О пределах добра и зла. Парадоксы стоиков

1

См., например, показательные рассуждения Г. Г. Майорова в его предисловии «Цицерон как философ» к изд.: Цицерон. Философские трактаты. М, 1985. С. 5—6.

2

Ср. апологетическую фразу римского историка Корнелия Непота, написанную примерно десять лет спустя после смерти «отца отечества»: «Он не только предсказал случившееся при его жизни, но еще и предвидел то, что происходит сейчас» («Аттик» 16, 4).

3

См.: Гадамер Г. Г. Актуальность прекрасного. М, 1991. С. 193.

4

Достаточно вспомнить вошедшую в пословицу фразу из речи против Катилины: «Вот они молчат — и вопиют» — проблема в том, что непосредственно перед этим Цицерон в длинном периоде призывает сенаторов сказать о злодеяниях Катилины, а они безмолвствуют, но и это молчание мастер политических речей обращает в свою пользу.

5

См., например: Thiaucourt C. Essai sur les traités philosophiques de Cicéron. P., 1885; Reinhardt К. Poseidonios. München, 1921; De Vogel C. Greek Philosophy. Leiden, 1959; Stockton D. Cicero: A Political Biography. Oxford, 1971.

6

Символичным для этой линии интерпретации наследия Цицерона можно считать заглавие давнишней статьи А. Мару («Защита Цицерона» — Marrou H. I. La défense de Cicéron // Revue historique. 1936. V. 177. P. 51—73) и работы П. Грималя: «Цицерон: был ли он философом?» (Grimal P. Cicéron: fût-il un philosophe? // Revue des études anciennes. 1962. 54. P. 117—126, естественно с положительным ответом), выводы которой были впоследствии развернуты в книге того же автора (Grimal P. Cicéron. P., 1986). См. также: André J.-M. La philosophie à Rome. P., 1977 — и книгу отечественного исследователя Цицерона С. Л. Утченко «Цицерон и его время» (М., 1972), не разбирающего его философские взгляды подробно, но утверждающего значимость его трудов для становления римской философской науки.

7

См. Hunt H. A. The Humanism of Cicero. Melbourne, 1954.

8

См.: Long A. Hellenistic Philosophy. L, 1974. P. 229—231; Davies J.-C. The originality of Cicero’s philosophical works // Latinitas. 1971. 30. P. 105—119.

9

MacKendrick P. The Philosophical Books of Cicero. L, 1989.

10

Майоров Г. Указ. соч. С. 9.

11

Кнабе Г. С. Материалы к лекциям по общей теории культуры и культуре античного Рима. М., 1993. С. 381—394.

12

Ср., например, краткий, но содержательный разбор проблемы «Цицерон и Греция» в работе: Kumaniecki К. Cicerone e la crisi della repubblica Romana. Roma, 1972. P. 23—25.

13

Помимо известных опытов перевода Цицероном платоновского «Протагора» и «Тимея», комментаторы обнаруживают несомненное влияние, скажем, «Федона» на «Тускуланские беседы», «Федра» на «Оратора», «Филеба» на «Топику» и т. д. См. подробнее, например: Michel A. Rhétorique et philosophie chez Cicéron. P., 1961. P. 261—262; MacKendrick P. Op. cit. P. 7—9.

14

См., например: Klinger F. Cicero // Römische Geisteswelt. München, 1956. S. 92—141.

15

Цицерон сам не раз с гордостью перечислял всех своих знаменитых учителей (см., например, «О природе богов» I 6).

16

О связи содержания этой речи с предметом трактатов «О государстве» и «О законах» см., например: Knoche U. Römische Philosophie. Darmstadt, 1970. S. 118—141. То же относится и к некоторым письмам того же времени — скажем, письмо к брату Квинту (1) прямо именуют «первым философским сочинением Цицерона» (Plezia A. M. The first of Cicero’s philosophical essays // Ciceroniana: Festschrift Kumaniecki. Leiden, 1975. P. 196—205).

17

См.: MacKendrick P. Op. cit. P. 228—230.

18

Поэтому многие исследователи считают «О пределах блага и зла» своего рода программным философским сочинением Цицерона — Hunt H. A. Op. cit.; MacKendrick P. Op. cit. P. 147.

19

Весьма показательно, что схожим образом комментаторами трактуется, например, еще одна цицероновская категория, важная для этической теории трактата «О пределах блага и зла», — beatitudo «счастье, благоденствие», соответствующая греч. εὐδαιμονία. По замечанию одного из исследователей, ее точный смысл можно было бы адекватно передать как «то, что заслуживает беспредельного одобрения», т. е. опять-таки философский термин приобретает не абсолютный, но относительный, оценочный (причем оцениваемый извне) смысл. См.: Howes J. R. Cicero’s moral philosophy in the De Finibus // Cicero and Virgil: Studies in Honor of H. A. K. Hunt. Amsterdam, 1972. P. 37—59.

20

Мы лишь констатируем, а не разбираем подробно эти неточности в изложении Цицерона, отсылая читателя к комментарию, содержащему детальный анализ соответствующих мест.

