«Она превращает всякую тайну в «вещь». Григорий использует глагол physiologein, то есть «относиться подобно отношению естественных наук». Но тайна богословия — это одно, а наука о природных вещах - другое».
Не слишком ли много physiologein в нашем экзегезисе, в нашем современном подходе к Писанию? Не обращаемся ли мы с ним как с лабораторным материалом? Не делаем ли мы его чем-то мертвым, что мы можем собирать и разбирать по своему усмотрению? И что мы делаем с подлинным толкованием, которое видит в Слове не мертвый набор текстов, а слушает в нем Бога Живого, Который Сам говорит? Человеческое слово, чем оно больше, тем больше выходит за собственные пределы и ведет через произнесенное к невыразимому и неисчерпаемому. Насколько же больше это касается Слова, истинным и последним Автором которого является, как мы веруем, Бог. Не следует ли нам снова развивать методы, уважающие эту самотрансценденцию слов, ведущих к единому Слову? Методов, которые были бы открыты к приятию опыта святых в их слушании Слова, то есть опыта людей, не довольствовавшихся одним лишь прочтением Слова, но проживших его во всей его глубине.
Я хотел бы еще раз вернуться к Григорию Нисскому, у которого я нашел образ для описания подобающего отношения к Писанию, образ, аллегорический отправной пункт которого поначалу способен вызвать у нас улыбку, но, будучи воспринятым в своей истинной глубине, может оказаться аля нас очень полезным. Он находится в разъяснениях предписаний, касающихся еврейской пасхальной трапезы. Григорий исходит из идеи о том, что Слово Божие является нашей пищей, и таким образом позволяет себе перенести предписания, касающиеся трапезы, на наш подход к Библии. Два указания кажутся ему особенно достойными размышления: нужно поспешно вкушать мясо, зажаренное на огне, и нельзя перебивать кости. Огонь — это Образ Святого Духа, поэтому не означает ли это предписание, что мы не имеем права изъять Божественную пищу из среды живого огня, что мы не должны дать ей остыть? Не значит ли это, что нам следует читать Писание в огне, то есть в общении Святого Духа, в живой вере, связывающей нас с источником этой пищи? И, наоборот, есть кости, которые мы не можем разгрызть: подавляющие нас вопросы, вопросы, на которые мы не находим ответа. «Какова сущность Бога? Что было прежде сотворения? Что существует вне видимого мира? Какая необходимость диктует все?» Сегодня мы добавили бы сюда множество других, еще более насущных вопросов: «Не перебивай костей» означает: «Предоставим Святому Духу знание вещей...» Григорий разъясняет эти слова, цитируя фразу Сираха: «О лишнем не заботься» (Сир 3, 23). Он мог бы процитировать и святого Павла: «Не думайте о себе более, нежели должно думать; но думайте скромно, по мере веры, какую каждому Бог уделил» (Рим 12, 3; hyperphronein-phronein — sophronein). He перебиваем ли мы зачастую кости Священного Писания, превосходя всякую данную нам меру в своем стремлении «взломать» его? И не принимаем ли мы его слова далеко от огня Святого Духа, живой веры, как остывшую и несъедобную пищу? Если мы еще на мгновение задержимся на этих словах Павла в Послании к Римлянам, мы откроем другой аспект всего. Сохранять веру в своем подходе к размышлению о Божественных тайнах есть для Апостола также включение в меру веры Тела Христова, то есть Церкви. Сегодня даже среди католиков встечаются охотники использовать Писание против Церкви. Конечно, как Слово Божие оно выше Церкви, которая должна постоянно очищаться им и быть им судима. Но Писание не внешне по отношению к Телу Христову: прочтение чисто индивидуальное никогда не сможет проникнуть в его истинную суть. Чтобы существовало подлинное чтение Писания, нужно читать его там, где оно сотворило и творит историю, там, где оно — не свидетельство прошлого, а живая сила будущего: в Церкви Господней и ее глазами, глазами веры. В этом смысле послушание Писанию — это всегда также послушание Церкви; оно становится абстракцией, как только мы пытаемся устранить из Библии Церковь, то есть воспользоваться Писанием против Церкви. Живое Писание в живой Церкви остается действующей силой Бога в мире, силой и властью, неисчерпаемым источником надежды для всех поколений...
с) Полновластие Церкви и власть Бога
Так мы подходим к другому аспекту темы послушания: к послушанию Церкви. Сегодня нам стало особенно трудно его принять. Как мы уже заметили вначале, во власть имущих, в крупных государственных и экономических институциях нас тревожит и отталкивает их анонимность и неуловимость. Мы боимся могущественных организмов государства, экономики, партий, которые кажутся нам гигантскими спрутами, неотвратимо налагающими руку на отдельного человека. Современное сознание видит в самих Церквах такие аппараты анонимной власти, которые не зовут к надежде, а воспринимаются как опасность. Они воспринимаются как часть установившегося мира, как участвующие в заговоре власти. Люди ищут прибежища от этой возрастающей анонимности и единообразия мира в небольших группах, которые будут названы «базовыми общинами», Церковью, вышедшей из народа, и т. д. Внутри этих групп люди проживают опыт теплых человеческих отношений; там нет законов, а есть лишь взаимопонимание. Маленький оазис человечности, вдохновленный духом Иисуса, казалось бы, открывается нашим глазам, а необоснованные требования и проявления большой Церкви, к сожалению, все время нарушают это видение: эта Церковь пользуется своей властью и со своими устаревшими понятиями безжалостно топчет прекрасный мир группы.
Так группа противопоставляет себя Церкви, община — институции. Община — это место надежды, тогда как институция — выражение угрозы власть имущих. Здесь справедливо сказать две вещи: Церковь нуждается в маленьких общинах, где вера оживает и становится оазисом человечности.
Формы их могут меняться: средние века знали форму братств и третьих орденов, эпоха барокко вновь оживила их, сегодня же возникают иные формы и имена. Это создание общин иногда может становиться источником конфликтов, но в целом оно всегда приветствовалось Церковью, и новое каноническое право решительно поощряет его. Однако правда и то, что последние два десятилетия были отмечены появлением чрезмерного числа новых структур, что вызывает беспокойство. Желание участвовать, само по себе совершенно оправданное, порождает все более и более многочисленные организации, до такой степени, что человек, пытающийся жить попросту как христианин в своей Церкви и не ищущий в ней ничего, кроме общины слова и Таинств, постепенно начинает чувствовать себя неловко. Возможно, что в Церкви диаспоры ситуация лучше, потому что там Церковь не располагает такими возможностями для разрастания этих организаций, столь вездесущих на Западе. Так мы оказываемся перед лицом утраты компетенции, почти неизбежно вызывающей чувство неясности и личного бессилия и легко препятствующей восприятию существенного. Поэтому последующие реформы должны быть направлены не на создание новых структур, а, напротив, на замедление их разрастания.
Но при этом я должен сразу же раскрыть важнейшую ошибку, часто встречающуюся среди священников (которые во всем остальном — достойные люди и ревностные пастыри), говорящих: «Да, молодежь могла бы принять христианство в той форме, какую она видит у нас. Однако впечатление, создаваемое бюрократической Церковью, или Церковью функционеров портит все». Я не буду долго задерживаться на абсурдности таких выражений, как «бюрократическая Церковь» или «Церковь функционеров». Самое абсурдное в этом случае — это противопоставлять две реальности. То, что группа молодежи находит своего духовника более симпатичным, чем епископа, совершенно нормально. Ненормально то, что из этого выводятся две противостоящие друг другу концепции Церкви. Действительно, если принятие христианства больше не относится ко всей Церкви в целом, а только к тому или иному привлекательному ее выражению в лице какого-либо священника или мирянина, то это принятие стоит на песке — на индивидуальном авторитете. Обязанности, присущие вдохновителю группы, включают в себя больше, чем предоставленные ему полномочия. Тогда, если даже в начале это не осознавалось, власть заменяет собой полномочие; собственная власть заменяет собою предоставленную и ту, за которую несешь ответственность. Мы оставляем структуру exousia, о которой говорим в первой части, и теряем самое главное. Суть Церкви не в том, что в ней есть симпатичные люди — хотя это, конечно, всегда желательно — и что всегда так будет. Суть ее в ее exousia: ей была дана власть, полномочие говорить слово спасения и совершать действия спасения, в которых человек нуждается и которые он не может совершать сам. Никто не может присвоить себе «Я» Христа. Но именно от лица этого «Я» говорит священник, когда он произносит: «Сие есть тело Мое» или «отпускаю тебе грехи». Их отпускает не священник — это не имело бы никакой силы, их отпускает Бог, а это меняет все. Но не ужасно ли то, что человеку дается право говорить от имени Бога! Он может это делать только благодаря полномочию, которым Господь наделил Свою Церковь. Без него он — не более чем социальный работник. Это вполне почетная функция, но в Церкви мы ищем большей надежды, которая исходит от большей власти. Если эти слова о полномочии больше не произносятся или если они не раскрывают своего собственного основания, человеческое тепло маленькой группы мало чему поможет. Суть будет утрачена, и группа быстро это заметит. Группа не должна избавлять нас от труда обращения, требующего от нас того, на что мы сами неспособны и что так и только так ведет нас в ту сферу власти Божией, являющейся нашей истинной надеждой.
Полномочие Церкви — это прозрачность для власти Божией, и только так оно может быть нашей надеждой. Вот почему основополагающие решения жизни священника — это акт глубокого послушания, связывающий его внутренними узами с этим полномочием. Община, не любящая сама себя, не может выжить. А носитель функции, оборачивающийся против внутреннего места своего служения, не может ни служить другим, ни реализовать свою собственную жизнь. То, что Церковь, которая в двадцатые годы, казалось, так многообещающе возрождалась в сердцах, предстает сегодня как некая чуждая и закабаляющая институция, происходит от разных причин. Но как может быть иначе, если носитель функции, который воплощает в себе эту институцию, становится стеной, вместо того, чтобы быть открытым окном; если он восстает против нее вместо того, чтобы, в страдании и борьбе своей собственной веры, делать все, чтобы она стала чем-то близким и достойным доверия. Разумеется, такие крайние случаи противостояния нечасты — слава Богу! — в самой грубой форме. И если Церковь жива, значит, что и сегодня, как раз сегодня, в ней есть и множество хороших священников, воплощающих ее в себе как место упования. Но оппозиция существует, и каждый из нас должен непрестанно, с бдительностью и внутренней открытостью, бороться, чтобы не дать себя увлечь в ложном направлении.
Вот, получилось, что тема послушания увлекла меня гораздо дальше того, что я собирался сказать. Я хотел бы поговорить еще о некоторых других видах внутреннего отношения, где власть Божия делается для нас ощутимой как упование в Церкви: аскеза, смирение, покаяние; естественные и сверхъестественные добродетели; а также такие великие служения как martyria (свидетельство-мученичество), diakonia (служение братьям), литургия. И особенно о любви и ее конкретных выражениях в церковной жизни. Я не могу рассмотреть все эти темы. Но я надеюсь, что все это имеется в зародыше в том, что я уже сказал. Действительно, суть власти Божией — это любовь, и именно поэтому эта власть — наша надежда и упование. Всегда может случиться, что священник, а затем Церковь создадут препятствие проявлению этой власти и этой надежде. Этот грех мы должны исповедовать, прося Господа о возможности его превзойти. Но Бог сильнее всего. Он не лишает Церковь ее полномочия. И оно, совершаясь для нас в слове и таинстве, остается сегодня светом, озаряющим нас, надеждой, дарующей жизнь и будущее.
IV. ЗНАЧЕНИЕ ВОСКРЕСЕНЬЯ ДЛЯ МОЛИТВЫ И ЖИЗНИ ВЕРУЮЩИХ
Празднуем День Господень, когда наша жизнь взошла Им и Его смертью Игнатий Антиохийский, Послание к Магнезийцам 9,1
1. В чем смысл и ценность Дня Господня?
Это было в 304 году, во времена гонений Диоклетиана. Римские функционеры застали группу христиан, числом около 50 человек, за совершением воскресной Евхаристии и арестовали их. Протокол допроса дошел до нас.
«Когда проконсул сказал ему: "Это ты вопреки декрету императоров и кесарей устроил встречу этих людей?", Сатурнин ответил по наитию Духа Господня: "Мы совершали трапезу Господню, не заботясь [об этом]"».
То, что здесь переведено как «трапеза Господня» , это латинское слово dominicus — «то, что от Господа», слово, которое очень трудно перевести согласно всем уровням значения. Прежде всего, оно означает День Господень, но вместе с тем имеет отношение к его содержанию — Таинству Господа, Его Воскресению и Присутствию в Евхаристическом событии. Вернемся к протоколу. Проконсул настаивает: «Почему (вы так делали)?». И священник дает такой удивительный по безмятежности ответ: «Потому что невозможно, чтобы трапеза Господня не совершилась». Этот ответ абсолютно недвусмысленно выражает сознание главенства Господа над господами. Подобное сознание и давала этому священнику «уверенность» (как он сам говорит) как раз тогда, когда маленькая христианская община подвергалась сильнейшей внешней опасности и была гонима властями.
