Нихон сёки. Анналы Японии

«Нихон сёки»: историческая мысль и культурный контекст

Представление о древней истории, как о предмете устоявшемся, требует постоянной корректировки. В сущности, несмотря на многовековую традицию изучения, ввиду естественной ограниченности источниковедческих данных она обладает гораздо меньшей степенью «предсказуемости», нежели история новейшая. Еще совсем недавно казалось, что основным источником пополнения первичных знаний о японской древности являются находки археологов, связанные с обнаружением различных предметов, которые принято (весьма условно, разумеется) относить к проявлениям «материальной культуры».

Действительно, последние десятилетия обеспечили лавинообразный прирост археологической информации, которая позволила существенно пересмотреть всю раннюю историю Японского архипелага. Термин «Японский архипелаг» употреблен в данном случае не случайно. Дело в том, что исследователи «японской» истории и культуры все в большей степени склонны видеть на территории архипелага не только структуры и институты централизованного государства, но и региональные культурные варианты, зачастую весьма мало связанные с реалиями, зафиксированными в памятниках письменности, являющихся продуктами официальной идеологии. В настоящее время окрепло осознание неоднородности историческо-культурной ситуации как на самом Хонсю, так и в более отдаленных от собственно Ямато (т. е. Центра Хонсю) регионах — Хоккайдо, Окинава, Сикоку и Кюсю[44].

Это переосмысление в значительной степени было связано с пересмотром казавшейся незыблемой ранее аксиомы о ведущей роли заливного рисосеяния в экономике ранней Японии. Признавая чрезвычайно большую хозяйственную, социальную и культурную роль заливного рисосеяния, Пришедшего на Архипелаг в III в. до н. э. с потоком переселенцев с Корейского полуострова сразу в своем законченном виде (наиболее ранее свидетельство богарного рисосеяния обнаружено в Итадзукэ, преф, Фукуока, 1200 г. до н. э., но тогда оно не получило сколько-нибудь широкого распространения), исследователи акцентируют ныне внимание на том, что территория Архипелага представляет собой сочетание трех природных зон: равнинной, горной и прибрежной. Этим зонам соответствуют три хозяйственно-культурных уклада — земледельческий (где с течением времени роль заливного рисосеяния имеет тенденцию к увеличению); охотничье-собирательско-земледельческо-лесоводческий и рыболовецкий[45]. Рассмотрение двух последних выпадало из внимания исторической науки (которая ассоциировалась прежде всего с письменными текстами) главным образом в связи со спецификой имеющихся письменных источников: поскольку японское государство было прежде всего государством земледельцев, то и тексты, им порождаемые, отражали по преимуществу реалии земледельческого общества.

Пожалуй, именно роли моря в становлении и развитии японской культуры было посвящено за последние годы наибольшее число проблемных работ. Они уделяли внимание самым различным аспектам, из которых наиболее важными следует признать следующие: море как источник белковых продуктов питания (именно поэтому Япония могла существовать без сколько-нибудь развитого животноводческого комплекса), особенности социальной организации и культуры рыболовов (в сопоставлении с земледельцами), морская среда как проводник информации. Если раньше подчеркивалась изолирующая роль моря в деле осуществления межкультурных контактов, то теперь морская среда получает статус специфического канала информации, степень «проводимости» которого напрямую зависит от конкретных исторических обстоятельств, форм хозяйственной адаптации по отношению ко вмещающему ландшафту, внутренних установок культуры. В связи с этим и наполнение самого термина «островное государство» получает новое содержание, а сам Архипелаг в значительно большей степени начинает рассматриваться в контексте региональной (дальневосточной) истории и культуры. Поэтому в настоящее время, в отличие от прошлых лет, работы по истории ранней Японии уделяют большое внимание синхронным событиям на континенте, без понимания которых история Архипелага, собственно Японии, представляется невозможной.

Особенный интерес вызывают исследования, пытающиеся ответить на вопрос о том количественном и качественном вкладе, который внесли переселенцы с материка (в основном, из Кореи и Китая) в формирование древнеяпонской культуры и цивилизации. Появилось немало исследований, пытающихся определить интенсивность переселенческого потока, без учета которого цивилизационный прорыв Японии вряд ли мог бы состояться[46].

Получается, таким образом, что инструментарий историка древней Японии существенно расширился: помимо традиционных дисциплин (текстологии и бурно прогрессирующей археологии) достаточно активно привлекаются методы культурной антропологии, лингвистики, этнографии, исторической демографии и т. д. — в их сравнительно-исторической ипостаси. За счет этого в последние годы произошло существенное преодоление той определенной «провинциальности» японистики, которой та характеризовалась в течение длительного времени, что было вызвано прочной зависимостью от многовековой исторической традиции изучения истории Японии «изнутри» самими японскими мыслителями, историками и филологами.

Для целей нашего исследования среди открытий последнего времени в особенности важны те, которые напрямую связаны с письменной культурой. Может быть, наиболее информативными находками следует признать массовое обнаружение памятников эпиграфики, т. е. класса текстов, ранее практически отсутствовавшем в научном обороте, что всегда вызывало сильное удивление специалистов, подпитывая постоянно возникавшие вопросы относительно происхождения, степени аутентичности и реального функционирования в обществе первых нарративных памятников письменности — «Кодзики» и «Нихон сёки», ибо казалось, что степень распространения письменной культуры вплоть до VIII в. близится к нулю.

Одной из наиболее значимых находок в этой области стало обнаружение «меча из Инарияма». Этот меч, изготовленный в южном Китае, с надписью из 115 иероглифов был найден в 1978 г. при Раскопках кургана Сакитама-Инарияма неподалеку от Токио. Надпись, датируемая рубежом V–VI вв., вначале перечисляет восемь колен предков по мужской линии некоего Вовакэ-но Сукунэ. Затем говорится следующее: «Из поколения в поколение до сегодняшнего дня [мои предки] служили в качестве главы [корпорации] меченосцев. Когда великий государь Вакатакэ [видимо, речь идет о Ю:ряку. — А.М.] пребывал во дворце Сики, я помогал ему управлять Поднебесной и повелел изготовить этот острый стократно закаленный меч и записать истоки моей службы»[47]. Как видно из этой надписи (в грамматике китайского языка которой обнаруживается немало кореизмов), мы имеем дело с государственным образованием, обладающим уже достаточно развитой и продолжительной традицией, временной аспект существования которого описывается в терминах преемственности полномочий, передаваемых от отца к сыну.

Тем не менее, и меч из Инарияма, и известные ранее другие надписи на мечах, и надписи на буддийских статуях и в буддийских храмах, на погребальных стелах не имеют действительно массового характера и могут определяться лишь как «точечное» проникновение письменной культуры, связанное, в основном, с инфильтрацией переселенцев с материка.

Скорость и интенсивность протекания информационных процессов представляет собой чрезвычайно важный признак устойчивого развития общества. Только при наличии разветвленных информационных сетей обеспечивается надежная передача навыков, умений, технологических новаций, идей, распоряжений «правительства» и т. д. В осуществлении этого коммуникативного процесса организующую роль государства трудно переоценить. Разумеется, государство преследует при этом прежде всего свою выгоду: необходимость держать в повиновении определенную территорию и обеспечивать бесперебойное поступление налогов диктуют его объективную заинтересованность в создании медиаторов, опосредующих отношения между правителем и подданными, между центром и периферией.

Выбор определенных типов медиаторов оказывает огромное влияние на весь последующий исторический и культурный процесс. Там, где был сделан выбор в пользу силовых отношений, ситуация существенно отличается от положения в тех традициях, где определяющим способом взаимного воздействия стала информация (в самом широком смысле этого понятия). Разумеется, не существует «чистых» вариантов — силовые и информационные отношения дополняют друг друга. Но своеобразие конкретной культуры в значительной степени определяется соотношением между различными типами медиаторов.

Похоже, что, начиная со второй половины VII в., в Японии после завершения ожесточенной борьбы за верховную власть среди различных представителей правящего рода (см. об этом записи «Нихон сёки», относящиеся к правлению Тэмму) делается выбор в пользу письменных средств коммуникации. Общегосударственное информационное поле, обеспечивающее общий фонд памяти с помощью знаковой системы, все более вытесняет установку на применение силовых методов (хотя мы совершенно не намерены сбрасывать их со счета). Чрезвычайно характерно, что постоянный эпитет государя касикоси («грозный») постепенно сменяется на ясумисиси («ведающий восемь углов»[48], т. е. «знающий» — видимо, имеется в виду сакральный дар видения — все, что творится в его стране[49]): в поэтической антологии «Манъё:сю:» (середина VIII в.)[50] зафиксировано 27 случаев употребления этого эпитета[51]. Наглядным символом этого был восьмиугольный трон государя. Однако логика интеллектуального развития человека с неизбежностью приводила к вытеснению сакрального «ведания» прагматическим знанием[52].

С этой точки зрения чрезвычайно важным было открытие не слишком известного ранее типа текстов (его корпус ограничивался приблизительно 350 образцами, находящимися в хранилище Сё:со:ин в Нара), зафиксированных на так называемых «деревянных табличках» (буквально «деревянных письменах» — моккан). Данный тип эпиграфики был известен в Китае и Корее (там эти таблички, в отличие от Японии, было принято сшивать, а изготавливались они не из дерева, а из бамбука), однако количество находок в самой Японии не позволяло говорить о сколько-нибудь широком распространении как их самих, так и письменной культуры вообще. Однако раскопки, проводившиеся с 1961 г. в Нара, позволили сделать заключение о весьма широком распространении этого типа эпиграфики: к настоящему времени обнаружено приблизительно 160 тысяч табличек, причем количество мест находок составляет около 250. При этом наибольшее число находок концентрируется в Фудзивара (служила резиденцией правителей Ямато в 694–710 гг.) и Нара, но встречаются они и на периферии государства. При раскопках усадьбы принца Нагая (первая половина VIII в.) в 1988 г. было открыто наиболее масштабное хранилище табличек — около 30 тысяч.