21

Ср. эту схему на примере третьей книги: естественные стремления (§ 16 и далее) — высшее благо (§ 30 сл.) — добродетели (§ 40 и далее) — практическая жизнь (§ 60—67) — поведение мудреца (§ 68—76).

22

Монтень. Опыты V 22.

23

Замечательно, что эта фраза Цицерона сама по себе несет двойственный смысл, как нельзя лучше выражающий цель его занятий философией. В ней loci communes одновременно могут означать и «публичные места» (наподобие римского форума), т. е. подразумевать распространение и практическое использование философской «мудрости», и «общие места» той или иной философской доктрины, ее наиболее известные положения, т. е. собственно то, что Цицерон чаще всего и делал предметом рассмотрения в своих трактатах.

24

См.: Cicéron. Les paradoxes des Stoiciens / Texte établi et traduit par J. Molager. P., 1971. P. 50.

25

См. MacKendrick P. Op. cit. P. 91—92.

26

^[1] Каждое свое философское сочинение Цицерон предваряет предисловием, в котором объясняет смысл и значение предпринятого им труда — изложения греческой философии на латинском языке. Данное предисловие более всего похоже на предисловия к «О природе богов» и второй книге «Академических исследований», где Цицерон также строит доказательство необходимости своего труда в виде ответа на критику оппонентов.

27

^[2] Имеется в виду сочинение «Гортензий», сохранившееся во фрагментах и представлявшее собой введение к философским трудам Цицерона.

28

^[3] Теренций «Самоистязатель» 69. Хремет уговаривает своего соседа Менедема, чтобы тот пощадил себя и работал поменьше; свое чрезмерное внимание к делам соседа Хремет объясняет словами: «Я — человек. // Не чуждо человеческое мне ничто» (75—76). См. также III 63.

29

^[1] Ср. Цицерон «Академические исследования» I 10.

30

^[2] В «Академических исследованиях» (I 10) Цицерон говорит противоположное: «…Энний, Пакувий, Акций, многие другие, передававшие не слова, но мысль греческих поэтов». Это противоречие можно объяснить тем, что Цицерона в большей степени интересует развитие его собственной мысли, нежели реальные поэтические достоинства и недостатки Энния и Пакувия. В «Академических исследованиях» Цицерону важно подчеркнуть некоторую самостоятельность латинских поэтов, чтобы объяснить, чем они могут привлекать знатоков поэзии греческой; здесь же Цицерон хочет показать, что он сам намного превосходит поэтов в свободе изложения греческих авторов и поэтому его сочинения должны вызывать еще больший интерес, чем произведения Энния и Пакувия (см. § 6).

31

^[3] Начало «Медеи» Энния.

32

^[4] Здесь перечислены философы, возглавлявшие стоическую школу, — ученик Хрисиппа Диоген Вавилонский, Антипатр из Тарса, бывший учеником Диогена Вавилонского, ученик Антипатра Панэтий Родосский и, наконец, ученик Панэтия Мнесарх. Почти все имена, кроме Панэтия и Мнесарха, названы Цицероном в хронологической последовательности.

33

^[5] Цицерон учился у Посидония на Родосе (см. Цицерон «Тускуланские беседы» II 61, «О природе богов» I 6; Плутарх «Цицерон» 4).

34

^[1] Цицерон «Об ораторе» II 25: «Гай Луцилий, человек ученый и очень тонкого ума, говаривал, что не хотел бы иметь своими читателями ни ученейших мужей, ни неучей потому, что последние ничего бы в его стихах не поняли, а первые поняли бы, пожалуй, больше, чем он сам; по поводу этого он даже написал: “Не по мне читатель Персий…” (а это, как нам известно, был едва ли не самый ученый у нас человек) “…Децим Лелий нужен мне!” (этого мы тоже признавали человеком почтенным и образованным, но по сравнению с Персием он был ничто)» (пер. М. Л. Гаспарова). О Гае Персии см. также Цицерон «Брут» 99.

35

^[2] Цицерон, по-видимому, отсылает еще к одному месту из Луцилия, в котором поэт признается, что он пишет для безграмотных провинциалов, а не для таких образованных римлян, как Сципион и Рутилий. Жители упомянутых здесь провинций говорили на латыни, смешанной с греческим и оскским языками. Поэтому, возможно, в данном случае Луцилий извиняется за свой не совсем чистый латинский язык.

36

^[3] См. Цицерон «Академические исследования» I 12; «Тускуланские беседы» V 1 и 30. Брут был последователем Антиоха Аскалонского (см. Плутарх «Брут» 2). Философские сочинения Брута хвалил Квинтилиан (X 1, 123); трактат «О добродетели», который Брут посвятил Цицерону, упоминается у Сенеки в «Утешении к Гельвецию» (9) [«Утешение к Гельвии» — прим. О. Любимовой]; трактат «Об обязанностях» — в «Письмах» Сенеки (XC 45).

37

^[4] Речь идет о сочинениях римских эпикурейцев Амафиния и Рабирия — см. Цицерон «Академические исследования» I 5 и «Тускуланские беседы» IV 6.