Ответы Эмерита, владельца дома, где совершалась воскресная Евхаристия, еще более впечатляющи. Когда его спрашивают, почему он допустил в своем доме это запрещенное собрание, прежде всего он ответил, что те, кто в нем собрался, — его братья, которым он не мог возбранить вход. Проконсул вновь настаивает. И второй ответ Эмерита выражает то, что в действительности побуждало действовать таким образом. «Ты был обязан воспретить им войти», — сказал проконсул. — «Я не мог, — сказал Эмерит, — quoniam sine dominico non possumus [потому что мы не можем без Дня Господня, без Тайны Господней]. Перед лицом воли кесарей ясно утверждается «мы не можем» христианского сознания.
«Без Дня Господня мы не можем быть». И это не тягостное подчинение предписанию Церкви, ощущаемому как внешнее; это выражение одновременно внутренней воли и необходимости. Это обращение к тому, что стало центром нашей собственной жизни, к тому, что поддерживает все наше бытие. Это провозглашение того, что стало так важно, что мы должны совершать это, даже рискуя жизнью. Внутренние силы же на это рождаются из огромной внутренней уверенности и свободы. Люди, говорившие так, наверняка сочли бы безумной мысль купить свою жизнь и покой ценой отказа от того, что является основанием самой этой жизни. Они и не помышляли ни о какой казуистике, могущей найти равновесие между обязанностью воскресенья и гражданским долгом по отношению к государству, между заповедью Церкви и смертным приговором, и, таким образом, позволяющей обойтись без культа, который на этих весах оказался бы легче. Для них как раз речь шла не о выборе между одним предписанием и другим, а о выборе между смыслом, обосновывающим всю их жизнь, и жизнью, лишенной всякого смысла. Именно в этой перспективе мы можем понять также слова Игнатия Антиохийского, которые мы поставили эпиграфом к этим размышлениям: «Празднуем День Господа, в который наша жизнь получила благословение от Него и от Его смерти... Как мы могли бы жить без Него?»
При виде всех этих свидетельств, которые приходят к нам от самой зари истории Церкви, «воскресная вялость» нынешних западных христиан может вызвать ностальгические чувства. Конечно, этот кризис случился не сегодня. Его очертания появляются на горизонте сразу, как только человек перестает чувствовать внутреннюю потребность в воскресной Мессе — «без воскресенья мы не можем» — и когда это обстоятельство воспринимается не как внутренняя необходимость, положительная заповедь, данная нам Церковью; с этого момента, как и все обязательства, налагаемые на нас извне, это предписание сужается до такой степени, что от него остается лишь неприятный долг поприсутствовать полчаса на совершении ритуала, который становится нам все более чужд. Проблема, как и под каким предлогом от этого долга избавиться, становится важнее, чем вопрос, почему мы должны его исполнять; так что в конце концов до неисполнения его безо всякой уважительной причины остается только шаг.
Из-за того, что значение воскресенья стало настолько внешним позитивным предписанием, мы сами дошли до того, что спрашиваем себя, стоит ли в наше время придавать такую важность этой теме. В эти времена военной угрозы и социальных проблем, поставленных раскалывающимся миром, разве нет более важных тем даже для христиан — и именно для христиан? В глубине сердца мы действительно иногда задаем себе вопрос, не является ли нашей единственной заботой выживание нашей «ассоциации», оправдание нашей собственной профессии.
Этот вопрос заставляет поставить другой, более глубокий: что такое Церковь реально — только наша «ассоциация» или изначальная идея Бога, от осуществления которой зависит участь мира? В то же время ностальгические сравнения «когда-то» и «сегодня» не соответствуют ни свидетельству мучеников, ни сегодняшней реальности. Самокритика, как бы необходима она ни была, не должна позволить нам потерять из виду, что и сегодня достаточно христиан, которые ответили бы, исходя из своей внутренней уверенности: без Дня Господня мы не можем; то, что от Господа, не должно быть заброшено. И наоборот, мы знаем, что уже с эпохи Нового Завета (Евр 10,25) требовалось настаивать, чтобы верующие не пропускали собраний. Отцы Церкви постоянно жалуются на такое отступничество. На мой взгляд, истинный двигатель нашей суетной индустрии развлечений, бегства от повседневной жизни и поиска чего-то иного — это, пусть чаще всего неосознанная, ностальгия по тому, что мученики называли dominicus, то есть жажда встречи с тем, что рождает в нас жизнь, поиск того, что христиане получили и получают в воскресенье.
Наш вопрос таков: как нам открыть это людям, которые этого ищут, и как нам самим вновь открыть это? Прежде чем начинать искать практические методы и рецепты, в которых мы, конечно, тоже очень нуждаемся, нам, по-моему, нужно самим заново обрести внутреннее понимание того, что такое День Господень.
2. Богословие Дня Господня
Начнем с самого простого. Прежде всего, воскресенье — это один из дней недели, первый день для христиан, так же, как это было для евреев. Здесь мы непосредственно сталкиваемся с тем, что кажется нам чисто внешним, чисто позитивной нормой, и спрашиваем себя: почему бы не праздновать пятницу в мусульманских странах, субботу в странах с иудаистским большинством населения или еще какой-нибудь день где-то еще? Почему бы даже каждому не выбрать свои день в зависимости от ритма своей работы и стиля жизни? Откуда такая закрепленность именно за этим днем? Идет ли речь о простои условности, цель которой — иметь возможность праздновать вместе? Или все-таки о чем-то более важном?
Воскресенье, первый день, отсылает прежде всего к другому определению даты в Ветхом Завете, вошедшему в Символ веры Церкви: «воскресшего в третий день, по Писаниям» (1 Кор 15, 4). Самое раннее предание сохранило в памяти выражение третий день, а таким образом, воспоминание о пустом гробе и о первых явлениях Воскресшего. Вместе с тем — как раз для этого и прибавляется «по Писаниям» — напоминается, что третий день был предназначен в Писаниях, или, вернее, в Ветхом Завете, для главного события мировой истории, а лучше сказать, рождения в истории мира, в истории, где убивают и умирают, зари новой жизни, входа в эту жизнь.
Это определение третьего дня придает смысл конкретному воспоминанию о дате. В рассказе о заключении Завета на Синае, в Ветхом Завете, третий день — это всякий раз день теофании, Богоявления, то есть день, когда Бог являет Себя и выражает. Это же временное указание, третий день, означает и Воскресение Иисуса как окончательное событие Завета, как истинное вхождение в историю Бога, к Которому Он дает нам возможность прикоснуться, в лоне нашего мира, Который становится «Богом осязаемым», как сказали бы сегодня. Воскресение означает, что Бог сохраняет власть над историей, что Он не отрекся от нее в пользу законов природы. Оно означает, что он не утратил Своего могущества в мире материи и в жизни, определяемой материей. Оно означает, что закон всех законов, всеобщий закон смерти не обладает окончательной властью и последним словом. Последнее Слово есть То же, Какое было первым Теофания, Богоявление в мире — это реальность. Именно в этом смысл выражения «третий день». И произошло это Богоявление таким образом, что Сам Бог восстановил утерянную справедливость и вернул право не только живущим или некоему расплывчатому будущему поколению; Он восстановил право за пределами смерти, право для Умершего и для умерших, для всех. Поэтому теофания — в том, что есть Некто, Кто вернулся из смерти, или, лучше сказать, восторжествовал над смертью. Она совершилась в том, что само тело было принято в вечность, что оно тоже оказалось способным к вечности и к Богу. «Нельзя сказать, что Иисус в каком-то смысле умер в Боге», как любят сегодня говорить, выражая тем самым утрату всякой надежды на реальную власть Бога и на Воскресение Иисуса Подобная формулировка, в самом деле, свидетельствует о страхе слишком приблизиться к естественным наукам в случае, если само тело Иисуса вводится в действующую власть Бога, если мы утверждаем, что сила Божия коснулась подлинного времени.
Но, если бы было так, то получилось бы, что мы отрицаем всякую способность материи к искуплению. А это уже означает сомнение в искуплении человека, который есть нераздельное единство материи и духа. Мне кажется, что теории, которые с виду, кажется, настаивают на целостности человека и поэтому говорят о полной смерти и о совершенно новой телесной жизни, на самом деле являются плохо скрытым дуализмом, который воображает себе некую неведомую материю, тем самым вырывая всю реальность из области богословия, то есть из области слова и действия Бога. Но Воскресение означает, что Бог произносит «да» всему человеку и что Он может это сделать. В Воскресении Бог полностью свершает благословение седьмого дня. Грех человека попытался сделать из Бога лжеца. Грех как бы констатировал, что Его творение нехорошо, что оно пригодно только для гибели. Воскресение означает, что Бог, вопреки провалу греха, являет Себя как более сильного и говорит: «Сие хорошо». Бог говорит свое окончательное «да» творению, принимая его в Себя, и преображает его, несмотря на всяческую хрупкость, в неизменно пребывающее.
Именно здесь нам открывается глубочайшая связь между воскресным днем и Евхаристией. Если все это так, то Воскресение — не событие, которое следует за одними событиями и предшествует другим и которое все более отдаляется во времени. Воскресение в данном случае — начало настоящего, не имеющего конца. Часто мы живем очень далеко от этого настоящего. Мы удаляемся от него тем более, чем более привязываемся ко всему, что преходит, чем более мы в нашем опыте уходим от того, что было открыто на Кресте и в Воскресении как в подлинном настоящем в лоне преходящего: от любви, которая находит Себя в знаках Страстей и так становится нашей жизнью. Вот почему сама Евхаристия как таковая есть День Господень: dominicus, как говорили одним словом мученики Северной Африки.
Вместе с тем здесь для нас открывается связь между христианским воскресеньем и верой в творение. Третий день после смерти Иисуса — это первый день недели, день сотворения, когда Бог сказал: «Да будет свет!» И если только вера в Воскресение сохраняет свою полноту и свой конкретный характер, которые суть полнота и конкретность Нового Завета, воскресенье, его смысл не может остаться замкнутым в чисто историческом аспекте, в истории христианской общины и ее Пасхи. Здесь ставкой является вся материя, все творение — в этот первый день, который христиане называют также восьмым: восстановлением всего. Ветхий и Новый Завет нераздельны именно в понимании Дня Господня. Творение и вера нераздельны, особенно в сердце христианской конфессии.
По разным причинам в богословии часто сохраняется некоторый страх перед прикосновением к теме Творения. Но это ведет к узости, к ограничению веры своего рода идеологией общины, к такой вере, в которой мир отсутствует, и к покинутости мира Богом, — а это смертельная опасность и для веры, и для мира. Однако стон, все более явственно поднимающийся от творения, ставшего просто окружающим миром, должен бы как раз дать нам понять, что в действительности тварь с нетерпением ожидает откровения чад Божиих.
3. Суббота и воскресенье
а) Проблема
Тут встает вопрос о связи между субботой и воскресеньем. Это спорный пункт, и в Новом Завете на него не дается однозначный ответ. Только в ходе IV — начале V века постепенно проясняется и определяется решение, которое впоследствии было принято повсюду, но которое сегодня вновь яростно оспаривается. Сам Иисус, как свидетельствует об этом синоптическое предание, неоднократно вступал в конфликт с обычаем Субботы в том виде, как он соблюдался в Его время. Он боролся с этой практикой, потому что видел в ней искаженное понимание Божественного закона. Павел впоследствии воспринимает именно этот образ мыслей: его борьба за свободу от Закона была также борьбой против ограничений еврейского праздничного календаря, в том числе против обязательств Субботы.
Отзвук этой борьбы мы находим в тексте Игнатия Антиохийского, когда он говорит:
«Потому если те, кто жил в прежнем порядке вещей, пришли к соблюдению нового, они соблюдают уже не субботу, а живут согласно Дню Господню, когда Им наша жизнь взошла, Им и Его смертью».
Ритм Субботы и «жизни согласно Дню Господню» противостоят друг другу как два сущностно отличных друг от друга стиля жизни, жизни следующей уже предопределенными путями, и жизни, которая определяет себя грядущим и питается надеждой.
Но как конкретно произошел переход от соблюдения субботы к празднованию воскресенья? Мы можем с достоверностью полагать, что начиная со времени Апостолов день Воскресения естественно предстал как день христианского собрания: это был «День Господень» (Откр 1, 10), когда Господь пришел к Своим, а они устремились навстречу Ему. Собраться воедино вокруг Воскресшего значило, что Он вновь преломляет хлеб для Своих (см. Лк 24, 30-35). Такое собрание было встречей со Христом Присутствующим, движением к Его возвращению и одновременно присутствием Креста, Его истинным Вознесением, явлением отдающей Себя любви. Новый Завет, как и самые древние тексты II века, свидетельствует об этом: воскресенье — день культа христиан. Он вбирает в себя культурное значение Субботы, означая вместе с тем метаморфозу прежнего культа и его превращение в новый, превращение, которым и был переход через Крест и Воскресение.
Однако связь с темой Творения, определяющей для субботы, находит место, хоть и в другой форме, в праздновании именно первого дня недели, то есть дня начала творения. Воскресение связывает начало и конец, творение и восстановление. В великом гимне Христу из Послания к Колоссянам о Нем говорится и как о «Первенце из всякой твари» (1, 15), и как о «Первенце из мертвых» (1,18), через Которого Бог захотел примирить с Собою все. Этот синтез содержит в себе воспоминание первого дня и отныне отметит собой все богословие христианского воскресного дня. Таким образом, все богословское содержание субботы могло в обновленной форме найти место в христианском праздновании воскресенья: переход от субботы к воскресенью очень точно отражает и преемственность, и новизну христианства.