Научную обработку массива этого типа эпиграфики отнюдь нельзя назвать законченной. Ограничимся поэтому лишь самыми общими сведениями, имеющими непосредственное отношение к проблематике Данной публикации.

К настоящему времени обычно выделяют три главных типа сообщений на моккан: экономическо-социальная информация (главным образом, данные о доставке и складировании налогов, кадровые перестановки в аппарате управления); тексты, использовавшиеся в процессе обучения (выдержки из произведений китайской философской мысли); японские стихи, записанные иероглифами в их фонетической функции.

Двор требовал от провинций детальнейших отчетов о составе податного населения, сборе налогов и т. д. Подобная документация отправлялась ко Двору в VIII в. несколько раз в год, причем ее одноразовый объем, как то свидетельствуют сохранившиеся данные по провинции Идзумо, мог доходить до 45 свитков[53]. Что касается документов, присылаемых из Центра, то одной из самых массовых находок являются календари[54], призванные обеспечить создание единого общегосударственного времени, «вмещающего» в себя всю остальную информацию, необходимую для функционирования государства.

Еще одним источником информации относительно жизнедеятельности государства являются массовое обнаружение в последние годы урусигами мондзё — черновиков отправляемых из регионов в Центр сообщений (преимущественно хозяйственного характера), представляющих собой исписанную бумагу, которая использовалась в качестве «затычек» керамических сосудов для хранения лака. Этот своеобразный тип источников также служит важным свидетельством широкого распространения письменной культуры в Японии VIII в.[55]

Создание единого общегосударственного информационного поля сопровождалось значительной активностью в области дорожной инфраструктуры. Она была призвана облегчить обменные процессы между центром и периферией, между отдельными регионами, различными хозяйственными укладами. Еще в VII в. было построено несколько дорог, соединявших резиденции японских правителей с Нанива (соврем. Осака), где находился морской порт. О выдающемся значении, придававшемся раннеяпонским государством строительству дорог, свидетельствует знаменитый «манифест Тайка» (645 г., см. «Нихон сёки», Тайка, 2-1-1), знаменующий собой начало реформ и перехода к «современному» государству. В этом указе наряду с радикальными реформами прежней системы социально-политического и экономического устройства (отмена частной собственности на землю, введение надельной системы землепользования и др.) большое внимание уделяется созданию сети почтовых дворов, призванных обеспечить бесперебойное сообщение — быстрое прохождение информационного сигнала и налогово-товарных потоков. В VIII в. страна была уже покрыта целой сетью так называемых «государственных дорог» (кандо:), соединявших области, Управления провинций (около 60) и Управления уездов (около 500). В зависимости от величины почтового двора на них содержалось от 5 до 20 лошадей. Как правило, эти почтовые дворы располагались на расстоянии приблизительно 16 км друг от друга. Археологические разыскания показали, что дороги этого времени были прямыми, т. е. они в значительной степени сложились не в результате «естественного» и стихийного хода событий, но как последствия планомерной деятельности государства. Созданная дорожно-транспортная система показала свою эффективность. В VIII в. расстояние между Кюсю и Нара покрывалось за 4–5 дней, а между северо-восточными районами Хонсю и столицей — за 7–8 дней (вместе с эрозией государственных институтов и структур в период Хэйан в начале IX в. этот срок увеличился до 6-12 дней в первом случае и до 13 дней — во втором)[56].

Совершенно понятно, что массовый обмен письменной информацией мог быть обеспечен только при условии организации планомерного процесса обучения. И действительно, школы чиновников создаются в Японии достаточно рано: столичная — в 670 г. (около 450 учеников), провинциальные — в 701 г. (с числом учеников от 24 до 60). Кроме того, существовали школы медицины и астрологии (общее число учеников — около 110). Если учесть, что какое-то количество буддийских монахов получало образование при монастырях, станет понятно: система образования (в весьма значительной степени инициированная государством и поддерживаемая им в работоспособном состоянии) отличалась размахом достаточным, чтобы обеспечить реальное функционирование письменности как средства управления и коммуникации. Усвоение единого корпуса китайских текстов (государственной мысли, т. е. законов, хроник и указов — для чиновников, и буддийского содержания — для монашества) создавало единую культурную память, без которой невозможно формирование общенациональной культуры. Исследования последнего времени показывают, что приобщение японцев к достижениям континентальной цивилизации и культуры в очень значительной степени обеспечивалось (в особенности начиная с VIII в.) не столько личными контактами, сколько с помощью письменных каналов информации (ввоз книг, их переписывание и распространение). Однако, несмотря на довольно широкое распространение письменности и унаследованный от Китая пиетет перед грамотностью, сама идея о том, что мудрость и знания могут послужить основанием для вертикальной мобильности, в Японии широкого признания не получила. Японское общество оказалось намного более закрытым, чем китайское, и система конкурсных экзаменов на занятие чиновничьей должности никогда не имела там серьезного значения, ибо основным социально значимым параметром всегда оставалось происхождение[57]. Японская культура практически не знает фигуры мудреца, порожденного социальными низами — одним из основных условий наличия такой мудрости является аристократическое происхождение (истинное или мнимое).

Открытие новых эпиграфических данных не только позволило разрешить некоторые частные проблемы, представлявшие в течение длительного времени предмет для дискуссий (так, теперь окончательно признаны обоснованными ранее подвергавшиеся сомнениям данные «Нихон сёки» об образовании уездов до 670 г.). В свете этих данных само представление о «Кодзики» и «Нихон сёки» как о более или менее изолированных островках письменной культуры выглядит неубедительно. Идеологические, управленческие и регистрационные потребности государства во второй половине VII в. достигли такой остроты, что не могли быть удовлетворены без самого широкого обращения к письменности. И здесь мы можем выделить два аспекта: синхронный и диахронный. К первому относится упоминавшаяся информация, регистрирующая реалии экономической и социальной жизни государства, а также активная законотворческая деятельность («автопортрет государства»)[58], к диахронному — создание мифологическо-летописных сводов («автобиография государства»). Во втором случае «государство» понимается главным образом как совокупность взаимоотношений между несколькими наиболее влиятельными родами, чье прошлое и является объектом рассмотрения мифологическо-летописных сводов.

Надпись на мече из Инарияма (равно как и другие образцы аналогичной эпиграфики) однозначно подтверждает, что предметом, достойным фиксации, является, прежде всего, некоторая последовательность поколений. Собственно говоря, эта надпись представляет собой некоторый «конспект» истории рода, в котором сообщены важнейшие сведения о нем. Данная надпись, видимо, представляет собой вариант (инвариант) тех речений, которые возносились главами наиболее могущественных родов во время отправления ритуала погребения правителя.

Событием, квалифицируемым японской культурой как «главное», также является акт наследования главы одного рода другому — с той лишь оговоркой, что в «Нихон сёки» применительно к правителю это событие обладает большей универсальностью. В связи с этим такую важность и приобретает весь генеалогический комплекс. Правления различных «государей» охарактеризованы в «Нихон сёки» (как, впрочем, и в «Кодзики») с различной полнотой, и единственным общим для всех правлений элементом является фиксация генеалогической информации: родители данного государя, его жены, наложницы и дети. Получается, таким образом, что только такого (т. е. имеющего вертикальные родственные связи) государя можно признать «состоявшимся» — никаких других «деяний» за ним может и не числиться. Поэтому и основным квантом социального времени признается в культуре поколение, в случае с хроникой — правление. Для Японии, не знавшей феномена смены правящих династий и, несмотря на массированные заимствования с материка, отвергнувшей китайскую идею «мандата Неба» (т. е. этического оправдания принципиальной возможности смены правящей династии), именно правление государя из не знающей перерыва или смены династии образует основу счета исторического линейного времени. Основы такого мировидения мы можем отнести по крайней мере к так называемому «курганному периоду» (кофун, III–VI вв. н. э.), когда начинается массовое строительство масштабных курганных сооружений, призванных выразить идею надличностного значения, придаваемого смерти главы рода (позднее — правящего дома, государства) — смерти, которая, будучи включена в рамки определенных ритуальных процедур, содержит в себе и начала правопреемственности. Недаром поэтому те не слишком многочисленные надписи на мечах, которые были обнаружены в курганных захоронениях, акцентируют прежде всего именно идею преемственности.

Получается, что, по крайней мере начиная с этого времени, преемственность и весь комплекс представлений, с ней связанных, становятся для японской культуры одним из основных предметов переживаний и рефлексии[59]. Происходит становление того, что мы назвали «генеалогическим кодом» японской культуры. Выяснение происхождения или же его подтверждение занимают выдающееся место во всех позднейших социальных построениях, которые были продуцированы японской культурой[60]. К одному из таких построений и относится «Нихон сёки».

Весь модус раннеяпонской культуры показывает, что контроль над прошлым приравнивался ею к контролю над настоящим, а значит и будущим. Построение «правильной» версии прошлого служило гарантией существования «правильного» настоящего. Для японского государства VIII в. (напомним, что составление «Нихон сёки» было закончено в 720 г.) это означало прежде всего подтверждение легитимности правящей династии, чему и должен был послужить рассматриваемый нами памятник. Более конкретно, это означало проведение генеалогической связи между богиней солнца Аматэрасу и правящим родом. Именно прямое наследование, а не какие-нибудь достоинства этического или же еще какого-нибудь свойства, является вполне самодостаточным. В силу «объективности», бесспорности генеалогического критерия этическая оценка того или иного правителя либо вообще лишается смысла, либо не имеет определяющего значения.

