Новая песнь Господу

Новая песнь Господу

Кардинал Йозеф Ратцингер

АВТОРСКОЕ ПРЕДИСЛОВИЕ К РУССКОМУ ИЗДАНИЮ

За тридцать с лишним лет, прошедших со Второго Ватиканского Собора, произошли удивительные изменения богословского мышления. Сам Собор был отмечен Бого- и Христоцентризмом: Конституция «О Богослужении» подчеркивает Божественную тайну литургии; Конституция «О Церкви» видит Церковь как проникнутую светом Христовым; Конституция «О Божественном Откровении» подчеркивает первенство Слова Божия, которому Церковь в служении подчинена, и Пастырская конституция «Радость и надежда» излагает христианскую антропологию Личности Христа.

Поэтому еще удивительнее, что вскоре после Собора возникло обширное течение прагматического мышления, которое стремилось обратиться к совсем конкретной «Реальности», понимая под ней только нечто ощутимое, и прежде всего — политические и экономические вопросы. Перед лицом нелегких проблем бедности и несправедливости в мире вопросы о Боге казались вторичными, слишком мало реальными; хотелось их, так сказать, отложить на более спокойные времена, а пока привести мир в порядок.

Разрушение коммунистической системы в Европе неожиданно снова сделало очевидным, что без Бога ничего невозможно привести в порядок и что понятие «Реальности», которое Бога не включает, забывает об основе всякой действительности и потому обречено на провал.

Итак, темы Бога и Христа вернулись вновь, и одновременно стало очевидно, что литургия значит что угодно, только не благочестивую игру. Это — конкретное место встречи Бога с человеком, вступление Бога в нашу историю, в нашу повседневную жизнь. Поэтому правильная литургия — это не вопрос отдельных специалистов, но задача, касающаяся нас всех.

Из этих размышлений родились работы, которые я объединил в книге под названием «Новая песнь Господу». Цель всех этих статей — вести к встрече со Христом и вновь открыть литургию как место Его Присутствия. Только так можно правильно понять и Церковь, поскольку в литургии Христос просвещает ее и литургия является вратами к Его Присутствию. Кто знает Церковь только из дискуссий или книг, тот не знает ее. Там, где она дарит нам Слово Прощения, где дает нам Хлеб Жизни, где объясняет нам Священное Писание и преобразовывает его в молитву, там она нас объединяет, ведет к Новому Иерусалиму, к новому миру.

Я рад, что эта книга может быть сейчас опубликована в России — в стране, которая через великие иконы открыла нам особенный взгляд на Христа и своих святых; в стране, в которой через любовь к литургии всегда сохранялась вера, несмотря на все исторические потрясения.

Благодарю переводчика за его усилия и надеюсь, что он сможет сделать этот текст доступным, а значит, способным вести читателей ко Христу и тем делать мир немного светлее.

Рим, в праздик святых- Кирилла и Мефодия 200

I. ИИСУС ХРИСТОС СЕГОДНЯ

1. Предпосылка и цель этого текста

Этот текст был написан в 1989 году для заключительной конференции летнего курса Университета Комплутенсе, в Эскориале, недалеко от Мадрида. Преподаватели различных богословских дисциплин из разных стран, принадлежащие к разным конфессиям, в течение недели имели возможность представить слушателям весь масштаб современных богословских дебатов вокруг фигуры Христа. В заключение я должен был сделать своего рода синтез сегодняшней христологиии.

Конечно, я знал, что за выделенное мне время смогу упомянуть лишь какие-то черты, указать некоторые направления. Но по каким критериям я должен был делать выбор? Поскольку тема моего доклада содержала содержало ключевое слово «сегодня», то мне показалось, что не следует его понимать только в одном, слишком узком смысле. Христос прежде всего — фигура историческая; в этом смысле у Него есть «вчера», о котором мы не можем забывать: я не мог умолчать о постоянном значении исторического аспекта, которого на конференциях часто касались. Но Христос воскрес; поэтому Он не остался в этом «вчера»: мы встречаемся с Ним сегодня. Даже неверующий не может отрицать, что Христос присутствует сегодня и, что если бы это было не так, то мы не интересовались бы и Его «вчера». Нужно добавить, что вся Весть Христа была направлена на то, чтобы привести людей к «Царству Божию», то есть превзойти временные барьеры. Во вступительной части своего доклада я говорил, кажется, об этих аспектах веры во Христа, как и о некоторых главных образах Христа, обретавших форму в ходе истории.

Но какие черты Христа следовало выделить и подчеркнуть в основной части? И здесь слово «сегодня» давало мне ключ к тому, какой метод выбрать. В то время, когда я составлял этот текст, большая волна богословия освобождения была уже, правда, на спаде, но именно тогда, когда поверхностная актуальность теряет силу, лучше понимаешь, какие образы и идеи переживают политическую конъюнктуру. Прежде всего, это идея Христа-Освободителя, вождя нового Исхода, ведущего свой народ из рабства к свободе. Кроме того, это «выбор в пользу бедных»: бедность Самого Христа означает выбор Бога в пользу бедных. И, наконец, крик о жизни, звучащий в мире насилия, страдания и смерти, крик, обращенный к Тому, Кто может дать ее «в избытке». Мне казалось, что эти три тесно связанных между собой элемента выражают суть нового опыта Христа в нашем сегодня и что наша конференция о Христе должна обратиться к этим трем образам надежды на спасение как практически к трем составляющим современного осмысления Христа.

Но если правда то, что образ Христа «сегодняшнего» должен соотноситься с реальным, «историческим» Иисусом, я должен был задать себе вопрос о связи этих трех образов с библейской фигурой Иисуса. Не было и речи о том, чтобы вдаваться в глубокий научный анализ. Нужно было найти перспективу, которая непосредственно открывала бы связь между вчера и сегодня и которая — при необходимости — указывала бы также, какие поправки свидетельство Писания могло бы внести в наше современное восприятие. Когда я искал эту перспективу, мое внимание привлекла трилогия названий из Евангелия от Иоанна, которая удивительным образом приближается к современной триаде, при этом не совпадая с ней. В Евангелии Иоанна Иисус говорит о Себе как о пути, истине и жизни (14, 6). Легче всего было установить соответствие в том, что касается «жизни». Достаточно спросить себя, как наше нынешнее стремление к жизни связано с тем пониманием ее, которое возвещает Иоанн. Какую жизнь он обещает? Как эта жизнь может достичь нас?

Не слишком трудно было открыть и второе соответствие: путь и Исход не чужды друг другу; Исход есть путь, ведущий от рабства к свободе; именно об этом говорят пять книг Моисеевых, и это является постоянным размышлением всего Ветхого Завета В иоанновом понимании пути есть и многое другое, кроме Исхода, но эта центральная библейская идея, без сомнения, там присутствует. Когда Иисус называет Себя Путем, это утверждение уже содержит в себе некое «богословие освобождения»; Он предстает как истинный Моисей, Который больше, чем Моисей Ветхого Завета: Он не только Тот, Кто ведет нас по пути, указанному Богом, но Он Сам и есть этот путь. Таким образом, углубление этой темы пути приводит нас к новозаветному ядру богословия освобождения, помогая нам различить в нем то, что имеет ценность, от того, что ее не имеет, и тем самым ответить на ключевой вопрос нашего времени (и всех людей).

Я в своем изложении мог, конечно, лишь обрисовать то, что мне казалось (и кажется) важным, а именно то, что проблема Христа-Освободителя — это, прежде всего, проблема, типичная для сегодняшнего дня. Такая постановка вопроса проводит связь между исторической фигурой Иисуса и нашим сегодня, она включает в себя соответствие нашего нынешнего опыта человеческого существования тому, что говорит Библия. Но сама Библия — когда речь идет, в частности, об этой теме — характеризуется связью между Ветхим и Новым Заветами, то есть между двумя этапами Богочеловеческой истории свободы. Главная ошибка богословия освобождения — самых известных его трудов — в том, что они прочитали эту историю наоборот. То есть вместо того, чтобы идти вперед в истории освобождения, как ее дает Библия, в том же направлении — от Моисея к Христу и от Христа к Царствию Божию, — они пошли в обратном направлении. Они не Моисея поставили в ход движения, ведущего ко Христу, а перевернули ход истории, подчинив Христа политическим критериям. Но, делая так, они заблуждались и относительно Моисея, оставив без внимания ту динамику, в которую он вовлекся и которая вела его вперед. По поводу Исхода можно ошибиться, если забыть Ветхий Завет, но можно ошибиться и не признавая новизны Нового Завета. В этой работе я стремился полностью утвердить значение Ветхого Завета, понимая его при этом как путь к Новому Завету, и дать понять как раз то новое измерение Исхода, свободы и освобождения, которое вошло в мир через Христа.

Но даже при том, что установить внутреннюю связь между темами пути и освобождения было несложно и что тема жизни в любом случае находится в центре любой современной проблематики, казалось тем более невозможным найти смысловую связь между темами истины и бедности. То есть казалось невозможным — и как раз в самом центральном пункте — установить соответствие между трилогиями «путь— истина — жизнь» и «свобода — бедность — жизнь».

Чем больше я над этим размышлял, тем больше мне казалось, что именно там и находится место глубинной связи и что тема бедности открывает новую перспективу теме истины. Действительно, тема истины дискредитировала себя в ходе истории своей связью с властью. Христос как раз реабилитировал истину для людей, утверждая ее в мире, лишенном всякой власти, в бедности одного лишь Своего Благовествования. В третьей части своей работы я попытался прояснить это вначале неявное соответствие, заявившее о себе впоследствии тем более очевидным образом.

Я хотел бы еще упомянуть — да простит мне читатель — о двух конкретных высказываниях моей работы, которые мне особенно дороги. Прежде всего, это тема следования за Христом как перевод тематики Исхода в праксис прожитой жизни, где Исход становится доступным и необходимым для каждого. Тема следования страдает от одной христологической и антропологической ошибки, которая все больше и больше распространяется: согласно почти всеобщему мнению, мы можем естественно следовать только за человеком Иисусом, а не за Сыном Божиим Но когда мы утверждаем таким образом разрыв во Христе между человеком и неким сыном Божиим, не имеющим к нам отношения экзистенциально, идея следования оказывается до такой степени обеднена и обесценена, что возвращение к ветхозаветному аспекту, гораздо более широкому, формально кажется неизбежным Тогда становится понятным протест богословия освобождения против христианского понимания «пути», ставшего традиционным. Христианский Исход естественно предполагает следование за всем Христом, полностью, без разделений, то есть включая и следование за Его Божеством. Только так тема освобождения обретает свое подлинное значение, а всякий другой образ видения становится чем-то искусственным и преходящим. Но что значит для человека следовать за «Сыном», вступить на путь, ведущий «одесную Отца»? Мы достигаем вершины христианской тематики освобождения, только ставя этот вопрос, на который я попытался дать краткий ответ, требующий, конечно, более широких богословских и антропологических исследований.

Отсюда — второе высказывание, на котором я хотел бы особо остановить внимание читателя. Речь идет о проблеме, затрагиваемой в конце третьей части: не является ли монофизитство особенно сильным искушением для современного христианства (особенно западного)? Монофизитством мы называем обеднение образа Христа, которое нашло свое теоретическое выражение в Египте в V веке, но угроза которого всегда тяготела над христианским восприятием: угроза отрицания собственно человеческой природы Господа. Человеческая природа Его оказывается как бы растворившейся в Божественной природе, с которой она образует одно целое. Снижать Человечество Христа и видеть в Нем одно лишь Божество — это как раз та опасность, которая может угрожать набожному человеку. В результате религиозного обновления, произошедшего между двумя мировыми войнами, обновилось и восприятие Человечества Иисуса; люди осознали, насколько приторным стало со временем изображение этого Человечества, столь грандиозного и близкого нам в Евангелиях, если слушать их чуть более внимательно. Карл Адам, великий догматический богослов тех лет из Тюбингена, сумел передать современникам свой энтузиазм перед лицом Человека Иисуса, каким Он встретил Его в Библии. Примерно в то же время Юнгман через свои исследования литургии пришел к выводу о том, что победа над арианством (отрицавшим Божество Христа) привела к одностороннему подчеркиванию этого Божества, таким образом соскользнув к некоему монофизитству в христианской молитве, следы которого он беспощадно пытался отыскать, анализируя народное благочестие своей эпохи.

По этому поводу следует ясно сделать двойное различение. Народное благочестие 20-х годов, на которое направлена критика и Адама, и Юнгмана, больше не существует — к сожалению. Поэтому мы не можем использовать их предостережения как свои, учитывая, что даже и в то время они свидетельствовали о несколько одностороннем видении. Другой вопрос, в какой мере их исторический анализ пути, ведущего от Нового Завета к первой Церкви, а оттуда — к нашему времени, пригоден. Эти великие богословы обладали, бесспорно, двойной заслугой: мы обязаны им, во-первых, новым взглядом на библейскую фигуру Иисуса и на Его Человечество, которое захватывает нас, невзирая на прошедшие века; во-вторых же, тем, что они настойчиво отсылали к христологическому синтезу Халкидонского Собора (451 год), который, определив две природы во Христе, соединенные единой Личностью Слова, «неслиянной и нераздельной», раз навсегда сформулировали окончательный критерий всякого подлинного высказывания об Иисусе Христе.