38

^[5] Об эпикурейце и эллинофиле Тите Альбуции ср. «Брут» 131.

39

^[6] Ср. III 5; «Тускуланские беседы» II 35, «О природе богов» I 8.

40

^[1] Ср. IV 5 и 14; V 15.

41

^[2] Имеется в виду спор о том, кому должен принадлежать ребенок, родившийся у сданной в аренду рабыни — ее хозяину или арендатору. По свидетельству Ульпиана (Дигесты VII 1, 68), в конце концов победило мнение Брута, согласно которому ребенка следует считать собственностью хозяина.

42

^[1] Ср. § 27; «Тускуланские беседы» IV и 7.

43

^[2] Эпикур стремился к ясности и простоте языка и пренебрегал стилистическими украшениями, что вызывало упреки у его оппонентов. Ср. II 27; Диоген Лаэрций X 13 и др. (фрагменты, касающиеся этой темы, собраны в кн.: Usener H. Epicurea. Leipzig, 1887. P. 88 f.).

44

^[3] Букв.: «то, что он чувствует» (quae senserit ille) — возможно, намек на учение Эпикура об ощущениях как критерии истины (см. I 22).

45

^[4] Теренций «Формион» 454.

46

^[5] Цицерон учился у Федра еще будучи мальчиком в Риме и позднее в Афинах («Письма к близким» XIII 1). О Федре см. также V 3; «О природе богов» I 93; о Зеноне — «О природе богов» I 93, «Тускуланские беседы» III 38.

47

^[6] См. V 3.

48

^[1] Критическое изложение философии Эпикура имеет трехчастную структуру: сначала Цицерон рассматривает физику (17—21), затем логику (22) и наконец этику (23—25). Это разделение философии на три части было принято в эллинистическую эпоху в стоической и академической школах. Подробнее см. примеч. 1 к гл. IV пятой книги [в электронной публикации примечание 16 к V книге].

49

^[2] Распространенный упрек Эпикуру. Ср.: Цицерон «О природе богов» I 73 и 120; Плутарх «Против Колота» 3, 1108e—f; Диоген Лаэрций X 3—4.

50

^[3] Атомисты объясняли делимость тел наличием в них пустоты — брешей, через которые может происходить распад (см.: Лурье С. Я. Демокрит. Л., 1970. Фр. 146; далее — Лурье). Из этой связи делимости с пустотой следует утверждение о существовании атомов, т. е. неделимых тел: тела и пустота не могут смешаться друг с другом абсолютно, поэтому процесс деления тела обязательно приводит к частичкам, в которых не содержится никакой пустоты, которые абсолютно плотны и потому неделимы. Наиболее полно этот аргумент приводит Лукреций (I 503 сл.). О плотности атомов у Демокрита — см. Лурье фр. 176, 214, 215, 217, 219; у Эпикура — «Письмо Геродоту» 41.

51

^[4] См. Лурье фр. 361. Мнение Эпикура о низе и верхе в бесконечном пространстве см. в примеч. 9 [прим. 31].

52

^[5] Ближайшая параллель этому месту — Плутарх «Против Колота» 8, 1110f—1111a (частично = Лурье фр. 179): «Субстанции, беспредельные по числу, неделимые и не имеющие различий, кроме того, не воздействующие на других и не поддающиеся воздействию, носятся, рассеянные в пустоте. Когда же они приближаются друг к другу или наскакивают или зацепляются друг за друга, то из этих сборищ атомов одно кажется водой, другое — огнем, третье — растением, четвертое — человеком, но на самом деле все является лишь атомами, которые он называет ἰδέαι, и ничем другим». Плутарх имеет в виду мысль Демокрита о том, что следует различать первичные свойства (величину и форму), присущие атомам и реально существующие, и вторичные свойства, такие как цвет, запах, вкус и т. п., которые не существуют на самом деле, но являются лишь произвольными и субъективными конструкциями наших органов чувств, накладываемыми на то, что в действительности является лишь совокупностью атомов и пустоты. См. также Лурье фр. 440 и 441. Эпикур, хотя также отрицал существование вторичных свойств на уровне атомов и наделял ими только составные ощущаемые тела, тем не менее признавал реальность этих свойств (см. «Письмо Геродоту» 68 сл.). В разбираемом месте Цицерон либо сознательно соединяет эти две точки зрения — Эпикура («то, что существует») и Демокрита («то, что мы видим»), либо же неправильно передает мысль Демокрита, отождествляя реально существующее и видимое вместо того, чтобы противопоставить их друг другу.

53

^[6] О вечном движении атомов у Демокрита см. Лурье фр. 298 и 300, у Эпикура — «Письмо Геродоту» 43.

54

^[7] Идея Аристотеля (ср., например, «О душе» 430a) и стоиков (см. Диоген Лаэрций VII 134; Секст Эмпирик «Против ученых» IX 75—76; Сенека «Письма» LXV 2). В «Академических исследованиях» (I 24) Цицерон, следуя Антиоху Аскалонскому, приписывает это учение о двух принципах сущего древним академикам и перипатетикам.