То, что было на практике самым важным отличительным знаком субботы, не могло быть немедленно перенесено на воскресенье: речь идет о ее социальной функции как дне отдыха и свободы от всякого внешнего труда, В течение трех первых веков, когда христианство было религией, запрещенной законом, не могло быть и речи о таком внешнем праздновании воскресенья. В иудеохристианских кругах эта функция осталась закреплена за субботой, которую, вероятно, в этом смысле продолжали соблюдать. Мы не знаем, какой именно была эта ситуация в языческом мире. Поразительно то, что после переворота, начало которому положил Константин, то есть в IV веке, разные источники свидетельствуют о праздновании обоих дней. В качестве примера я приведу два текста из так называемых Конституций Апостолов. Первый из этих текстов говорит:
«Конечно, празднуйте и субботу, и День Господень, ибо первый — воспоминание сотворения, а второй — Воскресения».
А чуть дальше :
«Я, Павел, и я, Петр, повелеваем: пусть рабы работают пять дней, но пусть они отдыхают в субботу и в День Господень, чтобы в Церкви слушать учение веры. В самом деле, для нас суббота связана с сотворением, День Господень — с Воскресением».
Возможно, что тот же автор, взявший себе здесь псевдоним «Я, Петр и Павел», скрывается и под именем Игнатия Антиохийского, которому мы обязаны более полной формой Послания к Магнезийцам, откуда происходит текст, вынесенный в эпиграф этой главы. Он стремится смягчить слишком неистовую атаку на сторонников субботы. Так, под прикрытием имени великого епископа Антиохии он пишет:
«Не будем же праздновать субботу так, как это делают иудеи, довольствуясь ничегонеделанием. Ибо "если кто не хочет трудиться, тот и не ешъ"; (2 Фес 3,10) [...]. Но да соблюдает каждый из вас субботу по Духу, находя удовольствие в размышлении над Законом, а не в отдыхе тела, в восхищении творением Божиим, а не во вкушении вчерашних блюд или в прогулках, не превосходящих предписанную длину, а также не в удовольствии плясать или неразумно шуметь!».
Оставим в стороне вопрос о том, в какой мере эти тексты показательны для всего христианского мира в целом. После первых сражений за то, чтобы прояснить, что именно отличает христианство, чтобы подчеркнуть его новизну и его величие, чтобы выделить особенности обоих дней, субботы и воскресенья, мы во всяком случае наблюдаем также, что люди пытаются, наоборот, показать, что эти две традиции совместимы и найти и той, и другой место в жизни христианина. То же основное направление мы находим у Григория Нисского, когда он говорит, что эти два дня «стали братьями». Из этого сродства он делает, действительно, иные выводы, чем те, что мы встречаем в Конституциях Апостолов: нет больше настоятельной причины разделять духовное «братское» содержание на два дня, достаточно одного, и приоритет с необходимостью оказывается за Днем Иисуса Христа, который есть одновременно третий, первый и восьмой день, выражение христианской новизны и вместе с тем христианского синтеза всех реальностей.
Очевидно, что присутствие субботы в Заповедях Божиих (Декалоге) тоже повлияло на выработку этого синтеза. Для самого Павла, несмотря на всю его полемику с Законом, всегда было ясно, что Декалог как выражение двойной заповеди любви остается совершенно в силе, и, принимая его, христиане верны Закону и пророкам во всей целостности и глубине. Кроме того, было ясно, что после Христа сам Декалог нужно читать по-новому, что его нужно понимать во Святом Духе. Вот что могло послужить толчком к тому, чтобы превратить субботу в обычный день недели и перенести весь смысл на День Господень. Подобное перечтение должно было помочь постигнуть ее смысл и статус более глубоко, чем это делала казуистика — предмет критики и Иисуса, и Павла. Но это перечтение накладывало обязанность постичь и исполнить ее истинный смысл.
b) Богословие субботы
Но с тех пор мы стоим перед важнейшим вопросом: каково же это истинное значение субботы, остающееся ценным и для нас? Чтобы адекватно ответить на него, следовало бы вернуться к основным текстам Ветхого Завета, касающимся субботы, то есть не только к рассказу о сотворении (Быт 2,1сл), но и к законодательным текстам Исхода (в частности, 20, 8-11; 31,12-17) и Второзакония (а именно 5,15; 12, 9), так же, как и к текстам пророческой традиции (например, Иез 20,12). Я ограничусь поэтому кратким изложением трех основополагающих элементов:
1. Чрезвычайно важно прежде всего то, что суббота представляет собой часть истории сотворения. Можно было бы даже сказать, что образ семидневной недели был выбран для рассказа о сотворении мира именно ради субботы. Завершаясь знаком субботнего Завета, рассказ о сотворении дает понять, что с самого начала сотворение и завет неразделимы; что Творец и Спаситель может быть только Одним и Тем же единым Богом. Он показывает, что мир — это не полное вместилище, в которое потом случайно попадают люди, но что от начала сотворение было совершено ради завета, но и завет не может сохраниться, кроме как занимая свое место в творении. Чисто историческая религия, чистая религия спасения, без метафизики, так же немыслима, если исходить из этой отправной точки, как и набожность, отрезанная от мира, довольствующаяся личным счастьем, спасением индивидуальной души или прибежищем в живой и приятной общине.
Так, суббота призывает, прежде всего, к почитанию и признательности по отношению к Богу Творцу и к Его творению. И если история творения также обосновывает некоторым образом культ, то это означает, во всяком случае, что и культ в своей форме и содержании неизбежно связан с творением. А это значит, что Бог распоряжается всем тварным и мы можем и должны просить у Него необходимое в молитве. И наоборот, это значит, что наше использование тварного никогда не должно приводить к забвению его истинного титула собственности Божией. То есть все эти вещи даны в наше распоряжение не для того, чтобы мы осуществляли над ними какое бы то ни было господство, но ради власти служения, согласно критериям их истинного Господина и Владельца. Там, где уважают субботу или воскресенье, уважают также Творение.
2. Отсюда следует второй аспект. Суббота — это свободный день Бога и день участия человека в этой свободе Бога. Идея освобождения Израиля из дома рабства — центральный мотив субботы, но это нечто гораздо большее, чем воспоминание. Суббота — это не только воспоминание о минувших событиях; это активное осуществление свободы. Именно это основное значение призывает людей и животных, господ и слуг отдыхать, не предаваясь никакому труду. Законодательство, касающееся юбилейного года, показывает, что речь здесь идет гораздо больше, чем о простой регламентации досуга. По случаю юбилейного года все отношения собственности начинаются заново, с нуля, и всем формам подчинения, введенным в ходе времени, кладется конец.
Великая Суббота юбилейного года показывает, каково предназначение каждой субботы: это предвосхищение общества без господства, предвосхищение будущего града. В субботний день нет больше господ и слуг, а есть только свобода всех чад Божиих и облегченный вздох всего творения. То, что является лишь неосуществимой утопией для социального теоретика, есть конкретное требование дня субботы: братская свобода и равенство всех созданий, всей твари. Поэтому суббота является также сердцем общественного законодательства. Раз в первый или в седьмой день всякая социальная субординация исчезает, раз каждые семижды семь лет весь социальный порядок пересматривается, значит, он всегда относителен и подчинен свободе всех и общей собственности. Книга Паралипоменон сообщает нам даже, что Израиль познал изгнание из-за того, что не соблюдал правило юбилея, великое правило субботы, нарушая таким образом основополагающий закон творения и Творца. В этом откате назад все прочие грехи кажутся вторичными по сравнению с этой главной неверностью, по сравнению с замыканием только в мире труда, который человек сам себе создал и который отрицает владычество Бога.
3. И вот открывается третий элемент богословия субботы: его эсхатологическое измерение. Суббота — это предвосхищение мессианского времени, и не только в мысли и в желаниях, но в конкретном акте. Проживание этой предвосхищенной мессианской эпохи открывает врата мира приходу Мессии. Мы «упражняемся» в образе жизни будущего века. Мы привыкаем к Божией манере любить, как Он сам привыкал к нам в Своей человеческой жизни.
Поэтому культовая, социальная и эсхатологическая стороны взаимопереплетаются. Культ, который уходит корнями в библейскую веру, не есть подражание в масштабе ходу мира — что является основной формой природных культов, — он есть подражание Самому Богу и потому — подготовка к будущему миру. Только так мы по-настоящему понимаем особенность библейского рассказа о сотворении. Языческие рассказы о сотворении, на которые он отчасти опирается. все в конце концов имеют целью основание культа, но такого культа, который оказывается заточенным в круге «do ut des». Боги создают людей, чтобы получить от них пищу; люди нуждаются в богах, чтобы обеспечить мировой порядок. Библейский рассказ, как я уже отмечал, тоже должен пониматься в некотором смысле как оправдание культа. Но только здесь культ означает освобождение человека через участие в свободе Божией, и потому — освобождение самого творения, входящего в эту свободу чад Божиих.
с) Христианский синтез
Если мы вспомним высказывания Иисуса Христа или Его апостола Павла по поводу субботы в свете этих размышлений, станет совершенно ясно, что они оспаривали не истинное содержание субботы. Для них как раз речь идет о том, чтобы отстоять истинный смысл субботы как праздника свободы против практики, сделавшей ее днем несвободы. Но раз Иисус захотел не упразднить субботу в ее подлинном значении, а спасти ее, то христианское богословие, стремящееся устранить это значение из христианского Дня Господня, заблуждается. В своих фундаментальных исследованиях о субботе и воскресенье Вилли Рердорф придерживается мнения, что слияние между субботой и воскресеньем — следствие Константинова поворота в отношении христианства, а это уже означает выносить суждение об этом синтезе. Он полагает, что с тех пор христианские Церкви за малым исключением увязли в этом Константиновом синтезе, и прибавляет:
«Теперь нужно было бы узнать, будет ли у них мужество освободиться от синтеза суббота-воскресенье в момент, когда они должны волей-неволей отделиться от традиций эпохи Константина» (Рордорф, с. XX). Недавние позиции католического богословия еще более радикальны. Так, например, Л. Брандолини считает, что воскресенье родилось из абсолютного противостояния субботе, но что с IV века можно наблюдать движение в обратном направлении, которое привело к постепенной «шабатизации» воскресенья и вследствие этого — к натуралистическому, мегалистическому и индивидуалистическому пониманию культа. Реформа была бы, по его мнению, сегодня затруднительной, тем более что Церковь застряла где-то в Средних веках и, несмотря на все усилия II Ватиканского Собора к обновлению, она вовсе не кажется способной к переменам.
Что в этих рассуждениях справедливо, так это то, что христианское воскресенье не требует отмены всякого профессионального труда в этот день. Оно не исчерпывается социологическим феноменом, предполагающим какие-то особые социальные условия. В этом смысле вполне законно обратить внимание на то более глубокое ядро, которое не зависит от изменения внешней ситуации. Но делать из этого вывод о полном противостоянии между духовным содержанием субботы и воскресенья — значит глубоко игнорировать и Ветхий Завет, и Новый. Одухотворение Ветхого Завета, который является частью определения Нового, есть вместе с тем постоянно обновляемое и всегда новое воплощение. Это не отказ ни от общества, ни от творения, но новое и глубокое проникновение. Проблема понимания истинных отношений между Ветхим и Новым Заветом оказывается здесь основной, как и для всех великих богословских тем.
Современное богословие часто колеблется, с одной стороны, между неким маркионизмом, который хотел бы полностыо стряхнуть с себя груз Ветхого Завета и замкнуться в рамках чисто внутрихристианской специфики, а с другой стороны — возвратом к чисто политическому и социальному толкованию библейского наследия. Синтез обоих Заветов, происшедший в ранней Церкви, - единственный, который воздает должное основной перспективе Новозаветной Вести, и только он может придать христианству присущую ему историческую силу. Если мы отвергаем Ветхий Завет, то есть, в данном случае, субботу, как его творческий аспект и социальную составляющую, то мы делаем из христианства какое-то клубное времяпрепровождение, а из литургии - некое увеселение, которое и дальше будет казаться вышедшим из моды, каковы бы ни были ее прогрессистские прикрасы. Обесценивая таким образом мир, мы теряем отправную точку христианского учения о свободе, искажая вследствие этого и христианское понимание культа, который находит свой изначальный образец в семидневной структуре рассказа о сотворении, которому, действительно, только Пасха Христова сообщила драматический охват. Эта Пасха Христова не устраняет видение рассказа о сотворении, но придает ему всю конкретную значимость. Христианский культ - это предвосхищение общинной свободы, где человек подражает Богу, где он становится «образом Божиим». Но такая свобода может быть предвосхищена только потому, что с самого начала творение было совершено именно в виду этой свободы.