Эта связь между прошлым и настоящим чрезвычайно важна для понимания механизма функционирования культуры. Прошлое не является в нем самодостаточным (в противном случае японская культура была бы лишена присущего ей динамизма[61]). В значительной степени ему приписывается инструментальная функция — верификация истинности настоящего и его корректировка. Поскольку предисловие к «Нихон сёки» не сохранилось (может быть, его и не имелось), процитируем предисловие к «Кодзики», которое в данном случае может быть признано в своих основных положениях вполне репрезентативным: «Известно Нам [т. е. государю Тэмму. — А.М.], что „Записи об императорах“ и „Записи о делах бывших“, которыми владеют многие дома, расходятся с действительностью, и в них накопилось немало лжи. Если ошибки не будут исправлены сейчас, то истина останется сокрытой навсегда. В истине — основа государства и оплот государя, а потому надлежит привести в порядок „Записи об императорах“ и исправить „Записи о делах бывших“, изгоняя ложь и утверждая истину, дабы она стала известна потомкам».

Таким образом, «правильный» исторический текст выполняет роль медиатора, соединяющего разные временные миры (прошлое-настоящее-будущее), которые персонифицируются в мире предков — мире людей — мире потомков. Получается, что письменный текст берет на себя функции, которые ранее принадлежали исключительно ритуалу, обеспечивая социальную консолидацию и «склеивание» времени.

Не случайно поэтому, что само порождение письменного текста и его реальное функционирование могут обрастать некоторым ритуальным обрамлением. Это хорошо видно на истории создания «Кодзики», когда сначала сказитель Хиэда-но Арэ заучивает текст наизусть, а затем под его диктовку он кладется на бумагу, т. е. при записи текста используется привычный для порождения (трансляции) сакрального текста канал — устный. Подобных сведений относительно «Нихон сёки» не имеется. Судя по правильности использования в памятнике литературного китайского языка (вэньянь), он с самого начала создавался как текст письменный. Однако дальнейшая история его функционирования также связана с определенными ритуальными манипуляциями. Дело в том, что, в отличие от «Кодзики», текст «Нихон сёки» предназначался для реального чтения — зафиксированы факты его публичного, т. е. ритуально-церемониального, чтения.

Несмотря на сходство целей обоих текстов, между ними есть и существенные отличия, которые объясняют — хотя бы отчасти — почему два однонаправленных памятника были созданы с таким небольшим — всего в восемь лет — хронологическим разрывом.

1. Если повествование «Кодзики» воспроизводит раннюю генеалогическую структуру, для которой характерно превалирование рода Отомо и его ответвлений, то «Нихон сёки» отражает возвышение рода Фудзивара (ответвление старинного жреческого рода Накатоми) и придает одновременно большее значение служилой знати.

2. По сравнению с «Кодзики» (3 свитка) содержание «Нихон сёки» (30 свитков) намного богаче: приводится несколько вариантов одних и тех же мифов, преданий и сообщений, деяния правителей охарактеризованы значительно подробнее, повествование доводится до 697 г. (в «Кодзики» оно обрывается правлением Суйко — 628 г.).

3. Если представить себе количественную сторону информации, сообщаемой хрониками, в виде пирамиды, то в «Кодзики» она будет иметь основанием далекое прошлое (описание последних по времени правлений представляет собой лишь генеалогическое древо правящего Дома), а в «Нихон сёки» — близкое прошлое: хронология событий последнего времени имеет явственную тенденцию к детализации и охвату более широкого круга явлений. «Чем более историческим (т. е. противоположным космологическому) становится описание, тем более строгой и регулярной становится хронология описываемого. Ее последующее торжество связано с применением как раз к наиболее десакрализованным областям»[62].

4. Будучи ориентирована сугубо на синтоистские ценности, «Кодзики» совершенно не отражает не только процесс распространения буддизма — один из основных объектов описания «Нихон сёки», но и весь процесс реформ (так называемые «реформы Тайка», начатые в середине VII в.), призванных поставить Японию в один ряд с другими — «цивилизованными» — государствами Дальнего Востока (прежде всего — с Китаем).

5. В отличие от «Нихон сёки», «Кодзики» почти полностью игнорирует этическую оценку исторического процесса — его движителем выступают сила, ловкость, хитрость и система родства.

6. «Кодзики» не является памятником государственной мысли в собственном смысле этого слова — субъект порождения текста квалифицируется там как «Двор», в то время как в «Нихон сёки» термин «Япония» (Ямато) употребляется регулярно, что было связано с ориентацией на систему терминологии (установки) китайской государственно-политической мысли.

Получается, что текст «Кодзики» слабо учитывал реалии современного общества, соотношение сил внутри правящей элиты, что, видимо, и послужило основанием для составления «Нихон сёки». Необходимо также помнить, что сама идея писаной истории пришла в Японию с материка. Поэтому и соответствие местного творчества континентальным (прежде всего, китайским) образцам должно было служить важным параметром, по которому оценивалось «качество» летописания. И, конечно же, с этой точки зрения «Нихон сёки» находится к ним намного ближе, чем «Кодзики». Об этом, в частности, свидетельствуют многочисленные скрытые цитаты из произведений китайской философско-литературной традиции.

Следует помнить, что составители «Нихон сёки» жили уже в Нара, служившей столицей Японии (резиденцией государя) с 710 по 784 г. Сам город, сработанный по подобию Танской столицы Чанъани (с некоторыми, разумеется, модификациями), служил определенным символом признания Японией китайской империи за образец, достойный подражания. И система управления, и быт правящего класса, и многое другое не могут быть поняты без того влияния, которое было оказано китайским опытом управления государством, всем строем жизни. Начало сознательного государственного строительства на «современный» манер можно отнести ко второй половине VI в. Именно тогда буддизм был воспринят в качестве одной из составных частей государственной идеологии; несколько позже была принята первая система чиновничьего ранжирования (Суйко, 11-12-5, 603 г.), претерпевшая впоследствии неоднократные модификации; провозглашен указ о всеобъемлющих реформах (кайсин-но тё:, Ко:току, 2-1-1, 646 г.) и т. д. И летописно-мифологический свод «Нихон сёки» был всего лишь одной из составляющих этого всеобъемлющего процесса.

В связи с отмеченными особенностями летописно-мифологический свод «Кодзики» не находился в реальном информационном обороте и представлял собой, по всей вероятности, забракованную культурой версию прошлого. Что до «Нихон сёки», то его «историческая» часть («эпоха императоров») заложила основы официального летописания, а мифологическая — явилась основным «работающим» вариантом письменно зафиксированного канона синтоизма.

Поэтому «Кодзики» как памятник исторической мысли стоит особняком. «Нихон сёки» же принято рассматривать в качестве первой из «шести национальных историй» (риккокуси), т. е. череды официальных хроник японского государства. К их числу относятся также: «Сёку нихонги» («Продолжение анналов Японии», 797 г.[63]); «Нихон коки» («Поздние анналы Японии», охватывает период с 792 по 833 г.); «Сёку нихон коки» («Продолжение поздних анналов Японии», 833–830); «Нихон Монтоку тэнно: дзицуроку» («Истинные записи об императоре Японии Монтоку», 850–857); «Нихон сандай дзицуроку» («Истинные записи о трех императорах Японии», 858–887).

Несмотря на то, что составители «Нихон сёки» находились под непосредственным влиянием китайской исторической традиции, существуют, однако, и важные отличия. К основным из них следует отнести следующие.

1. Неприятие идеи «мандата Неба» — основной концепции конфуцианской государственно-политической мысли.

2. Целью китайских династических хроник, составлявшихся после смены династии, было обоснование исторической целесообразности такой смены. «Нихон сёки» же была составлена как обоснование прямой линии наследования правящего рода Аматэрасу. Таким образом, имплицитно обосновывалась принципиальная невозможность смены Династии, которой приписывается атрибут вечного существования. Поэтому-то «Нихон сёки» имеет начало (рассказ о начале мира), но фактически не имеет конца — некоторого подведения итогов. Последняя фраза хроники («Находясь во дворце, государыня [Дзито:] решила отречься в пользу престолонаследника») — это просто физическая граница текста, скорее обещание продолжения, чем фиксация конца какого-то определенного периода. Наиболее важным для японской культуры в самом феномене летописания оказалось обоснование легитимности правящего рода. После того, как этот факт был в должной степени осознан обществом, потребность в ведении хроник отпала. Это, видимо, и послужило основной причиной, почему «Нихон сандай дзицуроку» оказалась последней «общегосударственной» хроникой, составленной по «императорскому» указу.

В отличие от китайских династийных хроник японская культура не уделяет практически никакого внимания личностям составителей «Нихон сёки» (как, впрочем, и составителям более поздних летописей). Да, нам известно, что, согласно указу Тэмму, работа над составлением «Нихон сёки» началась, видимо, в 681 г. (Тэмму, 10-3-16), а принц крови Тонэри завершил ее в 720 г. («Сёку нихонги», Ё:ро:, 4-5-21). Получается, что, на первый взгляд, текст «Нихон сёки» вроде бы не анонимен. Тем не менее, составители «Нихон сёки» воспринимались именно как составители, но не как авторы. Авторитет же текста, обеспечиваемый санкцией государства (правителя) был таков, что установки составителей (в отличие от китайских историков — скажем, Сыма Цяня или Бань Гу) не подлежали обсуждению и не становились для культуры объектом критического осмысления (полемики) вплоть до нового времени. В связи с этим и люди, причастные к написанию «Нихон сёки», не становились объектом хоть какого-нибудь внимания. Первым же историком (т. е. человеком, выработавшим личную систему взглядов) Японии считается Дзиэн (1155–1225)[64]. Авторитет «Нихон сёки» в японской культуре (официальной культуре) был настолько велик, что еще в 1942 г. известнейший исследователь японской истории и культуры Цуда Со:кити (1873–1961) был привлечен к судебной ответственности за публично высказанные им сомнения относительно того, до какой степени отражает «Нихон сёки» исторические реалии.