55

^[8] vim et causam efficiendi. Ср. греч. τὸ αἴτιον καὶ ποιητικόν (Аристотель «О душе» 430a12), τὸ ποιηετικὸν αἴτιον (Александр Афродисийский. Комментарии к «Метафизике» Аристотеля с. 178 Hayduck) и ποιητικὴ δύναμις, (Филон Александрийский «Об Аврааме» 121, «О бегстве и обретении» 95 и др., ср. также Секст Эмпирик «Против ученых» IX 75 = Stoicorum veterum fragmenta / Ed. von Arnim (SVF) II фр. 311; Александр Афродисийский «О смешении» с. 225, 226 Bruns = SVF II 1044 и 1047).

56

^[9] В отличие от Демокрита, предполагавшего движение атомов «по необходимости», Эпикур считал, что причина движения — вес атома, заставляющий его двигаться сверху вниз. См. Эпикур «Письмо Геродоту» 61; Лукреций II 216 сл. Основанием для этого мнения служит опытное знание о движении всех видимых плотных тел: представление о естественном движении видимых плотных тел сверху вниз распространяется на невидимые плотные тела «по подобию» (о теории умозаключений «по подобию», сформулированной в трактате эпикурейца Филодема «О знаках», см. в примеч. 6 к гл. IX [прим. 68]). Разумеется, в бесконечной вселенной не может быть абсолютного низа и верха, поэтому, говоря о движении вниз, Эпикур имеет в виду направление движения относительно стоящего на земле человека (см. «Письмо Геродоту» 60).

57

^[10] В сохранившихся сочинениях Эпикура ничего не говорится о произвольном отклонении атомов, однако эту теорию часто приписывают ему более поздние авторы (см., например, Лукреций II 216 сл.). Суть теории отклонения состоит в следующем. Обычно атом движется сверху вниз по прямой линии. Толщина этой линии минимальна (Эпикур утверждал о существовании не только физически неделимых тел, но и математически неделимой минимальной величины), и к ней прилегают другие параллельные линии. В любой момент своего движения атом может отклониться на минимальное расстояние, т. е. перескочить на соседнюю линию, продолжая при этом двигаться вертикально, но уже по новой траектории (см.: Long A. A., Sedley D. N. The Hellenistic Philosophers. Cambridge, 1987. Vol. I. P. 52, 110—112).

Согласно Цицерону и Лукрецию, Эпикур ввел понятие отклонения для того, чтобы объяснить, каким образом атомы, при том что все они должны двигаться по прямым в одном направлении и с одинаковой скоростью (важная деталь, о которой ничего не говорит Цицерон, но которая упоминается Лукрецием), все же начали сталкиваться друг с другом. Однако сам Эпикур предлагает для этой проблемы значительно более простое решение: движение атомов существовало вечно, а значит, они вечно сталкивались между собой, и первого столкновения, которое нуждалось бы в специальном объяснении, просто не было («Письмо Геродоту» 44). Так что, скорее всего, теория отклонения стала использоваться для объяснения столкновений между атомами достаточно поздно. Исходно же, по-видимому, она была связана с иной проблемой — проблемой свободы воли. Поскольку, по мнению Эпикура, деятельность души определяется движением атомов, физический детерминизм неизбежно влечет за собой детерминизм в сфере человеческого поведения: человеческие поступки оказываются подчинены строгим и нерушимым физическим законам. Однако существование свободной воли, представляющееся Эпикуру очевидным фактом, говорит о том, что не всякое движение должно быть причинно обусловлено, и заставляет допустить произвольное отклонение атомов. См. Филодем «О знаках» XXXVI De Lacy; Цицерон «О судьбе» 22; Лукреций II 251 сл. (это доказательство — типичный пример умозаключения о неявном на основании очевидного, подробнее см. примеч. 6 к гл. IX [прим. 68]), см. также примеч. 1 к гл. XIX [прим. 132].

Теория отклонения атомов, при всей своей очевидной спекулятивности, удивительным образом оказывается верной. Современная квантовая физика признает, что в поведении элементарных частиц действительно есть определенная степень непредсказуемости, и этот факт позволяет допустить недетерминированность человеческих действий, не вступая при этом в противоречие с физическими законами. Ср. одно замечание на сей счет Б. Рассела, которое поразительно напоминает мысли Эпикура: «И поскольку, согласно квантовой физике, не существует физических законов для определения того, по какому из возможных путей данный атом будет двигаться, мы можем представить себе, что в мозгу выбор между возможными путями определяется психологической причиной, называемой волением» (Рассел Б. Человеческое познание / Пер. Н. В. Воробьева. Киев, 1997. С 54).

58

^[11] quo nihil posset fieri minus. Этими словами Цицерон передает понятие неделимой минимальной величины (τὸ ἐλάχιστον) которое вводилось Эпикуром, чтобы разрешить парадоксы, основанные на идее бесконечной делимости пространства. См. Эпикур «Письмо Геродоту» 56—59; Лукреций I 746—749, 599 сл. Об отклонении атома на минимальную величину см. также Лукреций II 243 сл.; Филодем «О знаках» XXXVI De Lacy; Цицерон «О судьбе» 22.