Это так, однако следует добавить, что последующие богословские изыскания также подчеркивали другие аспекты, которые приводят нас к пересмотру или, по крайней мере, к нюансировке многих предшествующих суждений. Я не стремлюсь вступать здесь в спор об «историческом» Иисусе, становящийся все более и более расплывчатым, спор, показывающий все яснее, что восстановление образа Иисуса — просто человека, отделенного от тайны Его Божественной миссии, ни к чему не ведет и саморазрушается. Видные экзегеты, вроде К. Бергера и Р. Пеша, показывают нам, что только библейская полнота образа Иисуса имеет смысл и что кричащая нелогичность попыток свести Иисуса к человеческим, разумным меркам Его эпохи вынуждает нас вернуться к образу Евангельского Иисуса, в котором нет разделения между тем и другим. Более недавние исследования, касающиеся истории литургической молитвы, показывают, что антиарианский ров не столь глубок, как это полагал Юнгман. По его мнению, до IV века литургическая молитва была обращена не к Иисусу Христу и Богу Отцу, но только к Отцу. Это утверждение сегодня не выдерживает критики. Призывание Иисуса Христа тоже присутствует в литургии с самого начала, не говоря уже о личной молитве верующих.

Особенно важно подчеркнуть, что самые недавние исследования ни в чем не уменьшили ни величия, ни нормативного характера Халкидонского Собора, но высветили тот факт, что формула его происходит скорее из своего рода интуиции, конкретный смысл которой был прояснен только на последующих Соборах, особенно на Третьем Константинопольском Соборе (680—681) и на Втором Никейском (787). Христологические очерки первой половины нашего века почти все останавливаются на Халкидоне, но действительно понять Халкидонский Собор мы можем, только перечитывая его уже с учетом последующих. Богословие Максима Исповедника (ок. 580—662) оказывалось все более и более необходимым для правильного понимания веры во Христа великими Соборами. И возвращение его труду принадлежащего ему места в богословских спорах — заслуга Ганса Урса фон Бальтазара. Затем работы М. Ж. ле Гийу, Кристофа Шёнборна и других давали нам возможность все лучше понимать этого великого свидетеля конца эры Отцов.

В период, когда снова начали ставить акцент на Человечестве Иисуса, некоторые богословы дошли до утверждения двух различных «я» во Христе: человеческого и Божественного. Читая Максима Исповедника и тексты более поздних христологических Соборов, мы слышим другой звук; колокола: Максим предостерегает нас, с одной стороны, от унитарного натуралистического учения, как если бы Божественная и человеческая природа слились во Христе в некоего гибрида. Человечество и Божество остаются двумя природами, двумя различными способами бытия, сохраняя каждое свою особость в Богочеловеке.

Но Максим решительно предостерегает нас и от дуалистического понимания, своего рода раздвоения как бы на две параллельные личности. Действительно, дело дошло до вытеснения Халкидонского понимания Личности в область чистой метафизики, иначе говоря, до отрицания единства Личности в конкретном проживании. Нет, настаивает Максим, во Христе нет ни натуралистического смешения природ, ни раздвоения, но совершенное единство на уровне личности, синтез свобод, дающий место единству не естественного, а личностного свойства «Катехизис Католической Церкви» цитирует по этому поводу следующую фразу Максима: «Человеческое естество Сына Божия не салю по себе, но своим союзом со Словом знало и являло в себе все, что подобает Богу» (ККК № 473). Зачем говорить все это? Затем, что я считаю, что мы бьемся с ветряными мельницами, когда продолжаем и сегодня воодушевленно отвергать монофизитскую опасность. Мой собственный опыт заставляет меня сказать, что уже в двадцатые годы эта опасность была гораздо меньше, чем она представлялась крупнейшим богословам того времени в энтузиазме их открытий.

Но это не значит, что о ней можно не говорить. Безусловно то, что сегодня монофизитство не является господствующим течением в христианском мире. Однако нас как раз подстерегает обратная опасность: опасность расколотой, односторонней христологии (несторианства), которая подчеркивает Человечество Христа до такой степени, что забывается Его Божество, которая разрушает единство Личности Христа и интересуется больше всего восстановлением образа Иисуса-человека, да такого, какой больше отражал бы идеи нашего времени, чем истинное лицо Господа. Главной целью этого текста было именно призвать к радикальной перемене наших богословских воззрений, что мне кажется необходимым.

2. Сегодня, вчера и во веки: предварительное размышление

«Иисус Христос вчера и сегодня и во веки Тот же» (Евр 13,8). Так исповедовали те, кто знал Иисуса в земной жизни и кто видел Воскресшего. Это значит, что мы можем подлинно признать Иисуса сегодня, только если понимаем Его в единстве с Ним «вчерашним»; тогда через Христа «вчерашнего» и «сегодняшнего» мы сможем увидеть Христа Вечного. Встреча со Христом всегда необходимо связана с тремя измерениями времени и преодолением времени в том, что является одновременно его истоком и завершением. Если мы устремимся на поиски истинного Иисуса, мы должны быть готовы к этому крайнему напряжению. Обычно мы встречаем Его прежде всего в нашем нынешнем дне — Таким, Каким Он является в настоящее время, Таким, Каким люди Его видят и понимают, независимо от того, придает ли Он смысл их жизни или же они Его отвергают, — в исполнении Его слова и дела сегодня. Но если мы хотим, чтобы все это не осталось просто каким-то уже подержанным знанием, а стало подлинным признанием, нам нужно вернуться назад и спросить: откуда все это происходит? Кем Он реально был в то время, когда жил среди людей как один из них?

Мы должны быть внимательны к источникам, которые свидетельствуют об этом происхождении, и сверять с ними наш сегодняшний день там, где мы склонны уходить в свои собственные химеры. Это смиренное подчинение слову первоисточника, эта готовность лишиться своих мечтаний и подчиниться реальности — главное условие истинной встречи. Встреча предполагает аскезу истины, смирение слушания и взгляда, ведущие к подлинному восприятию этой истины.

Но здесь нас подстерегает еще одна опасность, которая на путях современного богословия приняла драматические формы. Современное богословие начинается в эпоху Просвещения, когда обращается ко Христу «вчерашнему». Лютер уже сказал, что Церковь подчинила себе Писание и что поэтому она совсем уже не вслушивается в прошлое, ставшее историческим «раз и навсегда», ставшее неповторимым, что она отражает только свое собственное сегодня, упуская таким образом истинного Христа и возвещая Христа лишь «нынешнего», без Его основополагающего и сущностного прошлого, и что, в конечном итоге, она сама себя представляет Христом. Просвещение ухватится за эту идею и будет держаться ее систематически и радикально: только Христос «вчерашний», «исторический» является истинным, все прочее — последующие выдумки. Христос есть то, чем Он был, не более того. Поиск «исторического» Иисуса явно заключает Христа в прошлом. Он лишает Его настоящего и вечности. Мне нет необходимости описывать здесь, каким образом вопрос о том, каким был Иисус, постепенно вытеснил Христа Павла и Иоанна, в конечном итоге приведя к оспариванию Самого Христа синоптиков. Чем более настоящим стремились видеть Иисуса, чем более подлинным, решительно заключая Его в прошлом, тем большей фикцией он становился. Если мы хотим видеть Христа в одном только прошлом, мы не найдем Его, и если мы хотим видеть Его в одном лишь сегодняшнем, мы не найдем Его также. С самого начала Он есть Тот, Кто был, есть и грядет. Будучи живым [Богом], Он всегда был Тем, Кто приходит. Весть, возглашающая, что Он грядет и пребывает, составляет важнейшую часть того, что Он есть; притязание же на все временные измерения само зиждется на присущем Ему при земной жизни знании о том, что Он пришел от Отца, но одновременно пребывает рядом с Ним, то есть что Он имеет отношение к вечности, но при этом Он связал ее с временем. Если мы отказываем себе самим в существовании, которое развертывается во всех этих измерениях, мы не можем Его понять. Если мы видим во времени только мгновение, безвозвратно пролетающее, и живем, как если бы так и было, мы сушностно утрачиваем то, что составляет сам образ Иисуса и того, что он подразумевает. Открытие — это всегда путь. Если мы отрицаем возможность существования, развивающегося во всех этих измерениях, мы закрываем для себя доступ к истокам, что приглашают нас к этому странствию бытия, становящемуся странствием открытия и познания. Святой Августин сформулировал эту мысль в одном великолепном тексте (Sermon 131, 2 - PL 38, с. 730):

«Приди и ты тоже к Христу... Не помышляй о дальних странствиях... Одной лишь любовью, а вовсе не странствием через морские воды мы соединяемся с Ним, Вездесущим. Но поскольку на этом пути будет немало бурь и штормов, самых разных искушений, думай о Распятом, чтобы твоя вера могла взойти на древо. Тогда ты не погибнешь в пучине...».

Попробуем резюмировать то, что было до сих пор предметом наших размышлений: первая встреча с Иисусом Христом находится в нынешнем дне, мы можем встретиться с Ним только потому, что есть люди, для которых Он есть сегодня, а стало быть, это сегодня у Него реально есть. Но чтобы приблизиться ко Христу в Его полноте, а не ко Христу частичному, созданному по прихоти моего восприятия, я должен открыть свой слух Христу «вчерашнему», такому, каким Его открывают источники, в частности, Священное Писание. И если я слушаю Его полностью, не устраняя важнейших аспектов Его Явления во имя некоего порожденного склонностью к догматизации образа мира, я увижу, что Он открыт будущему, увижу, что Он приходит из вечности, охватывающей сразу и прошлое, и будущее, и настоящее. Именно там, где подобное целостное понимание искалось и проживалось, Христос стал полностью «сегодняшним», потому что лишь то обладает настоящей властью над сегодня и на сегодня, что укоренено в прошлом и является силой роста для будущего и что находится за пределами времени, находится в связи с вечностью. Именно таким образом великие эпохи в истории веры каждый раз создавали свой собственный образ Христа и могли поэтому, исходя из своего настоящего, увидеть Его по-новому и признать «Христа вчера и сегодня и во веки».

В древности «Христос сегодня» воспринимался прежде всего в образе пастуха, несущего на плечах заблудшую овцу — человечество. Те, кто созерцал этот образ, знали: эта овца — я. Я пытался повыгоднее воспользоваться своей жизнью, я хватался за то или иное обещание, запутался в непроходимых зарослях и не видел выхода. Но Он взял меня на плечи и, неся меня, Сам стал моим Путем.

Следующий период избрал образ Пантократора, который вскоре уступил место попытке воспроизвести Иисуса «исторического», такого, каким Он действительно был на земле, но с убеждением, что в Иисусе-человеке являет Себя Сам Бог, что Иисус — икона Бога и что через видимое Он дает нам узреть невидимое. В созерцании образа человек превосходит границы, которые без Христа он не мог бы превзойти.

Латинское Средневековье романской эпохи изображало торжествующего Христа на Кресте, делая, таким образом, Крест престолом. Совсем как восточная икона, стремящаяся показать невидимое в видимом, романский крест стремится дать нам увидеть Воскресение в Распятом: благодаря этому наш собственный крест становится прозрачным, являя обетование, которое он в себе заключает.

В готическом искусстве нам полновесно предстает Человечество Иисуса Христа: Крест все больше изображается во всем своем ужасе, безо всяких украшательств, но этот Бог, страдающий невыразимо, страдающий, как мы и больше нас, не озаренный светом близкой славы, становится великим Утешителем и ручательством нашего спасения.

Наконец, в образе Pietа мы видим уже только мертвое тело Христа на коленях у Матери, Которой не остается ничего, кроме Ее скорби: Бог кажется умершим, умершим в этом мире, и утешение, говорящее, что с вечера водворяется плач, а наутро радость, очень далеко: кто может знать, что за Голгофой последует Пасха (Пс 30, 6)?

Учение, содержащееся в этих образах «Христа сегодня», остается в силе, потому что они все созданы благодаря обращению к видению, включающему в себя также Христа вчера, завтра и во веки.

Я так долго задержался на этих размышлениях, потому что они предоставляют методологию, пригодную для того, чтобы приступить к нашей теме. Исходя из опыта и нужд нашего времени, современное богословие предложило нам очень привлекательные для сегодняшнего дня образы Христа: Христос — освободитель, новый Моисей на пути нового Исхода; Христос — бедняк среди бедняков, каким Он является в Блаженствах; Христос Вселюбящий, Чье существо есть «бытие для», Чья самая сокровенная глубина выражается одним словом «для». Каждый из этих образов подчеркивает нечто существенное в образе Иисуса; каждый заставляет нас поставить важнейшие вопросы: что такое свобода и где найти путь, ведущий не невесть куда, а к настоящей свободе, в истинную «землю обетованную» человеческой жизни? Что это за блаженство нищих и что нам следует делать, чтобы и другие, и мы сами достигли этого блаженства? Что такое «бытие для» Христа и куда оно нас ведет? Все эти вопросы являются предметом живейших дискуссий, которые плодотворны всегда, если только мы не ищем решений, исходя исключительно из сегодняшнего дня, но сохраняем взгляд устремленным на Христа вчера и вовеки.