Указанные концептуальные отличия японского летописания от китайского характеризуют всю тенденцию японского летописания. Однако в «Нихон сёки» существуют и некоторые отклонения от нее — парадигмы собственного мировосприятия еще не были осознанны в своем окончательном виде. Определенную дань китайской историографической традиции, видимо, следует видеть в критике, содержащейся в своде по отношению к Бурэцу (498–506)[65], на котором прервалась прямая линия наследования от отца к сыну (престол занял потомок О:дзина, 270–310, — Кэйтай, 507–531). И хотя смены династии не произошло, «Нихон сёки» восхваляет (в соответствии с китайской дорической традицией) основателя этой линии наследования — Нинтоку (313–399) и порицает Бурэцу, в чем исследователи видят определенное влияние концепции «мандата Неба»: происходит оправдание отклонения от прямой линии наследования[66].

Идейное отличие «Нихон сёки» от традиции китайского летописания находит соответствие и в методах составления хроник. Тщательно отработанная китайская система летописания включала в себя три основных этапа: подневные записи (цицзюйшу, придворные историографы фиксировали любые поступки и высказывания императора); хроника отдельного правления (кит. шилу; яп. дзицуроку); династийная хроника (кит. гоши, яп. кокуси). «Нихон сёки» представляет собой — с определенными оговорками — аналог третьего типа историографии. Что касается первых двух, то они были по существу проигнорированы. Может показаться, что это было вызвано отсутствием необходимых подготовительных материалов, аналогичных тем, которые были выработаны в Китае. Однако, как показывает последующее развитие традиции летописания, это не совсем так. Даже создав высокоорганизованный государственный аппарат, японский двор никогда не имел придворных историографов первого типа. По каким-то не совсем понятным причинам историческая мысль Японии отвергла традицию составления цицзюйшу. Что касается шилу, то только две последние хроники («Нихон монтоку тэнно: дзицуроку» и «Нихон сандай дзицуроку») в определенной мере воспроизводят этот летописный тип. Чрезвычайно показательно, что они оказались последними в череде летописей, создававшихся по государеву повелению. И дело, вероятно, не только в определенном упадке самой идеи государственности, но и в том, что данный тип исторического сознания оказался не востребованным: легитимность правящей династии была к этому времени в Достаточной степени обоснована и не подвергалась сколько-нибудь серьезному сомнению, а все остальные «исторические» вопросы не обладали должной степенью актуальности[67].

Как и в любой другой культуре, обращение к истории служило для японцев средством национально-государственной идентификации. Каждое событие прошлого в силу его принципиальной уникальности и неповторимости «работает» именно в этом направлении. Поэтому время составления мифологическо-исторических сводов совершенно не случайно совпадает с фактическим переименованием страны. Если до VIII в. японцы называли свою страну «Ямато» (видимо, название племени, на основе которого и сформировалась ранняя государственность, или же топоним в Центральной Японии), то в 702 г. мы впервые встречаемся с топонимом «Япония» («Нихон» или же «Ниппон», что буквально означает «Присолнечная [страна]»). Именно так назвал свою страну Авата-но Махито, отправленный послом в Танский Китай. Танская хроника отмечает: «Япония — другое название Ямато. Эта страна находится там, где восходит солнце, и потому ей дали название Япония»[68].

Думается, что для переименования страны существовало несколько оснований. Во-первых, двор Ямато желал подчеркнуть, что отныне, вместе с проводившимися широкомасштабными реформами, Китай имеет дело с обновленной страной, жизнь в которой устроена на цивилизованный манер (только что, в 701 г., был введен в действие законодательный свод «Тайхо: рицурё:», моделью для которого послужило китайское законодательство). Во-вторых, само новое название — «Присолнечная» (т. е. лежащая на востоке) использовало сложившуюся на Дальнем Востоке систему географических координат (самоназвание Китая — это «Срединная страна»; континентальные государства — Китай и страны Корейского полуострова — традиционно воспринимались в Японии, как «лежащие за Западным морем»; в «Нихон сёки» и других раннеписьменных памятниках зафиксировано несколько случаев, когда понятие «Ямато» передается иероглифом «восток»). Таким образом, в акте переименования содержался как «интернационализирующий» элемент, так и четкое указание на место Японии в этой системе координат. В-третьих, процесс упрочения позиций правящего рода привел к повышению статуса его прародительницы — богини Солнца Аматэрасу («светящая с неба» или «освещающая небо»), в связи с чем вся солярная семантика приобретала особое значение. Достаточно отметить, что престолонаследник именовался «сыном Солнца, сияющего высоко», а сам акт восхождения на престол описывался как «наследование небесному Солнцу». Смерть же государя воспринималась как утеря солнечного света.

Солярная семантика имела для Японии огромное культуроформирующее значение: весь мифологический комплекс, связанный с Аматэрасу (см. в особенности эпизод ее сокрытия в небесном гроте), говорит в пользу этого заключения. Этот комплекс был актуализирован и в историческом (квазиисторическом) повествовании как «Кодзики», так и «Нихон сёки»[69].

Ни в буддизме, ни в китайской религиозно-философской традиции восток не имеет такого значения, какое он приобрел в Японии. Как свидетельствует приведенный в примечании рассказ, для японской традиции характерно понимание восточно-солнечного направления как несчастливого, сулящего поражение, если быть обращенным к нему лицом. Вполне возможно, что это была одна из причин, по которой правители Японии пожелали заложить эту магическую «мину» под Китай и Корею. Провокационный характер нового названия страны явствует и из записи китайской хроники «Суй-шу», в которой сообщается, в какое негодование пришел китайский император при получении послания, в котором говорилось: «Сын Неба страны, где восходит солнце, обращается с посланием к Сыну Неба страны, где солнце заходит»[70].

Переименование страны маркирует собой чрезвычайно важный для истории японской культуры момент: начиная приблизительно со второй половины VII в. происходит постепенное переосмысление отношения правящей японской элиты к материку. После ряда поражений японских экспедиционных войск на Корейском полуострове, где они пытались защитить интересы Пэкче в борьбе этого государства с объединенными силами Силла и Танского Китая, Япония поневоле отказывается от проведения активной внешней политики и обращает основные усилия на переустройство внутренней жизни. От моря начинают ждать неприятностей, усиливается охрана южных границ, строятся крепости — ввиду опасений перед возможным вторжением на Архипелаг войск Силла и Китая: вместе с гибелью Пэкче (663 г.) и Когурё (668 г.) военные амбиции Силла и Танского Китая значительно возросли. Создается впечатление, что именно в это время в Японии теряется комплекс «державности» (самоутверждения в международных делах за счет силового доминирования) и делается выбор в пользу интенсивного пути развития за счет внутренних ресурсов, что сопровождается постепенным нарастанием общей интровертности культуры. И хотя расширение территории японского государства продолжалось на Хонсю вплоть до X в. в северо-восточном направлении, водное пространство, отделяющее Хонсю от Хоккайдо, преодолено фактически не было. Более того, север Хонсю, населенный племенами эмиси, входил в состав государства скорее номинально (даннические отношения).

Для постепенного нарастания интровертности существовали серьезные предпосылки общего характера, коренящиеся в способах хозяйственной адаптации населения Центральной и Южной Японии к вмещающему ландшафту и климатическим условиям. К важнейшим из них следует отнести следующие.

1. Принятая этим обществом трудозатратная, но очень эффективная культура заливного рисосеяния, приводящая к большой степени оседлости.

2. Отсутствие полноформатного скотоводства (всегда провоцирующего выбросы населения во «внешнее» пространство) ввиду ограниченности подлежащей активному хозяйственному освоению сухопутной территории, малой нужде в органических удобрениях (заливное рисосеяние их не требует) и обеспеченности животным белком за счет чрезвычайно богатых рыбных запасов.

3. В связи с двумя вышеуказанными факторами происходит обращение прежде всего к интенсивным факторам развития — освоению, культивированию, структуризации главным образом ближнего пространства[71].

Отказавшись от решения военно-политических задач на Корейском полуострове, японское государство, однако, еще не утеряло в этот момент интереса к культурному взаимодействию с материком. Тем не менее, приоритеты были резко изменены. Если раньше наибольший интерес вызывали государства Корейского полуострова (в особенности Пэкче именно через эту страну поступал в Японию основной объем культуросодержащей информации с материка), то теперь взоры японцев были обращены непосредственно к Китаю. Успев отправить четыре миссии к Суйскому двору, Япония продолжала посылать посольства в Китай Танский: с 630 до 838 г. (время последней миссии) со средней периодичностью в 14 лет. Первые посольства к Танскому двору состояли из одного или двух кораблей (на каждом — от 120 до 160 человек). В VIII веке отправлялось уже обычно четыре корабля. Наиболее многочисленное посольство датируется 838 г. — более 600 человек.

Обычно в состав посольств входили собственно дипломаты, специалисты (врачи, астрологи, фармацевты, ремесленники), знатоки китайской письменной традиции и монахи, экипаж кораблей — до 40 процентов общей численности миссии — конструктивное несовершенство судов компенсировалось мускульно-весельной силой. Помимо выполнения политическо-этикетных задач, посольства являлись поставщиками разнообразной письменной информации — на приобретение книг выделялись специальные ассигнования. Не слишком большое количество посещавших Китай (в среднем за год число путешественников — по официальным каналам — можно оценить в 30–40 человек) позволяет предположить, что, помимо переселенцев с материка (беженцы из завоеванных Силла Пэкче и Когурё), основным средством приобретения необходимой информации и навыков были книги, которые, после возвращения на родину, изучались, переписывались и распространялись. Обмен между Японией и материком осуществлялся прежде всего в информационной, а не товарной сфере. Как и в более поздние времена, японцев значительно больше интересовали идеи, know-how, а не готовые к употреблению продукты. Несмотря на то, что японцы (как на уровне посольств, так и по количеству посылаемых для обучения в Китай студентов) драматически уступают в интенсивности контактов с Китаем Силла, знакомство японцев со всеми проявлениями китайской жизни отнюдь нельзя признать в чем-то уступающим знаниям силланцев. При этом исторически почти полное отсутствие у Китая интереса к Японии давало возможность избирательного отношения к получаемой информации и интерпретирования ее с точки зрения сложившихся условий и менталитета. Именно с этой точки зрения и следует рассматривать проблему составления «Нихон сёки» — желая походить на Китай, не в меньшей степени японцы стремились и к самоидентификации. И в этом смысле «Нихон сёки» как бы подводит итог широкомасштабным реформам, проведение которых отражено и в мифологическо-летописном своде. Его составители как бы говорят читателю: мы стали цивилизованными, но все-таки на свой лад. И наша история — тому порукой.