59

^[12] Принимаемая Эпикуром механистическая концепция мира была противопоставлена телеологическому взгляду платоников и стоиков, полагавших, что творит мир и управляет им божественное провидение. См. Лукреций I 1021—1028. Приводимый Цицероном аргумент, по-видимому, стоический (ср. «О природе богов» II 93). По мнению стоиков, упорядоченность и красота мироздания служит одним из доказательств существования божества — активного рационального начала, постоянно присутствующего в материи и творящего из нее мир. См. Цицерон «О природе богов» II 15—16. То же возражение Эпикуру, что и в разбираемом месте, встречается у Лукреция, который в ответ отрицает совершенство мира (II 167 сл.).

60

^[13] Ср. Цицерон «Академические исследования» I 27. О несовместимости концепции минимальных величин с принципами геометрии говорил еще Аристотель, критикуя Демокрита («О небе» I 5, 271b). Как объясняет Симпликий (коммент. к «О небе» I 5, с. 202, 27 Heiberg), отрицание бесконечной делимости приводит к отрицанию одного из основных положений геометрии — делимости отрезков пополам: если отрезок состоит из определенного числа минимальных величин, то существуют отрезки, состоящие из нечетного числа таких величин, и разделить такие отрезки на две равные части невозможно. См. Лурье, фр. 108 и коммент. на с. 446.

61

^[14] О Полиэне из Лампсака, который был великим геометром, пока не стал эпикурейцем, Цицерон говорит также в «Академических исследованиях» (II 106). Полиэн часто упоминается как один из ближайших учеников Эпикура (Диоген Лаэрций X 24; Плутарх «О невозможности жить приятно, если следовать Эпикуру» 5, 1089f; 16, 1098b; 22, 1103a; «Против Колота» 6, 1109f; Сенека «Письма» XVIII 9). Традиционный упрек Эпикуру в пренебрежении науками см. также в I 25.

62

^[15] Об образованности Демокрита ср. Диоген Лаэрций IX 37.

63

^[16] Ср. Цицерон «Академические исследования» II 82. Цицерон приписывает Эпикуру слова Гераклита, см. фр. B 3 Diels-Kranz.

64

^[17] Ср. Эпикур «Письмо Геродоту» 91; Лукреций V 564—591; Клеомед «О круговом движении небесных тел» II 1. По мнению Цицерона («Академические исследования» II 82), Эпикур пришел к этому абсурдному выводу из-за того, что слишком доверял ощущениям: наши глаза не могут нас обманывать, поскольку все ощущения истинны. Однако такая интерпретация рождается из неправильной трактовки тезиса Эпикура об истинности ощущений (см. § 22 и примеч. 4 к гл. VII [прим. 47]). На самом деле Эпикур прекрасно понимал, что солнце — это удаленный предмет и что его зрительный образ может быть искаженным. Следовательно, величина солнца как любая «неявная» (в терминах Эпикура) вещь нуждается в выведении посредством умозаключения из очевидных фактов. В данном случае, судя по сообщению Лукреция, Эпикур прибегает к индуктивному умозаключению «по подобию» (см. примеч. 6 к гл. IX [прим. 68]). Он рассматривает огни, наблюдаемые вблизи, и обращает внимание на то, что с изменением расстояния видимые размеры таких огней практически не меняются. Это представление затем распространяется на подобные объекты, которые уже недоступны близкому восприятию — на небесные светила: их видимая величина оказывается, таким образом, приблизительно равной их действительной величине.

65

^[18] Ср. Цицерон «Письма к близким» XV, 16, 1, «Академические исследования» II 125, «О природе богов» I 107. Демокрит и Эпикур считали, что зрение вызывают попадающие в глаза «образы» — потоки атомов с поверхности созерцаемого предмета (Демокрит — см. Лурье фр. 469; Эпикур — «Письмо Геродоту» 46 сл.). С помощью этой же теории «образов» Эпикур объяснял и мышление (понимая под ним не логические процедуры, а наглядные мысленные представления, возникающие в воображении, памяти и сновидениях): некоторые «образы», состоящие из особенно тонких атомов, проникают непосредственно в ум, минуя органы чувств, и создают в нем представления, подобные зрительным (см. Лукреций IV 722—822). Ср. похожее объяснение сновидений у Демокрита — Лурье, фр. 472. Возможно, полное отождествление концепций Демокрита и Эпикура, которое мы встречаем у Цицерона, произошло под влиянием критической антиэпикурейской идеи о вторичности Эпикура по отношению к Демокриту.

66

^[19] У Демокрита — см. Лурье, фр. 140 сл.; у Эпикура — «Письмо Геродоту» 41—42 и Лукреций I 958—997.

