Небесные Посредники. Иудейские Истоки Ранней Христологии - читать бесплатно онлайн полную версию книги автора Сборник статей (ч. notes)

Сноски

1

E. Kasemann, «The Beginning of Christian Theology,» in: E. Kasemann, New Testament Questions of Today (ed. W.J. Montague; Philadelphia: Fortress, 1969) 102.

2

Перевод с английского языка выполнен И. Д. Колбутовой по следующей публикации: L.W. Hurtado, One God, One Lord, Early Christian Devotion and Ancient Jewish Monotheism (2nd ed.; T&T Clark, London, 1998) 17–39.

3

По мнению Дж. Ф. Мура (G. F. Moore/Christian Writers on Judaism,» HTR 14 [1921] 227–54), концепция «недоступного Бога» в древнем иудаизме представляет собой, по существу, современную протестантскую идею, и есть все основания предполагать, что она соответствует скорее целям теологически мотивированной полемики, чем объективного определения религиозного объекта поклонения в древнем иудаизме.

4

A. F. Segal, Two Powers in Heaven: Early Rabbinic Reports about Christianity and Gnosticism (Leiden: Brill, 1977) 244–59; J. Fossum, The Name of God and the Angel of the Lord: Samaritan and Jewish Concepts of Intermediation and the Origin of Gnosticism (WUNT, 36; Tubingen: Mohr-Siebeck, 1985).

5

Segal, Two Powers in Heaven.

6

См. обсуждение термина «ипостась» во 2-й главе, в которой я высказываю предположение о том, что этот термин не слишком удачный для понимания реальной функции и роли такого рода персонажей. Я бы предложил более точное обозначение их как «персонификаций божественных атрибутов». Даже несмотря на то, что я не считаю правдоподобным представление древних иудейских авторов о них как о реальных, самостоятельных существах, или как о чем-то среднем между реальными существами и божественными эманациями, тем не менее, способ их представления в текстах включает в себя терминологию, которая, по-видимому, служит отражением концепции божественного посредничества.

7

См. P. J. Kobelski, Melchizedek and Melchiresa (CBQMS, 10; Washington, D.C.: Catholic Biblical Association, 1981).

8

В Премудрости Соломона 10–11, персонифицированная Премудрость представлена в ее связи с основными событиями священной истории, однако ни в этом сочинении, и ни в каком-либо ином она не играет эсхатологической роли.

9

Следует отметить описание внешности ангела в Откр. Авр. 11:1–3, с помощью которого автор, возможно, косвенно намекает на описания событий богоявления, содержащихся в Ветхом Завете, а также ангельских явлений, подобным тем, что представлены к Книге Иезекииля 1:26–28. См. также упоминание богини Астартышем-Баал в надписи на саркофаге Эшмуназара, ANET, 662, где эта богиня тесно связана с именем Баала.

10

Разумеется, в других источниках, таких как самаритянские документы, ставшие предметом обсуждения в книге У. А. Микса [W. A. Meeks, The Prophet-King: Moses Traditions and the Johannine Christology (NovTSup, 14; Leiden: Brill, 1967) 216–57], Моисей ассоциируется с эсхатологическими ожиданиями. Подобного рода ассоциация могла возникнуть значительно раньше времени датировки этих источников (4-й в. н. э. и позднее). См. M. F. Collins, «The Hidden Vessels in Samaritan Traditions,» JSJ 3 (1972) 97–116. По моему мнению, специфическая природа роли, предназначенной божественным посредникам, таким как Моисей, отличается многообразием, исходя из всего спектра древних свидетельств.

11

Я не хочу сказать тем самым, что религиозный запрос на персонажей подобного рода появился только в рассматриваемый период. Вполне вероятно, что концепция божественного посредничества имеет древние корни в иудейской религиозной традиции, однако я не предполагаю исследовать эту проблему в данной мой работе.

12

См. D. M. Hay, Glory at the Right Hand: Psalm 110 in Early Christianity (Nashville: Abingdon Press, 1973).