Вряд ли подлежит сомнению, что японцы имели достаточно полный доступ к китайской историографической традиции (обеспечивался посольствами, посылкой студентов, монахов, потоком переселенцев — согласно генеалогическим спискам начала IX в. «Синсэн сёдзироку», около трети высшей элиты японского общества были недавними выходцами с материка). В донесении 769 г., направленном ко Двору из Дадзайфу (Управление делами Кюсю) сообщалось, что там имеются экземпляры «Пятикнижия», однако отсутствуют хорошие копии «Исторических записок» Сыма Цяня, а также «Хань-шу» и «Хоухань-шу» («История Хань» и «История поздней Хань»), что создает неудобства для студентов школы чиновников. В связи с этим обращением испрашиваемые сочинения (а также некоторые другие) были незамедлительно высланы, что свидетельствует о налаженной работе по переписке этих произведений китайской исторической мысли. В реестре книг, ввезенных в Японию к IX в., содержится более 200 названии (4200 свитков) книг по истории. Однако давление местной традиции, стадиальное состояние общества и умов, безусловно, предъявляли свои требования.

Начиная с «Исторических записок» структура китайских династических хроник выглядела следующим образом: 1. «Основные записи» (изложение главных исторических событий); 2. «Трактаты» (сведения о законах, церемониях, пище, чеканке монеты и др., т. е. о различных сферах жизнедеятельности государства и общества); 3. «История домов» (данные по генеалогии); 4. «Жизнеописания» (биографии выдающихся деятелей); 5. «Хронологические таблицы» (систематизация хронологии).

Тщательный текстологический анализ «Нихон сёки» показывает, что наибольшее непосредственное влияние на составителей памятника оказали династийные хроники, отражающие реалии ханьского времени (видимо, сказалась определенная стадиальная близость государства эпохи Хань и Японии VII–VIII вв.). Однако в «Нихон сёки» абсолютно господствует погодный принцип изложения — отсутствуют такие обязательные после Сыма Цяня разделы династийных хроник, как «Трактаты» и «Жизнеописания». Фактически подход составителей «Нихон сёки» (как и более поздних японских хроник) сочетает в себе китайскую традицию погодной летописи, так и те разделы (за исключением, пожалуй, «Хронологических таблиц»), на которые разбил свое повествование Сыма Цянь, но в Японии соответствующие сведения были вплетены в ткань погодного повествования. Это свидетельствует прежде всего о том, что любой принцип организации информации, кроме хронологического, был в это время японцам чужд или же интеллектуально недоступен (единственное исключение — «предварительные записи» «Нихон сёки», предшествующие каждому правлению, где, по преимуществу, излагаются генеалогические сведения, касающиеся правителя, и обстоятельства его восхождения на трон). В сущности, здесь очень много от мифологии, от повествовательного творчества вообще — с его устной передачей традиции, где главным элементом, цементирующим повествование, является последовательность некоторых действий его героев. Способность же к тематической организации исторического материала была продемонстрирована японцами много позднее. Видимо, подобно эмбриону, человеческое общество и сознание не в состоянии «перепрыгнуть» через этап — оно должно пройти «нормальный» путь развития, хотя, под воздействием внешних влияний и обстоятельств, он и может быть несколько короче.

В сущности, время составления «Нихон сёки» с точки зрения общей направленности мысли можно определить как время господства исторического сознания. Практически все имеющиеся в нашем распоряжении нарративные тексты следует квалифицировать как исторические, т. е. такие, где хронологическая последовательность является основным структуроформирующим принципом. Всякий объект описания рассматривался во временном аспекте, а те явления, которые в историческом свете отразить было невозможно, не становились, как правило, объектом изображения. Общий мыслительный уровень культуры Японии был таков, что основным средством самоидентификации любой группы (в том числе и государства) и движения являлась именно история, а основу языка описания составляла хронология (мы имеем в виду, разумеется, только письменные формы культуры). Весьма показательно, что даже чрезвычайно высокоразвитая религиозно-философская традиция буддизма начинает продуцировать тексты философского содержания по существу только через два с лишним века после его проникновения в Японию (Сайтё: и Ку:кай[72]). И даже идея кармы имеет поначалу возможность текстового воплощения только обретя историческую форму («Нихон рё:ики»[73]). Не случайно поэтому, что и практически все подготовительные материалы, использовавшиеся составителями «Нихон сёки», также являются по своей сути историческими.

В настоящее время исследователями выделяется по меньшей мере семь типов источников, которые послужили основой (подготовительными материалами) для составления «Нихон сёки». 1. Предания правящего Дома (мифы, имена правителей, генеалогия, важнейшие события правлений). 2. Аналогичные сведения, касающиеся других влиятельных родов. 3. Местные предания. 4. Погодные записи правящего дома, которые, вероятно, стали вестись начиная с правления Суйко. 5. Личные записи придворных, касающиеся тех или иных событий. 6. Храмовые буддийские хроники. 7. Корейские и китайские источники[74].

1. Не подлежит сомнению, что составители «Нихон сёки» имели доступ к каким-то материалам исторического свойства. Не совсем понятно, какова была физическая форма существования этих материалов. Сам текст свода содержит несколько указаний на то, что и до составления «Нихон сёки» история Японии (правящего рода) была уже зафиксирована в письменной форме. Так, в записи Киммэй, 2-3-0 (541 г.), поясняющей причины записи нескольких версий относительно потомков Киммэй, говорится: «В „Основных государевых записях“ [„Тэйо: хонги“] встречается много старых иероглифов, составители часто изменяли их. Впоследствии люди, учившиеся читать их, [тоже] сознательно их изменяли. При многократном переписывании [тоже] возникали ошибки. Стало непонятно, что было раньше, а что — позже; кто был старше, а кто — младше. Теперь же старое отделено от нового, истина — восстановлена. Там же, где познать [истину] было невозможно, следовали одному [источнику], а другую [версию] записывали в примечаниях. Так же поступали и в других случаях».

Существует прочно укоренившееся мнение, что «Тэйо: хонги» в «Нихон сёки» соответствует «Записям об императорах» («Тэйги») в предисловии Оно-но Ясумаро к «Кодзики», в котором также утверждается, что в прежних записях содержится множество ошибок и искажений[75].

В «Предисловии» к «Кодзики» встречаются также термины «Записи о делах бывших» (или же «Исконные сказания» — «Хондзи») и «Старые сказания прежних правлений» («Сэндай кю:дзи»), которые, возможно, соответствуют тому, что в «Нихон сёки» названо как «Записи государей и деяний древности» (Тэмму, 10-3-17, 681 г.) — истолковываются как записи мифов и истории правлений ранних государей. В указе Тэмму содержится также состав участников «редакционного совета», которому и предстояло произвести запись этих сведений, которые раньше, по всей вероятности, передавались в устной традиции.

Кроме того, «Нихон сёки» сообщает о том, что престолонаследник Сё:току-тайси вместе с Сога-но Умако составил (Суйко, 28, в этом году, 621 г.) «Записи государей» («Тэнно:ки»), «Записи страны» («Куницуфуми» или «Кокубун»), а также историю основных родов, которые впоследствии были якобы сожжены Сога-но Эмиси — за исключением «Записей страны» (Ко:гёку, 4-6-13, 645 г.).

Нам, однако, представляется, что данные о существовании записей такого рода следует воспринимать с известной долей осторожности: общий модус японской культуры был таков, что существование любого явления (в данном случае «Нихон сёки») могло быть признано обоснованным лишь в случае включения его в некоторую последовательность, в связи с чем и происходят постоянные попытки удревления того или иного института. Показательно, что первые законодательные своды, о которых упоминает «Нихон сёки» («Омирё:» и «Киёмиха-рарё:») также не сохранились.

2. Кроме преданий («истории») правящего рода, безусловно существовали и передававшиеся в устной традиции аналогичные сведения, касающиеся других влиятельных родов (именно их совокупность и образовывала то, что понималось в то время под «государством»). Так, в указе Дзито: (Дзито:, 5-8-13, 691 г.) содержится указание 18 родам предоставить записи о могилах предков (видимо, имеются в виду генеалогические данные). Сама многовариантность повествования мифологической части «Нихон сёки» свидетельствует о том, что при составлении свода использованы данные, хранителями которых были разные роды. Свидетельства бытования подобных «родовых историй» отмечены и в более позднее время. Мы имеем в виду хотя бы «Когосю:и» (807 г., род Имибэ) и «Такахасиудзи-буми» (конец VIII в., род Такахаси), в которых, посредством обращения к таким родовым историям, обосновывается необходимость исправления существующих социальных «несправедливостей»[76].

