Неоплатонизм перед лицом платоновой критики мифопоэтического мышления

[1]

См.: Creuzer G. F. Symbolik und Mythologie der alten Volker, Bd. I—III. Darmstadt. 1810—1812; ср. также: Moritz K. Ph. Gotterlehre oder mythologische Dichtungen der Alten. Berlin, 1791.

[2]

См.: Schelling F. W. J. von. Philosophie der Kunst (лекции 1802— 1805 гг., русск. перевод; Шеллинг Ф. В. Философия искусств. М., 1966, особенно с. 90—124; дефиниция символа в отличие от аллегории и того, что Шеллинг называет «схемой», рассматривается на с. 106); ср. Sprensen В. A. Symbol und Symbolismus in den sesthetischen Theorien der 18. Jahrhunderts und der deutschen Romantik. Kopenhagen, 1963.

[3]

Ср. Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии, 1. М., 1930; Лосев А. Ф. Шестаков В. П. История эстетических категорий. М., 1965, с. 237—257 (аллегория и символ); Schlesin-ger M. Geschichte des Symbols. Berlin, 1912, S. 65—90; Pepin J. Mythe et allegorie. Les origines grecques et les contestations judeo-chretiennes. Paris, 1958; Roques R. L'univers dionysien. Structure hierarchique du monde selon le Pseudo-Denys. Paris, 1954,

[4]

Категория эта обозначается более или менее синонимическими терминами g6^,|3oXov и <3'jv&y]fxoc; об этих аспектах словоупотребления у Платона, стоиков и неоплатоников см.: Лосев А. Ф. Античный космос и современная наука. М., 1927, с. 411—412.

[5]

Resp. II 877 d.

[6]

Ibid., 684 b — 621 b.

[7]

Tim. 69 c, 71 d, 76 b etc.

[8]

Resp. Ill 414 с

& См.: Svoboda К. Los idoes ostheliquo do Plutarquo. Bruxelles, 1934; Reutern G. von. Plularchs Slellung zur Dicblkunst, Diss. Kiel, 1933.

[10]

См.: Иваницкий В. Ф. Филон Александрийский. Жизнь и обзор литературной деятельности. Киев, 1911, особенно с. 527—539; Siegfried С. Philo von Alexandria als Ausleger des Alten Testaments. Jena, 1875; Stein E. Die allegorische Exegese des Philon von Alexandria. Giesen, 1929.

[11]

См.: Danielou J. Origene. Paris, 1948; Он же. Origene comme exege-te de la Bible.— Studia patristica, 1957, v. I. («Texte und Untersuc-hengen zur Geschichte der altchristlichen Literatur», 63), S. 280— 290; Он же. Sacramentum futuri. Etudes sur les origines de la ty-pologie bibliqne. Paris, 1950; Hanson R. P. Allegory and event. A study of the sourcos and significance of Origon's interpretation of Scripture. London, 1959; См. также: Heinisch P. Der Einfluss Philos auf die alteste christicho Excgezo (Barnabas, Justin und Clemens von Alexandria). Ein Beitrag zur Geschichte der allegorisch-mysti-schen Schriftauslegung im christlichen Allerlum. Mi'instor, 1908.

[12]

Danielou J. Platonisme et theologie mystique. Doctrine spirituelle de Saint Gregoire de Nysse. Paris, 1944.

[13]

Ср.: Bezold F. von. Das Fortleben der antiken Gotter im mittelal-terlichen Humanismus. Bonn, 1922; Rahner H. Griechische Mythen in christlicher Deutung. Gesammelte Aufsatze. Zurich, 1945; Rah-\ner H. Symbole der Kirche. Die Ecclesiogie der Vater. Salzburg,

1964.

[14]

В качестве наиболее ярких примеров можно назвать трактат Боккаччо «О родословиях богов», компендий Н. Конти «Мифология, или Изъяснения баснословии», труды Ф. Бэкона «Великое восстановление» и вторую его книгу «О достоинстве и усовершенствовании наук».

[15]

Латинская «Книга эмблем» итальянского правоведа А. Алчати, напечатанная в Аугсбурге в 1531 г., выдержала более 150 (!) изданий (ср.: Green H. Alciati and his Book of Emblems. London, 1872). См.: Schdne A. Emblematik und Drama im Zeitalter des Barockj 2. Auflage. Munchen, 1968.

[16]

Ср.: Casel О. De philosophoriim Graecorum silentio mystico.— In: ReligionsgCBchichtliche Versuche und Vorarbeiten, Bd. XVI, H. 2. Giessen, 1919.