Эти споры представляют собой для нашего размышления как бы перспективу заднего плана. Исходя из того методологического отправного пункта, о котором я упомянул, я постараюсь связать наши сегодняшние вопросы и мысли с библейской схемой, с тем чтобы ввести это напряженное отношение между вчера — сегодня — во веки. Я думаю о важнейших словах Христа Иоанна: «Я семь путь и истина и жизнь» (Ин 14,6). Идея пути, конечно, связана с Исходом, это бросается в глаза. Жизнь стала ключевым словом для нашего времени перед лицом угрожающей «цивилизации смерти», которая на самом деле есть не что иное, как утрата всякой цивилизации и всякой культуры; мотив «бытия для» приходит здесь сам собой. Но вот «истина» не принадлежит к любимым понятиям нашею времени; она ассоциируется с нетерпимостью, поэтому и видят ее скорее как угрозу, чем как обещание. Однако как раз поэтому так важно вопрошать себя о ней и позволить ей вопрошать себя, исходя из Христа.

3. Христос есть путь. Исход и освобождение

Первый образ, позволяющий нам постичь Христа в наше время, — это образ пути, который мы именуем Исходом в связи с историей Израиля: пути, выводящего к пространству свободы. Этот образ есть выражение в нашем сознании того, что мы не живем в этом пространстве свободы, что мы не там, где действительно наше место. Конечно, новое богословие Исхода развивалось, прежде всего, в связи с ситуациями политического и экономического притеснения. Речь шла не столько о форме управления теми или иными государствами, сколько об основополагающей структуре современного мира, построенного не на взаимной солидарности, а на системе выгоды и господства, порождающей зависимость и тех, кому нужна эта зависимость. Удивительно то, что страны, находящиеся в господствующем положении, никоим образом не удовлетворяются своим типом свободы и своим могуществом: и они тоже чувствуют себя зависимыми от неких анонимных структур, которые их душат, и это как раз там, где форма правительства в наибольшей степени предоставляет свободу. Парадоксальным образом именно те, кто обладает самым большим богатством и располагает наибольшими возможностями движения — в такой мере, какая до сих пор была просто невообразимой, — решительнее всего призывают к освобождению, чают нового Исхода в землю подлинной свободы. Мы находимся не там, где должны были бы быть, и живем не так, как хотели бы жить. Где путь? Как на него вступить? Мы находимся точно в таком же положении, как ученики, которым Иисус сказал: «Куда Я иду, вы знаете, и путь знаете», на что Фома отвечает: «Господи! не знаем, куда идешь; и как можем знать путь?» (Ин 14, 5).

Слово «Исход» в Евангелиях возникает только однажды, в рассказе Луки о Преображении Иисуса. Когда Иисус молился на горе, лик Его преобразился и одежды сделались белыми, блистающими. Появились во славе два человека, Моисей и Илия, и говорили с Ним об «Исходе» Его, который Ему надлежало совершить в Иерусалиме. Здесь непосредственное значение слова «исход» — просто смерть, уход. Моисей и Илия, два великих страдальца за любовь Божию, говорят о Пасхе Иисуса, об Исходе Его Креста. Потому они и являются двумя главными свидетелями Иисуса, предварившими Его на пути Страстей. Оба они — достойные толкователи Исхода: Моисей, выведший Израиль из Египта; Илия, живший в эпоху, когда народ, хотя и находился географически в земле обетованной, образом своей жизни совершил возврат вспять, в Египет (в забвении о Боге народ Израиля жил под владычеством царя-тирана, подчеркивающим несвободу жизни, обратившейся вспять, в состояние до Исхода). Люди отвергли слово, принятое на Синае, закон завета, который и был внутренней целью Исхода: народ отверг его как помеху для свободы, которую хотел создать сам, и эта свобода оказалась худшей тиранией. Поэтому Илия должен символически вернуться к Синаю, пройти в обратном направлении путь Израиля, чтобы дать ему обрести плод Исхода, начиная с горы Господней. В Илии открывается истинная природа истории Исхода: Исход не является ни чисто политическим, ни чисто географическим путем, его невозможно определить его ни на политической, ни на географической карте. Исход, не ведущий к завету, чтобы обрести «землю обетованную» в нем — то есть в жизни, вдохновленной заветом, — не подлинный Исход.

В этом контексте особенно важно сделать два замечания, относящихся к библейскому отрывку. Тогда как Лука вводит свой рассказ, давая весьма приблизительную дату, «после сих слов, дней через восемь», Марк и Матфей с точностью датируют Преображение: через шесть дней после исповедания Петра и обещания ему первенства, последовавшего за ним. X. Гезе раскрыл ветхозаветный «фон» этого временного уточнения: «И взошел Моисей на гору, и покрыло облако гору. И слава Господня осенила гору Синай; и покрывало ее облако шесть дней, а в седьмой день [Господь] воззвал к Моисею из среды облака... Моисей вступил в средину облака... Божественной славы» (Исх 24, 15-18). Моисея сопровождали первосвященник Аарон и двое его сыновей — Надав и Авиуд (Исх 24,1), подобно тому, как Иисуса сопровождали Петр, Иаков и Иоанн. Лицо Моисея сияло славой этой встречи с Богом, так же как лицо Иисуса «просияло, как солнце». На Синае Бог Сам открывает Себя в словах: «Я есмь Сущий [Ягве]» — в формуле, предваряющей собой десять заповедей. Иисус — живая Тора, сам Завет, в Нем закон становится даром Но хронология Матфея включает в себя еще и другой слой.

Ван Генг и ван Эсбрук подчеркнули, какое место согласно этой датировке оба события — исповедание Петра с обетованием ему первенства и Преображение — занимают в календаре еврейских праздников, что позволяет лучше уловить их смысл. Исповедание Петра совпадает с праздником Йом Киппур, праздником Примирения, за которым следуют пять дней поста, заканчивающихся праздником Кущей, о котором Петр упоминает своим предложением поставить три кущи. Мы можем не говорить здесь специально о том, что это означает в отношении обоих событии и их внутренней связи. Будем держаться самого главного: с одной стороны, у нас есть на заднем плане тайна Примирения, с другой — праздник Кущей, который является одновременно благодарностью за землю и воспоминанием о странствующих без крова. Исход Израиля и Исход Иисуса соединяются: все празднества и все пути Израиля выходят к Пасхе Иисуса Христа.

Поэтому мы можем сказать: «уход» Иисуса в Иерусалим — это истинный, окончательный Исход, где Христос вступает на путь, ведущий к пространству свободы, и Сам становится для человечества этим путем Если мы, помимо того, вспомним, что у Луки вся общественная жизнь Иисуса представлена как восхождение в Иерусалим, все в целом существование Иисуса предстает как Исход, где Он Сам — и Моисей, и Израиль. Чтобы понять все стороны этого пути, нам следует добавить сюда перспективу Воскресения, которое дало возможность Павлу в Послании к Евреям говорить об Исходе Иисуса как о том, что не завершается в Иерусалиме: «...имея дерзновение входить во святилище... путем новым и живым, который Он вновь открыл нам через завесу, то есть плоть Свою» (Евр 10,19-20).

Но Его Исход ведет за пределы всякой тварной действительности в «скинию нерукотвореннную» (9,11), дающую нам доступ к общению с Богом Живым. Земля обетованная, в которую Он входит, — это восседание «одесную Бога» (см. Мк 12, 36; Деян 2, 33; Рим 8, 34сл). Во всяком человеке живет жажда свободы и освобождения; но на каждом этапе этого пути мы осознавали, что был только этап и что ничто, достигнутое нами, не соответствует действительно нашему поиску. Жажда свободы — это голос образа и подобия Божия в нас; это жажда находиться «одесную Бога», быть «как Бог». Освободитель, который хочет быть достойным так называться, должен войти через врата, ведущие именно туда, и все эмпирические формы свободы должны измеряться именно этим.

Но как это происходит? Что в действительности означает Исход? Есть два пути, которые всегда открыты и открываются человечеству. Есть голос змея, который говорит: выйди из своей зависимости, за которую ты сам отвечаешь, стань Богом и отвергни Того, Кто может быть только твоим ограничением. Неудивительно, что часть людей, слышавших о Вести Христа, отождествили Его со змеем и пожелали видеть в Нем Того, Кто может освободить их от прежнего Бога Но не таков Его собственный путь.

Каков же он? Есть две фразы Иисуса, где Он обещает людям, что они будут пребывать одесную Бога. В тексте о Суде Он говорит об овцах, которых царь — Сын Человеческий — ставит одесную Себя и с которыми разделяет Царство. Это те, кто напоил Его, когда Он жаждал, кто дал Ему есть, когда Он был голоден, кто принял Его, когда Он был странником, кто посетил Его, когда Он был болен или в темнице. Все это они сделали Ему, поскольку сделали «одному из сих братьев Моих меньших» (Мф 25, 31-40). Во втором тексте сыновья Зеведеевы просят, чтобы Он посадил их по правую и по левую руку от Него в Его славе. Иисус отвечает им, что только от Отца зависит исполнение подобной просьбы, но условие этого — испить чашу, которую будет пить Он, и креститься крещением, которым Он будет крещен (см. Мк 10, 35-40).

Мы должны помнить об этих двух замечаниях, когда возвращаемся к текстам, идущим в паре: тексте об исповедании Петра и о Преображении.

Оба события объединяет возвещение Смерти и Воскресения, то есть слова Самого Иисуса о Его Исходе, вызывающие прекословие со стороны Петра, видящего Исход совсем по-другому. Иисус отвечает ему сухо: «Отойди от Меня, сатана» (Мф 16, 23). Петр начинает играть роль искусителя, едва став приверженцем Исхода без Креста — то есть Исхода, ведущего не к Воскресению, а к земной утопии. «Отойди от Меня!»: этой попытке свести Исход к эмпирической цели Иисус противопоставляет призыв следовать за Ним. Жизненным эквивалентом идеи освободительного пути является следование за Иисусом — Путем свободы, Путем освобождения.

Но, конечно, нельзя создавать себе слишком узкое представление о следовании за Иисусом, которое находится в центре всего новозаветного богословия Исхода. Чтобы как следует понять, что это за следование, для начала нужно понять образ Иисуса Христа. Нельзя сводить это следование к области морали. Речь идет о христологической категории, и только исходя из этого оно становится также моральным повелением. Но мы неверно понимаем идею следования, если у нас слишком мелкое представление о Самом Иисусе. Если мы видим в Нем только лишь провозвестника более свободной религиозности, более великодушной морали или более совершенных политических структур, мы неизбежно превратим следование за Иисусом к принятию тех или иных идей-программ. Тогда «следовать» будет означать приписывать Иисусу какие-то замыслы и программы, которые мы будем развивать дальше сами и исполнение которых сочтем соединением с Его Личностью. Притязать, что следуешь за Христом, принимая Его программу, столь же произвольно, сколь недостаточно, потому что конкретные ситуации Его эпохи и нашей очень различны; то, что, как нам кажется, мы можем заимствовать у Иисуса, не выходит за рамки самых общих намерений. Поиск прибежища в таком понимании идеи следования, а стало быть, и вести об Исходе, порождается логикой, которая на первый взгляд кажется совершенно очевидной: Иисус был Богом и Человеком, мы же — только люди; поэтому мы не можем следовать Ему в Его Человечестве. Но это значит мыслить очень узко и человека, и его свободу и полностью отойти от логики Нового Завета, где есть этот дерзновенный призыв: «Подражайте Богу» (Еф 5, 1).

Нет, если мы призваны следовать за Иисусом, это не сводится к некоей человеческой программе или к человеческим добродетелям Иисуса, но включает в себя Его путь весь целиком, «через завесу» (Евр 10, 20). Особенность и новизна пути Иисуса Христа состоит как раз в том, что Он открывает нам этот путь, потому что только так мы можем познать свободу. Он способствует нашему движению вперед, к общению с Богом, а потому следование за Иисусом связано с Пасхальной Тайной. Вот почему текст о нем, находящийся в Евангелии сразу после исповедания Петра, гласит: «Кто хочет идти за Мною, отвергнись себя, и возьми крест свой, и следуй за Мною» (Мк 8, 34). Это вовсе не узкий морализм, видящий жизнь только с отрицательной стороны, не мазохизм для тех, кто сам себя не выносит. Но мы совершенно не поймем подлинного смысла этих слов, если, наоборот, увидим в них какой-то сверхчеловеческий призыв для героических душ, избирающих мученичество. Понять призыв Иисуса можно только исходя из общего великого Пасхального контекста всего Исхода, проводящего «через завесу». Только в этой перспективе изначальная мудрость Человека, говорящего, что лишь тот находит себя, кто себя теряет, и лишь тот сберегает душу, кто отдает ее, обретает свой смысл (Мк 8, 35).

Поэтому следование за Иисусом можно верно определить в этих элементах, которые мы нашли сформулированными в Его же словах: крещение, чаша и любовь. Отцы Церкви имели в виду как раз всю полноту идеи следования. Достаточно привести текст святого Василия:

«Домостроительство Бога, Спасителя нашего, относительно человека состоит в том, чтобы вывести его из его изгнания, дать ему вернуться к близости с Богом, вырвав его из вражды, порожденной непослушанием. [...]. Поэтому для совершенной жизни необходимо подражать Христу не только в примерах кротости, смирении, терпения, которые Он оставил нам за Свою жизнь, но в смерти. [...] Как же уподобиться Ему в смерти? [...] Какое благо извлечь из подобного подражания? Прежде всего, нужно разбить весь ход прежней жизни. А это невозможно, если не "родиться свыше", как сказал Господь (см. Ин 3,3).

Второе рождение [...] есть начало новой жизни. Так что, чтобы начать эту иную жизнь, нужно положить конец прежней. Действительно, как в спортивном беге туда-обратно остановка, небольшой отдых отделяет забег от возвращения, так же, когда человек меняет жизнь, необходимо, чтобы своего рода смерть вступила между двумя жизнями, чтобы положить конец тому, что предшествовало, и открыть то, что следует....».

