердца друг с другом в Боге, интеллектуализированная евхаристия, обожение, бытие-в-истине (подробнее см. примеч. к диалогу «Наркисс»).

69

Этот «конспект» лекций, которые Сковорода читал студентам Харьковского коллегиума, впервые был опубликован в журнале «Сионский вестник» (1806, 3). Написан он был в 1768 г., а «Преддверие», возможно, в 1780.

70

Иштен – Имеется в виду венгерское isten.

71

О Исаве и Иякове, о Сауле и Давиде… – библейские персонажи, см.: Быт 27; 1 Цар 18–21.

72

На каменных досках – речь идет о скрижалях Завета: Исх 31.

73

Диалог «Наркисс» написан в 1769–1771 гг., напечатан М. И. Антоновским без указания авторства в брошюре «Библиотека духовная, содержащая в себе дружеская беседы о познании самого себя» (СПб, 1798). Наркисс (Нарцисс) в греческой мифологии, прекрасный юноша, влюбившийся в свое отражение и умерший от тоски по самому себе. Для Сковороды Наркисс – символ самопознания; мудрый нарциссизм – стремление и умение прозреть сквозь плотскую, тленную, видимую натуру внутреннюю, невидимую, вечную натуру, божественное в себе начало.

«Наркисс» является произведением, структура которого в наиболее явном виде совмещает элементы диалога и внехрамовой литургии, что выражается в том числе и в многослойной организации художественного времени. Первый пласт времени можно назвать эмпирическим: беседы ведутся на протяжении семи дней, от понедельника до воскресенья. Это эмпирическое время является, однако, аллегорией другого времени, страстной седьмицы, времени символического. Третий пласт смыслового поля образует время литургическое. Четвертый пласт – время архетипа: семь дней в притче, рассказываемой старцем Памвой в самом начале «Симфонии».

«Пролог» и «Чудо» образуют своеобразную проскомидию, обряд приготовления к литургии. Священник, вынимая копнем из просфоры так называемого Агнца, читает преобразовательный текст из книги пророка Исайи, где упоминается агнец, ведомый на заклание (53:7). В сковородиновской проскомидии речь идет также о некоем прообразе, функцию которого выполняет миф о Нарциссе. И если в «Прологе» этот миф трактуется как символ самопознания, преображения, возрастания к Богу, то «Чудо, явленное во водах Наркиссу» повествует о реальности этого обожающего самопознания и напоминает о ветхозаветных и новозаветных «наркиссах»: Давиде, ап. Павле и др. «Святые дары» (т. е. Слово Божие) приготовлены, и Сковорода цитированием того же Исайи скрепляет мифологему, которая затем станет разворачиваться уже сюжетно-символически. Этот оптимистический пролог задает тон последующим размышлениям собеседников. Шесть последующих разговоров посвящены проблеме самопознания (все они называются «Разговор о том: знай себе»), образуют вступительную, экзотерическую, часть литургии – литургию оглашенных.

«Катехуменов» (оглашенных) двое – Клеопа и Филон. Это неграмотные земледельцы, простецы. Друг, с посильной помощью Луки, любителя «поговорить о чем-либо из божиего слова», помогает им в непривычном деле самопознания – приближения к «истинному человеку». Именно этот процесс узнавания, выявления и осуществляется в «литургии оглашенных». На протяжении шести дней в неспешных беседах происходит выяснение того, что есть подлинное самопознание-богопознание-богообщение («евхаристия»). Речь идет о внутреннем человеке («Разговор 1-й»), о невидимой натуре в прочих тварях («Разговор 2-й»), о внутреннем человеке как мере сущего («Разговор 3-й»), о различении добра и зла («Разговор 4-й»), о воскресении («Разговор 5-й») и его мистическом залоге – искре божией: «бог есть во плоти человеческой» («Разговор 6-й»). Это своеобразная катехизация, т. е. разъяснение основных положений учения и подготовка к вступлению в новую духовную общность, Церковь, для богообщения. Отличие последнего «разговора» от шести предыдущих подчеркивается особым его названием: «Разговор 7-й о истинном человеке или о воскресении» – это и есть литургия верных. Наступает время для интеллектуалистично понятой евхаристии, совместного «вкушения» Слова Божия, возрастания от плотского естества к божественному. Это происходит в форме медитирующего пения – голосом сердца, не «плотским языком», совместного пения, соглашающего (что и означает греческое слово «симфониа») сердца в единстве с Глаголом Божиим, т. е. обожающего участников. Возрастание от внешней натуры, от внешнего человека к внутреннему, переход от «плотского» воскресного обеда к «бенкету духовному», который явно имеет черты платоновского пира, – вот основана направляющая ось «Наркисса». Последующие четыре симфонии – это уже трехголосное виртуозное согласование различных цитат из св. Писания в единое целое, перемежаемое медитацией над их смыслом.