[17]

Ср. характерную жалобу М. Метерлинка: «Платон и Плотин прежде всего князья диалектики. Они приходят к мистицизму через науку размышления. Они пользуются своей душой рассуждающей, как бы не доверяя своей душе интуитивной или созерцательной» (Метерлинк М. Сочинения в трех томах, т. I. СПб., б/г, с. 399). О. Казель начинает свой названный выше труд словами: «Против намерения нашего рассуждать о мистическом безмолвии греков возразят, может статься, что ни безмолвие, ни мистические материи не подходят грекам, которые больше прилежали т«> Л6^<р, нежели безмолвию и мистике...» (там же, с. 3),

[18]

Enneades V 8, 6.

[19]

Ср.: Лосев А. Ф. Античный космос и современная наука, с. 269—272.

[20]

Чтобы почувствовать обертоны этого слова, полезно вспомнить, что Аполлон в качестве бога оракулов — бога «околичностей» и «кривизны» — назывался Л6^ю<;,

[21]

Procli in гетр. Platonis II 107, 5 sqq. Kroll.

[22]

Grph. hymn. X, 1.

[23]

Олимпиодор Младший так отвечает на вопрос о причинах, по которым древние изобрели мифы: «Следует знать, что они, пользовались мифами, взирая на двоякий образец — природу и на пашу душу. Во-первых, на природу и ее демиургию. Следует' знать, что неявное удостоверяется из явного и бестелесное — и;з тел (ведь есть бестелесные силы) и что мы от тел приходим к сущему в уме. Ибо мы видим, что все благоупорядоченно, и постигаем, что правит некая бестелесная сила... Так и мифы возникли для того, чтобы мы от явленного пришли к чему-то

неявному. Например, слушая о блудодеяниях богов, мы из этого борем по само явленное, но приходим к неявному и отыскиваем истинное. Вот почему они прибегли к мифотворчеству по примеру природы; а почему по примеру нашей души, будет сказано. Детьми мы живем по воображению (хата фесутасл'ау ), а вообразительная часть души — в образах, и формах и тому подобном. Итак, для сохранения присутствующего в нас воображения мы пользуемся мифами, ибо воображение получает от мифов радость. Далее, миф есть не что иное, как ложный рассказ, отображающий истину. Коль скоро миф есть образ истины, а душа есть образ предшествующих ей начал, душа естественно (ехбтих;) радуется мифу, как образ — образу. Если уж мы с детства и от младых ногтей росли с мифами, должно их принять» (Olympiodori in Platonis Gorgiam ed. A. Jahn. Archiv fur Padagogik, Bd. 14, S. 528—529).

равным образом не имел права прилагать мерку рассудочной критики к мифам Гомера? .

Этот вопрос встал во весь рост перед Проклом, третьим великим наследником и систематизатором неоплатонической традиции, когда он занимался составлением комментария к Платонову «Государству».

Если неоплатоник толкует Платона, его работа вполне сопоставима с экзегетическими трудами какого-нибудь современного ему христианского богослова, толкующего Библию. Оба имеют дело с «Писанием». Каждое слово Платона берется интерпретатором как непогрешимое откровение, подлежащее не критике, но благоговейному истолкованию в согласии со всей суммой столь же авторитетных текстов. Дело осложнялось тем, что поэмы Гомера и. Гесиода (наряду с апокрифическими сочинениями Орфея, изречениями «халдейских» оракулов и тому подобной литературой) также имели для языческого мистика неоплатонической складки статус откровения. «Божественный» Гомер столь же божествен, как «божественный» Платон. Божественные поэты и философы не могут оспаривать друг друга и нападать друг на друга и— разве что в некоей новой теомахии, битве богов, по своему мистическому смыслу тождественной самому нерушимому согласию и безоблачному спокойствию. «У богов, — писал Прокл, изъясняя Гомерову теомахию, — нет ни смуты, ни распри, ни резни по образу смертных, по мир и беспечальное житие» ". Философия мифа имела свою оборотную сторону — миф. философии: иначе говоря, реальные факты истории мысли превращались в некое подобие мифологических фабул и наравне с ними требовали символического истолкования. Прокл взял на себя задачу показать, что война богов у стен Трои есть на самом деле глубокий мир; и он же взял на себя другую, параллельную, задачу — показать, что война платоновского умозрения против гомеровской мифологии тоже есть глубокий мир.