Говоря очень практически, христианский Исход подразумевает обращение, которое принимает обетование Иисуса во всей его полноте и готово отдать Ему свою жизнь. Обращение же подразумевает и преодоление самодостаточности, и доверие к тайне, к Таинству — в общине Церкви, — посредством которого Бог входит в мою жизнь как действующее лицо и вырывает ее из ее отъединенности. Обращение — это крест, находящий свое место в Пасхальной Тайне, которая не перестает оттого быть страданием. Августин выразил это своим, неповторимым образом, комментируя текст Псалма 119, 120 (Вульг.): «Пригвозди плоть мою страхом Твоим». «Гвозди эти — заповеди правды; этими гвоздями страх Господень закрепляет в нас эту правду и распинает нас как жертву, угодную Ему». Так вечная жизнь все больше начинает присутствовать в этой жизни и отбрасывает свет Исхода на мир, который сам по себе есть что угодно, только не «земля обетованная». Так Христос становится путем Сам, не только в Своих: словах. И так Он действительно становится «сегодня».

4. Христос есть истина. Истина, свобода, бедность

Бросим еще хотя бы беглый взгляд на два слова, стоящих рядом со словом «путь», — «истина и жизнь». Это исповедание Христа — «Я есмь истина» — наша эпоха принимает с не меньшим скептицизмом, чем Пилат; она задает тот же вопрос, в котором звучат одновременно надменность и покорность: «Что есть истина?» Человек сегодня охотнее, чем в словах Христа, узнает себя в пятом тропосе Диогена Лаэрция:

«Истины не существует. В самом деле, то, что один находит справедливым, то другой — несправедливым; то, что один считает благом, другой считает злом. Поэтому пусть нашим девизом будет: да воздержимся от всякого суждения об истине».

Скептицизм кажется нам требованием терпимости, а стало быть, подлинной мудрости. Но не будем забывать, что истина и свобода неразделимы. «Я уже не называю вас рабами: но Я назвал вас друзьями, потому что сегодня сказал вам все, что слышал от Отца Моего» (Ин 15, 15). Незнание — это зависимость, рабство: находящийся в неведении остается рабом. Только с того момента, когда открывается понимание, когда мы начинаем постигать сущностное, мы движемся к свободе. Свобода, из которой изъяли истину, — всего лишь ложь. Христос есть истина, а это значит, что Бог делает нас, несведущих рабов, Своими друзьями, даруя нам причастность к знанию, которое Он имеет о Самом Себе. Образ дружбы со Христом нам сегодня особенно дорог, но Его дружба заключается в том, что Он приводит нас к доверию, а область доверия — это истина.

Когда мы сегодня говорим об освобождении от рабства невежества, мы обычно думаем не о Боге, а о «власти знания», об искусстве обращаться с вещами и людьми. Бог как бы вне игры; для проблемы «как жить» Он кажется неважным. Сначала нужно суметь утвердиться в жизни; когда это достигнуто, то можно предаваться и созерцанию. Подобное суждение о знании — проблема не только нынешнего понятия истины и свободы, но и всего нашего времени как такового. Действительно, мы предполагаем, что для организации человеческих дел и устройства нашей жизни безразлично, существует Бог или нет. Он кажется находящимся вне условий функционирования нашей жизни и общества: это знаменитый Deus otiosus истории религий. Но Бог, не имеющий значения для человеческой жизни, — не Бог, потому что Он бессилен и нереален. Если же мир не исходит от Бога и не управляется Им вплоть до мельчайших дел, значит, он не происходит от свободы и свобода не имеет в нем никакой силы; в таком случае, Он — только дополнительный механизм, подчиняющийся необходимым законам, и вся Его свобода — не более, чем иллюзия. В этом смысле, исходя уже из другой перспективы, мы снова сталкиваемся с тем фактом, что свобода и истина нераздельны. Если мы ничего не можем знать о Боге, а Он ничего не хочет знать о нас, то мы являемся не свободными существами в творении, открывающемся свободе, а элементами системы необходимостей, среди которых жажда свободы непостижимым образом не хочет угасать. Вопрос о Боге — это одновременно и равным образом вопрос об истине и свободе.

Так мы вернулись к тому пункту, где разошлись в свое время пути Ария и Церкви; речь идет о специфичности христианства, как и о проблеме способности человека к истине. Ядром ошибочного учения Ария была его приверженность тому представлению об абсолютной трансцендентности, какое он воспринял от поздней античности. Этот Бог не может сообщать Себя. Он слишком велик, а человек слишком мал, поэтому никакая связь между ними невозможна. «Бог Ария оказывается заключенным в Своей непроницаемой свободе, Он не способен полностью сообщать Свою жизнь Сыну. Отстаивая трансцендентность Бога, Арий делает единого и высшего Бога узником Его Собственного величия». Тогда и мир больше не творение Божие; Бог не может действовать вовне, Он замкнут Сам в Себе, как и мир, вследствие этого, замкнут сам в себе. Мир не свидетельствует о существовании Творца, а Бог не может явить Себя. Человек не становится Его «другом», потому что для этого мостика доверия нет места В мире без Бога мы оказываемся лишенными истины, а значит, рабами.

Одна фраза Христа в Евангелии от Иоанна обретает здесь весь свой смысл: «Видевший Меня видел Отца» (Ин 14, 9). Кристоф Шёнборн очень проницательно показал, как в распрях вокруг иконы Христа отражается более глубокая борьба за способность человека к богообщению, а значит, за его способность к постижению истины, и призвание к свободе. Что видит тот, кто видит Иисуса-Человека? Одни — только человека, потому что Бога нельзя уловить в образах. Божественное бытие относится к «личности», которая как таковая не может быть «описана» или изображена. Такое видение полностью противоположно тому, которое утверждено в Церкви как правоверное, то есть как адекватно объясняющее Священное Писание: кто видит Христа, реально видит Отца; в видимом мы имеем возможность узреть невидимое. Видимый образ Христа не должен пониматься статически и в одном измерении, как если бы Он имел отношение только к миру чувств, по той простой причине, что сами чувства есть движение и взлет над самими собой. Тот, кто смотрит на образ Христа, вовлечен в Его Исход, о котором Отцы Церкви ясно говорят, когда речь идет о событии на фаворе. Он ведом Пасхальным путем преодоления и учится видеть в видимом нечто большее, чем видимое. Первая вершина познания была достигнута в труде Кирилла Александрийского, после великих прозрений Афанасия и Григорня Нисского. Кирилл не отрицает, что Воплощение — это прежде всего сокрытие под завесой, сокрытие сияния Слова. Несравненная красота Божества дает увидеть Человечество Христа как, если можно так сказать, «крайнюю немилость». Но это внешнее уничижение как раз открывает величие любви, из которой оно рождается. Дар Себя вплоть до уродства смерти являет любовь Отца... Распятый — это «образ Бога невидимого» (Кол 1,15). Человечество Христа предстает, таким образом, как «ставший видимым образ любви Отца, формой человеческого выражения вечного порождения». Максим Исповедник довел эту богословскую линию до ее апогея, разработав христологию, которая, по сути, есть не что иное, как великое объяснение фразы: «Видевший Меня видел Отца». В Исходе любви Христовой, иначе говоря, в переходе от антагонизма к общности, заставляющем нас пройти через крест послушания, действительно совершилось наше искупление. Этот Исход выводит нас из рабства pbilautiа, из рабства у самих себя и замкнутости на себе, и, в том же движении, вводит в любовь Божию: «Во Христе человеческая природа стала способной уподобляться любви Божией... Любовь — это икона Бога». Вот почему тот, кто видит Христа Распятого, видит Отца: в этом тайна Троицы. На самом деле, нам здесь следует добавить вот что: если мы видим Отца во Христе, это значит, что в Нем завеса Храма действительно разодралась и внутреннее Бога открыто. Ведь таким образом видимым делается не Единый и Единственный Бог, Бог Монада, но Бог Троица. Тогда человек действительно становится другом, посвященным в самую сокровенную Тайну Бога. Он больше не раб в сумеречном мире; ему ведомо сердце истины. Истина же эта есть путь, смертельная авантюра любви, отдающей жизнь, теряющей себя, — единственный путь свободы.

В период между двумя войнами и в десятилетие перед Вторым Ватиканским Собором крупные богословы, такие, как И. А. Юнгман, Карл Адам, Карл Ранер, Ф. К. Арнольд, говорили о фактическом монофизитстве христиан и видели в нем главную опасность для Церкви своего времени. Оставим открытым вопрос, в какой мере их суждение о своем времени было адекватным. Ясно, что сегодня опасность с точностью обратная: христианству грозит не монофизитство, а новое арианство или уж по меньшей мере новое несторианство, которому, по внутренней логике, соответствует новое иконоборчество. У Максима Исповедника нет ничего от монофизитства; как раз ему мы обязаны преодолением последней разновидности монофизитства — монотеизма.

Для него существенней всего, чтобы мы действительно видели Отца, и именно в Человеке Иисусе. В противном случае все его богословие Гефсиманского сада и Креста, Исхода человечества в Новом Моисее потеряло бы смысл. Но в то же время Максим представляет собой также самую решительную победу над несторианством, отрезающим нас от Тайны Троицы и вновь возводящим практически непреодолимую стену трансцендентности. Если же мы остаемся по эту сторону стены, то мы по-прежнему рабы, а не друзья.

Я добавил бы еще одно замечание. Что касается Христа как Пути, то здесь идеи свободы и освобождения приходят сами собой. Теперь мы видим, что свобода равным образом неотделима от истины. Но не является ли слишком притянутой за волосы, то есть совершенно экстравагантной, попытка установить связь между темой истины и мыслью Христа-бедняка? И однако же связь существует, и очень глубокая. Истина в истории оказалась дискредитированной, и произошло это потому, что была предложена в перспективе господства и стала предлогом для насилия и подавления. Уже Платон предупреждал об опасности того, что человек сочтет истину своей собственностью, а значит, властью и превосходством. Из уважения к величию истины он, исповедуя ее, иронично говорил о «своем собственном несоответствии, которое порождает не скептицизм, а более глубокое доверие». Именно в таких словах Романо Гуардини — в 24 года — резюмировал платоновское понятие истины, определив одновременно свой собственный путь, который всегда отличался страстным исповеданием истины и в то же время собственной сдержанностью. Парадокс Платона между иронией и истиной кажется мне подходом к парадоксу Божественной истины, которая сияет в Распятом под видом самой крайней нищеты и бессилия: Он есть икона Бога, потому что Он являет Его любовь, и Крест Его становится таким образом Его «прославлением». В своем трактате о любви Гийом де Сен-Тьерри нашел драматические слова для выражения этого Божественного парадокса, открывающего истину Бога Троицы, высшую славу, в беспредельной бедности Распятого:

«Бог Сын, образ Бога, увидел, что ангел и человек, созданные по тому же подобию, то есть по образу Бога, но не будучи им самим, погибли, беспорядочно возжелав захватить этот образ и это подобие, и сказал: «Увы, лишь нищета не вызывает зависти. [...] Я предстану перед человеком как презренный, последний из людей, [...] чтобы человек возжелал и стал подражать Моему смирению; через него он скорейшим образом достигнет славы».

Сама истина, настоящая истина, сделалась выносимой для человека, она сделалась его путем, являя себя, тогда и сейчас, в нищете Того, Кто был лишен Своего могущества Не богач, а бедный Лазарь у его дверей представляет Тайну Божию, Сына. Во Христе нищета стала знаком, присущим самой истине, ее внутренним «могуществом». Ничто другое не открыло ей путь к сердцу человеческому, кроме ее подлинного бытия в нищете. Смирение Бога — это врата, открывающие мир истине, и других нет. Только так истина становится путем. Как пишет св. Павел в конце Послания к Галатам, в завершение всей аргументации: его последний аргумент — не слова, а «язвы Господа Иисуса», которые он несет на своем теле. Когда речь идет о том, чтобы определить подлинное христианство, подлинную веру и подлинный путь, последним и решающим критерием остается причастность ко Кресту.

5. Христос есть жизнь. «Бытие для» и любовь

Скажем несколько слов о третьей составляющей самоопределения Иисуса: Иисус есть жизнь. Лихорадочная жажда, которую мы находим сегодня на всех континентах, породила антикультуру смерти, все больше отличающую наше время: безудержность сексуальных влечений, торговля наркотиками и оружием стали проклятой триадой, чьи смертоносные сети все больше окутывают собой континенты. Аборты, самоубийства и коллективное насилие — конкретные проявления этого синдиката смерти. В то же время СПИД стал как бы образом внутреннего недуга нашей культуры — иммунодефицита. Луша лишилась иммунной защиты. Позитивистское понимание не дает этической иммунной защиты психическому организму, оно лишь выражает гибель этой иммунной психической системы, и психика становится беззащитной добычей лживых обещаний смерти, преподносящих себя под личиной избытка жизни. Медицина делает все, чтобы найти вакцину против разрушения иммунных систем организма, и это ее долг. И все же она может только чуть сузить поле тревоги, но никак не остановить победное шествие антикультуры смерти, если мы одновременно с этим не признаем, что телесный иммунодефицит — лишь крик принуждаемого человеческого существа, образ, в котором выражается истинная болезнь: бессилие души защитить себя в том видении мира, которое провозглашает подлинные ценности нашего человечества — Бога и душу — ничего не стоящими и несуществующими.