4. Применения
Настало, наконец, время рассмотреть практические проблемы, которые вновь встают перед нами со всей насущностью. Но нам никогда не следует упускать из виду, что размышления над богословской истиной - само по себе нечто в высшей степени практическое. В своих недавно опубликованных биографических заметках Романе Гуардини признает, что задача, которая в конечном счете представляется ему самой конкретной, а значит, и самой насущной для своего времени, — это задача проявить истину. В годы, проведенные в Берлине, такое отношение стоило ему конфликта с весьма важными собеседниками, вроде президента Университетской Ассоциации д-ра Мюнка и главного капеллана студентов Берлина д-ра Зонненшайна. Задним числом нам следует признать, что каждый из этих трех людей осознавал, что была некая насущная задача, и поэтому выполнял необходимую пастырскую работу. Но если мы теперь, с расстояния в полвека, можем помыслить о примирении того, что в то время было источником разногласий, мы должны признать, никого не осуждая, что страстные и бескорыстные усилия Гвардини ради того, чтобы просто позволить говорить истину там, где царила ложь, оказались действеннее всего со временем и все более открываются как абсолютно практические, вплоть до решения созвать II Ватиканский Собор. Мы будем тем действеннее для будущего, чем меньше мы будем полагаться на свои действия и чем больше — на внутреннюю силу истины, которую мы научимся видеть и которой должны будем уступить слово.
В заключение наших рассуждений, исходя из развитых выше богословских перспектив, я кратко рассмотрю две самые насущные практические проблемы.
а) Воскресные богослужения без священника
В нашем практическом поведении мы должны руководствоваться двумя принципами, вытекающими из наших рассуждений:
1. Таинство обладает приоритетом над психологией; Церковь — над группой.
2. Если предположить, что эта иерархия соблюдается, поместные Церкви должны всякий раз искать адекватного ответа на ту или иную ситуацию, зная, что их истинная миссия — спасение душ (salus animarum). Именно в таком направлении всей своей работы они найдут черты и своих обязанностей, и своей свободы.
Рассмотрим эти два основных принципа чуть ближе. ß странах миссии, в диаспоре, в ситуациях преследования не новость не иметь возможности совершать Евхаристию в воскресенье и быть из-за этого вынужденными искать какой-то иной возможности войти в церковное празднование воскресенья. У нас сокращение призваний к священству очевидным образом ведет к подобным ситуациям, до сих пор нам практически неизвестным. К сожалению, поиски адекватного решения часто затеняются общинной идеологией, становящейся более препятствием для дела, чем помощью. Например, было сказано: каждая церковь, в которой до сих пор был священник или по крайней мере регулярное воскресное богослужение, должна оставаться центром воскресного собрания данной общины; именно такой ценой Церковь остается центром города (деревни). Поэтому важнее, чтобы община собиралась там, чтобы слушать Слово Божие и служить ему, чем использовать предоставленную возможность участвовать в Евхаристической литургии в соседней церкви.
Это может показаться совершенно ясным, и намерения здесь, без сомнения, самые лучшие. Но так мы забываем самые главные в вере критерии оценки. Такой взгляд ставит опыт общинности, заботы городской или деревенской общины выше дара Таинства. Разумеется, общинный опыт более непосредственно доступен и более прост для объяснения, чем Таинство. И тут велик риск соскользнуть в субъективность опыта из объективности Евхаристии, в социологические и психологические интерпретации из богословских. Последствия же подобной переоценки общины в ущерб реальности таинства очень серьезны: получается, что община служит самой себе. Церковь становится посредником социальной задачи; добавим к этому, что она таким образом служит некоей романтической цели, несколько анахроничной в нашем подвижном обществе. Конечно, вначале люди совершенно счастливы утвердить свою личность в том, что они теперь сами служат в своей церкви, что они могут делать это «сами».
Но они не замедлят осознать, что и находят лишь то, что сделали сами, что они больше не получают, а как бы совершают представление. Но тогда можно вообще обойтись безо всего этого, потому что в воскресном богослужении нет, по сути, ничего, кроме того, что делается в других местах и постоянно. Оно больше не связано с иным порядком вещей; оно — лишь наша собственность. Поэтому оно не может быть носителем той безусловной «необходимости», о которой Церковь всегда говорила. Но подобная оценка логически начинает распространяться и на истинное Евхаристическое богослужение, В самом деле, если сама Церковь, по-видимому, признает, что собрание важнее Евхаристии, то Евхаристия сводится к «собранию», иначе не было бы и речи о том, чтобы поставить их на равных. И тогда вся Церковь впадает в поиск «самопроизводства» и оказывается оправданным печальное видение Дюркгейма, согласно которому религия и культ — не что иное, как формы социальной стабилизации посредством самопрезентации общества. Но как только это осознано, эта стабилизация больше не действует: она может быть успешна только при условии веры в более важную цель. Возвысить общину, так что она становится прямой целью — значит как раз подорвать ее основы. То, что кажется вначале таким блистательным и по видимости таким имеющим отношение к реальной набожности, на самом деле есть полное ниспровержение иерархии ценностей и реальностей, которое через какое-то время ведет к результату, прямо противоположному желаемому. Таинство может построить общину и самого человека только при условии сохранения его безусловности и абсолютного преимущества перед всеми социальными задачами и всеми намерениями строительства психики. Даже менее богатое, менее блестящее и более скучное Евхаристическое богослужение со временем оказывается более действенным «социально» (если позволительно выражаться таким утилитарным образом), чем самопостроение общины, свидетельствующее о реальном социологическом и психологическом навыке. Действительно, речь идет о важнейшем вопросе, совершается ли там нечто, что исходит от нас самих, или мы только осуществляем наши собственные замыслы формирования общества. В отсутствие высшей «необходимости» Таинства свобода становится бесцветной, свободой, которую принимают только потому, что она потеряла всякое содержание.
Если же речь идет действительно о необходимости, то в этом случае, участвуя в богослужении без священника, мы входим уже не в нашу собственную реальность, но становимся жестом общины, которая свидетельствует о нашей устремленности к dominicus, к воскресенью Церкви. Этим актом мы остаемся связанными с долгом и волей церковной общины, а тем самым, с самим Господом. Поэтому решающим вопросом является следующий: где проходит граница между собственной волей и подлинной необходимостью? Разумеется, невозможно провести эту границу абстрактно и однозначно; она всегда будет колебаться в зависимости от каждого особого случая. В каждой особой ситуации только пастырский такт, в согласии с епископом, будет определять, что делать. Могут быть полезны некоторые правила. То, что священник не должен служить в воскресенье Мессу больше трех раз, диктуется не позитивным решением Церкви, но пределами реально выполнимого. Это правило, касающееся предстоятеля; что же до верующих, то нужно поставить вопрос о разумном расстоянии и возможности присоединиться к совершению Мессы в установленные часы. Из этого не следует делать заранее готовую казуистику; следует оставлять простор для принятия решения по совести, с учетом ситуаций и их требований. Важно принимать во внимание все затрагиваемые обстоятельства и ценности, каждую в ее значимости; и чтобы Церковь служила не себе самой, а Господу, принимаемому ею в Евхаристии; она устремляется Ему навстречу в тех ситуациях, когда община без священника стремится получить Его дар.
б) Культура уик-энда и христианское воскресенье
По-моему, на наших широтах гораздо более реалистично звучит другой вопрос: что мы делаем, когда наши общины в пятницу вечером поспешно покидают места своею обитания, чтобы вернуться лишь поздним воскресным вечером, гораздо позже окончания последнего воскресного богослужения? Как примирить культуру уик-энда и воскресенье, как установить связь между свободой и еще большей свободой, в которую вводит нас День Господень? Думаю, что нам следует поразмышлять об этом гораздо больше, чем мы делали до сих пор: с одной стороны, о подвижном характере пастырской работы и об открытости членов общины друг другу, с другой — о возможности сделать приходскую общину внутренней отчизной, которая уловила бы это побуждение к бегству от индустриального общества и придала ему другую цель, помимо совершения культа. Я действительно придерживаюсь того мнения, что все эти эскапады, свидетелями которых мы являемся, не что иное, как стремление к развлечению, к отдыху, к встрече и к освобождению от груза повседневности, но эти совершенно оправданные желания скрывают в себе, мне кажется, нечто более глубокое: ностальгию по истинному дому в братской общине после опыта враждебной реальности, то есть ностальгию по «совсем иному» перед лицом нашего самопроизводства во всей его пресыщенности.
Воскресная литургия должна была бы отвечать на это стремление. Она обречена на провал, если она хочет конкурировать с «шоу-бизнесом». Настоятель — не режиссер спектакля, а литургия ничего общего не имеет с варьете. Она также обречена на провал, если будет считать себя клубом досуга. Конечно, можно было бы устраивать что-то в этом роде в качестве ее продолжения, на основе встреч, которые она породит. Но сама она должна быть чем-то большим. В ней должно открываться то измерение нашей жизни, к которому все мы тайно стремимся: присутствие того, что мы не можем делать сами, теофания, тайна, а в ней — одобрение Бога, царствующего над жизнью, Того единственного, Кто может сделать ее благой, чтобы мы могли принять ее и нести посреди всякого напряжения и страдания.
Иначе говоря, нам следует найти золотую середину между ритуализмом, где единственный актер непонятной литургии, не имеющей связи с заботами верующих, — это священник, и маниакальным стремлением к доступности и понятности, которое в конечном итоге размывает всякое действие, делая его чисто человеческим деянием, лишая кафоличности и объективности Тайны. Через общину верующих и тех, кто не верует и не постигает, она, как opus Dei, должна быть местом, где сходятся все opera hominum и где они превосходятся, открывая таким образом новую свободу, которой тщетно искать в нашей разнузданной индустрии развлечений.
Продолжая собой то, что есть сама сущность воскресенья, литургия могла бы стать местом свободы, которая является чем-то большим, нежели свободное время и свободное перемещение. И именно этой подлинной свободы мы все ищем.
V. «УСТРОЯЕМЫЕ КАК ЖИВЫЕ КАМНИ»
1. Библейский завет о Храме, устроенном из камней живых
Выражение «живые камни» взято из Первого послания Петра. Но мысль, которую оно передает, присутствует во всем Новом Завете — она характерна для того, каким образом упование Ветхого Завета преображается и углубляется в связи с Иисусом Христом, Распятым и Воскресшим. В Послании Петра стихи, в которых говорится о доме духовном, устроенном из камней живых, являются частью текста, бывшего, вероятно, древней крещальной катехезой, посвящением в христианскую жизнь, где объясняется внутреннее требование того, что происходит для человека в крещении. Основная мысль, которая выражена здесь,— та, что крещеные оказываются включены в неустанно возрастающее здание, краеугольным камнем которого является Христос, Здесь объединяются несколько тем. Псалом 118 (117), ст. 22, говорит о камне, отвергнутом строителями. В молитве Израиля эти слова были словами утешения и надежды во всех перипетиях его истории. Этот отвергнутый камень, ставший краеугольным, был сам Израиль — народ, ничего не значивший среди сил, вершивших историю; народ, постоянно отвергаемый и годный разве что для свалки истории. Но когда он представал перед своим Богом, он знал, что ведом тайной избрания, знал, что на самом деле он и есть краеугольный камень. Но в судьбе Иисуса Христа этот текст исполнился совершенно неожиданным образом. Удивительно отметить, что, хотя Псалом 118 (117) толковался древним иудаизмом в мессианском смысле, никому не приходило в голову, что он применим к страдающему Мессии. Согласно этому толкованию, пришествие Мессии скорее означало, что Израиль наконец познает торжество, возвещаемое этими строками: он перестанет быть отбросом и станет краеугольным камнем. Но теперь новое прочтение Библии, в общении с Воскресшим, дает увидеть в этом отвергнутом камне пророчество о страдании, предсказание о Христе Распятом, Который, пройдя через Крест, стал краеугольным камнем, сделав таковым и Израиль. Два текста Исайи (28,16 и 8, 14), которые сплавились воедино в этой древней христианской катехезе, углубляют такой подход.
Но в конечном счете все эти слова говорят одно и то же: стать христианином — значит быть включенным в здание, возведенное на отвергнутом камне. Они говорят о страстях и о славе Церкви, которая всегда живет под законом отвергнутого камня и именно так исполняет упование, на котором в конечном итоге зиждется всякая человеческая постройка. В самом деле, она всегда стремится к долговременности, безопасности, к уюту и свободе. Она — противовес смерти, опасности, страху, одиночеству. Поэтому желание человека строить реализуется в создании храма, здания, куда он приглашает Бога. Храм — это выражение стремления человека жить вместе с Богом; жить рядом с Ним и на опыте пережить совершенную общность, совершенный образ общения, навсегда изгоняющий страх и одиночество. Мысль о храме — это истинный мотив, связывающий различные тексты, относящиеся к камню из Первого послания Петра, и параллельные тексты Нового Завета: после ужасающей Иерусалимской катастрофы, когда люди, трагически презрев обетование, сделали Храм местом жестокой битвы, вплоть до Святая Святых, думая, что в конце концов Бог защитит Свое жилище, — после этой катастрофы христианство более, чем когда-либо, поняло то, что оно на самом деле знало со времен Креста и Воскресения, то есть что истинный Храм Божий состоит из камней живых. Оно знает, что истинный Храм Божий цел и нерушим. Христиане знают, что Сам Бог создает его и что в них, уповающих на отвергнутый камень, исполняется первоначальный Замысел Божий, что они сами — Храм.