[24]

Догматическое представление о полном согласии авторитетов между собой делается характерным для неоплатонизма со времен Ямвлиха Халкидского (ср.: Geffken J. Der Ausgang des griechisch-romischen Heidentums.— Religionswissengchaftliche Bib-liothek, Bd. VI. Heidelberg, 1920, S. 105).

[25]

Procli in remp. Platonis I 87, 15—17 Kroll (раздел озаглавлен: «Некие различные виды теомахии у теологов, являющие на свет истину, в себе самой неизреченную»).

[26]

Geffken J. Op. zit, S. 205; ср. также: Christ W. von., Stahlin 0., Schmid W. Geschichte der griechischen Literatur, Teil 2, Hf. 2, Munchen, 1913, S. 864—867.

[27]

Platonis resp. II 377 d. 24 Platonis resp. X 597 e.

[29]

Ibid., 599 a — 602 d.

[30]

Ibid., 607 a.

[31]

Ibid., 608 a.

[32]

Platonis resp. HI 398 а.83 Procli in remp. Platonis I, 42, 1—10 Kroll (начало раздела, озаглавленного: «Что думал Платон о поэзии, о ее родах и о наилучшей гармонии и ритме»).

[34]

Platonis resp. Ill 395 а.

[35]

Platonis sympos. 223 d.

[36]

Diog. Ill 4. (Настоящее имя философа — будто бы Аристокл, а Платоном он был назван за ширину своих плеч). Эту версию подтверждает Олимпиодор: «Он был прозван так за ширину двух частей тела — груди и лба».

[37]

«Трагедия Платона», ведшая его от защиты свободы мысли к утверждению несвободы мысли, была особенно хорошо почувствована В. Соловьевым (ср. статью с этим заглавием).

[38]

Platonis resp. II 382 d.

[39]

Изобилие «охотничьих» метафор для описания процессов мысли бросалось в глаза каждому читателю Платона. Ср.: Лосев А. Ф. История античной эстетики. Высокая классика. М., 1974, с. 277—290; Classen С. J. Untersuchungen zu Platons Jagd-bildern. Berlint 1960.

[40]

На всем протяжении «Тимея» как идейная «парадигма» Неба, так и материальное «отображение» этой «парадигмы» систематически именуются «живыми существами» (та <рп>а). У Неба есть «душа, простертая от центра до пределов Неба и окутывающая Небо по кругу извне», которая, «сама в себе вращаясь, вступила в божественное начало непреходящей и разумной жизни на все времена» (Tim. p. 36 е).

[41]

Tim. 31 а. : i

[42]

Ibid., 28 b.

[43]

Включает в себя, конечно, не только пространственно, но содержательно, духовно, в смысловом аспекте.

[44]

Platonis epigr. 4 (14) Diehl.

[45]

Имя собственное «Астер» и означает «Звезда». Ср. вольный перевод В. Соловьева: На звезды глядишь ты, звезда моя светлая! . О, быть бы мне небом, в широких объятьях Держать бы тебя и очей мириадами Тобой любоваться в безмолвном сиянии.

[46]

Платон повествует в «Тимее», что личные души людей были сделаны демиургом из остатка заготовок для космической души (р. 41). Сознание, по Платону, есть аналог круговращений небесных тел; поэтому голова — вместилище орбит ума — сработана по образцу сферических очертаний космоса (р. 44 д),

[47]

Tim. 33 b. ..

[48]

Целый раздел Прокловых толкований на «Государство» озаглавлен: «О том, что во всех своих сочинениях Платон есть соревнователь (?7]A(DTYj<;) Гомера, и притом как в красотах слова, так и в красотах мысли».

[49]

Platonis Phaedr. 243 а.

[50]

Procli in Platonis remp. I, 173, 1—177 3 Kroll.

[51]

Procli in Platonis remp, I 77, 8-9 Kroll; I 72, 2-4 Kroll.

[52]

«Заключенное в них благо— не воспитательное, но посвятительное» (Ibid., I 81, 11—12).

[53]

Ibid., I, 76, 28—77, 4. 64 Ibidem.

[55]

Ibid., I 85, 26—86, 23 Kroll.

[56]

Ibid., Ц 108-109 Kroll. ........

[57]

De hier. coel. II 2, 140 b—с.

[58]

Учение об «аналогии», трансцендируютдей учительную иносказательность, также восходит к Псевдо-Ареопагиту, а через него — к доктринам круга Прокла (ср.: Koch H. Pseudo-Dionysius Areopagita in seinen Beziehungen zum Neuplatonismus und Mys-terienwesen, Bd. 1, 2. Mayence, 1903, S. 31),