67

^[20] См. Лурье, фр. 343—360; Эпикур «Письмо Геродоту» 45, «Письмо Пифоклу» 89; мнение Эпикура о гибели миров см. у Лукреция V 64—109; 235—415. Однако утверждение, что миры возникают и гибнут каждодневно, не встречается нигде, кроме разбираемого места, и кажется совершенно бессмысленным. Возможно, Цицерон добавил слово «каждодневно», вспомнив изречение Гераклита о солнце, которое «каждый день новое», поскольку утром оно рождается, а вечером умирает (фр. B6 Diels-Kranz). В таком случае это уже вторая в данной главе ассоциация с высказываниями Гераклита (см. § 20 и примеч. 16 [прим. 38]).

68

^[21] Это традиционный упрек Эпикуру — ср. Плутарх «Невозможно жить приятно…» 1100a.

69

^[1] В основе данного определения логики лежит стоическое разделение этой части философии на диалектику и риторику (см. Диоген Лаэрций VII 41, а также Цицерон «О пределах блага и зла» II 17).

70

^[2] Это замечание Цицерона справедливо лишь отчасти. Эпикур, безусловно, отвергал дедуктивную логику, отрицая, что логический и лингвистический анализ сам по себе может сообщить что-нибудь истинное о мире и что язык и логика могут служить самоценными объектами исследования. Поэтому Эпикур отказался от традиционного раздела философии, именуемого диалектикой, и вместо него включил в свою философию новую область — «канонику», в рамках которой рассматривал правила (канон) суждений о мире. Эти суждения должны были в первую очередь основываться на ощущениях (см. далее и примеч. 3 [прим. 46]). При всем том, однако, Эпикур признавал, что философия пользуется языком и логикой как инструментами — см. Секст Эмпирик «Против ученых» XI 169 (= фр. 219 Usener). Об интересе Эпикура к проблемам языка и логики говорят сохранившиеся на папирусе фрагменты двадцать восьмой книги его сочинения «О природе», где рассматриваются принципы индукции, проблемы значения и двусмысленности и проч. Подробнее см.: Long A. Aisthesis, Prolepsis, and Linguistic Theory in Epicurus // Bulletin of the Institute of Classical Studies 18. 1971. P. 114—133. Цицерон преувеличивает невнимание Эпикура к логике, чтобы тем явственнее противопоставить его древним академикам и перипатетикам — ср. IV 8—9, где он восхваляет перипатетическую логику, перечисляя те же ее разделы и в той же последовательности, что и в данном месте.

71

^[3] В эллинистическую эпоху все философы-догматики считали необходимым определить критерии истины (греч. κριτήρια, лат. iudicia veri, здесь — iudicia rerum), т. е. средства для различения истинных и ложных мнений. Эпикур называл три критерия: ощущения (αἰσθήσεις), предварительные понятия (προλήψεις) и чувства (πάθη) (Диоген Лаэрций X 31). Об ощущениях см. следующее примечание, о предварительных понятиях — примеч. 1 и 7 к гл. IX [прим. 63 и 69]. Третий критерий — чувства, к которым относятся наслаждение и страдание, — позволяет человеку определить его отношение к объекту: в зависимости от того, какое из двух чувств вызывает в нас объект, мы решаем, будем ли мы к нему стремиться или станем его избегать (Диоген Лаэрций X 34). В данном сочинении Цицерон полагает, что Эпикур пользовался только одним критерием — ощущениями, а предварительные понятия приписывает позднейшим эпикурейцам (см. I 31 и примеч. 7 к гл. IX [прим. 63 и 69]). С другой стороны, в «Академических исследованиях» (II 142) Цицерон называет те же три критерия, что и Диоген Лаэрций.

72

^[4] Цицерон так передает мысль Эпикура, что само собой напрашивается ее опровержение. Действительно, вряд ли кто-нибудь согласится с тем, что любое ощущение позволяет верно судить о его объекте. На самом деле Эпикур прекрасно осознавал, что не все ощущения одинаково надежны и что некоторые из них могут порождать ложные мнения. Поэтому он различал, с одной стороны, мнения, основанные на неясных ощущениях и ждущие подтверждения, и, с другой стороны, мнения, происходящие из ясных и очевидных ощущений. Например, когда мы смотрим на какой-нибудь предмет, находящийся вдали, мы видим его искаженно, поэтому мнение о нем не может быть окончательным и ждет дальнейшего подтверждения или опровержения; для того, чтобы составить верное представление об этом предмете, нужно подойти к нему и посмотреть с близкого расстояния — только в этом случае данные наших ощущений будут надежными и бесспорными. См. Секст Эмпирик «Против ученых» VII 212—213, Диоген Лаэрций X 34, Эпикур «Главные мысли» XXIV.