Если мы, христиане, удовольствуемся тем, чтобы наблюдать за ситуацией и время от времени произносить какие-то утешительные слова, то мы совершенно бесполезны. Чтобы удовлетворить требования современной эпохи или эпохи постмодерна, недостаточно подражать его моделям и показывать, что мы можем быть и на его стороне. Это ошибочное видение некоего прогрессивного христианства можно было бы назвать смехотворным, если бы оно не было так печально и опасно. Оно лишь сильнее закручивает спираль смерти вместо того, чтобы противопоставить ей спасительную силу жизни. Марксистский анализ, от коего некоторые все еще ждут ответа на противоречия нашей эпохи, — абсурдный анахронизм перед лицом этой власти денег и вожделений, утверждающих дьявольскую триаду секса, наркотиков и коллективного насилия. Не исцеляя глубину душ, эти структурные анализы являются чистым идолопоклонством и лишь еще больше способствуют разрушению внутреннего иммунитета, потому что они стремятся подменить динамизм этоса техникой и механикой (структурами).

Здесь следует вновь открыть специфичность христианства, найти Христа в сегодняшнем дне, снова и по-новому понять, что значат слова: «Я есмь путь и истина и жизнь». Конечно, прежде необходимо точно проанализировать болезнь, но здесь мы не будем говорить об этом. Ограничимся этим простым и сущностным вопросом: почему человек ищет прибежища в наркотиках? Сильно обобщая, мы можем сказать:

он делает это, потому что жизнь, такая, какой она ему предстает, кажется ему слишком бесцветной, мелкой и пустой. Несмотря на все удовольствия, свободы и надежды, которыми ее попытались наполнить, она остается чем-то ничтожным. Становится невыносимо смотреть в глаза жизни, наполненной неустанным трудом, и принимать ее такой. Нам бы хотелось, чтобы она была неиссякающим даром, наслаждением, изливающимся потоками. То есть здесь две стороны: с одной — жажда полноты, бесконечности, которая контрастирует с ограниченностью нашего бытия; с другой — желание достичь всего этого просто, без боли, без усилия. Жизнь должна была бы давать себя человеку, не требуя ответной самоотдачи. Мы могли бы сказать, что процесс этот является отрицанием любви, ведущим к бегству в ложь. Но на деле все происходит от искажения образа Бога: это, по сути, отрицание Бога и поклонение идолу. Бог понимается так, как Его понимал богач из Евангелия, который не мог ничего дать Лазарю, потому что сам хотел быть Богом и все его имения были для него недостаточны. Бог здесь воспринимается по-ариански: для Ария Он не может вступать в какое бы то ни было отношение с тем, что Ему внешне, потому что Он есть лишь полностью Сам в Себе. Именно таким Богом хочет быть человек: Богом, к которому все стекается и который ничего не дает. Поэтому подлинный Бог — враг, конкурент человека, ставшего внутренне слепым. Здесь — последняя глубина его болезни: он избрал себе жилище во лжи и отвернулся от любви, которая в Самой Троице является безоговорочным и безграничным даром Себя. Поэтому Распятый Христос-Лазарь — истинный образ Троичного Бога. В нем это Троичное бытие — любовь и дар Себя — становится видимым так, что ничто не может затмить его.

Может быть, теперь нам легче понять, что означают важнейшие слова Иисуса из Его первосвященнической молитвы, слова, которые на первый взгляд могут показаться каким-то нереальным выражением отделенного от жизни религиозного мира: «Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа» (Ин 17, 3). В целом мы сегодня неспособны признать, что то, что касается Бога, в высшей степени реально, что это истинный ключ к нашим самым глубоким и насущным нуждам. Но сам этот факт уже свидетельствует о тяжести недуга нашей цивилизации. Невозможно никакое исцеление, если Бог снова не будет признан краеугольным камнем нашего существования. Человеческая жизнь становится подлинной, только будучи жизнью с Богом. Без Него она проходит мимо себя самой и сама себя разрушает. Однако спасительное пребывание с Богом становится возможным только в Том, Которого Он послал, в Нем Он стал Богом-с-нами. Мы не можем сами измышлять это бытие-с-Ним. Христос есть жизнь, потому что Он вводит нас в общение с Богом. Оттуда и только оттуда течет источник воды живой. «Кто жаждет, иди ко Мне и пей», — говорит Иисус в последний день праздника Кущей (Ин 7, 7). Этот праздник воскрешает воспоминание о жажде Израиля в иссохшей безводной пустыне, казавшейся безнадежным царством смерти. Но Христос говорит о Себе как о скале, из которой течет неиссякаемый источник свежей воды: в смерти Он становится источником жизни. Кто жаждет, пусть приходит; разве мир, со всей его властью и силой, не стал подобен пустыне, в которой мы больше не находим живого источника? Пусть жаждущий приходит: Он и сегодня неистощимый источник живой воды. Достаточно, чтобы мы пришли и припали к нему, чтобы евангельская фраза стала нашей: «Кто верует в Меня, у Того, как сказано в Писании, из чрева потекут реки воды живой» (Ин 7, 38). Жизнь, истинную жизнь, невозможно просто «взять», просто получить. Она привлекает нас со всей своей динамикой дара, то есть Христа, Который и есть Жизнь. Пить живую воду из скалы — значит согласиться войти в тайну спасения водой и кровью. А это — полная антитеза тому лихорадочному желанию, что ведет к наркотикам. Это значит согласиться вступить в область любви, то есть в истину. И именно это есть жизнь.

II. ХРИСТОС И ЦЕРКОВЬ. СОВРЕМЕННЫЕ ПРОБЛЕМЫ БОГОСЛОВИЯ. ИХ ВЛИЯНИЕ НА КАТЕХЕЗУ

Положение веры и богословия сегодня в Европе отмечено реакцией усталости по отношению к Церкви. Противопоставление «Иисус — да, Церковь — нет» кажется типичным для образа мыслей целого поколения. Перед лицом подобного отношения нет большого смысла пытаться подчеркнуть позитивные аспекты Церкви, показывая, что она неотделима от Христа. Чтобы по-настоящему понять нелегкую ситуацию, в которой оказалась в наше время вера, нужно идти глубже. В действительности за столь распространенным противопоставлением Иисуса Церкви кроется, в конечном счете, христологическая проблема. На самом деле это противопоставление, по отношению к которому мы должны занять определенную позицию, выражается не в формуле «Иисус — да, Церковь — нет», а в другой: «Иисус — да, Христос — нет» или «Иисус — да, Сын Божий — нет». Иисус сегодня наводняет Собою все вокруг, в самых разных вариантах: Иисус как ключевое слово политического выбора в критический момент. Все эти явления — не что иное, как выражение разных форм религиозного энтузиазма или страсти, стремящихся ухватиться за таинственную фигуру Иисуса и Его внутреннюю силу, но не желающих и слушать, что говорят об Иисусе Церковь и вера евангелистов, заложившая основу веры Церкви. Иисус оказывается как бы одним из «тех людей, что дают мерку человеческого», по словам Карла Ясперса. Нас в Нем трогает и задевает именно человеческое; исповедание Его Единородным Сыном Божиим могло бы только отдалить Его от нас, сделать Его чуждым нам, оттеснить куда-то в недоступное и нереальное и в то же время отдать Его во власть Церкви, ее ведому. Разделять Иисуса и Христа — значит тем самым разделять Иисуса и Церковь: Христос предоставляется Церкви и кажется ее созданием. Отворачиваясь от Него, мы надеемся обрести Иисуса, а с ним — новую форму свободы, «спасения».

Если же истинный кризис — кризис христологический, то встает вопрос: почему? Каковы корни этого разделения между Иисусом и Христом, о котором говорит уже Первое послание Иоанна, несколько раз упоминающее о тех, кто говорит, что Иисус — не Христос (2, 22; 4, 3), при том, что само Послание практически не делает различия между названиями «Христос» и «Сын Божий» (2, 22-23; 4,15 и 5, 1)? Иоанн называет антихристами тех, кто отрицает, что Иисус есть Христос. Возможно, именно отсюда происходит само слово «антихрист»: оно значит быть против Иисуса как Христа, отрицать Его атрибут Мессии.

Но подумаем о причинах такого отношения в наше время. Их много. Первая из них, скорее поверхностная, но крайне активная, — это желание реконструировать Иисуса «исторического» из Иисуса библейского, дистиллировав Его, исходя при этом как бы из источников, но в то же время против них самих, согласно критериям так называемого современного видения мира и историографии, вдохновленного Просвещением. Предполагается, что в истории может произойти только то, что по сути своей всегда возможно; предполагается, что нормальная причинно-следственная связь не может прерваться, а стало быть, то, что вопреки известным нам законам неисторично. Поэтому Иисус Евангелий не может быть подлинным Иисусом; нужно найти нового, Которого следует прежде «освободить» от всего того, что может найти объяснение только в Боге. Принцип, которым руководствуется такой процесс восстановления образа Иисуса, по очевидным причинам исключает все, что может в Нем показаться Божественным: этот «исторический» Иисус может быть только не-Христом, не-Сыном. Так получается, что с человеком сегодняшнего дня, который соглашается руководствоваться подобными объяснениями при прочтении Библии, говорит не евангельский Иисус, а Иисус Просвещения, «просвещенный» Иисус. Тогда с Церковью покончено: она становится лишь организацией, учрежденной людьми, пытающейся, более или менее умело, более или менее систематично, использовать этого Иисуса. Разумеется, сами Таинства тоже терпят провал: о каком реальном присутствии «исторического» Иисуса в Евхаристии может идти речь? Остаются только знаки учреждения общины, ритуалы, обеспечивающие ее объединение и стимулирующие ее деятельность в мире.

Ясно, что такая редукция Иисуса, выраженная в ключевом понятии «Иисус исторический», свидетельствует об основополагающем решении, касающемся нашего образа мира, и связано с тем, что называют «совершенным взглядом на мир». Мы еще вернемся к этому. Но прежде нужно рассмотреть вторую исходную точку этого разделения между Иисусом и Христом. До сих пор мы говорили об определенном взгляде на мир. Теперь нам нужно принять в расчет одну существующую форму экзистенциального опыта, или, точнее, пробела в человеческом опыте. Скажем проще: человек сегодняшний больше не понимает христианского учения об Искуплении. Ничто в его опыте жизни этому не отвечает. Искупление, заместительная Жертва, удовлетворение — все это ни о чем ему не говорит. Для того, что значили слова «Христос», или «Мессия», нет больше места в его жизни, а потому они — просто пустые слова. Потому и исповедовать Иисуса Христа не имеет смысла. Вот чем объясняется, кроме прочего, поразительный успех психологических толкований Евангелия, становящегося прототипом «освободительного» исцеления психики. Те же самые мотивации объясняют и успех политического объяснения христианства, которым занималось богословие освобождения, практически оставленное сегодня в стороне. Искупление заменено освобождением в современном смысле слова, которое может быть понято либо психологически — индивидуально, либо политически — коллективно и которое также охотно вписывается в миф о прогрессе. Иисус нас не спас, но Он может быть образцом того, как мы можем быть спасены, то есть освобождены. Но раз нет уже того Искупления, Посредником которою Он является, а только какие-то ориентиры для нашего самоспасения, то Церковь в традиционном смысле слова — это абсурд, соблазн. Она не является носительницей никакой миссии, и в этой перспективе миссия, которую она себе приписывает, — просто узурпированная власть. Вместо этого она должна была бы быть местом «свободы» в психологическом или политическом смысле, местом наших желаний, наших мечтаний об освобожденной жизни; она не могла бы направлять ни к чему, что за пределами этой жизни, но каждый раз должна была бы утверждаться в моем личном опыте как освободительная инстанция в этом мире. И тогда всякая несвобода моего существования, всякое неудовлетворение собой падали бы на нее. Такое сведение мира к тому, что доказуемо, и жизни — к тому, что мы можем прожить на опыте, в конечном итоге связано с третьим важнейшим процессом: созданием подслащенного образа Бога; процессом, неустанно продолжающимся с эпохи Просвещения. Кажется почти смехотворным воображать себе, будто наши дела и проступки могут Его интересовать: ведь мы так малы в этой огромной вселенной. Приписывать Богу вмешательство в дела мира значит заниматься чистой мифологизацией. Конечно, существует необъяснимое, но ему находятся другие объяснения, и суеверие оказывается более обоснованным, чем вера; боги — то есть необъяснимые силы, действующие в нашей жизни, до конца которой нам нужно дойти, — оказываются более достойными веры, чем Бог. Если же, в конце концов, Бог не заботится о нас, то исчезает и идея греха. То, что какое-то человеческое действие может ранить Бога, для многих совершенно немыслимо. Поэтому и для спасения в классическом христианском смысле не остается места, поскольку никому не приходит в голову искать причину несчастий мира в своей собственной греховной жизни. Поэтому нет места ни для какого Сына Божия, пришедшего в мир, чтобы спасти нас от греха, и ради этого умершего на Кресте. Вот чем объясняется глубокая метаморфоза в понимании культа и литургии, распространившаяся в последнее время, но созревавшая уже давно: ее первым объектом является уже не Бог, не Христос, а «мы» — те, кто совершает культ. А главным смыслом этого культа, конечно, не может быть поклонение, которому нет места в деистском понимании Бога. Нет речи и ни о каком искуплении, жертве за прощение грехов. Для участников культа речь идет, скорее, об утверждении их взаимной общности, позволяющей выйти из собственного одиночества и отделенности, в которые современная жизнь заключает человека. Речь идет о том, чтобы питать чувства освобождения, радости, примирения, чтобы открыть глазам всех то, что пагубно, и придать новые импульсы действию. Поэтому общине следует самой создавать свою литургию, а не перенимать традиции, ставшие непонятными; община сама себя представляет и сама себя восхваляет. Однако не следует недооценивать и движение в обратном направлении, все более явно утверждающееся, в частности, в поколении молодых: банальность и инфантильный рационализм «самодеятельных» литургий с их надуманной театральностью все больше выявляют их убожество; их несостоятельность бросается в глаза. Сила тайны в них больше не присутствует, а мелкое самоудовлетворение, пытающееся компенсировать эту потерю, не удовлетворяет в конечном счете даже самих «функционеров», тем более тех, кто должен бы больше других чувствовать себя затронутым подобными действиями. Так возрастает поиск подлинного присутствия спасения. Конечно, он идет в самых противоположных направлениях. Большие рок-фестивали как бы снимают тормоза, выпуская на волю витальную силу, это дикарские антилитургии, где человека вырывают из самого себя, так что он может забыть бесцветность и банальность повседневного существования. Наркотики идут в том же направлении. С другой стороны, магия и эзотеризм привлекают все больше и больше как место, где тайна овладевает человеком. Можно сказать, что там, где литургия пронизана светом тайны, возникают новые места веры.