3. Раннее государство пытается «инвентаризовать» все пространство и время, которое оно считает принадлежащим себе. Параллельно с созданием мифологическо-летописных сводов, основным объектом описания которых были правители и их непосредственное окружение, происходит работа и по сбору данных, относящихся к периферии. В 713 г. издается указ о составлении «Фудоки» — «Описаний земель и обычаев»[77]. Достоверно известно, что только описание провинций Харима и Хитати были представлены до составления «Нихон сёки» — в 715 г. Отсутствие текстуальных совпадений между сохранившимися текстами «Фудоки» и «Нихон сёки» не позволяет говорить о том, что «Фудоки» непосредственным образом использовались составителями «Нихон сёки». Тем не менее, содержащиеся в «Нихон сёки» сведения (не слишком, правда, многочисленные) относительно периферии (под которой понималась вся территория, не входящая в район «Внутренних провинций» — Кинай, непосредственно примыкающий к региону расположения дворцов правителей) позволяют предположить, что какие-то данные, аналогичные содержащимся в «Фудоки», в руках составителей все-таки имелись. Однако, следует отметить, что истории «центра» и «периферии» имели объектом описания разное время и разное пространство, которые совпадали лишь частично. Можно говорить о том, что они различались, но утверждение о разной интерпретации одних и тех же явлений вряд ли имеет смысл. Подобные противоречия могут возникать в зоне активного контакта носителей разных традиций при условии, что они изображают один и тот же мир. Насколько можно судить по имеющимся данным, мир Центра и мир Периферии имели все-таки не слишком много точек для соприкосновения. Составителей «Нихон сёки» («Центр») интересовала прежде всего история группы племен (родов), создавших государство Ямато. Эти роды были носителями земледельческого уклада (прежде всего — заливного рисосеяния) и представители других укладов и племен попадали в поле их зрения лишь в весьма ограниченной степени, хотя, разумеется, в это время еще нельзя говорить о тотальной закрытости общества и ограниченности его мировидения, которые наблюдаются в период Хэйан (IX–XII вв.).

4. Начиная с правления Суйко (592–628) записи «Нихон сёки» приобретают намного большую регулярность и детализацию. Ее ставленник наследный принц Сё:току-тайси — известен как активный сторонник распространения буддизма и человек письменной культуры. Улучшившаяся «технология» летописания находит свое выражение и в более точных датировках, не расходящихся в столь драматической степени (что характерно для более раннего периода) с данными корейских и китайских источников.

5. К данному классу подготовительных материалов относятся: записи Ики-но Пакатоко (Хакотоко, см. правление Саймэй), который предоставил отчет о поездке в Китай в составе официальной миссии ко двору Танского императора, а также записи Ато-но Сукунэ Титоко (см. правление Тэмму) и др. Использование записей, ведшихся отдельными личностями (или же составленных ими по специальному распоряжению), свидетельствует о достаточно широком распространении письменной культуры (во всяком случае, в придворной среде).

6. В создании единого информационного поля была чрезвычайна велика роль буддизма. Общая направленность этого вероучения на прозелитскую деятельность диктовала потребность в обширном корпусе проповедников, путешествовавших по всей стране и служивших проводниками самой различной информации. Принципиальная ориентированность буддизма на письменный канон способствовала овладению монахами (по крайней мере определенной их частью) грамотой, которая давала им доступ к письменным источникам как конфессиональных, так и внеконфессиональных знании. Поэтому государство активно использовало их при конструировании государственной машины. Многие монахи становились известны благодаря своим познаниям во врачевании, астрологии и строительстве.

Заинтересованность буддизма в приобретении новых адептов находила свое выражение, в частности, в активном участии его приверженцев в строительстве транспортной инфраструктуры, без чего «прозелитский потенциал» не мог быть использован в должной мере: жизнеописания выдающихся монахов при перечислении достоинств святого не забывают отметить его вклад в строительство мостов и дорог. Широкое строительство буддийских храмов, активно поддерживаемое государством, обеспечивало высокую концентрацию населения в местах строительства. Сами храмы также являлись постоянным местом общения, обмена и аккумулирования информации. Признавая одной из основных добродетелей переписывание сутр, буддизм способствовал широкому распространению грамотности.

Если говорить более конкретно о буддийских источниках «Нихон сёки», то, по всей вероятности, основным носителем информации по буддизму для составителей «Нихон сёки» послужила храмовая хроника «Ганго:дзи гаран энги»[78] (в окончательном, известном нам виде, сложилась, вероятно, уже в VIII в. — в 747 г., но приводимые там данные свидетельствуют в пользу значительно более раннего происхождения первых версий). Повествование «Ганго:дзи гаран энги» охватывает период с середины VI в. до середины VII в. и представляет собой вполне законченный сюжет — сведения, не касающиеся истории буддийского вероучения в Японии составителей храмовой хроники не интересуют. Известно также, что в том же 747 г. были составлены хроники храмов Хо:рю:дзи и Дайандзи (сохранились в более поздних редакциях). Данные ранних версий этих храмовых хроник также могли быть использованы при составлении «Нихон сёки». Кроме того, составители «Нихон сёки» пользовались рядом эпиграфических материалов буддийского свойства (надписи на шпиле пагоды, статуях и т. д.). Интерес высших страт японского общества по отношению к буддизму во многом был обусловлен его значительной ролью в формировании официальной идеологии[79].

7. Период, описываемый в исторической части «Нихон сёки», был, вероятно, самым открытым в смысле проницаемости для иноземной культуры вплоть до второй половины XIX в. Морское пространство во время составления свода было скорее проводником культурной информации, нежели чем ее блокатором. В то же время оно служило достаточной преградой, чтобы не дать вовлечь страну в те конфликты которые постоянно вспыхивали на континенте. Вовлеченность Ямато в дела на материке (в особенности, на Корейском полуострове) была достаточно велика: Япония имела там подвластную ей территорию (Имна, яп. Мимана), а также государство, которое оно поддерживало и которое служило основным каналом приобретения информации вырабатываемой на континенте (Пэкче, яп. Кудара). Поэтому-то в тексте «Нихон сёки» так часты ссылки на летописи этой страны (тексты их не сохранились). Таких летописей было по крайней мере три: «Записи Пэкче» («Кудара-ки», цитируется в записях, относящихся к Дзингу: Ко:го:, О:дзин, Ю:ряку), «Вновь составленные [записи] Пэкче» («Кудара синсэн», Ю:ряку, Бурэцу) и «Основные записи Пэкче» («Кудара хонки», Кэйтай, Киммэй). Кроме того, эти (а также, вероятно, и другие) источники корейского происхождения используются в «Нихон сёки» и без ссылки на них. Особенно интенсивное использование корейских источников характерно для правлений Кэйтай и Киммэй — временами складывается впечатление, что мы имеем дело не с историей Японии, а с историей Кореи, что, по всей видимости, свидетельствует: 1) о тесных взаимоотношениях Ямато с государствами Корейского полуострова; 2) о непосредственном участии корейских специалистов в составлении «Нихон сёки»; 3) об отсутствии исторических материалов для этого времени собственно японского происхождения, восполняемых за счет корейских источников.

Легко обнаруживаемый в этих материалах пиетет по отношению к Японии и ее правителям наводит на мысль, что материалы корейских источников были соответствующим образом препарированы и потому могут быть использованы для реконструкций реального исторического процесса с большой долей осторожности. Высказывается также мысль, что вышеназванные материалы были составлены корейскими переселенцами уже в самой Японии[80]. Если последовать этому предположению, т. е. фактически допустить, что составители этих памятников работали, вероятно, без наличия под рукой всех необходимых материалов, то станут более понятными те явные несообразности, которые обнаруживаются при сопоставлении данных «Нихон сёки» с «Самгук саги»[81].

Кроме того, составители «Нихон сёки» использовали (правда, в гораздо меньшем объеме) и китайские хроники («Вэй-чжи», «Хань-шу», «Хоухань-шу»), приводя содержащуюся в них информацию о Китае в качестве относящейся к самой Японии (см., например, Кэндзо:, 2-10-6; Киммэй, 28-0-0). Видимо, они стремились таким образом показать изоморфность японского строя жизни китайскому, поставить их в одну «весовую категорию», а также заполнить пустоты, возникающие на хронологической шкале ввиду отсутствия или же недостатка реальной исторической информации.

Особо следует обратить внимание на использование фразеологии, содержащейся в произведениях китайской исторической, философской и литературной традиций. Так, только в знаменитом «Уложении семнадцати статей» (Суйко, 12-4-3, 604 г.) используется по крайней мере пятнадцать таких произведений[82]. Подобное «украшательское» использование китайской письменной традиции было призвано сообщить самому своду большую авторитетность.

Как показали тщательные исследования японских текстологов, составители «Нихон сёки» наиболее активно использовали 100-томный труд Оуян Сю «Ивэнь-лэйдзюй» («Изборник изящной словесности», 642 г.), представляющий собой свод литературных образцов, употреблявшихся в произведениях до-танского времени. Что касается фразеологии до эпохи «Шести династий», то еще одним литературно-фразеологическим источником является «Вэнь сюань» Сяо Туна. Поэтому всегда следует иметь в виду, что скрытое цитирование в «Нихон сёки» того или иного китайского источника отнюдь не означает, что составители были знакомы с ним непосредственно.

Из китайских переводов буддийских сутр составители «Нихон сёки» пользовались «Сутрой золотого блеска» (яп. «Конко:мё:кё:», санскр. «Suvarnaprabhasottama-sutra») — последним, наиболее полным ее переводом, выполненным Ицэин (635–713). Следы знакомства с этой сутрой обнаруживаются в свитках XV–XXI[83].

Кроме вышеназванных источников, для составления «Нихон сёки» использовались, видимо, и другие, не идентифицированные современной исторической наукой. Часть из них скрывается под вполне неопределенной формулировкой, достаточно часто встречающейся в хронике: «в одной книге говорится, что…».

Какова надежность сообщаемой «Нихон сёки» информации (в Данном случае мы имеем в виду только «историческую» часть повествования)? В самом общем виде на этот вопрос мы отвечаем так: этот памятник представляет собой модель прошлого, исторического процесса, какими они виделись из VIII в., и потому он может быть квалифицирован как сочетание отчета о событиях, имевших место в действительности, и о представлениях, какими эти события могли (должны были) быть. В связи с этим чрезвычайно актуальной представляется проблема верифицируемости событий, о которых сообщает хроника. К сожалению, подавляющее большинство исследователей предпочитают обходить этот вопрос молчанием. И это понятно, ибо критерии верификации не могут считаться выработанными и по сей день. Может быть, основным из них может считаться сопоставление не слишком многочисленных данных, перепроверяемых по корейским и китайским источникам (слабая вовлеченность Японии в мировой исторический процесс, своеобразие историко-культурной ситуации на Дальнем Востоке замкнутость Китая прежде всего на собственных проблемах — создают и в дальнейшем значительные трудности для современного историка, вынужденного по преимуществу исходить исключительно из представлений японцев о самих себе). Если оценивать согласно этому критерию ситуацию в целом, то можно сказать, что достоверность сообщений «Нихон сёки» может служить предметом для обсуждения только начиная приблизительно с середины VI в. До этого вся хронология носит полулегендарный характер и может рассматриваться по преимуществу как материал для реконструкций исторического сознания начала VIII в.