13

14

См. U. Wilckens, Weisheit und Torheit (BHT, 26; Tdbingen: Mohr-Siebeck, 1959); H. Hegermann, Die Vorstellung vom Schopfungsmittler im hellenistischen Judentum und Urchristentum (TU, 82; Berlin: Akademie-Verlag, 1961); H. -F. Weiss, Untersuchungen zur Kosmologie des hellenistischen und palastinischenjudentums (TU, 97; Berlin: Akademie-Verlag, 1966); B. L. Mack, Logos und Sophia. Untersuchungen zur Weisheitstheologie im hellenistischen Judentum (Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1973); R. G. Hamerton-Kelly, Pre-Existence, Wisdom and the Son of Man (Cambridge: Cambridge University Press, 1973); B. A. Pearson, «Hellenistic-Jewish Wisdom Speculation and Paul,» in Aspects of Wisdom in Judaism and Early Christianity (ed. R. L. Wilken; Notre Dame: Univ. of Notre Dame Press, 1975) 43–66.

15

См., к примеру, J. Dunn, Christology in the Making (2d ed.; London: SCM Press, 1989) 163–250.

16

Об использовании Павлом образного языка, относящегося к концепции Премудрости см. Pearson, «Hellenistic-Jewish Wisdom Speculation and Paul.» Для общего обзора происхождения богословских концепций пролога Евангелия Иоанна см. в E. J. Epp, «Wisdom, Torah, Word: The Johannine Prologue and the Purpose of the Fourth Gospel,» in: Current Issues in Biblical and Patristic Interpretation: Studies in Honor of M. C. Tenney (ed. G. F. Hawthorne; Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans, 1975) 128-46.

17

Например, W. Bousset, Die Religion des Judentums im spathellenistischen Zeitalter (3d ed.; ed. H. Gressmann; Thbingen: Mohr-Siebeck, 1926) 357.

18

О традиции Премудрости в древнем иудаизме, см. в G. von Rad, Wisdom in Israel (Nashville: Abingdon Press; London: SCM Press, 1972); J. L. Crenshaw, Old Testament Wisdom: An Introduction (Adanta: John Knox Press, 1981); Ringgren, Word and Wisdom; and J. Marbock, Weisheit im Wandel Untersuchungen zur Weisheitstheologie beiBen Sira (Bonn: Peter Hanstein, 1971).

19

Я согласен с таким переводом слова ’amon, в отличие от версий, где предполагается перевод этого слова как «младенец», «маленький ребенок». Так это слово интерпретировано, к примеру, в работе H. Ringgren, Word and Wisdom: Studies in the Hypostatization of Divine Qualities and Functions in the Ancient Near East (Lund: Hakan Oholsson, 1947) 102–3.

20

Об идентификации Премудрости с Торой см. J. T. Sanders, Ben Sira and Demotic Wisdom (SBLMS, 28; Chico, Calif.: Scholars Press, 1983) 16–17, 24–26.

21

См. обсуждение божественных фигур в религиях, противостоящих иудаизму, в Ringgren, Word and Wisdom, 128–49; а также E. Schhssler Fiorenza, «Wisdom Mythology and the Christological Hymns of the New Testament,» in: Aspects of Wisdom in Judaism and Early Christianity (ed. R. L. Wilken; Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1975) 17–41.

22

См. рассуждения Шюсслер Фьоренцы о «мифологии заимствованных понятий и образов» в Schhssler Fiorenza, «Wisdom Mythology and the Christological Hymns of the New Testament,» 17–41.

23

См., к примеру, E. E. Urbach, The Sages: Their Concepts and Beliefs (2 vols.; Jerusalem: Magnes Press, 1979) 1.198–201.

24

Классические работы по этой теме – E. R. Goodenough, By Light, Light (New Haven: Yale Univ. Press, 1935) и H. A. Wolfson, Philo: Foundation of Religious Philosophy in Judaism, Christianity and Islam (2 vols.; Cambridge: Harvard University Press, 1947). Лучшая книга, которая могла бы служить введением в изучение творческого наследия Филона, – S. Sandmel, Philo of Alexandria: An Introduction (New York: Oxford Univ. Press, 1979). См. также статьи Sandmel, E. Hilgert, and P. Borgen in ANRW 2. 21/1, включающие библиографию и обзор исследований в данной области. Об учении о Логосе, разработанном Филоном, и его связи с рассуждениями о Премудрости в иудейских источниках см. B. L. Mack, Logos und Sophia. Untersuchungen zur Weisheitstheologie im hellenistischen Judentum (Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1973). См. также Dunn, Christology in the Making, 220–30; и L. K. K. Dey, The Intermediary World and Patterns of Perfection in Philo and Hebrews (SBLDS, 25; Missoula, Mont.: Scholars Press, 1975).