Приписывая Эпикуру утверждение о том, что любое ощущение позволяет отличать истинное мнение от ложного, Цицерон основывается на его идее об истинности всех ощущений (см. I 64, а также Диоген Лаэрций X 32; Лукреций IV 479 сл.; Секст Эмпирик «Против ученых» VII 210, VIII 63). Однако Эпикур вкладывал в этот свой тезис совсем не тот смысл, который ему придает Цицерон. Говоря, что все ощущения истинны, Эпикур имеет в виду не истинность всех суждений, основанных на данных ощущений, а лишь то, что все ощущения вызываются какими-либо внешними предметами и аккуратно их воссоздают. При этом непосредственными объектами ощущений являются не сами ощущаемые предметы, а истечения атомов с их поверхности — их «образы». Если «образ» преодолевает большое расстояние, прежде чем добраться до наших глаз, он искажается, и поэтому мы видим предмет иначе, чем он есть на самом деле. Но сами ощущения никогда не обманывают — подобно фотографическим снимкам, они правильно передают нам ту информацию, которую сами получают. Истинность ощущений связана с представлением о них как о процессах механических и дорациональных (Эпикур называет их «внеразумными» — ἄλογοι, Диоген Лаэрций X 31); ложность же, по мнению Эпикура, появляется там, где начинает работать разум — а именно, когда мы интерпретируем данные ощущений, делая выводы относительно их источника. Цицерон, перетолковывая идею Эпикура, исходит из принципиально иного понятия об ощущении. По-видимому, он, подобно стоикам (см. Диоген Лаэрций VII 51—52) и Антиоху Аскалонскому (см. Цицерон «Академические исследования» II 19 сл.), не представляет ощущений человека вне связи с его рациональной деятельностью. В то время как Эпикур разделяет ощущения и суждения, Цицерон рассматривает их вместе как единый процесс: человек не может ощущать без участия разума, и любое ощущение сразу же предполагает суждение (ср. фразу «о чем же судят чувства?» в II 36). Поэтому «истинность ощущения» Цицерон понимает как истинность основанного на ощущении суждения, и тезис Эпикура получает совершенно иной смысл: ощущения якобы всегда позволяют верно судить об их объекте. Понятое таким образом утверждение Эпикура, естественно, становится уязвимым.

73

^[5] Лакуна. Здесь, по-видимому, начиналось рассуждение о третьей части философии Эпикура — этике, и предлагалась ее общая характеристика, аналогичная характеристике физики в § 17 и логики в начале § 22.

74

^[6] О естественности стремления к наслаждению ср. Эпикур «Письмо Менекею» 129.

75

^[7] См. Диоген Лаэрций X 34.

76

^[8] См. II 19 и 35 сл.

77

^[9] См. II 40.

78

^[10] Прозвище (cognomen) «Торкват» образовано от слова «ожерелье» (torquis). Тит Манлий Торкват снял ожерелье с убитого им галла, вызвавшего его на поединок в битве у реки Арно (360 г.). См. Ливий VII 10. Перечисление подвигов Торквата см. также в трактате Цицерона «Об обязанностях» (III 112).

79

^[11] Согласно Эпикуру, в основе любого наслаждения лежит наслаждение телесное. См. I 55.

80

^[12] В 340 г. См. Ливий VIII 8.

81

^[13] Торкват приказал казнить своего сына за то, что тот во время сражения с латинянами вопреки запрету сражаться вне строя вступил в поединок с предводителем врагов. См. Ливий VIII 7; Авл Геллий IX 13.

82

^[14] Тит Манлий Торкват, консул 165 г. Ту же историю рассказывают Ливий, периоха кн. 54, и Валерий Максим V 8, 3.

83

^[15] Ср. тот же упрек Эпикуру у Плутарха («Невозможно жить приятно…» 1092e—f). О презрительном отношении эпикурейцев к образованию см. I 72, а также Диоген Лаэрций X 6; Плутарх «Невозможно жить приятно…» 1093—1095; Секст Эмпирик «Против ученых» I VI 27; Гераклит «Гомеровские аллегории» 4. Об отношении к истории и поэзии — ср. фрагмент из сочинения Метродора «О стихах», приводимый Плутархом (там же, 1094e).

84

^[16] Намек на историю с Полиэном (см. I 20).

85

^[1] Ср. ту же метафору у Платона, «Теэтет» 173b—c.

86

^[2] Возможно, намек на эпикуров способ ведения дискуссии. Оппоненты Эпикура постоянно обвиняют его в резкости выражений. Списки ругательств, которые Эпикур и его ученики расточали в адрес различных философов, приводят Диоген Лаэрций X 8; Плутарх «Невозможно жить приятно…» 2, 1086e.

87

^[3] Ср. II 1—3.

88

^[1] См. также II 6. Ср. Эпикур «Письмо Геродоту» 37—38: «Во-первых, Геродот, нужно понять то, что лежит под словами, чтобы мы могли отталкиваться от них в наших суждениях о предметах мнений, исследований и апорий и чтобы не вышло так, что мы, принявшись за бесконечную цепь доказательств, ни о чем не смогли бы судить, а также чтобы наши слова не оказались пустыми. Действительно, если мы хотим отталкиваться от чего-то, разбирая предмет наших исследований, апорий и мнений, то необходимо, чтобы мы увидели первое значение каждого слова и чтобы оно не нуждалось в доказательстве». Эпикур объясняет здесь, каким образом работает один из его критериев — предварительное понятие (πρόληψις) (подробнее о значении этого термина см. в примеч. 7 [прим. 69]). Ср. также Секст Эмпирик «Против ученых» XI 21: «По мнению мудрого Эпикура, ни исследование, ни апория невозможны без предварительного понятия»; Диоген Лаэрций X 33: «Мы не могли бы исследовать то, что мы исследуем, если бы не знали заранее, что это за вещь. Возьмем, к примеру, вопрос: “Кто там стоит, лошадь или корова?” Прежде чем вынести суждение, мы уже должны с помощью предварительного понятия знать, как выглядит та и другая. Мы даже не могли бы назвать какую-нибудь вещь, не зная ее формы с помощью предварительного понятия».