а) Ветхозаветные корни
Те несколько фраз Первого послания Петра, где говорится о живых камнях, оказываются, таким образом, включенными в историю, начавшуюся давно, и выражают собой новый поворот, который придала ей христианская вера. Чтобы открыть путь к пониманию присутствия Бога в мире, Его обитания среди людей, а значит, Его Церкви, о которых здесь идет речь, я хотел бы немного прояснить два этапа пути, который к этому привел. Прежде всего, подумаем о начале строительства Храма в Израиле. Ценой многочисленных сражений Давиду удалось наконец обеспечить безопасность своего царства. Его царская власть больше не оспаривается, он живет во дворце, воздвигнутом из кедрового дерева. Израиль завершил свое кочевничество, свои скитания, закончилось время отсутствия земли и гражданства, и теперь он водворился в земле обетованной. Но и теперь, как раньше, как в дни скитаний в пустыне, его Бог живет в скинии, можно сказать, что это Бог, не имеющий постоянного пристанища, Бог — кочевник. Давид ощущает противоречие, анахроничность ситуации, в которой сосуществуют два культурных этапа: Бог как бы оставлен в положении кочующего, и теперь нужно, чтобы Он перешел в новое положение. Он хочет построить для Бога жилище, достойное Его, и пророк Нафан сначала поддерживает его. Но Бог, не медля, обращается к Нафану с такими словами: «Ты ли построишь Мне дом для Моего обитания?» [...] Господь возвещает тебе, что Он устроит тебе дом» (2 Цар 7,5-11). Эти стихи возвещают разрыв и поворот в религиозной истории человечества, вся значимость которых откроется лишь несколько веков спустя. В принципе здесь уже совершен поворот, который все же будет стоить Страстей Иисуса, Сына. Не человек строит дом для Бога, но Бог строит дом для человека. Он Сам возглавляет строительство дома, предназначенного для Него.
Следующие стихи пророчества Нафана ясно говорят, из чего состоит этот дом, устрояемый Богом: он сделан из людей. Смысл этого в том, что царство дому Давидову дано навсегда. Дом будет подвергнут каре за свои грехи, но не разрушен: он пребудет, невзирая на все бедствия, Бог создает и пересоздает его. Этот дом, строение Самого Бога, вечен. Здесь впервые проступают черты Сына Давидова, Который страданием торжествует надо всеми грехами мира и в Котором сила благодати, что сильнее греха, становится живым Присутствием. Не Давид строит, а Бог. Благожелательный во всяком испытании, через и дальше всех губительных последствий греха Он создает царство: царствует Сам и Сам обитает среди людей. Бог остается бездомным, потому что для Него всякая постройка из камня слишком тесна, но тем не менее находит Себе жилище в самом человеке. Его «обитание» (inhabitatio) совершается в благодати, которая строит. Единство обоих Заветов нигде, вероятно, не чувствуется столь осязаемо, как в этой дерзновенной сцене пророчества Нафана В этой основной перспективе Храм Соломона со всеми последующими постройками был лишь промежуточным явлением, как говорит Павел. Один из стихов пророчества Нафана также определенно связан с этим Храмом; мы оставим открытым вопрос о том, относится ли он к более поздней богословской редакции — как предполагают видные экзегеты Ветхого Завета — или представляет собой часть первоначального текста. Во всяком случае, по своему содержанию он находится как бы в стороне от первоначального намерения слов Пророка, отсылает к некоей промежуточной ситуации, которая неизбежна, но при этом должна оставаться промежуточной, а не становиться предметом обетования. Невозможно просто по-человечески «приютить» Бога на этом новом культурном этапе, как если бы Ему нужно было шаг за шагом следовать за человеком в его эволюции. Отсутствие жилища в течение всех лет скитания лучше выразило это, чем установки более развитой культуры, стремившиеся заключить Его в человеческие рамки.
b) Исполнение в Новом Завете
Только на этом фоне становится понятной сцена очищения Храма, которая, если верить евангелистам, стала исходной и решающей точкой Страстей Иисуса, но, помимо этого, ясно раскрыла всю глубину Его миссии. Без этого события другие тексты о постройке и о камнях живых не увидели бы света, В целом мы слишком заурядным образом представляем себе рассказ о торговцах животными и менялах, изгнанных из Храма. У нас возникает впечатление, что Иисус, охваченный святым гневом, действовал как человек, бросившийся на этих торговцев предметами благочестия и менял и вознегодовавший на подобное злокачественное смешение веры с торговлей. Но на самом деле не все так просто. Дело в том, что римские монеты с изображениями языческих божеств или обожествленных императоров не могли использоваться в Храме. Поэтому нужны были места для обмена мирских денег на деньги Храма. Это был совершенно законный демарш, так же как и подготовка жертвенных животных, которой требовал культ Храма. Значение действия Иисуса здесь гораздо глубже и существеннее. Это действие продолжает собой ту же линию, что и исполненная смысла фраза, сказанная самарянке: «Истинные поклонники будут поклоняться Отцу в духе и истине» (см Ин 4, 23), а не на горе Гаризим или Сион. Жест Иисуса направлен на само существование Храма, это символический пророческий акт, предвосхищающий разрушение Храма. От Мессии ожидали реформы культа (см. Мал. 3,1-5; 1,11), и очищение Храма — это ее пророчески символическое осуществление.
Но какова цель этого действия? Как выглядит новый культ и новый Храм, который Иисус Своим пророческим жестом хочет приблизить? Согласно синоптическим Евангелиям, Иисус сопроводил Свои действия словами из Исайи (56,7) и Иеремии (7,11). У Исайи (56, 7) мы находим слова: «..дом Мой назовется домом молитвы для всех народов». Не нужно забывать, что очищение Храма произошло в hiеrоп, на дворе язычников. Тогда как члены избранного народа могли участвовать в жертвенном культе Израиля, находясь в naos, на широком дворе, вокруг которого должно было быть место для всех народов, чтобы они вместе с Израилем молились Богу всего мира. Это место молитвы народов впоследствии стало торжищем, где продавали животных и меняли деньги. Культ Закона заглушил значение Слова, призывавшего всех людей. Ложный позитивизм послушания Закону украл у народов место для молитвы, которое было для них предназначено. Очищение Храма в позитивном смысле есть открытие Храма народам; это пророческое предвосхищение паломничества народов навстречу Богу Израиля, предмету обетовании. Но объяснение, которое Сам Иисус дает Своему действию, перекликается также со Словом Божиим из Иеремии (7,11): «Не соделался ли вертепом разбойников в глазах ваших дом сей, над которым наречено имя Мое? Вот, я видел это, говорит Господь». У Иеремии эти слова направлены против слепой политики Израиля, который, неразумно переоценив свои силы, не уважал власть Вавилона и рисковал войной, полагая, что Бог неба и земли защитит Свой Храм, что бы ни случилось: не может же Он лишить Себя жилища и места, где Его почитают. Бог становится фактором неразумного политического расчета, Храм — «вертепом разбойников», где люди чувствуют себя в безопасности здесь, на земле. Эта политика привела к первому разрушению Храма и первому рассеянию Израиля. Иисус повторяет предостережение Иеремии в час, когда уже надвигаются похожие политические авантюры и когда, как и Иеремию, Его постигнет участь мученика, потому что Он защищает истинное жилище Бога против его захвата людьми ради земных целей.
Это позволяет также понять загадочный ответ Иисуса иудеям из Евангелия от Иоанна, когда те просят Его дать знак, который подтверждал бы Его власть изменять культ: «Разрушьте [lysate] храм сей, и Я в три дня воздвигну его» (2,18). Иисус неявным образом предвещает конец Храма, а значит, и Закона и, наконец, Завета в существующей форме. Но это столь же таинственным образом переплетается с Его собственной судьбой. Очищение Храма становится возвещением Его смерти и обещанием Его Воскресения. Эта фраза, как бы она ни была точно выражена, была столь несказанно дерзкой, что три первых евангелиста не решились привести ее прямо. Они упоминают ее лишь косвенно, она звучит в устах лжесвидетелей во время суда над Иисусом и в устах тех, кто насмехался над ним около Креста (Мк 14, 58 и Мф 26, 61; Мк 15, 29 и Мф 27, 40). Таким образом, мы знаем, что культовое богохульство, нападка на Храм — сердце религии и поклонения Богу — сыграло важнейшую роль в мученической смерти Иисуса. Стефан, первый мученик в истории Церкви, тоже был убит, потому что затронул Храм, а это показывает, до какой степени это был чувствительный пункт. Но, кроме того, становится также понятно, почему синоптики не решились прямо вложить такие слова в уста Иисуса: это значило нанести смертельный удар попыткам примирения всего Израиля в вере в Иисуса, примирения, в которое первые христиане очень долго верили. Дерзость этих слов смягчалась из стремления к миру. Что же касается Иоанна, то он может себе позволить вернуться к изначальной их остроте, потому что по его мнению, разрыв уже непоправимо свершился.
Но что же в действительности сказано этой фразой? Она предсказывает, что Храм из камня будет заменен живым телом, прошедшим через смерть. Она говорит, что время Храма из камня прошло, что он будет заменен Тем, Кто, пройдя через смерть, воскреснет к новой жизни. Она возвещает, что Он, отвергнутый камень, станет краеугольным в новом доме Божием. Распятое Тело Иисуса, раскинувшего руки, открывшего объятия всему миру (см. Ин 12, 32), — это место встречи Бога с Человеком. Воскресший — это постоянное «обитание» (inhabitatiо) человека в Боге и Бога в человеке; Он есть Истина, сменившая Собой образы; Он есть источник духа, дающий возможность «поклоняться в духе и истине». Именно через Него Бог возводит Свой дом. Если отсюда мы вернемся к исходному пункту пророчества Нафана, мы признаем, что на самом деле Иисус не разрушает Ветхий Завет, а только устраняет лишние наслоения, чтобы высвободить ядро, — то есть исполняет обетование в самой его сути. Но, чтобы стать живым камнем в новом доме, нужно пройти через Страсти. Участь краеугольного камня раскрывает общий план здания. Нужно было выстрадать, вплоть до смерти, этот разрыв с позитивизмом и национальной обособленностью Закона. Новое измерение не может быть достигнуто без страдания совершающейся метаморфозы. Когда впоследствии, в проповеди первой Церкви общину называли новым Храмом, зданием Божиим, Телом Христовым, то люди опирались в этом на огромный труд размышления, проделанный, например, в Кумране, где уже известно было это определение общины как Храма. Но только благодаря смерти Иисуса Христа этот взгляд мог обрести реальное значение. Из стилизованного образа он стал реальнее всякой реальности. Духовный храм больше не был духовной манерой выражаться; он стал реальностью, за которую было заплачено Телом и Кровью, Реальностью, Чья животворящая сила сохранится во все века.
2. Как прийти к христианскому строительству Церкви?
Однако настало время спросить себя: разве все это очевиднейшим образом не противоречит тому, что мы делаем здесь? Разве мы не празднуем юбилей постройки из камня, где снова пытаемся привлечь Бога в мир, совсем по-старому?
Не впали ли мы со времен Константина в те излишества, которые Христос Своими Страстями и Воскресением преодолел? Не отдалилась ли Церковь от простоты Иисуса, не пошла ли вспять от пути, на который Он ее пригласил? Не выдаем ли мы за христианское то, что на деле является знаком его упадка? Не должны ли мы вместо того, чтобы праздновать юбилей постройки из камня, мужественно и решительно оставить застывшее прошлое и строить новую общину, которая почитала бы Бога, радикально повернувшись к человеку, сделав его центром наших забот? Не был ли прав автор, который очень умело выбрал заголовок для своей книги по катехетике — «Дом человека», — чтобы побудить нас отвернуться от домов Божиих и обратиться к дому человеческому, какой нам следовало бы строить, чтобы поистине следовать за Христом? Или не должны ли мы, хоть и не так радикально, по крайней мере подумать, что же именно празднуем мы, отмечая тысячелетие того или иного собора? Как должны мы праздновать, чтобы остаться в русле того пути, который ведет от пророчества Нафана к пророчеству о Храме Иисуса, краеугольном камне, отвергнутом строителями?
Прежде чем попытаться ответить, следует рассмотреть, как это выглядело в рождавшейся Церкви. Какие следствия извлекала она из слов и действий Иисуса? Как случилось, что ко времени победы Константина уже существовал тип церковной постройки, готовой для использования? Как это понимали люди? Как согласовались друг с другом дух и камень? По всем этим вопросам написано немало трудов, результаты которых находятся на разных уровнях и частично еще являются спорными.
Я затрону здесь только три темы.