25

Созидающая и царская силы занимают особое место в системе Филона, которых он уподобляет херувимам на крышке ковчега в скинии, а также Филон интерпретирует два греческих термина, используемых в Септуагинте для обозначения Бога (theos и kyrios), как представляющих эти два атрибута Бога (см., например, Вопросы и ответы на Книгу Исхода 2.62; О жизни Моисея 2.99; Вопросы и ответы на Книгу Бытия 2.51; 4.2; О херувимах 27). См. обсуждение этих двух атрибутов у Филона в связи с раввинистическими традициями в Segal, Two Powers in Heaven, 159–81, и 38–56, 85–89, 98-108. Этот исследователь показал, что подобного рода образный язык мог использоваться в гностических кругах для обоснования концепции существования более одного бога на небесах. См. также Urbach, The Sages, 1:448-61, где содержится обсуждение двух миддот («атрибутов») Бога, «справедливости» и «милосердия» в раввинистической литературе, появляющихся в аггадических легендах, посвященных утверждению доминирующей роли милосердия в природе Бога. См. также N. A. Dahl and A. F. Segal, «Philo and the Rabbis on the Names of God,» JSJ 9 (1978) 1-28.

26

См. Вопросы и ответы на Книгу Исхода 2.68, где Филон представляет соотношение по степени значимости между Логосом и главными божественными атрибутами, используя образный строй, связанный со скинией.

27

Персонифицированными предстают такие божественные атрибуты/ свойства как понятия славы (Кавод), имени, голоса, слова, руки, лица, силы или сил, справедливости, праведности, милосердия и закона; см. G. Pfeifer, Ursprung und Wesen der Hypostasenvorstellungen im Judentum (Stuttgart: Calwer Verlag, 1967). Исследование роли шехины в качестве раввинистического способа представления взаимоотношений Бога с миром см. в A. M. Goldberg, Untersuchungen uber die Vorstellung von der Scheikinah in der fruhen rabbinischen Literatur (Berlin: Walter de Gruyter, 1969); and Urbach, The Sages, 1.37–65. Раннее исследование на эту тему – G. F. Moore, «Intermediaries in Jewish Theology,» HTR 15 (1922) 41–85. По мнению Мура, ипостаси представляют собой всего лишь феномены древнего иудейского религиозного языка. См. также R. Marcus, «On Biblical Hypostases of Wisdom,» HUCA 23 (1950-51) 157-71.

28

Рассмотрение вопроса об ипостасях с точки зрения современной лингвистики см. в. A. Gibson, Biblical Semantic Logic (Oxford: Basil Blackwell, 1981) 92–96.

29

К примеру, Ringgren, Word and Wisdom; Bousset, Die Religion; и Fossum, The Name of God.

30

Dunn, Christology in the Making, 163-76, 213-30. Я не согласен с интерпретацией этого исследователя ключевых текстов из Нового Завета, которые он приводит в качестве обоснования своей теории происхождения и смысла учения о предсуществющем Христе в ранней церкви.

31

ScMssler Fiorenza, «Wisdom Mythology,» особ. 26–33.

32

Marcus, «On Biblical Hypostases of Wisdom,» особ. 167-71. Этот исследователь заимствует терминологию из области психологии, используя выражение «ошибка константности восприятия» для объяснения заблуждения, которого, как он предупреждает, следует избегать.

