О мистицизме и критицизме в теории познания В. С. Соловьева

IV. Критицизм В. С. Соловьева

Поэтому и в его теории познания мистицизм вступает в самую тесную связь с другими элементами, главным же образом, даже почти исключительно, с критицизмом, т. е. с гносеологическими воззрениями Канта. И легко доказать, что наряду с мистицизмом в его теории познания преобладают воззрения Канта. В «Оправдании добра» Соловьев сам свидетельствует, что во время составления «Критики отвлеченных начал» он находился «в вопросах чисто философских под преобладающим влиянием Канта и отчасти Шопенгауэра»[6]. И нельзя относить этих слов только к влиянию этики Канта; ибо в другом месте «Оправдания добра» он говорит, что именно в этике-то он прежде и подчинялся влиянию Шопенгауэра, разделяя вместе с ним мнение, будто бы жалость служит единственной основой всей нравственности, мнение, которое, как известно, противоречит этике Канта и которое Соловьев впоследствии признал ошибочным[7]. Если же не про этику, то про что же другое можно сказать, что «Критика отвлеченных начал» составлена отчасти под влиянием Шопенгауэра?

Впрочем, можно и другим путем убедиться, что слова Соловьева о преобладающем влиянии Канта относятся не только к этике, а также и к теории познания: в гносеологических частях его «Кризиса западной философии», «Философских начал цельного знания» и «Критики отвлеченных начал» мы встречаем большую часть взглядов Канта, в том числе и те, которые составляют отличительную особенность критицизма. В самом деле, как и Кант, Соловьев считает невозможным построить метафизику в виде науки, т. е. в виде доказанного знания, каким бы путем мы ни строили ее; но, прибавляет он, отличаясь только в этом от Канта в своих взглядах на метафизику, такое доказанное знание становится вполне возможным, если мы пользуемся услугами мистического восприятия[8]. Как и Кант, он считает представлениями данные нашему сознанию пространство и время[9]. Как и Кант, он считает невозможным построить науку о чем бы то ни было, хотя бы о самых земных вещах, при помощи одних лишь чувственных восприятий. Как и Кант, Соловьев доказывает, что для этой цели необходимо мышление, создающее априорные мысли[10]. Но как и Кант, он доказывает, что они сами по себе дадут одну лишь пустую форму или одну лишь возможность знания, а не знание. Для знания же, как у Канта, по Соловьеву, необходим синтез априорных мыслей с ощущениями[11].

Даже и тот основной метод, который Соловьев употребляет для построения своей мистической метафизики, очевидно сложился под влиянием критицизма. Кант, как известно, отрицая возможность метафизики в виде знания, отнюдь не отрицал ее необходимости для цельного мировоззрения. Да и не мог он так поступать: ведь слишком очевидно, что наше мировоззрение не будет цельным и поэтому не имеет права называться миро-воззрением, если у нас совсем нет ровно никаких ответов на вопросы: «существует ли Бог, бессмертие и свобода»? В состав цельного мировоззрения непременно должен войти либо утвердительный, либо отрицательный ответ на каждый из этих вопросов. А всякий ответ на них, каков бы он ни был – утвердительный или отрицательный, составит метафизику. И Кант, как известно, указал такой метод для построения метафизики: подыскивать то, что он называет постулатами практического разума, т. е. такие метафизические положения, которые удовлетворяли бы требованиям нравственного чувства, считающего нравственный долг безусловно обязательным. Из этих-то постулатов и составится метафизика в виде веры, которую должен будет признавать всякий, кто верует в безусловную обязательность нравственного долга. Такой же точно основной прием употребляет и Соловьев для построения своей метафизики, только в расширенном виде, именно: он выясняет, что удовлетворяет не одним лишь нравственным, но также и эстетическим и интеллектуальным требованиям, и вводит все это в состав своей метафизики. Например, в числе этих требований находится, между прочим, требование единства истины с добром и красотой; и Соловьев утверждает, что в истинно сущем должна совпадать истина с добром и красотой[12]. И, конечно, если бы он не исповедовал мистицизма, то и у него, как у Канта, такая метафизика, т. е. построенная только путем выяснения всевозможных постулатов, должна была бы остаться всего только верой. Но мистицизм помог Соловьеву обратить некоторые пункты его метафизики в непосредственное, т. е. самое несомненное, знание. А уж после того, как он этим путем получил в метафизике твердую точку опоры, которой не хватало Канту оттого, что последний не допускал мистического восприятия, Соловьев ко всему тому, что им установлено посредством расширенного кантовского приема, с одной стороны, и ссылки на показания мистического восприятия – с другой, применяет новые приемы, главным образом заимствованные у Гегеля, и таким путем строит всю свою метафизическую систему в виде доказанного знания, что в конце концов дает ему возможность осуществить предположенную им систему цельного знания или свободной теософии, т. е. синтез богословия, с философией и положительными науками. Но я не буду следить за всеми этими построениями, ибо моя задача ограничивается лишь характеристикой его теории познания и выяснением заслуг, оказанных Соловьевым чрез ее посредство.