Прежде чем перейти к последствиям этих явлений для катехезы, вспомним о еще одном важном последствии деистического взгляда на мир, все больше распространяющегося среди нынешних христиан, будь то сознательно или не вполне. Такое понимание Бога и Его отношений с человеком особенно влияет на нравственное богословие. В самом деле, богословию тут больше места нет, остается только этика, поскольку Бог не вмешивается ни в жизнь мира, ни в путь человека. То, что вера называет заповедями Божиими, начинает казаться лишь культурным выражением различных исторических типов поведения человека. Можно подчеркивать связи, отношения с другими культурами, эволюцию и противоречия: все это, как кажется, достаточно показывает, что речь идет не более чем о правилах житейской игры, сформулированных тем или иным обществом. Они зависят от оценки человеческого поведения и от целей данной культуры; чем больше они обеспечивают сплоченность общества, его выживание и культурную реализацию, тем более позитивное суждение о них выносится.

Если мы пустимся в такого рода рассуждения, видя в человечестве только субъект, действующий в истории по собственной инициативе, то и другие недостатки современного взгляда на мир также получат более или менее глубокий отзвук. Вера в сотворение видит в мире материализацию мысли Божией. Он — носитель некоей Божественной вести, а потому дает нужные критерии для наших действий. Но если Бог только придал первоначальный импульс, чтобы затем отстраниться, то тогда вещи являются не выражением Божественной мысли и воли, а просто продуктом эволюции, то есть они отмечены исключительно законом выживания и борьбы каждого существа за поддержание своей жизни. Тогда эволюция может научить нас правилам игры самоутверждения вида. А это совсем другое, нежели нравственное указание в смысле древнего «естественного нравственного закона». Эволюция — новый демиург — не знает нравственной категории. Разумеется, богословие не принимает ее концепций, но оно недостаточно размышляет над их значением. От этого возникает как бы некая смутная неуверенность относительно исторического действия Бога и отношений между Богом и Его творением, которые могут иметь только отрицательные последствия для нравственного богословия.

То, что Бог устранился от участия в мире, становится явным, когда Его относят полностью к так называемому трансцендентному измерению и отрицают всякое «категориальное» указание. Бог становится самым общим ориентиром, без настоящего содержания; и определить, что такое нравственность, делается возможно исключительно внутри самого мира. Устранение идеи сотворения влечет за собой то, что человек больше не решается думать о непрерывном существовании главных образов Творения Божия и, с одной стороны, сводит природу к чистой эмпирике, а с другой — растворяет ее в истории, в которой не остается места устойчивым формам нравственности. Вместе с тем мы видим здесь глубокий дуализм между природой и историей, между природой и человеческой жизнью, дуализм, который может быть преодолен только обновлением веры в сотворение. Не будем заблуждаться: тот, кто благодаря вере видит в сотворении обретшие форму мысли Бога и кто поэтому находит в «природе» этические указания, никоим образом не должен оспаривать значение историчности человеческого бытия. Признаем также, что в прошлом нашел слишком уж большое распространение «естественный нравственный закон», к которому мы не можем обращаться без более подробных этических указаний. Кроме того, никогда в достаточной степени не признавалось, что природа человека связана с его историчностью и проявляется всегда в исторических текстах, В этом смысле совершенно необходим серьезный диалог с современными концепциями; нужно по-новому осмыслить это сосуществование между «сущностью» (природой) и историчностью. Замечательные эмпирические знания, добытые естественными науками и науками о человеке, чрезвычайно важны для моральной проблемы, и эту их важность как раз не может отрицать тот, кто не признает чисто формальной этики и поэтому видит в самом бытии источник всякой моральной нормы. При этом учет исторического развития человека не должен заставить нас упустить из виду постоянство, потому что это значило бы отрицать самого человека, растворив его в сменяющих друг друга состояниях, где исчезает как раз типично человеческое и типично нравственное. Нравственное богословие оказывается вследствие этого перед колоссальной задачей, адекватно приняться за которую оно может, только оставаясь богословием, то есть только если Бог, Бог Троица, открывший Себя во Христе, остается его основанием и центром.

Каковы последствия всего этого для катехезы? Прежде всего, я уточняю, что могу говорить только о содержании, а не о методах, в которых я не компетентен. Но возможно, небесполезно будет подчеркнуть приоритет содержания над методом, что несколько забыто в эти последние десятилетия: содержание определяет метод, а не наоборот. Из предшествующих соображений следует также, что мы не имеем права брать как предпосылку согласие относительно Иисуса Христа, как если бы в этом все прекрасно понимали друг друга, и следовало бы затем просто сделать Церковь привлекательной. Не подобает также, сталкиваясь с глухотой многих современных людей, затушевывать великие вопросы веры и бежать в антропологию или пытаться оправдать существование Церкви ее социальной полезностью: каково бы ни было значение ее социальной деятельности, Церковь гибнет, если сердце ее — Тайна — исчезает. Эти размышления приводят к особому выделению следующих важнейших пунктов в сегодняшней катехезе.

1. В конечном счете, все возвращается к вопросу о Боге. Вера есть или вера в Бога, или ее просто нет. Она может даже сводиться к простому исповеданию Бога Живого, из которого вытекает уже все остальное. Поэтому вопрос о Боге должен занимать в катехизации центральное место. Тайна Бога, Творца и Спасителя, должна являться в ней во всем своем величии. Это значит также, что нужно поставить на свое место миф о современном взгляде на мир. Ничто из того, что по-настоящему научно, не является препятствием к вере, в отличие от многих лишь по видимости научных утверждений. Вера в сотворение ничего сегодня не потеряла от своей разумности. Она должна быть открытым окном в величие Божие. Это сотворение не может определяться так, чтобы в нем оставалось место лишь механическим процессам, так, чтобы любовь в нем не имела власти. Бог имеет власть в этом мире именно потому, что любовь — сила, мощь. Или, скорее, наоборот: именно потому, что Бог всемогущ, любовь является действующей силой, силой, на которую мы делаем ставку.

2. Образ Христа должен быть представляем во всей его высоте и глубине. Мы не должны довольствоваться Иисусом «по моде»; через Иисуса Христа мы узнаем Бога, и благодаря Богу мы узнаем Христа, а в этом мы узнаем себя и находим ответ на вопрос: как быть человеком? Где ключ, открывающий дверь к окончательному, продолжительному счастью? Августин не побоялся развить все христианское учение, взяв исходной точкой нашу жажду счастья. Если мы дойдем до самых глубин этой жажды, а не останемся на поверхности, мы приблизимся к Богу, ко Христу.

Когда речь идет о Боге, нужно иметь мужество бороться с современными мифами. Таким же образом мы можем увидеть подлинного Христа, только если разоблачим некоторые псевдоэкзегетические мифы и снова признаем в Христе Евангелий, в Христе свидетелей истинного Иисуса, Который также полностью историчен, в отличие от искусственной фигуры, которую нам часто предлагают под видом «исторического» Иисуса. Здесь нам тоже нечего оспаривать из того, что действительно научно; напротив, современный экзегезис предоставляет в наше распоряжение восхитительное сокровище новых знаний, если только он является разъяснением, а не закамуфлированной идеологией.

Именно в контексте веры в Бога, в Троичного Бога — Отца, Сына и Святого Духа, в контексте веры в Сына, ставшего человеком, великие нравственные вопросы нашего времени, особенно затрагивающие молодежь, обретают свой истинный смысл. В этом контексте будет также ясно, что спасение — нечто большее, чем борьба за политические утопии или психотерапия. В самом деле, мы не сможем нести ответственность, которую накладывают на нас этические требования нашей жизни, если эта ответственность не движима милосердной любовью Божией, изливающейся на нас со Креста.

3. Чтобы подобные высказывания стали понятны и не звучали, как незнакомые слова из чуждого мира, необходимо пространство опыта веры, чего-то подобного катехуменату раннехристианской Церкви. Когда-то это пространство опыта предоставляла семья и приходская община. Семья по большей части перестала исполнять эту функцию, а приходские общины часто оказываются неподготовленными к этой новой задаче, именно из-за того, что семья больше не является носительницей традиций веры. Успех новой евангелизации предполагает создание заново общины, в которой вера была бы живой и где люди могли бы на опыте проживать ее слово как живое и дающее жизнь.

III. ВЛАСТЬ БОГА - НАШЕ УПОВАНИЕ

1. Основания

а) Предварительные размышления о природе власти

Для нас, сегодняшних людей, власть заключает в себе нечто завораживающее и вместе с тем — нечто угрожающее: мечта о власти, мечта о том, чтобы управлять всем по своей воле и таким образом свободно и без страха утвердить себя в мире, присутствует в каждом человеке. Но для большинства людей это остается мечтой. Мы обнаруживаем, что власть — в руках других людей, или, что еще хуже, она предстоит нам как анонимная сила, истинные носители которой остаются неуловимыми. Тогда мы начинаем ощущать власть не как надежду, а как кошмар и угрозу.

Страх, преследующий нашу эпоху в самых разных формах, — это страх перед анонимностью власти, которая, таким образом, ускользает от всякого контроля: страх перед экологической катастрофой, которая из-за динамизма, присущего технике (его, по-видимому, ничто не может остановить), все больше угрожает самим основам жизни. Человек сам создал эту технику, чтобы властвовать над природой, и вот она оборачивается против него и ему угрожает, становясь властью, ускользающей из его рук, господствующей над ним больше, нежели он господствует благодаря ей. И потом, существует страх перед ужасающим арсеналом средств, созданным, чтобы обеспечить власть одного государства над другими или защититься от них, но тоже настолько подчиняющимся некоей динамике необходимости, что вопрос о контроле над ними правительств стал насущным как никогда и новые ожидания разоружения недостаточны, чтобы избавить от страха перед автоматизмом техники и угрозой ее автоматического срабатывания. И, наконец, существует страх перед мощью экономической и индустриальной машины как таковой, угрожающей сделать человека лишь послушным органом, исполняющим ту или иную функцию.

Перед лицом этих форм власти, довлеющих нам, где же власть и сила Бога? Да и есть ли у Бога какая-то власть в этом мире, в мире, ставшем тем, что он есть? Может ли Его власть быть надеждой, невзирая на все эти устрашающие силы, или же Бог сделался бессильным? Возможно, стоит прежде напомнить, что когда-то власть Божия внушала людям чувства, схожие с теми, что охватывают нас перед лицом сил, созданных самим человеком и ставших анонимными. В своей неспособности предвидеть ход развития природы, свою судьбу они чувствовали себя полностью отданными во власть неуловимой, таинственной и, как казалось, чаще всего произвольной силы. Они должны были либо умилостивлять ее поклонением, либо защищаться от нее, держа на расстоянии. Магия — это попытка обрести доступ к этим неведомым силам, чтобы открыть их секрет, чтобы больше не быть перед ними полностью безоружными. Мы заметили, что техника перенесла эти слепые попытки в сферу рационального, пробуя понять, как функционирует природа, с тем чтобы поставить ее себе на службу. Такой подход уже предполагает христианскую демифологизацию мира, благодаря которой человек осознал, что ему не угрожают таинственные божественные силы, но что он живет в мире, сотворенном Богом разумно, и что Бог доверил этот мир нам, чтобы мы своим разумом могли мыслить Его мысли и чтобы, следуя им, научились управлять миром, упорядочивать и строить его. Но, тем не менее, Бог казался все более бесполезным, а в конце концов, даже источником смуты и всяческих помех. Богу оставалась только область субъективного, потому что объективное мы знали и без Него. Но даже и в этой области субъективного Он становится либо просто малозначащим чувством, либо шпионом, подсматривающим в замочную скважину за моей личной жизнью и стремящимся лишить меня свободы. И, каким бы незначительным Он ни стал, тем не менее, Бог остается последней угрозой, мешающей мне свободно осуществить себя. Она должна исчезнуть, а чтобы иметь возможность бороться с ней, нам необходимо вытащить ее на свет. Психоанализ и психотерапия являются этой магией нашей внутренней жизни, где человек сам учится владеть своей душой, чтобы освободиться от опасности, которую представляет собой Бог. Но вывернутая наизнанку душа ничуть не более свободна, а власть, похищенная у Бога, становится властью человека против себя самого.