33

Fossum, The Name of God, 345-46. Следует отметить, что во Второй книге Еноха 30:8 говорится, что Бог повелел своей премудрости сотворить человека, однако в 30:11–12 мы читаем о том, что человек был создан великим и славным «и наделенным моей премудростью», что указывает на присутствие в природе человека этого божественного атрибута. В работе Фоссума можно уловить все еще довольно ощутимое влияние книги Рингрена Слово и Премудрость. Понимание Рингреном персонифицированных божественных атрибутов в древнем иудаизме как ипостасей служит цели обоснования его мысли о том, что «гипостазирование божественных функций играло заметную роль в процессе происхождения и развития политеизма» (стр.193), в полемике против эволюционистичекой теории развития монотеизма из понятия «мана» через политеизм. У меня есть все основания подозревать, что подобного рода полемика в довольно значительной степени влияла на его интерпретацию древних иудейских текстов, и заставляла его приписывать персонификациям божественных атрибутов в иудаизме смысл и значение, происхождение которых следует искать скорее в его теории развития политеизма, чем в самих текстах или формах религиозной жизни древних иудеев. Исследователь подчеркивал, что персонификации божественных атрибутов в древнем иудаизме не превращались в божества (стр. 192), однако он не смог признать, что данное утверждение в действительности лишает основания всю его теорию о том, что представляли собой иудейские персонификации божественных атрибутов. См. Marcus, «On Biblical Hypostases of Wisdom.»

34

О религиозном смысле Божьего Имени в древнем иудаизме см., к примеру, Urbach, The Sages, 1.124–34; и Bietenhard, TDNT, 5.252–70. В текстах Ветхого Завета (таких, например, как Второзаконие 16:1), содержащих упоминание Божьего Имени, обитающего в храме, по-видимому, нашли свое отражение попытки авторов представить Бога как одновременно действительно присутствующего в храме, но также и с осознанием, что храм не «вмещает» в себя все существо Бога целиком. Божье Имя не представляет собой реальное самостоятельное существо, так как невозможно обнаружить никаких специальных культовых обрядов, ему посвященных, а все они относились только к самому Яхве, по крайней мере в период после плена.

35

Это очень важное разграничение отмечено в книге: Gibson, Biblical Semantic Logic, 92–96.

36

Краткое введение в проблематику, связанную с Апокрифом об Иосифе и Асенет, а также библиографию см. в J. H. Charlesworth, The Pseudepigrapha and Modern Research with a Supplement (Chico, Calif.: Scholars Press, 1981) 137–40. Цитаты приведены из издания: Н. В. Брагинская et al., «Иосиф и Асенет,» Мировое древо/Arbor Mundi 17 (2010) 92–131; F. D. Sparks, The Apocryphal Old Testament (Oxford: Clarendon Press, 1984) 465–504.

37

См. H.-F. Weiss, Untersuchungen zur Kosmologie des hellenistischen und palastinischen Judentums (TU, 97; Berlin: Akademie-Verlag, 1966) 318–31. О Логосе Вайс написал следующее: «У Филона Логос не представляет собой абсолютно независимое существо, а всего лишь один из аспектов идеи Бога» (стр. 320). Кроме того, я нахожу вполне соответствующем истине слова Вайса о персонифицированных атрибутах Бога в древнем иудаизме в целом: «У Филона, также как и в раввинистическом иудаизме, Премудрость, Тора и Логос – всего лишь аспекты Бога, воспринимаемые миром и человеком, в зависимости от того, для кого они предназначаются. Иначе говоря, они представляют собой акты его откровения в той мере, в какой они служат цели сотворения мира (или искупления человечества)» (стр. 330). Гуденаф (Goodenough, By Light, Light) также отмечает, что Филон сопротивлялся языческой тенденции к гипостазированию божественных атрибутов (стр. 45), и что рассуждения Филона о «силах» представляют собой всего лишь человеческий способ мыслить о Боге (стр. 45–46). По моему мнению, Пфайфер (Pfeifer, Ursprung und Wesen der Hypostasenvorstellungen im Judentum) заблуждается, полагая, что рассуждения Филона о «силах» предполагает исключение Бога из непосредственного воздействия на мир, в результате чего этот исследователь приходит к выводу, что эти «силы» были гипостазированы (стр. 103). Пфайфер не учитывает утверждения Филона о том, что Бог на самом деле активно воздействует на мир, и что он более велик, чем это раскрыто для людей через его проявления.