Еще одним источником верификации изложения событий «Нихон сёки» теоретически могут служить данные археологии (эпиграфики), которые, как было показано, имеют пока что тенденцию к самовозрастанию. Однако эти данные и данные «Нихон сёки» отражают по преимуществу разные стороны бытия. Данные археологии и эпиграфики описывают реалии политической истории (что, собственно говоря, и является основным объектом изображения «Нихон сёки») в минимальной степени. Налицо, таким образом, тематический разрыв в объекте изображения разных типов источников. Однако для реконструкции институциональной истории эти три типа источников вполне могут дополнять друг друга. Для воссоздания же событий политической истории мы вынуждены исходить прежде всего из внутренней структуры самого текста свода. Последуем здесь вслед за Иноуэ Мицусада, предложившему концепцию членения текста «Нихон сёки», исходя из архитектоники построения источника[84].

Этот авторитетнейший исследователь считает возможным следующим образом подразделять первую половину текста «Нихон сёки».

1. От чисто мифологического повествования (свитки I–II) до правления Дзимму (правление Дзимму, согласно логике исследователя, примыкает к мифологическому циклу) — свиток III.

2. От правления Суйдзэй до Кайка (свиток IV). В данном отрезке текста повествовательный элемент сведен к минимуму — составители хроники ограничиваются почти исключительно генеалогией и датами смерти государей. Отмечая вероятную близость этого блока фактам, Иноуэ Мицусада однако свидетельствует, что имена правителей здесь носят модернизированный характер.

3. От Судзин до Суйнин (V–VI) и (частично) правление Кэйко: (VII). Иноуэ Мицусада не приводит критериев для выделения записей об этих правителях в отдельный «блок». Похоже, что им является нарастание повествовательного элемента по сравнению с предыдущими свитками.

4. Кэйко: (частично), Сэйму, Тю:ай, Дзингу: Ко:го: (VII–IX). Критерий выделения — явно легендарный элемент в повествовании (походы Ямато Такэру против племен кумасо и эдзо; экспедиция Дзингу: Ко:го: против Силла). Ни Ямато Такэру, ни Дзингу: Ко:го: не признаются исследователем реальными историческими фигурами.

5. От О:дзин до Кэндзо: и Нинкэн (X–XV), где повествование признается «за более или менее соответствующим историческим фактам», поскольку, в отличие от четвертого блока и раньше, здесь встречается меньше сообщении легендарного характера — жизнь Двора предстает в соответствующих реальному уровню развития государственности весьма скромных масштабах.

Не обсуждая достоинства и недостатки предлагаемой концепции, отметим, что она характеризует современное состояние как японистики, так и исторической науки (в частности, текстологии) в целом, которые пока что не сумели выработать надежных критериев определения истинности сообщаемого в древних источниках в случае отсутствия сопоставительных данных. Но даже наличие таких сопоставительных Данных совсем не обязательно может служить надежным средством верификации.

Весьма показательно в этом смысле сравнение отчетов с японской и с китайской стороны относительно суйской миссии, посланной ко двору Суйко в 608 г. Согласно «Нихон сёки» (Суйко, 16-8-12), в послании императора Ян-ди Суйко именовалась «императрицей» (буквально «дочерью Неба»). Суйская хроника, однако, ничего не говорит об этом послании, зато приводит слова Суйко, якобы сказанные ей послу: «Поскольку мы являемся варварами, живущими уединенно за морем, Мы замкнуты в своих границах, не видим других людей и не ведаем, что такое приличия и справедливость»[85].

Совершенно понятно, что оба сообщения подверглись основательной редакторской обработке: Ян-ди не мог назвать Суйко императрицей, употребив те же самые иероглифы, что и для обозначения китайского императора (это противоречило бы всей традиции геополитической мысли Китая), а Суйко вряд ли характеризовала свою страну таким самоуничижительным образом. Оба источника, однако, соглашаются в том, что такая миссия была действительно послана.

Таким образом, сопоставительный анализ синхронных памятников разных традиций также имеет свои ограничения. Попытаемся поэтому предложить новое направление исследований, которое можно было бы назвать «методом макрокультурной динамики». При этом мы исходили из предположения, что культуроформы обладают значительной степенью инерционности и потому не могут изменяться слишком быстро. В случае же попытки их целенаправленного реформирования местный культурный субстрат будет активно отторгать то, что не будет соответствовать внутренней логике его бытия и саморазвития. Поэтому каждое сообщение относительно того или иного события (явления) следует рассматривать не в качестве статического (изолированного), но динамического (в диахронном ряду информации по той же проблематике). При этом необходимо не только анализировать отдельные письменные памятники, феномены культуры, но попытаться посмотреть на них в их единстве. Поскольку «Нихон сёки» представляет собой продукт государственной идеологии VIII в., то следует рассмотреть его в контексте официальной идеологии VIII в. вообще и посмотреть, как быстро и в каком направлении она трансформировалась. При этом следует учитывать, что мифологическо-летописный свод был не просто некоторой моделью прошлого, но составной частью всеобъемлющего плана по реформированию всей жизни страны, т. е. созданию определенной концепции чаемого будущего.

Японское государство VIII в. (так называемый «период Нара») в современной историографии принято называть «государством, основанном на законах» (рицурё: кокка). И для этого существуют серьезные основания. Фактически провозгласив одной из своих основных целей создание высокоцентрализованного государства (когда всякое движение жизни в любой точке страны находится под неусыпным и безоговорочным контролем из Центра), японская правящая элита обратилась к китайскому опыту государственного строительства. Начало этого процесса, как уже неоднократно подчеркивалось, можно датировать приблизительно серединой VII в., когда были провозглашены указы, нацеленные на создание государственности, отвечающей китайским представлениям (надельное землепользование, строительство постоянной столицы, повсеместное создание сети почтовых дворов и т. д.). При этом мыслилось, что основным «программным» документом станут законодательные своды («Тайхо: рицурё:», 701 г.; «Ёро: рицурё:», 757 г.), в соответствии с письменным словом которых и должна была быть выстроена вся совокупность внутригосударственных отношений. С определенными модификациями эти законодательные своды были смоделированы по китайскому образцу.

Выполнение заложенной в сводах программы по централизации страны с неизбежностью сопровождалось осуществлением крупномасштабных проектов, что потребовало колоссального напряжения сил, аккумулировавшихся с помощью внеэкономических средств принуждения (трудовая повинность). Синдром гигантомании, начало которого можно уверенно датировать «курганным периодом» (III VI вв.), не был еще изжит. На этом пути поначалу были достигнуты достаточно серьезные успехи. Так, была воздвигнута столица Нара — колоссальный по своим масштабам для этого времени город. В этом городе был выстроен громадный буддийский храм То:дайдзи (самое крупное в мире сооружение из дерева), в «золотом павильоне» которого поместили 16-ти метровую бронзовую статую Вайрочаны (самая крупная бронзовая статуя в мире). Еще одним крупным проектом было издание ксилографическим способом 1 миллиона (видимо, наиболее массовый для всего мира и своего времени тираж) дхарани, каждый экземпляр которых был вложен в глиняную модель пагоды. В каждой из провинций согласно специальному указу был построен буддийский храм. Страна покрылась сетью дорог с расположенными на них почтовыми дворами. В школах чиновников осуществлялось планомерное и достаточно массовое обучение на основе классических китайских памятников философской, государственной, исторической, литературной мысли. Сама организация чиновничества представляла собой, согласно сводам, стройную иерархическую систему, скопированную с китайских образцов. Создавались исторические хроники и стихотворные антологии на китайском языке, призванные подчеркнуть высокую степень овладения японцами континентальной культурой. В столичном быту доминировала китайская одежда…

Главным инициатором всех этих проектов было государство и казалось, что Центр достиг очень высокой степени управляемости страной. Однако весьма скоро выяснилось, что реальный уровень экономического, политического, социального и культурного состояния не соответствует ни тем образцам, которые описывались в законодательных сводах, ни более конкретным планам по их осуществлению. Поэтому «иератический автопортрет государства» (законодательные своды) достаточно быстро стал дополняться чертами, более похожими на заказчика (и одновременно исполнителя) этих законов.

Пересмотр свода стал проводиться достаточно скоро. Первый из них относится к 706 г. (касался изменений ранговых наделов; «Сёку нихонги», Кэйун, 3-2-16). В 711 г. (Вадо:, 4-7-1) хроника «Сёку нихонги» сообщает, что «только один или два закона проводятся в жизнь; полное же осуществление невозможно», довольно наивно возлагая при этом вину на нерадивых чиновников.

Достаточно хорошо прослеживаемые по источникам изменения в законотворческой и текущей политике свидетельствуют в целом о реалистичной оценке постоянно изменяющейся ситуации и об отказе от осуществления тех проектов, которые требовали чрезмерных усилий (строительство То:дайдзи оказалось одним из последних проявлений «синдрома гигантомании»). С другой стороны, причинами невозможности исполнения планов можно считать давление местных культурно-социальных условий и обстоятельств. Так, на настоящий момент следует считать доказанным, что законодательные своды, состоящие из двух основных частей (рицу — «уголовный кодекс» и рё: — «гражданский кодекс») реально «работали» только во второй своей части, т. е. рё:. Что касается рицу, то на самом деле общество продолжало жить согласно нормам обычного права — фактически «уголовный кодекс» так и не был введен в действие, что свидетельствует о его изначальной утопичности, т. е. несоответствии местным реалиям.