Так чем же является власть Бога — надеждой или угрозой? Не так уж много осталось людей, еще видящих в Нем угрозу: Он стал слишком далеким, а другие опасности — такими конкретными. Однако обратное действие этого процесса — в том, что даже для верующих все труднее становится видеть в Боге надежду своей жизни и всей нашей человеческой истории и находить в этой надежде силу и поддержку. Поэтому мы должны задать вопрос очень конкретно: есть ли у Бога власть в этом мире? И если да, какого она рода? Где и как она проявляется? Как можно с ней конкретно соприкоснуться? Что она означает для нашей жизни? Что она конкретно значит для священника и любого служащего Ему человека, здесь и сейчас ?

б) Два библейских текста, относящихся к вопросу о власти: гора искушения и гора отправления на проповедь

Чтобы ответить на этот вопрос, я буду исходить из двух библейских текстов, показывающих подлинным образом, чем не является и чем является могущество Божие. Они проясняют истинную природу надежды.

Первый текст — это рассказ о третьем искушении Иисуса (Мф 4, 8-10). Дьявол возводит Иисуса на очень высокую гору и с нее показывает Ему все царства мира со всеми их соблазнами. Он говорит о себе как о настоящем властителе мира, обладающем всей властью и дающем ее, кому он хочет. Он предлагает Иисусу власть с ее соблазнами — то, о чем говорится в крещальной формуле отречения, посредством которой мы, чтобы стать христианами, должны отречься не только от самого дьявола, но и от его соблазнов.

Соблазн власти — это чувство возможности делать, что я хочу, доставлять себе все удовольствия, какие я хочу, располагать всем, повсюду занимать первые места. Никакое удовольствие не возбраняется, любая авантюра возможна, все падают перед тобой на колени. Ты имеешь право на все, чего хочешь, и можешь достичь всего, чего хочешь. Именно этим лживым «быть как Бог», этой карикатурой подобия Божия дьявол неустанно затуманивает разум человека и пародирует свободу Божию.

Сатана предлагает власть, конечно, по своей цене: власть, которая зиждется на страхе, эгоизме, насилии по отношению к другому, на поклонении самому себе. Но, говорит он, это и есть власть. Другой не бывает. Чтобы господствовать, нужно подчинять, нужно применять силу и угрозы и извлекать свои выгоды. Поэтому как можно освободить мир, если освободитель не имеет никакой силы? Ясно, что Спаситель, если он хочет достичь чего бы то ни было, должен принять предложение власти и соблюдать правила игры. И такое искушение живо на протяжении всей истории. Сильные мира сего неустанно предлагали Церкви власть, а вместе со властью, конечно, навязывали свои правила игры. Но призвание Церкви совсем не в том, чтобы установить мессианское царство, где власть человека выдавала бы себя за Божию и требовала себе поклонения. Ее власть не может и не должна быть политическим господством или таким, какое дает владение техникой. Это не означает осуждение — ни государственной власти как таковой, ни меча правосудия, как видно из текста Послания к Римлянам (13,1-7). Осуждается отождествление власти Церкви с властью государства, власти Бога с властью государства и абсолютизация человеческой власти, которую оно влечет за собой, как если бы не могли и в этой форме власти обрести спасение. Отвергается вполне определенное понятие об освобождении, ложный образ человека и Бога, делающий из Бога карикатуру, а человека сводящий к искушению властью, а значит, лишь к человекообразности.

Остановимся пока на этом и обратимся ко второму тексту из Евангелия от Матфея, где Иисус снова оказывается на высокой горе, и вновь возникает вопрос о власти. Это последняя сцена в Евангелии: Воскресший призывает Одиннадцать на гору, чтобы доверить им миссию и дать обетование на будущую историю. Он снова на горе, но не силой магии сатаны, а силой Божией. Он снова на горе и уже не только видит все царства земные, но и может сказать: «Дана мне всякая власть на небе и на земле». Его власть охватывает уже не только землю, но простирается до неба, поэтому — и только поэтому — говорится о «всякой власти». То, что Он отказался принять от дьявола, теперь реально принадлежит Ему, но совсем иным образом, потому что происходит из другого источника. Он стал Господином неба и земли, Который посылает Своих учеников вестниками и носителями Его власти.

Но откуда у Него эта власть? И какой она природы?

Прежде всего, вспомним, что так говорит Воскресший. Это значит, что Он прошел через смерть, и только так, пройдя через смерть, Он обретает эту власть, приходящую к Нему из извечного мира и ведущую туда; но именно поэтому эта власть охватывает все, а не только видимый мир, небо и землю и время вплоть до его последних пределов и за ними. Иначе говоря, этому последнему явлению, «нагорному», предшествует другой опыт восхождения на гору, который расположен между двумя великими рассказами о пребывании Иисуса на горе и который их разделяет и объединяет. Иисус взошел на гору Распятия как Исаак на гору Мориа.

Если прежде дьявол возвел Его на крыло Храма и на вершину горы, то теперь Он действительно «наверху», «вознесен», но эта «высота» — полная противоположность «высотам» сатаны. Высота дьявола — это высота самовластия, распоряжения собой, не признающего никакой ответственности, это обладание и право на все, становящееся абсурдной ложью, потому что «всё» обладания и удовольствия всегда мелко, это почти ничто, и человек, который создан действительно для всего, очень быстро понимает ничтожество этого ложного «всё». Высота же горы Распятия заключается в том, что Иисус там лишен всякого обладания и всякого права, полностью обнажен, для Него больше нет места на земле. Он лишен всего в полном единении Своей воли с волей Отца Именно так Он достигает подлинно «всего» на самой вершине бытия: в единстве с истинным Богом, Который не является ни деспотом, ни охотником за наслаждениями, но вечной Истиной и вечной Любовью.

Так оказывается восстановлен истинный образ Бога и человека вместо карикатуры, которую предлагал дьявол, соблазняя человека тем, чтобы «быть как Бог». Вплоть до полного земного уничижения Иисус сохранил Свое единство с Богом, Он есть одно с истинной властью, обнимающей землю и небо, время и вечность. Он есть одно с Богом, настолько, что власть Бога стала Его властью. Власть, которую Он провозглашает с вершины горы, отправляя учеников на миссию, проистекает из истоков Креста, а поэтому является радикальном антитезой произвола обладания, права и возможности делать что угодно.

с) Природа власти Иисуса: власть в послушании, власть ответственная

Однако теперь нам следует еще точнее поставить вопрос какова же в действительности природа этой власти? В какой мере речь в самом деле идет о власти? И чего мы можем от нее ожидать? Поскольку все это достаточно далеко от нашего жизненного опыта, мы должны шаг за шагом, ощупью, постепенно приближаться к реальности этой власти и к ее пониманию.

Я бы хотел начать с лингвистического замечания. Для обозначения этой власти Иисуса Новый Завет не употребляет слово, которое означало бы силу, присущую человеку, некое объективное могущество, которое есть у него в руках, но прибегает к слову exousia, которое по-гречески обозначает право что-либо делать, право на что-то, укорененное в самой юридической структуре государства. Это слово означает возможность действовать, данную человеку правом: мандат, право, разрешение, свобода. Речь идет о полученной власти, происходящей из юридического целого, из организованного правосудия. Поэтому речь идет о поручении, исходящем от власти, которая дает этому поручению основание и поэтому обладает правом голоса. Это власть, исходящая из послушания, укорененная во внутреннем порядке, а потому ответственная. Поэтому само слово, употребляемое в Библии для обозначения власти Иисуса, уже является для нас драгоценным указанием, помогающим глубже понять природу этой власти: это не власть просто силы или техники. Это не власть Голиафа, древнего или современного; она исходит из послушания, а значит, из отношения, которое суть ответственность бытия, ответственность истины и блага. Эта власть смиренна, как напоминает Гимн Христу из Послания к филиппийцам (2, 5-11). Христос не держится за свое равенство Богу, как похититель за добычу, как за наконец достигнутую власть, которая может свободно осуществляться. Внутреннее отношение похитителя, вполне соответствующее расхожему представлению о власти, является на самом деле признаком бессилия: то, что он берет, вовсе ему не принадлежит, именно поэтому он так ревностно защищает свою власть и пользуется ею так жадно. Романо Гуардини очень хорошо проясняет положительное содержание поведения Иисуса, описанного в Послании к Филиппийцам:

«Все существование Иисуса есть преобразование власти в смирение, [...] в послушание воле Отца. Послушание для Иисуса — не нечто вторичное, оно составляет самую суть Его существа...».

Поэтому Его власти неведомы «внешние ограничения, но только внутреннее: [...] воля Отца, принятая совершенно свободно». Его власть настолько полно является самообладанием, «что Он способен отречься от Себя». Мы сказали, что власть Иисуса, как об этом говорит само слово, есть власть, происходящая из послушания. Это значит также, что она должна осуществляться в рамках целого, которому власть причитается как таковому. Но это целое, обладающее правом, обосновывающее эту власть и являющееся ее источником, в конечном счете — не совокупность правил, но воля Божия, то есть самый порядок Блага и Истины, сама Любовь. Поэтому власть Иисуса — это любовь, ставшая властью. Это власть, отрешающая нас ото всего, что мы видим и осязаем, и направляющая к невидимому, к подлинной реальности могущественной Любви Божией. Эта власть — путь, и у нее нет другой цели, кроме как вывести человека на путь, дать ему сделать шаг вперед в любви.

И теперь мы можем заранее упомянуть о третьем аспекте, следствии всего предыдущего: Бог даровал exousia Своей Церкви. Она участвует в полноте власти Иисуса, и всякая власть внутри нее — не что иное как участие в этой полноте власти, полноте, которая является и критерием, и одновременно определяет природу власти.

d) Два типа власти: власть господствующая и власть послушания

Обобщая все, что мы уже сказали, мы можем заметить: власть Божия конкретно являет себя в мире во власти Иисуса Христа, исходящей из единства воли Иисуса с волей Отца и потому имеющей свою самую глубинную основу в кресте. Власть же Иисуса конкретно проявляется в мире в полноте власти, данной Им Церкви. Прежде чем говорить о практике нашей жизни, о Церкви и священниках сегодняшнего дня, я еще раз обращаюсь к Писанию, к важнейшему тексту, позволяющему увидеть природу ложной власти. Это доказательство от обратного ясно покажет, что значит и чего не значит власть Божия в мире и для людей (Быт 3). Адам вкушает плод, обещающий ему знание добра и зла. Самое главное здесь то, что его совершенно не интересует это знание само по себе, знание как восприятие действительности ради того, чтобы сообразоваться с ней и жить в согласии с ней. Воля, проявляющаяся в диалоге со змеем, как раз абсолютно противоположного направления: Адам ищет знания ради власти. Он ищет его не затем, чтобы лучше понимать язык бытия, не ради более чистого понимания, а значит, более истинного послушания, но потому, что власть Божия становится для него подозрительной и он хочет состязаться с Богом на равных. Он ищет знания, потому что думает, что человек становится свободным, только восстав. Он хочет сам быть Богом, а под этим подразумевает, что не будет больше нуждаться в том, чтобы слушать и слушаться, но, напротив, будет сам осуществлять свою власть. Знание должно служить ему для того, чтобы подчинять и господствовать. Это не та власть, которая делает меня ответственным, она исчерпывается «я могу» и «я располагаю». В ее природе — никого над собой не иметь, все сводить к себе и к собственному потреблению, чтобы достичь «блеска власти».

Так становится ясной тесная связь между этой сценой и тремя текстами, о которых мы уже говорили: гора искушений сатаны, гора Воскресшего-Распятого и упоминание в Послании к Филиппийцам об Адаме, отрицательном образе Христа. История падения показывает, что происходит, когда принимаешь от сатаны предложение власти: она предстает как

антитеза послушанию, свобода — как антитеза ответственности; знание измеряется даваемой им властью, и всякий этический его компонент отрицается. Вовсе не желая осудить науки о природе и технике как дьявольские, нам следует признать, что нечто от этого образа мыслей все же проникло в современную форму господства над природой. Очень показательна в этом смысле одна фраза Томаса Гоббса: «Знать какую-то вещь значит знать, что можно с ней делать, когда обладаешь ею». Совершенно ясно, что не таково «владычество» над творением, которое Бог вверил человеку (Быт 1, 28-30). Еще до всех экологических дебатов Романо Гуардини — опять он — очень точно определил, что такое это владычество: человек

«есть господин по благодати и должен осуществлять свое владычество с ответственностью по отношению к Тому, Кто есть господин по природе. [...] Это господство не означает, следовательно, что человек навязывает свою волю данности природы, а означает, что его владение, организация и творчество исходят из знания; знание же есть приятие того, чем сущее является в себе...».