Итак, не подлежит ни малейшему сомнению, что теория познания Соловьева представляет собой главнее всего синтез критицизма, усвоенного им хотя бы и не в полном виде, с мистицизмом. Поэтому неудивительно, что по мере того, как увеличивалась философская слава Соловьева, у нас все больше и больше распространялось уважение к критической философии, что можно доказать самым наглядным образом – чисто внешними фактами – появлением перевода всех трех критик Канта, перевода, изданного не ученым обществом и не отдельным ученым, бескорыстно добивающимся распространения своих излюбленных идей, а небольшим книгопродавцем, всегда преследовавшим чисто коммерческие цели и издавшим эти переводы, несмотря даже на то, что две из критик уже были переведены и раньше. К этому прибавлю, что перевод кантовских Пролегомен, сделанный самим Соловьевым, выдержал в течение всего 10 лет два издания, срок – в России необыкновенно короткий для такого сочинения, как пролегомены.

Объяснить распространение критицизма под влиянием Соловьева очень легко: в большей или меньшей степени он подкупал всех и каждого в пользу своих философских воззрений; но кто не усваивал его мистицизма, должен был усвоить другой важнейший элемент его философии – критицизм. По крайней мере, я наблюдал такой процесс, когда он читал два года лекции в Петербургском университете, которые удалось слушать и мне: под влиянием еще неисчезнувшего тогда господства позитивизма к нему в аудиторию некоторые студенты приходили ярыми позитивистами, а выходили из нее кантианцами.

Позднее же Соловьев, конечно, нашел себе и помощников в деле распространения критицизма, из которых одни помогали ему умышленно, а другие неумышленно. Но ведь это были только помощники; а главная роль, очевидно, принадлежала не им. Ибо одни из них, именно помогавшие ему умышленно, далеко отстояли от него по силе его таланта; а тот, кто помогал ему неумышленно, хотя и равен ему, а в некоторых отношениях даже значительно превосходит его, совершенно чужд теории познания; он – философ не в научном или общеобязательном, а лишь в житейском, расплывчатом смысле этого слова. Я имею в виду Л. Толстого, который повсюду вызвал силою своего художественного слова и глубочайшим анализом движений человеческой души пересмотр нравственных и религиозных основ жизни и оказал этим философии такую услугу, какой не может исполнить и сотня ученых трудов. Но Толстой мог только косвенным образом содействовать распространению у нас философского критицизма. Он лишь возбуждает философскую пытливость, направляет ее на моральные и религиозные вопросы, и даже дает значительный материал для их решения; но у него нет ни теории познания, ни даже общей философской системы. Поэтому его наиусерднейшие читатели должны были естественней всего обращаться к тому, кто с величайшим талантом строил систему цельного знания. Но после влияния Л. Толстого очень трудно усвоить мистицизм; поэтому кто переходил от Толстого к Соловьеву, должен был усваивать у последнего лишь его критицизм. Этим путем, конечно, и Толстой мог оказать косвенное содействие распространению гносеологического критицизма, но косвенное, а не прямое. Кто же тогда первый и главный виновник распространения у нас критицизма за последние годы, если не Соловьев?

Итак, наряду с победоносной борьбой против позитивизма можно смело поставить за счет Соловьева еще и распространение у нас критицизма. Третья же заслуга, оказанная теорией познания Соловьева, состоит в том, что он пополнил исследования Канта, указав на способность к мистическому восприятию, как на одно из тех условий, при исполнении которых становится возможной и метафизика не в смысле веры, но в смысле достоверного знания. Кант, не замечая в себе такой способности, не упомянул об этом условии и ограничился лишь указанием на обладание интуитивным рассудком, которое для нас заведомо неосуществимо. Соловьев же, вполне разделяя убеждения Канта в невозможности построить метафизику в виде науки при помощи каких бы то ни было других гносеологических начал и даже всячески доказывая эту мысль, совершенно справедливо отметил вместе с тем, что метафизическое знание все-таки становится возможным, если мы обладаем мистическим восприятием; ибо тогда у нас получится прямое или непосредственное метафизическое знание того, что мы мистически воспринимаем, отправляясь от которого мы посредством различных выводов можем развивать это знание все дальше и дальше. Таким образом, Соловьев пред всеми нашими метафизиками поставил ребром такой вопрос: «если вы хотите, чтобы у вас была метафизика не в виде веры, а в виде знания, то вы должны допускать существование способности мистического восприятия». А у нас метафизиков неисчислимое количество; и, очевидно, крайне полезно заставить их хорошенько задуматься, имеем ли мы возможность решать метафизические вопросы иначе в виде веры (которая, может быть, и согласна с церковной и противоречит ей – это безразлично), коль скоро у нас нет мистических восприятий.