Дрейф государства и общества в сторону более адекватной местным условиям модели проходил по следующим основным направлениям.

1. Земельные отношения. Основной «экономической» идеей законодательных сводов была система надельного землепользования с сохранением государственной собственности на землю. Однако с течением времени все большее количество земель переходило в частные руки с правом передачи по наследству: «жалованные» (давались за особые заслуги); земли синтоистских храмов и буддийских монастырей; целинные земли (с 743 г.). Начиная с 902 г. передел земель стал осуществляться один раз в двенадцать лет (согласно сводам, время между переделами должно было составлять шесть лет). Все это привело к концентрации пахотной земли в частных руках и подрыву экономической основы «государства рицурё:» — государственной собственности на землю. На смену пришла система поместного частного землевладения — сёэн.

2. Отношения между Центром и периферией. Территориальное деление страны включало в себя около 60 провинций и 600 уездов. В отличие от Китая, чиновники из Центра присылались только на должности Управителей провинций. Что касается уездов и сел, то на должности Управителей и старост всегда назначались только представители местной знати. В период Хэйан (IX–XII вв.) вместе с развитием поместного землевладения уезды фактически превращаются в вотчины и утрачивают свое значение в качестве административной единицы. Таким образом, Центр практически не был в состоянии обеспечить контрольные функции на административном микроуровне. Поскольку основная тяжесть сбора первичных данных (податное население, налоги и т. д.) лежала именно на уездах[86], то и наши совокупные знания о состоянии государственности после Нара (вплоть, пожалуй, до сёгуната Токугава) сильно уступают по своей точности, подробности и конкретности VIII в.

3. Армия. Пришлось распроститься и с мечтами о сильной армии. В начале VIII в. одна «часть» (гундан) формировалась 3–4 уездами. Реальной внешней угрозы не существовало; неоднократные пересмотры системы в сторону облегчения рекрутского бремени привели к тому, что в 792 г. оно было практически полностью ликвидировано (за исключением провинций Муцу, Дэва и Садо). В то же самое время личные дружины поместных владельцев имеют явную тенденцию к увеличению, что приводит в перспективе к кровавым междуусобным столкновениям.

4. Статус правителя. Самые серьезные изменения произошли и в статусе самого государя («императора», «сына Неба»). Если для VIII в. характерна концепция «сильного» и деятельного правителя (самым выдающимся из них был Сё:му), то в период Хэйан складывается политическая система доминирования рода Фудзивара, когда правитель продолжает оставаться верховным синтоистским жрецом, но его властные полномочия имеют постоянную тенденцию к сокращению. При этом подтверждает свою валидность более ранняя система управления, когда один из влиятельных родов является поставщиком жен для правителя, сыновья которых становятся «императорами», но действия которых в значительной степени контролируются их дядьями по материнской линии (так называемый авункулат; в VI–VII вв. такую роль играл род Cora).

5. Геополитическое положение. После ряда поражений японской экспедиционной армии на Корейском полуострове в середине VII в. Япония отказывается от проведения активной внешней политики, ставящей своей целью вмешательство в дела на континенте. Однако в это время она еще сохраняет живой интерес по отношению к континенту. Он был обусловлен как потребностью в новой информации (приобретение технологии государственного строительства, различных умений, навыков, знаний), так и заинтересованностью в «международном» признании.

Осуществляется регулярный обмен посольствами с Китаем и Силла, который, однако, вместе с нарастанием самодостаточности и интровертности культуры был довольно быстро прекращен (838 и 779 гг. соответственно).

6. Система образования и конкурсных экзаменов. Формально в Японии была воспринята китайская идея конкурсных экзаменов на занятие чиновничьих должностей. Однако на практике заложенная в ней потенция вертикальной мобильности оказалась выхолощенной. Все исследования показывают, что для детей чиновника 6-го ранга и ниже было практически невозможно достичь 3-го ранга — минимально высокий для занятия должности при Дворе. Продвижение по служебной лестнице в намного большей мере определялось происхождением, чем служебными заслугами. В значительной степени именно по этой причине в период Хэйан государственные школы чиновников сменяет домашнее образование. Получается, таким образом, что и вся система чиновничьего ранжирования, целиком заимствованная из Китая, утеряла свой первоначальный смысл и оказалась полностью предписанной.

Еще одним фактором, способствовавшим самогерметизации аристократии, было преодоленное ею давление служилой знати, основу которой составляли переселенцы из Кореи и Китая.

7. Дорожная инфраструктура. В VIII в. была создана сеть так называемых «государственных дорог» (кандо:), которая соединяла столицу со всеми основными регионами. По сравнению с будущими временами эффективность системы сообщений не вызывает сомнений. Это явилось одним из проявлений утери Центром значительной части своих полномочий, ослабления информационного обмена с периферией и контроля над ней.

8. Буддизм. Первая половина периода Нара проходит под знаком инкорпорирования буддизма в систему официальной идеологии. Однако с течением времени стало понятно, что только синтоизм с его системой сакральных генеалогий, уходящих своими корнями в мифологию, способен гарантировать традиционной аристократии уже занимаемое ею положение, зафиксировав социальную иммобильность. В связи с этим государственная поддержка буддизма становится намного слабее, происходит повторная актуализация всего синтоистского мифологическо-ритуального комплекса. Именно в это время (начало IX в.) происходит окончательное оформление синтоистского пантеона, что способствовало созданию абсолютно закрытых для посторонних элементов властных структур.

9. Пространство. В начале VIII в. японское государство и культура стремятся к расширению границ. Это находит свое выражение и в попытках продвижения на север Хонсю, и в сельскохозяйственном освоении новых земель, и в модусе описания пространства в письменных источниках (широкое употребление топонимов, локализуемых в различных частях страны, описание перемещения в пространстве тех или иных лиц).

В период Хэйан после отмены военной экспедиции на север в 805 г. планы по интеграции этого региона явно отходят на второй план, колонизации не проводится, отношения с обитателями этих мест — племенами эмиси — ограничиваются в основном принесением теми дани ко Двору. Исторические источники описывают по преимуществу пространство столицы и Двора, литературные — ограничивают свое видение тем пространством, которое физически доступно взгляду. Путешествия (во всяком случае как объект изображения) сходят на нет, активное развитие получает моделирование природы, приближаемой к дому (садово-парковое искусство).

10. Время. Государство рицурё: начиналось с письменного оформления Удовлетворявшей его концепции прошлого, имеющей своим формальным прототипом китайское летописание. Однако после того, как осознание Непререкаемой легитимности правящего рода прочно входит основным элементом в модель государственного устройства, потребность в ведении хроник отпадает. Вместо составлявшихся по указу правителя хроник те же указы предписывают теперь составление японоязычных антологий, акцентирующих идею циклического времени годового цикла[87].

11. Язык. Поскольку язык сам по себе является мощнейшим носителем вмонтированных в него культурных смыслов, то использование того или иного языка (или же соотношение нескольких) во многом определяет не только облик общества, но и его внутренние смыслы. Если VIII в. можно признать за время почти безраздельного господствования китайского письменного языка, то впоследствии его коммуникативные (а значит, и смыслопорождающие) функции имеют тенденцию к сокращению. Знаковым проявлением ее следует признать появление (возрождение) новых классов текстов в прозе и поэзии (японоязычные поэтические антологии, прозаические жанры, функционировавшие на японском языке), полностью игнорирующих «государственную» тематику в ее китайском понимании. Подобная же японизация общего строя жизни видна и в других областях культуры, доступных нашему видению (живопись, скульптура, архитектура, костюм и т. д.).

Вышеприведенные данные и аргументация показывают, что японское государство периода Нара (со всеми его атрибутами, включая летописание и законодательство) было в значительной степени конструктом волевой деятельности определенного и ограниченного круга лиц, а не следствием естественной эволюции. В связи с этим оболочка этого государства и его «чрево» отличались разительным образом. И если внешние проявления имели все признаки высокоцентрализованного государства современного (т. е. «китайского» типа), то реальные процессы адаптации и «переваривания» новых для общества идей, установлений и институтов привели совсем не к тем результатам, на которые рассчитывали творцы законодательных сводов в VIII в. и их коллеги-историки (задачей последних было, в частности, подвести аудиторию к осознанию «естественности» ввода в действие законодательных сводов). Они жили во времена максимальной информационной открытости страны и хотели построить империю, напоминающую по своей мощи, размаху и централизации Китай. В результате же их не слишком далекие потомки оказались в стране, где периферия вела жизнь от Центра вполне независимую, где власть «императора» была скорее номинальной, где вместо чаемой экстравертной культуры сформировалась в высшей степени интровертная, где большинство начинаний VIII в. приобрело не вполне узнаваемый вид. Начиная с этого времени «утопичность» как форма государственного сознания в значительной степени утрачивает свое значение.

Получается, таким образом, что проблема верифицируемости текста «Нихон сёки» (т. е. соответствия его историческим, политическим, социальным, культурным и иным реалиям), проблема, которая не находит удовлетворительного разрешения на основе синхронного анализа, может быть переведена в другую плоскость — соотнесения интенций правящей элиты и их воплощения — не на уровне непосредственного исполнения, а на уровне «ближней» исторической перспективы. Нам представляется, что такой подход (вкупе, разумеется, с традиционными методами анализа) обладает весьма значительной объяснительной силой.

Реальное состояние науки диктует и те проблемы, которая она ставит (а вернее, может поставить) перед собой. Мы попытались (по необходимости кратко) реконструировать тот культурно-исторический контекст, который сделал возможным появление мифологическо-летописного свода «Нихон сёки», а также показать, что реальное развитие страны вынуждает смотреть на этот текст как на продукт определенного типа сознания, многие установки которого определяются не всегда осознаваемым намерением выдавать желаемое за действительное.