1. Апостолы, как и Сам Иисус, любили Храм как место молитвы. Деяния Апостолов сообщают (3, 1), что «Петр и Иоанн шли вместе в храм в час молитвы девятый» (три часа пополудни), конечно, не для того, чтобы принять участие в вечернем жертвоприношении Тамида, а потому, что это час, когда истинная жертва Тамида и Пасхи умирает обескровленной и они, вместе с общиной, восхваляют за это Отца «жертвой уст». Здесь видны одновременно преемственность и разрыв: в противоположность Кумранской общине они остаются вместе с молитвенной общиной Завета Божия. Но в противоположность прежней, устаревшей форме Закона они молятся в ограде Храма, не участвуя в жертвенном культе. Храм для них — дом молитвы; они идут в ту его часть, которую можно рассматривать как своего рода синагогу, отправную точку синагоги как таковой. Жертвоприношение было связано с Иерусалимом, но дом молитвы мог существовать повсюду. Таким образом, от Храма сохраняется то, что в нем является предвещением будущего: место собрания, место провозглашения Слова, место молитвы. Так, с одной стороны, он утрачивает свой характер исключительности, но, с другой, в нем сохраняется все, что есть в нем всеобщего и что может быть воспринято повсюду. Так Храм перестает по сути отличаться от синагоги — здания, собирающего людей, чтобы вести их к Богу Завета, к Богу Иисуса Христа. Он сохраняет особое значение как первоначальная ячейка всякого собрания, как знак единства истории Божией, совершающейся в веках, но везде, где есть собрание, оно подобно Храму, это и есть Храм. Именно так эта постройка утратила всякую исключительность, хотя никакой измены истории веры, выражавшейся в святилище Иерусалима, при этом не произошло: в нем видят место молитвы всех народов, предвосхищение вселенскости Церкви. Внешне этот поворот наиболее ясно выражается в перемене обращенности молящегося: иудей, где бы он ни находился, молится лицом к Иерусалиму: Храм — это ориентир для всякого религиозного акта, так что отношения должны всегда проходить через Храм, будучи связаны с ним хотя бы обращенностью к нему во время молитвы. Христиане молятся не лицом к Храму, а лицом на восток: восходящее солнце, торжествующее над мраком, символизирует Воскресшего Христа, и вместе с тем христиане видят в нем знак Его возвращения. Своим положением во время молитвы христианин выражает свою устремленность к Воскресшему, Который является подлинным связующим звеном между его жизнью и Богом. Поэтому в течение веков обращенность на восток стала основным законом строительства христианской церкви. Это выражение вездесущности объединяющей силы Господа, Царство Которого, подобно царству восходящего солнца, распространяется на весь мир. Теперь понятно, что становящаяся Церковь никоим образом не отвергала пространство молитвы, место собрания, для того чтобы приобщиться к Слову и к истории веры. Она расширила границы Храма и тем самым открыла новые возможности созидания. Сосредоточенность на притворе Соломона и открытость всему миру не означает конца священных зданий, напротив: поскольку живой дом, который теперь созидается, должен собирать всех людей, то предназначенные для таких собраний дома, места молитвы словно вырастают из земли по всему миру.
2. Когда Константин обнародовал свой эдикт о терпимости по отношению к христианам, строительство церквей уже приобрело вполне определенный вид. Евсевии сообщает, что «...здания, которые прежде были разрушены нечестивыми тиранами, как бы вновь оживали, восставая из долгого смертного опустошения. Мы видели, как из руин храмы снова возводились на бесконечную высоту и обретали красоту, много превышающую красоту тех, что были некогда разрушены». Прежде «дьявол в своей ненавистнической зависти, [...] подобно бешеному псу, [...] обратил свою дикую ярость на церковные камни, думая, что таким образом лишит нас церквей». Поэтому то, что мы видим при Константине, является воссозданием, а не переходом от религии духа к религии камня. Но мы можем спросить себя, на какой идее основывался замысел этих древних построек. Что придает ей смысл и согласовывает с прежним наследием? Учитывая следовавшие друг за другом разрушения, вследствие которых сохранились лишь небольшие фрагменты, этот вопрос остается и, вероятно, останется спорным.
Наиболее убедительным мне кажется тезис, объясняющий самую древнюю конфигурацию христианской базилики богословием мучеников: в своем основном замысле она соответствует приемной зале, где бог-кесарь предстает в обличье, призванном означать епифанию, явление Божественного. Для христиан этот спектакль, устраиваемый императором, был неприемлем: они противопоставляют императорскому притязанию на божественность Царство Божие в Распятом и Воскресшем Христе. Он один поистине является Тем, Кем императоры лишь притязали быть. Так место собрания христиан, где Господь продолжает отдавать Себя Своим в преломленном хлебе и излитом вине, становится для них местом их царского культа — «приемной залой» истинного Царя. Они умирают за эту антитезу. Мученичество как бы оказывается включено в этот план постройки. Если слова Иисуса, относящиеся к притвору Соломона и к синагоге, прежде всего подчеркнули обетование о доме молитвы для всех народов, то теперь подчеркивается, что Бог строит Свой Дом живой через страсти Своих верных. Здесь находит свое выражение то, что отличает христианское ekklesia от еврейской синагоги: ее центр тяжести — не свиток Торы, а Живой Господь; Он созидает ее, и на Нем она зиждется. Христологический момент, делающий Церковь чем-то большим и иным, нежели синагога, вторгается, если можно так сказать, в конфигурацию пространства, проявляет в сфере водимого внутреннее существо Церкви.
3. В ходе истории темы и виды множатся. Конечно, появляются и менее важные, более вторичные и даже негативные. Мне кажется, что здесь позитивно присутствуют две идеи. Первая — это мотив воплощения. Иоанн говорил о плоти Иисуса как о скинии Слова (1, 14). Плоть Иисуса — это Храм, Скиния, Шехина. Парадоксальным образом, для Иоанна плоть Иисуса — это истина и Дух, приходящие на смену прежним постройкам (из камня). Но в христианстве рождается идея о том, что Воплощение Бога — это как раз Его вхождение в материю, начало великого процесса, где вся материя должна стать вместилищем Слова, а значит, и о том, что Слово должно высказать Себя в этом Своем вхождении в материю, что Оно должно отдаться ей, чтобы ее преобразить: отсюда радость, порождаемая тем, что делает веру видимой, радость возведения в мире материи ее знаков. А эта идея влечет за собой вторую: идею прославления, попытки сделать всю землю, даже камни ее, песнью хвалы, предвосхищающей будущий мир. Здания, в которых выражается вера, уже в сердце нынешнего дня являются как бы присутствующей надеждой и полным доверия выражением того, что может наступить.
3. Последствия для нашего времени
В заключение вернемся к вопросу, который мы уже ставили раньше: какие отношения связывают между собой дом из камня и дом из живых камней? По-христиански ли это — праздновать постройку собора? И если да, что именно в таких случаях мы празднуем? Как нам праздновать, чтобы это было действительно по-христиански? Я хотел бы дать четыре ориентира.
1. Камни возводит в постройку Дух, а не наоборот. Дух не могут подменить ни деньги, ни история. Там, где строит не Дух, камни немеют. Там, где Дух не живет, не действует и не парит, соборы становятся музеями, историческими памятниками прошлого, обладающими печальной, потому что мертвая, красотой. Таков, можно сказать, урок этого праздника собора. Ни величие нашей истории, ни наши финансовые возможности не приносят нам спасения; они могут стать обломками, под которыми мы задыхаемся. Если Дух не строит, напрасно тратятся деньги. Только вера может сохранить соборы живыми, и этот тысячелетний собор вопрошает нас: есть ли у нас та сила веры, которая одна может дать ему настоящее и будущее? В конце концов, не служба охраны памятников — как бы важна она ни была — поддерживает собор, а Дух, Который его создал.
2. Дух возводит камни в постройку, а не наоборот — но это также значит, нравится нам это или нет, что все церкви сущностно взаимозаменяемы и обладают равным достоинством Как только люди объединяются по призыву, как только Он дарует им свое Присутствие в Слове и в Таинстве, исполняется то, что сказано о доме молитвы для всех народов, а также обетование «горницы», места Вечери. Разница «ранга» между разными церквями возникает только на втором уровне строения. Однако она тоже имеет свое значение, даже если оставить в стороне историю искусства Религиозное здание может считать себя особым в двух качествах. Этот особый «ранг» происходит из истории веры и молитвы, которая в нем как бы кристаллизуется. Совсем не безразличен тот факт, что мы молимся в тех же церквях, где наши предки в течение веков возносили к Богу свои прошения и чаяния. В церкви Людгери в Мюнстере я всегда чувствую себя глубоко взволнованным при мысли о том, что в этом месте Эдит Штайн боролась за свое призвание. А ведь это только небольшая кроха истории веры и молитвы, истории грешников и святых, которую запечатлели в себе наши великие старые церкви. Поэтому они являются также выражением веры на протяжении всей истории, выражением верности Бога, о которой свидетельствует преемственность Церкви. И разве можно не быть тронутым при мысли, что тысячу лет назад в своем соборе епископ Майнца произнес те же слова освящения, используя при этом тот же миссал, что и его сегодняшние последователи? Другая черта, которая может отличить храм, — это его место в порядке живой общины, которой является Церковь. Именно это объясняет особое положение кафедрального собора, потому что он — престол епископа, вокруг которого объединяется собрание. Кафедральный собор — это материализованное в камне выражение того, что Церковь — это не аморфная масса общин, что жизнь ее происходит из переплетения, связывающего каждую отдельную поместную общину с Церковью в целом благодаря сплоченности епископального чина. II Ватиканский Собор, так твердо напомнивший о епископальном устройстве Церкви, кроме того, настойчиво и совершенно закономерно подчеркнул значение кафедральной церкви. Отдельные Церкви отсылают к ней, они как бы построены вокруг нее и этим порядком и этой согласованностью участвуют в собрании и единстве Церкви. По той же причине епископальная церковь епископа всего христианского мира — Латеранский собор и собор Святого Петра в Риме — нам особенно дороги: не потому что Бог присутствует там больше, чем в какой-нибудь другой, в том числе деревенской, церкви, а потому что она является выражением собрания, единственности Дома Божия во всех бесчисленных Его домах, разбросанных по Земле. Отвергать эти связи, отрицать эту координацию церквей между собой значило бы отрицать как раз обетование дома Божия для всех народов. Оно исполняется именно в том, что апостольский порядок церковного собрания отражен в координации мест, где отдельные собрания происходят, становясь единым домом.
3. Это значит, что все дома Божии должны быть открыты всем, что они принадлежат всей Церкви — или же вообще не являются церквями. Чтобы сохранить свою христианскую обоснованность, чтобы быть «кафолической» в изначальном смысле слова, церковь должна быть местом, где каждый верующий, откуда бы он ни был, чувствовал бы себя дома. На самом деле эти слова являются выражением миссии Церкви, которая отправилась в свой путь с девизом «стать домом молитвы для всех народов». В одной их своих первых работ, рассказывая о путешествии в Прагу, Альбер Камю совершенно потрясающе говорит о том, что он пережил на чужой земле, о чувстве изолированности, о том, как в городе, где он не понимал языка, он подобен был изгнаннику; и даже удивительная красота церквей была нема и не могла утешить. Для верующего так не должно быть: там, где есть церковь, где есть Евхаристическое присутствие Господа, он чувствует себя в своей отчизне. Но для того, чтобы так было, нужно, чтобы вера проживалась как единение, как единство. Нужно, чтобы люди, вступающие на землю веры, оставили то, что представляет собой только их личную отъединенность, и в живом процессе дали сформировать в себе кафоличность, единение с целым. Нужно, чтобы они стали чужды духу времени и бесчисленным формам шовинизма, чтобы отстранились от этого в той мере, в какой это необходимо, чтобы повсюду церковь стала отчизной для целого, чтобы во всех местах человек находил как бы тот же дом. И тут нам хочется спросить: а как обстоит с этим дело в действительности? Могут ли работающие у нас иностранцы чувствовать себя в наших храмах как дома? Найдут ли они там людей, которые их поймут? Если попытаться понять это как следует, то преодоление себя, которое присутствует, полностью связано с богословием Страстей, с которым мы встретились в начале нашего христианского пути: только тот, кто вступил на путь освобождения от своего «я» и кто сделал в этом направлении хотя бы несколько шагов, может, встретившись с чужеземцем, открыть ему двери дома, который есть его дом. Отцы приводили прекрасный образ: чтобы стать зданием, сочетаться друг с другом, камни должны быть обтесаны, и этот труд не минует людей, которые хотели бы стать домом живым.
4. Вернемся еще раз к главному вопросу о духе и камне, о живом доме и о доме из камня. То, что имеют в виду слова Христа и что продолжит затем первая Церковь, — это то, что мы должны определить как «спиритуализацию», «одухотворение». Но если бы речь шла только об этом, христианство не поднялось бы выше тенденции, которая в эпоху Иисуса существовала по всему средиземноморскому бассейну, как в иудаизме, так и в эллинистическом мире. Особенность христианства как раз в том, что одухотворение в нем есть вместе с тем воплощение. Павел прекрасно сказал об этом: «Господь есть Дух» (2 Кор 3, 17). Именно это отличает христианскую спиритуализацию от любой философской или чисто мистической. Дух, в Котором преобразуется все, что было до сих пор, — это тело Христа Поэтому подлинное раскрытие христианского источника должно противостоять всякой плоской пропаганде одухотворения, подразумевающей Дух без тела и тем самым разрушающей Самого Духа. Кроме того, мы должны, конечно, отвергнуть и обратную ошибку, заключающуюся в том, чтобы ставшее расхожим слово «воплощение» делать оправданием любой формы обмирщения и институционализации веры. В качестве апогея такого богословия воплощения некоторые доходили до того, что считали нужным «крестить» земные вещи. Да, но в таком случае нельзя забывать, что быть окрещенным — значит пройти через трансформацию смерти или вступить в нее, чтобы таким образом устремиться навстречу Воскресшему Христу. Для христианина одухотворить — значит воплотить, но воплотить — значит одухотворить, передать все мирское грядущему Христу, подготовить к будущему состоянию всех вещей, а тем самым приуготовить будущее Бога в мире. У Иринея мы встречаем прекрасную мысль о том, что смысл воплощения состоял в том, чтобы в Иисусе как бы приучить Дух — Святой Дух — к плоти. Можно сказать и наоборот: смысл продолжающегося воплощения может заключатся лишь в том, чтобы приучить плоть к Духу, к Богу, сделать ее способной к Духу, приуготавливая таким образом ее к будущему.