38

Следует отметить похожее наблюдение в: Dunn, Christology in the Making, 170.

39

Мартин Хенгель [M. Hengel, Judaism and Hellenism (2 vols.; Philadelphia: Fortress Press; London: SCM Press, 1974) 1.153–56] согласен с мнением Вильгельма Буссе о том, что иудаизм периода после плена ознаменовался возникновением множества ипостасей, однако он также допускает, что такие фигуры не играли никакой роли в религиозном культе иудеев и были всего лишь отражением окружающих религий (ibid., 1:155), выражая согласие с Pfeifer, Ursprung, 16).

40

41

D. S. Russell, The Old Testament Pseudepigrapha (Philadelphia: Fortress Press, 1987); эта книга содержит введение в круг проблем, связанных с вознесенными патриархами.

42

Исследователи придерживаются совершенно различных взглядов на вопрос о том, были ли христиане единственными, наделившими подобного рода небесной славой современного им человека, и, если это было именно так, то каково значение этого события. См. к примеру, Segal, Two Powers in Heaven, 218, n. 97.

43

См. J. C. VanderKam, Enoch and the Growth of an Apocalyptic Tradition (CBQMS, 16; Washington, D.C.: Catholic Biblical Association, 1984), где обсуждаются в основном ранние предания о Енохе. См. также P. Grelot, «La legende d'Henoch dans les apocryphes et dans la bible,» Recherches de science religieuse 46 (1958) 5–26, 181–210, особ. 199–210, где автор рассматривает значение Еноха в религиозном контексте древнего иудаизма.

44

Так этот текст датируется, к примеру, в Charlesworth, The Pseudepigrapha and Modern Research, 143; и J. C. VanderKam, Textual and Historical Studies in the Book of Jubilees (HSM, 14; Missoula, Mont.: Scholars Press, 1977). Перевод на русский язык А. В. Смирнова в А. В. Смирнов, Ветхозаветные апокрифы (Санкт-Петербург: Амфора, 2009) 134–135. См. также Sparks, The Apocryphal Old Testament, 10-139.

45

Еще одно свидетельство существования предания о Енохе можно обнаружить в Книги Премудрости Иисуса, сына Сирахова 44:16, и в греческой версии этого произведения Енох назван «примером покаяния (hypodeigma metanoias) для всех поколений». В древнееврейском тексте в соответствующем месте Енох назван «знамением мудрости (,ot da‘at) для всех последующих поколений». См. Grelot, «La legende d'Henoch,» 181-83. См. также Прем. 4:10–15, где, по-видимому, содержится аллюзия на текст Быт. 5:24, интерпретированный автором в соответствии с новыми религиозными тенденциями.

46

Следует отметить, что в Завете Завулона 3:4 используется выражение «закон Еноха», что выглядит удивительным, так как предполагается, что понятие божественного закона связано только с именем Моисея.

47

Необходимо обратить внимание на то, что в Завете Авраама 13:21–27 (по тексту в Sparks, The Apocryphal Old Testament) деятельность Еноха на страшном суде явно сведена к записи человеческих поступков, и автор настаивает, что «именно Господь выносит приговоры», стремясь, таким образом, по-видимому (сознательно?), противопоставить эту деятельности роли Еноха, представленной в Первой книге Еноха, где он назван «Сыном человеческим» (1 Енох 71:14), наделенным правом выносить приговор на эсхатологическом суде (см., например, 1 Енох 49:4; 55:4; 69:27).