Попробуем теперь собрать воедино все наши замечания и спросим себя еще раз: имеет ли Бог власть в мире и является ли она для нас надеждой? Прежде всего следует сказать, что существует тип власти, без сомнения самый нам знакомый, который противостоит Богу и стремится не испытывать в Нем никакой нужды, даже исключить Его. В природе этой власти — делать вещи и людей чистыми объектами, чистыми функциями на службе нашей собственной воли. Существа и люди не рассматриваются как реальность, имеющая свою жизнь, свое собственное бытие, которое я должен уважать и к которому должен приноравливаться; они рассматриваются только как функции, то есть как машины, как нечто неживое. Поэтому такая власть есть в конечном счете власть смерти, и тот, кто пользуется ею, неизбежно подчиняет ее закону смерти и всего неживого. Закон, который я навязываю другим, становится законом и для меня. Поэтому предостережение Бога Адаму здесь совершенно подтверждается: если вкусишь от плода этого дерева, умрешь (см. Быт. 2,17). Не может быть иначе там, где власть понимается как антитеза послушанию, потому что человек — не господин бытия, даже если есть немало областей, где он может разбирать и собирать его, как машину. Он не может жить вопреки бытию, против него, и когда он заставляет себя в это верить, он подпадает под власть лжи, а значит, небытия, чистой видимости, то есть под власть смерти. Конечно, эта власть может казаться весьма соблазнительной и приобретать впечатляющие формы. Хотя успех длится лишь какое то время, но это время может быть достаточно долгим, чтобы ослепить человека, живущего настоящей минутой. Эта власть не истинная, не подлинная. Власть, основывающаяся в самом бытии, сильнее. Тот, кто на ее стороне, сделал правильный выбор. Но власть бытия — не его собственная, это власть Создателя. Мы же знаем в вере, что Творец — не только Истина, но и Любовь, и эти две вещи нераздельны. Бог имеет в мире власть в той мере, в какой имеют власть истина и любовь. Это высказывание могло бы быть скорее меланхолическим, если бы мы знали о мире лишь то, что можем охватить взглядом за время нашей жизни и в границах нашего опыта. Исходя же из этого нового опыта с Богом и миром, который Бог даровал нам в Иисусе Христе, это утверждение становится утверждением торжествующей надежды. Потому что тогда мы можем также перевернуть фразу: истина и любовь отождествляются с властью Божией, потому что Он не только обладает истиной и любовью, но сам есть Истина и Любовь. Поэтому истина и любовь — это настоящая, последняя власть в мире. Именно на ней зиждется упование Церкви и упование верующих. В этом мире Церковь может быть лишена многого, она может переживать великие и болезненные поражения. В ней всегда немало того, что отдаляет ее от ее истинной сути. Но это всегда будет с нее совлечено. Сама она не гибнет, напротив: то, что ей присуще, являет себя еще более ясно и обретает новую силу. Судно Церкви — это корабль надежды. Мы можем взойти на него с доверием. Сам Господь мира ведет его и заботится о нем.

2. Применения

На первой лекции мы попытались понять, что такое власть Бога и почему в ней для нас заключена не угроза, а надежда. Теперь мы поразмышляем о жизни в Церкви в целом, а особенно о жизни священника и его помощников. Нам следует задать себе вопрос: как может эта власть найти место в нашей жизни? Как конкретно может она стать надеждой для нас и для людей в этот момент истории? Каковы условия жизни, позволяющие этой надежде найти в нас отклик, стать нашей? В первой части, где речь шла о важнейших вопросах природы власти, мы прибегли к примерам и дали отдельные ориентиры, не притязая на систематическое рассмотрение вопроса. Разумеется, здесь нет и речи о развитии полного учения о христианской и священнической жизни в свете Божественной власти, которая есть надежда. Я хотел бы просто прояснить, без подробной систематизации, некоторые аспекты, которые вытекают из предыдущих размышлений.

а) Вера - врата для власти Божией

Основная мысль первой лекции может быть резюмирована следующим образом: власть, в смысле полной власти, вверенной Иисусу Христу, есть власть, происходящая от отношения, власть даваемая в послушании и оборачивающаяся ответственностью. Если это правда, для священника и для любого христианина это значит, что он должен быть человеком, сущностно живущим отношением, и прежде всего — отношением с Богом. Священник должен быть верующим, тем, кто пребывает в диалоге с Богом. Если этого нет, любая деятельность пуста. Самое высшее и самое важное, что священник может сделать для человека — это прежде всего его вера Своей верой он дает Богу, Другому, возможность войти в этот мир. Если Же Другой не действует, наше собственное действие всегда недостаточно. Но как только люди чувствуют, что есть кто-то, кто верует, кто живет Богом и с Богом, они тоже находят в этом источник надежды. Верой священника открывается дверь для окружающих его людей: значит, можно верить даже сегодня. Всякая человеческая вера — это вера вместе с другими, потому верующий перед лицом других так важен. Во многих отношениях он также более, чем другие, подвержен риску в том, что касается его веры, потому что их вера связана с его, и ему вместе с ними приходится преодолевать все испытания, которым эту веру подвергает наше время.

Вот почему кризисы Церкви и веры часто глубже и раньше проявляются у священников и монашествующих, чем у верующих Церкви. Есть еще одна опасность: что священник примет мир веры как само собой разумеющийся, что он в нем все растратит, а потом насытится им — сначала как младший брат (из притчи о блудном сыне), потом как старший. Если так произойдет, люди из мира, как раз те, кому опыт пустоты помог найти путь веры, смогут оказать ему ту услугу, какую оказывает возвращение младшего брата старшему. Они познали пустыни мира и вновь, по-новому, открыли красоту дома, которая уже начала тяготить того, кто в нем остался. Поэтому в вере есть взаимные отдача и приятие, когда священники и миряне открывают друг для друга близость Божию.

Священник также должен питать в себе смиренность такого приятия. Он не должен позволять, чтобы в нем родилась надменность старшего брата по отношению к младшему: ведь этому повесе, наслаждающемуся теперь возвращением в отчий дом, неведомо, что такое бремя верности. У нас, священников, подобная гордыня легко принимает форму самодостаточности специалиста: эти верующие, живущие в мире, что они знают о проблемах библейской текстологии и о всех прочих видах анализа веры? Что они знают о злоупотреблениях властью в Церкви и о всех перипетиях ее истории? В деле веры высокомерие специалистов — лишь особая стойкая форма ослепления, ослепления тех, кто полагает, что все знает лучше других. Вера, которая в пустыне обезбоженного мира, перед пустым корытом для свиней, вновь открывает свежую воду Слова Божия и хотя, возможно, далеко не достигает уровня специалиста в проблемах библейской текстологии, но бесконечно превосходит его в своем чувстве сути того, что получает из этого источника. Утомленность старшего брата всегда будет реальностью, но нельзя, чтобы она стала упорствующей, неспособной воспринять чудесные слова Отца: все, что мое, твое. Священник должен веровать перед лицом других, но при этом оставаться достаточно смиренным, чтобы веровать после или вместе. Он укрепляет в вере других, но и постоянно получает от них веру.

Поэтому, когда мы говорим, что даем силе Божией войти в мир, только если сами веруем, это не трюизм. Первым «делом», которое должен совершить священник, является осознание того, что он — верующий по-новому. Вера никогда не присутствует просто сама по себе; она требует проживания. Она ведет нас к диалогу с Богом, включающему в себя и слово, и слушание. Вера и молитва нераздельны. Время, которое священник проводит в молитве и в слушании слова Писания, никогда не является ни потерянным для пастырской работы, ни отнятым у людей. Люди чувствуют, рождены ли действия и слова их священника молитвой, или же это лишь плод работы за столом Превыше всякой другой деятельности он должен вести свою общину к молитве, помочь ей войти в молитву и таким образом вверить власти Божией. И тут тоже есть взаимная отдача и приятие: всякая молитва есть молитва вместе со всей молящейся Церковью, и подлинное слушание Писания возможно только с ней.

Прежде чем углубить эту мысль, я хотел бы затронуть еще один аспект, касающийся веры, который уже был в центре наших размышлений на первой лекции: вера есть послушание. Она есть единение нашей воли с волей Божией, и только так она является следованием за Христом, потому что в Его пути самое главное — это движение, приводящее к полному слиянию Его воли с волей Бога. Спасение мира зиждется на молитве в Гефсиманском саду «Не Моя воля, но Твоя...» — на той молитве, которую Господь передал нам в Отче наш как сердце веры, прожитой на опыте. Но, кроме того, мы касаемся здесь «марианского» аспекта веры и христианской жизни: «Блаженна уверовавшая» — так приветствует Марию Елизавета, Акт веры Марии, сделавший Ее вратами, через которые Бог вошел в мир, и породивший в ней Надежду — «блаженство», — по природе своей является актом послушания: да будет Мне по слову, по воле Твоей; всем существом Своим Я готова служить Тебе. Верить для нее — значит отдать Себя в распоряжение, сказать «да». В акте веры Она передает Богу Свое собственное существование, чтобы Он сделал его сосудом Своего действия. Вера — не какое-то отношение наряду с другими, а расположение всего существа — вхождение в волю Божию, а значит, в волю Истины и Любви. В своей энциклике о Марии папа прекрасно говорит об этой Ее вере во всей ее глубине; то, что он говорит в этом тексте, должно стать для нас случаем вглядеться в Марию и у Нее учиться вере, которая есть послушание всей нашей жизни. Я коснусь только двух элементов энциклики, которые могут привести к более глубокому пониманию веры Марии, а таким образом — и веры в целом, понимаемой как послушание.

Это, прежде всего, ссылка на Псалом 40, 6-8 или Послание к Евреям (10,5-7), где мы находим выражение этого акта послушания Иисуса Отцу, совершающегося в Воплощении и на Кресте: «Жертвы и приношения Ты не восхотел; но тело уготовал Мне [...] Вот, иду... исполнить волю Твою, Боже». Своим согласием на рождение в Ее чреве силой Святого Духа, Сына Божия, Мария отдает Свое тело в распоряжение Бога, чтобы оно стало местом Его действия. Так, в этих словах, воля Марии совпадает с волей Сына. В унисон этому «да» звучит: «...тело уготовал Мне»; Воплощение, рождение Бога становится возможным. Чтобы Бог смог войти в мир, чтобы произошло Его рождение, всегда требуется такое «да», такое совпадение нашей воли с Его волей.

На Кресте эта ситуация повторяется, но в новой и окончательной форме. Мы не видим ничего от сияния престола Давида, отца, о котором шла речь в Благовещении. Вера снова возвращается к послушанию Авраама. «Ты ... тело уготовал Мне; вот, иду...», — эти слова, выражающие совершенную готовность, теперь полностью приняты, и именно тьма, в которой находится Мария, и есть свершение общности Ее воли с Его волей. Вера — это общность Креста, и только на Кресте она обретает свою полноту: место самой полной покинутости есть истинная заря спасения. По-моему, нам нужно совершенно по-новому научиться этой набожности Креста. Она кажется нам слишком пассивной, слишком пессимистичной, слишком сентиментальной, но если мы не будем упражняться в кресте, как можем мы преодолеть его, если он нас поразит? Один из моих друзей, который годами вынужден был претерпевать страшную почечную болезнь и который на опыте прожил, что такое постепенно уходящая из вас жизнь, рассказал мне, что ребенком он особенно любил Крестный путь, да и потом охотно делал его своей молитвой. Когда он узнал ужасный диагноз, он был сначала потрясен, но потом вдруг осознал: то, что всегда было твоей молитвой, теперь становится реальностью, ты можешь теперь действительно идти вместе с Ним, и Он возьмет тебя с Собой в свой Крестный путь. Так он сумел вновь обрести мир, не покидавший его более и заставивший заново засиять его веру. Пользуясь выражением Гуардини, нам следует вновь понять, «какую освободительную силу заключает в себе победа над собой, как внутренне принятое страдание преобразует человека и, как всякий подлинный рост, зависит не только от нашего труда, но и от свободно приносимой жертвы.

b) Писание, место власти Божией, источник надежды

Вера — это послушание; послушание означает открытие заново истинной природы нашего существа — природы твари; и так мы сами становимся истинными. Послушание означает, что мы признаем основополагающей формой нашей Жизни отношение ответственности, и таким образом власть перестает быть угрозой и опасностью, но становится надеждой. Это послушание обращено к Самому Богу, оно предполагает, с одной стороны, сознательное и живое отношение с Богом, а с другой — делает это отношение возможным, потому что только тот, кто слушается, воспринимает Бога. Но для того чтобы наше послушание стало конкретным и чтобы избежать проецирования на Бога наших собственных желаний, Бог Сам, различными образами сделался конкретным. Прежде всего, в Своем Слове. Послушание Богу есть также послушание Его Слову. Нам нужно обрести уважительное отношение послушания к Библии, которое сегодня часто теряется. Если, изучая и различая источники, анализируя и исследуя предания, каждый человек или отдельные группы создадут свою собственную Библию, которую будут противопоставлять целому Писания и Церкви, то это значит больше не послушание Слову Божию, а апофеоз частных позиций и воззрений каждого при помогли некоей конструкции из текстов, выбор или игнорирование которых зависит, в конечном итоге, от желаний человека. Историко-критический метод экзегезы может быть прекрасным средством для лучшего и более глубокого понимания Библии, если только его приемы используются с той уважительной любовью, которая хотела бы точнее и усерднее познавать дар Божий. Но он искажает свою задачу, когда становится не путем ко внимательному слушанию, а всячески «истязает» текст, чтобы добыть из него ответы, которые он якобы от нас скрывает. В борьбе с рационалистом Евномием Григорий Нисский в IV веке уже дал ответ на эту проблему, ответ, ценный до сих пор. Евномий считал возможным создать понятие Бога, которое было бы совершенно достаточным, которое бы реально охватывало бытие Бога и адекватно его описывало. Григорий ответил Евномию, что тот хотел «заключить неуловимую природу Божию в пяди детской руки». Научная мысль, конечно, стремится к пониманию как раз такого типа. Она пытается взять вещи и явления в свои руки, чтобы манипулировать ими.