Но что все это значит в нашем контексте? Думаю, что сначала это приводит нас к самому простому, к тому, что находится в сердце всех утверждений Нового Завета: на самом деле прежде всего Сам Бог строит Свой дом, или, говоря более доступным нам языком, сами мы не можем это делать. Подобное утверждение противостоит как убеждению в том, что достаточно определенного объема строительных работ, так и тем людям, что стремятся в перегонных кубах своей пастырской деятельности создать совершенно новую, «химически» чистую Церковь. Дом строит Бог, иначе говоря, он не может быть возведен там, где люди хотят все планировать, все делать и совершать сами. Он не может быть возведен там, где в расчет принимается только успех и где все «стратегии»
измеряются исключительно им. Он не может быть возведен там, где люди не расположены открыть Богу пространство и время своей жизни; там, где люди строят сами и для себя самих. Но там, где люди позволяют «захватить» себя ради Бога, они найдут для Него и время, и место. Они могут дерзнуть воспроизвести сегодня грядущее, жизнь Бога с нами и наше единение Им, делающее нас братьями и сестрами одной семьи. Тогда мы так же естественно принимаем и признаем право на красоту, на прекрасное. И только в таком одухотворении мира — совершающемся в ожидании Христа Грядущего — прекрасное являет всю свою преобразующую и утешающую силу. Тогда мы становимся свидетелями чуда: Дом Божий — это истинный дом человеческий. Более того: он тем больше становится домом человеческим, чем меньше стремится им быть, а просто построен ради Бога. Представим себе на минуту, чем была бы Европа без церквей. Она была бы пустыней утилитаризма, где сердцу не оставалось бы места. Как только люди хотят жить на Земле одни, она становится необитаемой. Ничего не возникает там, где люди хотят созидать только сами и только для себя. Но там, где они соглашаются не занимать все место, подарить часть своего пространства и времени, там возникает дом общины, там рождается нечто от утопии, нечто невозможное на Земле. Красота собора не противоречит богословию Креста, она является его плодом, рождаясь из готовности не строить свой город лишь самим для себя. Конечно, здесь не исключены злоупотребления. Ни одна церковь не является обетованием вечности, ни одна не является незаменимой, любой из них мы лишаемся, если угасает живая сила, питающая ее существование.
«Созидать из камней живых»: если бы прежде не существовали камни живые, то и этих камней здесь не было бы. Но теперь они говорят с нами. Они приглашают нас строить живой собор из камня, быть живым собором, чтобы он жил и действительно возвещал будущее.
VI. ПОДГОТОВКА К ПРЕСВИТЕРСКОМУ СЛУЖЕНИЮ
Обширные реформаторские идеи II Ватиканского Собора уже содержали в себе зачаток обновленной формации для пресвитерского служения. Но конец шестидесятых годов, когда эта программа должна была стать реальностью, во всем западном мире был отмечен разразившимся повсюду кризисом духовных основ, который уже давно назревал. В перспективе Собора обновление подразумевает одновременно преемственность и изменения, но в революционной атмосфере тех лет казалось, что только изменения несут надежду; а все то, что относилось к традиции, было сочтено бесполезным шлаком, препятствием и угрозой, от которых надо наконец избавиться. Именно таким образом час обновления прежде всего проявился как кризис Люди спрашивали себя, обладает ли еще семинария смыслом, а само ее предназначение — подготовка к священству — многим казалось непониманием Нового Завета: это было словно возвратом к прежнему, прошедшему, отжившему свое время, к тому, что нужно было наконец превзойти.
С тех пор мы уже стали свидетелями первых реакций. Пришлось заново осознать, что человек не может жить устремленным в будущее и развиваться, если не признает преемственности: рост предполагает наличие корней, и новое открытие способно созревать, только если человек не утратил памяти. Вспоминать историю, отмечая годовщины, — вовсе не означает страдать бесплодной романтической ностальгией. Эти празднования плодотворны, когда побуждают нас поразмышлять о том, что пребывает неизменным, способствуя при этом поиску пути, который поведет вперед.
1. Дайте «устроить из себя дом духовный»: подготовка, которая вводит в семью Божию
Когда я в 1977 году был назначен архиепископом Мюнхена и Фрайзинга, я почувствовал себя брошенным в гущу кризиса и брожения. Число кандидатов в священство в епархии упало. Будущие священники жили в региональной семинарии Бавьера, основанной в 1494 году герцогом Георгием Богатым, при Университете Ингольштадта, впоследствии перенесенном в Мюнхен. Для меня с самого начала было ясно, что одной из самых насущных моих задач было вновь дать епархии свою собственную семинарию, даже если многие задавались вопросом, имеет ли смысл подобное начинание в преобразованной Церкви. Незадолго перед тем, как снова покинуть свою первоначальную епархию, я имел счастье в день святого покровителя епархии, св. Корбиниана Баварского — 20 ноября 1981 года, — в дождливую погоду заложить первый камень здания, которое обещало быть красивым, и таким образом сделать это предприятие уже необратимым.
Думая, какие слова высечь на этом камне, я напал на восхитительные строки из Первого послания Петра, где все благородные титулы Израиля переносятся на народ крещеных: «...устрояйте из себя дом духовный, священство святое, чтобы приносить духовные жертвы, благоприятные Богу Иисусом Христом» (1 Петр 2, 5). Возможно, эти строки были частью крещальной новозаветной катехезы. В них применяется богословие завета и избранничества, которое в Ветхом Завете объясняет событие на Синае новой общине Иисуса Христа.
Они просто определяют, что значит быть крещеным и как Церковь, Дом Божий, живет, обретает форму и возрастает в этом мире. Но может ли семинария для будущих священников иметь более великую и возвышенную цель, чем приведение молодых людей к полному проживанию крещения, к статусу учеников, с тем чтобы они всецело стали живой Церковью? Поэтому мне казалось, что эти строки Петра, обращенные к крещаемым, говорили также обо всем самом существенном, чего можно ожидать от семинарии. Мне кажется, что эти слова совершенно подходят для определения программы и могут служить краеугольным камнем подобному зданию в целом.
Для чего нужна семинария? Как сегодня должна происходить подготовка к священству? Наш библейский текст говорит сначала о постройке духовного дома, созданного из живых камней. В Библии «дом» обычно меньше означает здание из камня и гораздо больше — родню, семью; у нас тоже сохранилось такое словоупотребление, например, когда мы говорим об Австрийском или о Лотарингском доме. Будучи изначально чужими друг другу, христиане должны стать семьей, семьей Божией.
Это преобразование должно было бы очень конкретно происходить в семинарии, с тем чтобы будущий священник был впоследствии способен своей деятельностью собрать людей в единую семью, в общину жизни Божией — в своем приходе или любом другом месте. Такой дом и определяется как «духовный». Это вовсе не означает, как можно было бы подумать, что речь идет о доме в смысле чисто воображаемом, нереальном и неподходящем Слово «духовный» отсылает здесь к Святому Духу, то есть к творческой силе, без которой абсолютно ничто не было бы реальным. Поэтому только будучи духовным, воздвигнутым Святым Духом, дом может считаться реальным Родство, исходящее от Святого Духа, достигает гораздо большей глубины, оно более сильное и живое, чем обычное кровное родство. Люди, которые объединились оттого, что их коснулся Святой Дух, ближе друг другу, чем могли бы быть в силу любого другого родства. В этой перспективе Евангелие от Иоанна говорит о тех, кто верит во имя Слова и благодаря этому обретает иное происхождение: «...которые ни от крови, ни от хотения плоти, ни от хотения мужа, но от Бога» (1,13). Таким образом, он устанавливает отношение с Тем, Кто был зачат не от хотения мужа, но от силы Духа Святого: с Иисусом Христом. Мы становимся «домом духовным», если принадлежим к дому, к семье Иисуса. Вот что дает внутреннее согласие, тот новый образ и новый смысл жизни, что сильнее всех естественных различий и что создает подлинное внутреннее родство.
Как Церковь и как всякая семья, семинария всегда находится в процессе созидания. Она становится единым целым в той лишь мере, в какой люди позволяют Иисусу Христу наполнить их и сделать их домом живым.
Поэтому мы можем попросту сказать, что главная функция семинарии для будущих священников — это предоставить им пространство, в котором всегда могло бы совершаться духовное строительство. Оно обязано быть местом встречи с Иисусом Христом, местом, которое так связывало бы людей с Иисусом, чтобы они могли впоследствии стать Его голосом в наше время. для сегодняшнего мира и людей. Этот основной тезис станет яснее, если мы еще раз вернемся к нашему тексту. Цель — это дом. Чтобы его воздвигнуть, нужны камни — живые камни, поскольку речь идет о живом доме. В нашем стихе глагол «строить», «устроять» стоит в пассивной форме: вы, живые камни, дайте устроить из себя дом духовный. Наша потребность в действии побуждает нас переходить к активной форме: созидать Царство Божие, созидать Церковь, созидать новое общество и т. д. Новый Завет иначе видит нашу роль. Строитель есть Бог или Святой Дух. Мы — камни; для нас строить — значит быть использованным при постройке. Старинный гимн на освящение храма говорит об этом очень выразительно:
Выточенные Божественным резцом,
Отшлифованные ударами шлифовального молота,
Камни образуют здание
И, скрепленные воедино,
возносятся до вершины,
до того, что становятся все сообща
великим строением Нового Иерусалима.
Здесь мы касаемся чего-то очень важного: строить — значит быть «устрояемым». Если мы хотим стать домом, каждый из нас должен согласиться принять участь камня, который должен быть обтесан. Чтобы пригодиться в строительстве, мы должны позволить обтесать себя для того места, на каком мы можем быть полезны. Тот, кто хочет стать камнем в едином целом и для целого, должен дать встроить себя в это целое. Он больше не может делать или не делать то, что приходит ему в голову и что кажется ему полезным. Он больше не может безнаказанно идти, куда хочет. Он должен согласиться, чтобы другой опоясал его и повел, куда он сам не хочет (см. Ин 21,18). Евангелие от Иоанна дает нам по этому поводу еще один образ: чтобы принести плод, виноградная лоза должна быть подрезана; она должна позволить себя подрезывать. Путь наибольшей плодотворности проходит через страдание, через очищение (Ин 15, 2).
Наш первый вывод относительно формации будущих священников — тот, что она должна предоставлять больше места воспитанию подлинно человеческого существа. Для этого необходимо прежде всего серьезное обучение тем добродетелям, без которых никакая семья долго не продержится. Для священника это тем более важно, что он должен быть способен не просто жить в семье своего пресвитериума, поместной Церкви и Церкви в целом. Долг его — собирать и сближать в общине верующих людей, которые чувствуют себя чужими друг другу из-за разного происхождения, темперамента, жизненных обстоятельств. Он должен пробудить в людях способность к примирению, прощению и забвению обид, к тому, чтобы они терпели друг друга и были друг к другу великодушны. Он должен помогать им принимать других в их инаковости, быть терпеливыми по отношению друг к другу, проявлять доверие и разумность, сдержанность и открытость, поддерживая нужное равновесие; и многое другое. Кроме этого — и прежде всего — он должен быть в состоянии помогать людям в страдании — как в страдании физическом, так и во всех разочарованиях, унижениях и тревогах, которых никому не избегнуть. Как он будет это делать, если прежде не научится этому сам? Способность принимать страдание и превосходить его — важнейшее условие осуществления человеческого пути; там, где совсем не было случая научиться этому, провал неизбежен. Озлобленность на все и на всех, можно сказать, заражает душу и превращает ее в мертвую, бесплодную почву. Это умение справляться со страданием когда-то и называлось аскезой. Сегодня мы больше не хотим слышать об аскезе. Мы более восприимчивы к другому переводу этого греческого слова на наш язык: упражнение. Каждый знает, что не бывает успеха без тренировки и без владения собой, которое она предполагает. Мы сегодня отдаем всю свою энергию и все свое существо, тренируясь для разного рода соревнований, и таким образом становимся во многих областях свидетелями достижений, немыслимых прежде. Тогда почему же нам кажется таким странным тренироваться для истинной жизни, подлинной жизни, упражняясь в искусстве самоотречения, владения собой, внутренней свободы от собственных страстей?