48

Среди исследователей существует в общем и целом согласие по поводу датировки самых ранних текстов этого источника, в отличие от более позднего материала (1 Енох 37–71), известного как Книга образов. Тем не менее, в последнее время мнение ученые начали приходить к общему мнению о датировке этих глав концом первого века н. э. Помимо научной литературы по этому вопросу, приведенной в Charlesworth, The Pseudepigrapha and Modern Research, 98–103, см. также D. W. Suter, Tradition and Composition in the Parables of Enoch (SBLDS, 47; Missoula, Mont.: Scholars Press, 1979); и M. Black, The Book ofEnoch or 1 Enoch: A New English Translation (Leiden: Brill, 1985). Новые переводы не английский язык и введение в круг проблем, связанных с рассматриваемым источником см. в Charlesworth, Old Testament Pseudepigrapha (OTP), 1:5–89 и в Sparks, The Apocryphal Old Testament (AOT), 196–319. Перевод на русский язык А. В. Смирнова в И. Р. Тантлевский, Книги Еноха (Иерусалим: Гешарим; Москва: Мосты культуры, 2002) 323–375.

49

См., к примеру, Charlesworth, The Pseudepigrapha and Modern Research, 103-6; OTP, 1.91-221; AOT, 321-62.

50

О формировании предания см. Grelot, «La legende d’Henoch,» и VanderKam, Enoch and the Growth of an Apocalyptic Tradition.

51

Поскольку титул «Сын Человеческий» часто упоминается в Евангелиях, существует огромное множество научных исследований о происхождении и возможных смыслах этого термина. См., к примеру, M. Casey, Son of Man; Lindars, Jesus Son of Man; и C. Colpe, in TDNT, 8.400–77. Об этом титуле в Первой книге Еноха 37–71 см. Black, The Book of Enoch, 188–89, 206–7.

52

Текст 1 Енох 51:3 различается в разных рукописях, в одних из которых мы находим чтение «его престол», в других – «мой престол» (т. е. Бога). Текст 62:2 во всех рукописях читается одинаково: «Господь духов сел на престоле Своей славы», однако исследователи нередко утверждают, что по контексту предполагается такой смысл, что именно «Избранный» восседает на престоле. См., к примеру, Black, The Book of Enoch, 235.

53

В этой части данного произведения титул «Избранный» не упоминается, но в 46:2 говорится: «Господь духов избрал Его». Таким образом, совершенно очевидно, что имеется в виду тот же самый персонаж, который в других местах был назван «Избранным». Влияние библейского текста из пророчества Даниила 7:9–14 прослеживается в описании Бога с белыми как руно волосами (46:1; см. Дан. 7:9b) и, возможно, наиболее примечательным образом в описании второго персонажа, представленного как «тот Сын Человеческий» (46:2; см. Дан. 7:13). Следует отметить, что Избранный назван «Сыном Человеческим» в первый раз именно в этом месте, где влияние Книги пророка Даниила 7:13–14 на автора данного произведения просматривается с особенной ясностью.

54

Обсуждение смысла этого текста см. в Black, The Book of Enoch, 206–9; и L. Hartman, Prophecy Interpreted (Lund: Gleerup, 1966) 118–26.

55

В некоторых исследованиях утверждается, что образ человеческой фигуры из Дан. 7:13–14 изначально был задуман автором как всего лишь символическое представление об одном из «святых Всевышнего». Такого мнения придерживается в частности Морна Хукер [M. D. Hooker, The Son of Man in Mark (London: SPCK, 1967)]. Другие исследователи считают, что эта фигура служит изображением настоящего небесного существа, как думает, к примеру, Кристофер Роуленд [C. C. Rowland, The Open Heaven: A Study of Apocalyptic in Judaism and Early Christianity (New York: Crossroad; London: SPCK, 1982)].

56

Следует отметить, что в тексте Первой книги Еноха 71:15 образ Еноха связан с мотивом эсхатологической надежды («во имя будущего века»), и он получает обещание вечного покровительства со стороны Бога («Ты будешь иметь его [мир] вовеки и от века до века»). Ему сообщают, что избранные «пойдут по твоему [Еноха] пути» и объединятся с ним в вечном эсхатологическом блаженстве (71:16). В старом переводе на английский язык Первой книги Еноха из сборника R. H. Charles, Apocrypha and Pseudepigrapha of the Old Testament, 2 vols. (Oxford: Clarendon Press, 1913) не совсем ясно отражена идентификация «Сына Человеческого» с Енохом, так как переводчик исправил без достаточных на то оснований фразу из текста рукописи «Ты Сын Человеческий» (71:14), и в переводе получилось «Это Сын Человеческий».