2. Страсть к истине
Здесь можно было бы сказать очень многое, но я ограничусь тем, что особо подчеркну один момент: воспитание в истине. Истина часто является испытанием для человека; она, без сомнения, самый мощный двигатель, ведущий к забвению себя и к настоящей свободе. Возьмем пример Пилата. Он прекрасно знает, что обвиняемый, этот Иисус, невиновен, и что по всей справедливости он должен Его оправдать. Ему хотелось бы это сделать. Но эта истина вступает в конфликт с его положением: она рискует навлечь на него неприятности, а возможно, и лишить его места. Из-за нее могут возникнуть волнения; император может неправильно понять все это; и т. д. Поэтому он жертвует истиной, которая не возвышает голоса, чтобы защитить себя, несмотря на то, что поругание истины оставляет у него в душе смутное чувство собственной трусости. Подобная ситуация повторяется в истории постоянно: вспомним еще один пример, обратный предыдущему — пример Томаса Мора. Каким естественным казалось признать за королем верховенство над Церковью! Ни один догмат не запрещал этого явно. Все епископы сделали это; почему же он, мирянин, поставил на карту свою жизнь и увлек за собой всю семью на этот гибельный путь? Даже если он не думал о себе, не должен ли он был, по крайней мере, взвесив все «за» и «против»; поставить семью выше требований своей совести? Подобные случаи попросту высвечивают, если можно так сказать, макроскопически, то, что без конца происходит в нашей жизни в малом. Я могу выпутаться из какой-то ситуации, сделав небольшую уступку не-истине. Или наоборот: принять, что следование истине повлечет за собой огромные проблемы. Как часто это происходит? И как часто мы пытаемся избежать этих проблем? Ситуация Томаса Мора, переведенная в повседневность, создается постоянно: многие говорят так, почему бы и мне не говорить? Зачем мне нарушать покой группы людей? Зачем выставлять себя смешным? Разве мир и покой общества не выше моих претензий на истину? Именно так групповой конформизм превращается в тиранию против истины. Жорж Бернанос, одержимый тайной призвания к священству и преследуемый трагедиями его крушений, драматически описал эту опасность в персонаже епископа Эспелета. Этот всеми уважаемый епископ был профессором университета; он образован и любезен, во всякой ситуации он умеет находить нужное слово, и такое, какого образованный мир как раз и ждет от епископа:
«И все-таки смелость этого находчивого священника вводит в заблуждение лишь его одного. Его интеллектуальная трусость безгранична [...] увы! никто не заслуживает любви меньше, чем тот, кто живет только для того, чтобы быть любимым. Такие души, столь умело применяющиеся к вкусу каждого, — лишь зеркала...».
Бернанос в своем размышлении доходит до самых корней подобного упадка:
«"Я — человек своего времени", — повторяет он с видом человека, уверяющего себя самого [...]. Однако он никогда не замечал, что тем самым каждый раз отрекался от знака вечности, которым был отмечен».
Я готов без колебаний утверждать, что великая болезнь нашего времени — это его обделенность истиной. Повсюду ее заменили успех и действенность. Но такое забвение истины и бегство в конформизм служат миру только внешне. Подобная община стоит на песке. Страдание за истину — необходимое условие подлинной общины. Его нужно принимать изо дня в день. И только в повседневном терпении истины мы внутренне зреем, освобождаемся от самих себя, становимся свободны для Бога.
И здесь опять возникает этот образ камней живых. Петр проясняет внутреннее требование образа, обращаясь к Псалму 118(117), 22, который уже давно стал одним из основополагающих текстов христологии: «Камень, который отвергли строители, соделался главою угла». Мы не будем входить в подробности богословия смерти и Воскресения, присутствующего в этом стихе. Но идея живого камня уже привела нас к признанию того, что строить — значит быть устрояемым, что без пассивной стороны, без претерпевания нет очищения. Для Бернаноса страдание есть само бытие Божественного сердца, и страдания тела и духа — самое драгоценное, что Господь предлагает нам. Отвергнутый камень означает человека, который взял на себя смертное страдание полной и радикальной любви и который тем самым стал пространством для всех нас: стал главою утла, краеугольным камнем, который из разрозненного человечества созидает дом живой, новую семью.
В семинарии для будущих священников, при формировании личности священника мы создаем не невесть какую группу. В этом случае есть опасность, что страстное стремление быть интегрированными будет иметь целью только согласие внутри группы, которому мы пожертвуем своей неповторимостью. Но мы строим не по плану, который создали сами. Мы устрояемы Тем, Кто является изначальным образцом, которого мы должны стараться достичь, — вторым Адамом, о Котором Павел говорит, что Он есть «дух животворящий» (1 Кор 15, 45). Этот план построения оправдывает муки очищения и гарантирует, что речь идет именно об очищении, а не о разрушении. Мы входим частью в это растущее здание, стараясь познать все, «что только истинно, что честно, что справедливо, что чисто, что любезно, что достославно, что только добродетель и похвала» (Флп 4, 8). Мы годимся для этой постройки, когда становимся истинными.
Там, где эта система действенна, семинария становится домом. Без этого общего пути она может быть только жильем для студентов, комнатами, каждый обитатель которых живет, в конечном итоге, только для себя. Именно готовность к очищению гарантирует чувство юмора и хорошее настроение в доме. Там, где ее нет, общая атмосфера становится невыносимо вздорной, становится отвращением ко всему и к самим себе; дни делаются серыми, и радость не возрастает, потому что не находит солнца, которое необходимо ей для роста.
3. Дом и храм: служение Слову, ставшему плотью
Эти размышления приводят нас ко второй части, где, помимо основополагающей формации человека и христианина, будет идти речь о формации будущего пресвитера. Текст, говорящий о духовном доме, созданном из камней живых, по-прежнему будет служить нам точкой отсчета. Это дом, который Бог созидает Себе в мире и который вместе с тем мы созидаем для Него, — «Дом Божий». Здесь происходит обращение ко всему богословию Храма. Храм — это, прежде всего, место обитания Бога, пространство Его присутствия в этом мире. И именно как таковое он является местом собрания, где всегда заново совершается завет. Он есть место встречи Бога и Его народа, который в этой встрече осознает себя. Он есть место, откуда раздается Слово Божие, место, где установлен эталон Его закона и откуда он становится далеко видимым. Поэтому, в конце концов, он есть место славы Божией. Она является в неприкосновенной чистоте Его слова, но и в праздничной красоте культового действа. Слава выражается в прославлении, которое является ответом на призыв Слова, — ответом концентрированным и предваряющим, ответом, который должен затем находить отражение во всем жизненном поведении, становящемся тем самым эхом Его славы. Когда, в час смерти Иисуса, завеса в Храме разодралась надвое, это означало, что Храм перестал быть в этом мире местом встречи Бога с человеком. С момента смерти Иисуса Его Тело, за нас преданное, стало новым и истинным Храмом. Внешнее разрушение строения из камня в 70 году просто являет перед лицом всей истории то, что в смерти Иисуса уже совершилось. Слова Псалма теперь применимы полностью: «Жертвы и приношения ты не восхотел; но тело уготовал Мне» (Ис 40,7; Евр 10, 5). С тех пор культ приобрел новое и окончательное значение: мы прославляем Бога, становясь единым Телом со Христом, то есть новой, духовной жизнью, в которой Он охватывает нас целиком: и тело, и дух (см. 1 Кор 6, 17).
Мы прославляем Бога и даем сделать себя сопричастными акту любви, совершившемуся на Кресте. Прославление и завет, культ и жизнь становятся одним и тем же, одним неразделимым целым. Час Иисуса, длящийся до сих пор и до скончания дней, заключается в том, что Он с высоты Креста привлекает нас всех к Себе (Ин 12, 32), чтобы мы были «все одно» в Нем (Гал 3, 28).
В новом культе, который постоянно совершается в нашем Пасхальном переходе, заставляющем нас выйти из самих себя, чтобы вступить в пространство Тела Христова, основные элементы, определявшие культ Ветхого Завета, сохраняют всю свою ценность; и только теперь они обретают всю полноту своего значения. Мы уже говорили, что Храм — это, прежде всего, место для слова Божия. Поэтому священство, которое есть служение Слову, ставшему плотью, должно олицетворять слово Божие в его неискаженной чистоте и вечной актуальности. Для священника Нового Завета абсолютно необходимо, чтобы он предлагал не свою личную философию жизни, которая была бы результатом размышлений или чтения, но чтобы он передавал Слово, которое было вверено нам в сочтенные надежными руки и которое мы не должны «повреждать», согласно энергичным и выразительным словам Павла из его Второго послания к Коринфянам (2,17). В этом заключается самый требовательный вызов, который священник обязан принять. Он ярко проявляет весь масштаб и всю глубину того, что означает подготовка к священству. Как священник я не имею права высказывать свои собственные идеи; я — посланник Другого, и только это и придает вес моему слову. «Мы — посланники от имени Христова, и как бы Сам Бог увещевает через нас; от имени Христова просим: примиритесь с Богом» (2 Кор 5, 20). Этот текст Павла и до сих пор подходит, чтобы определить существеннейшую форму и миссию существования священника в Церкви Нового Завета Я должен передавать слова Другого: это значит, что прежде всего я должен их знать, понимать, сделать глубоко своими.
Однако это возвещение предполагает, конечно, гораздо больше, чем отношение телеграфиста, который верно передает чуждые ему слова, не касающиеся его лично.
Я должен передавать слова Другого от первого лица, совершенно лично, и я должен настолько сообразоваться с ними, чтобы они стали моими собственными. Эта весть нуждается не в механическом передатчике, а в свидетеле. Обычно человек рождает мысль, а потом ищет слова, чтобы выразить ее; здесь все наоборот: слово предшествует. Человек открывается ему и отдает себя в полное его распоряжение. Именно в этом процессе обучения, постижения и ответа, который позволяет прожить слово изнутри, и состоит основа всякой подготовки к священству.
В своей книге духовных упражнений отец Кольвентах определяет это подчинение собственного знания учению Церкви как sacrificium. intellectus и продолжает:
«Этот sacrificium отмечает весь духовный труд [...] печатью жертвенности в собственном смысле слова, а значит, отмечает его печатью священства. [...] Способность [...] благовествовать предполагает далеко не только знание, прежде всего — личное единение священника с телом Христа и наше личное понимание передаваемого слова. Как и для левитов, пророков и апостолов, процесс обучения того, кто возвещает слово Божие, — процесс, не имеющий конца, — состоит также в том, чтобы предоставить первое место славе Божией [...]. Священник должен безоговорочно предать себя Слову Божию».
В этой же перспективе отец Кольвентах разъясняет таинственное выражение Павла «облечься во Христа»: облечься во Христа — это и есть процесс нашего отождествления со словом веры, внутренняя живая ассимиляция этого слова, которое таким образом становится нашим собственным, потому что мы сообразовали себя с ним.
Практически это означает, что при изучении богословия интеллектуальный аспект неотделим от духовного. То, что в этом мире есть Слово Божие, которое доступно для меня, то, что Бог сказал и говорит нам нечто, — вот самая поразительная новость, какую только можно себе вообразить. Но привычка слишком притупила нашу восприимчивость, чтобы мы могли прочувствовать то, что есть в этой новости совершенно неслыханного. Недавно я вспомнил маленькую историю, которую Хельмут Тилике рассказывает в своих воспоминаниях. Два студента-филолога, никогда не получавшие никакого религиозного воспитания, оказались слушателями одной из его проповедей в Гамбурге. Больше всего их потрясло совместное чтение «Отче наш», текста которого они до сих пор не знали. Но поскольку все прочие явно знали его, они не решились ни о чем спросить, а попытались найти его сами. Их поиски в муниципальной библиотеке не увенчались успехом. Даже в библиотеке богословского факультета текст отыскать им не удалось. Все это начинало казаться все более и более загадочным, пока, наконец, им не пришло в голову записать «Отче наш» во время радиотрансляции Мессы... «Наконец-то мы достали текст "Отче наш"», — так заканчивают свой рассказ эти студенты о своих долгих и кропотливых поисках молитвы Господней. Впрочем, вся эта история закончилась их обращением в католическую веру. Так в наше время вновь повторяется то, что Господь сказал о вере язычников: «И в Израиле не нашел Я такой веры» (Мф 8,10).
В самой природе призвания к священству — признать поразительную близость Слова Божия во всей его захватывающей красоте и всеми силами отдаться служению этому Слову. Поэтому мы не должны отступать ни перед каким усилием ради познания и признания Слова Божия. Если стоит выучить итальянский ради того, чтобы читать в оригинале Данте, насколько же более само собой разумеющимся должны мы считать овладение оригинальными языками Писания. Любое серьезное историческое исследование естественным образом является частью нашего вхождения в Слово Божие. Путь, ведущий к священству, не может обойтись без дисциплины разума, без дисциплины методического труда. Тот, кто любит, стремится познавать. Никогда ему не будет достаточно того, что он знает о любимом. Поэтому усердие, приложенное к познанию, — это внутреннее требование любви.
В то же время методическая дисциплина, всегда позволяющая отрешиться от личных идей, которые нам нравится лелеять, ради послушания существующей данности, — незаменимый аспект воспитания в истине и достоверности, существеннейшая составляющая этого самозабвения свидетеля, который возвещает не себя, а всецело отдается служению Большему, чем он сам. Набожность, которая хотела бы обойтись без этого усилия, превращается в фанатизм. Строительство без истины — это нечто вроде духовной мастурбации, которой мы не должны предаваться.
ТЕЛЕГРАМКанал с обзорами, анонсами новинок и книжными подборками
Книжный Вестник
Бот для удобного поиска книг (если не нашлось на сайте)
Поиск книг
Свежие любовные романы в удобных форматах
Любовные романы
О психологии, саморазвитии и личностном росте
Саморазвитие
Детективы и триллеры, все новинки
Детективы
Фантастика и фэнтези, все новинки
Фантастика
Отборные классические книги
Классика
ВКОНТАКТЕБиблиотека с любовными романами, которая наверняка придётся по вкусу женской части аудитории
Любовные романы
Библиотека с фантастикой и фэнтези, а также смежных жанров
Фантастика
Самые популярные книги в формате фб2
Топ фб2
книги