Таким образом, предварительное понятие должно служить исходной точкой для всякого философского исследования. Если такой точки не будет, доказательство может обернуться бесконечной цепью. Античные философы прекрасно осознавали эту опасность (см., например, Аристотель «Вторая аналитика» I 3) и признавали необходимость установить некое начало, на которое могло бы опираться исследование. Для Платона, Аристотеля и стоиков этим началом служили определения терминов, выводимые с помощью диалектических процедур. Эпикур не может признать подобные определения, так как они противоречат эмпирическому характеру его системы (см. Цицерон «О пределах блага и зла» I 22). По его мнению, определения не сообщают практически никакой информации о вещах (фр. 258 Usener), и использование их в качестве основы превращает исследование в анализ одних только слов, а не вещей (Диоген Лаэрций X 34). Роль определения в его системе берет на себя предварительное понятие, формирующееся в уме как результат повторяющихся ощущений и выражаемое в слове, будучи его первым значением. Таким образом, слово, которым пользуется философ, прямо и правильно передает ощущаемую вещь, и необходимость в определении пропадает.

Однако употребляемое в данном месте выражение «что и каково» (quid et quale sit), восходящее к Платону (ὅτι καὶ ὁποῖόν τι — см. «Хармид» 159a3; «Менон» 87b3), обычно вводит как раз определения (ср. Цицерон «Тускуланские беседы» III 11). Сама структура этой вопросительной формулы отражает традиционную структуру определения, которое должно показать, во-первых, к какому роду принадлежит предмет («что?», quid, τί), и во-вторых, каковы характерные качества его вида, отличающие его от других видов этого рода («каково?», quale, ποῖον). Ср., например, анализ определения добродетели как «благого состояния» (ἕξις ἀγαθή) в «Топике» Аристотеля 144a15 сл.: «Если состояние (ἕξις) — это род, к которому относится добродетель, то понятно, что благое (τἀγαθόν) — не род, а скорее видовое отличие. Кроме того, состояние обозначает, что́ (τί) есть добродетель, а благое — не что, а какова она (ποῖον). А кажется, что на то, какова вещь, должно указывать именно видовое отличие». Ср. также объяснение понятия «каковое» (ποῖον) как характеристики видового отличия в «Государстве» Платона 438 c—d. Определения, которые приводит Цицерон здесь и в «Тускуланских беседах» (III 11), не совсем укладываются в эту обычную форму, но он все равно вводит их традиционной формулой «что и каково».

Таким образом, по словам Торквата, исследование нужно начинать с определения. Это утверждение противоречит идеям Эпикура, который не видит в определениях никакого смысла. Очевидно, для Цицерона не существует различия между тем, что принимают за исходную точку исследования Эпикур и прочие философы, и высказывание Эпикура о предварительном понятии он трактует как высказывание об определении. См. также II 5. Что же касается самого термина «предварительное понятие», то, как видно из § 31, Цицерон вкладывает в него совершенно иной смысл, нежели эпикурейцы (см. примеч. 7 [прим. 69]).

89

^[2] Такое понимание конечной цели, восходящее к Аристотелю (см., например, «Метафизика» 1044b), было присуще всем эллинистическим философам. См. Стобей II 46 Wachmuth; Секст Эмпирик «Пирроновы положения» I 25. Эпикур также объясняет значение этого понятия как «то, ради чего» — «Письмо Менекею» 128.

90

^[3] Ср. Диоген Лаэрций X 137: «В доказательство, что конечная цель есть наслаждение, он [Эпикур] указывал, что все живые существа с самого рождения радуются наслаждению и уклоняются от страдания, делая это естественно и без участия разума» (пер. М. Л. Гаспарова). Секст Эмпирик «Пирроновы положения» III 194: «Эпикурейцы считают, будто они доказали, что в нас есть естественное стремление к наслаждению. Они говорят, что животные с минуты рождения, будучи еще не извращенными, побуждаются (ὁρμᾶν) к наслаждению и уклоняются от боли». Он же, «Против ученых» XI 96: «Некоторые из последователей Эпикура говорят, что живое существо избегает страдания и стремится к наслаждению естественно и без всякого научения. Например, только родившись и еще не будучи рабом мнений, оно плачет и кричит, когда его поражает непривычная прохлада воздуха. Поскольку же оно побуждается (ὁρμᾶ) к наслаждению и уклоняется от страдания естественно, то по природе мы избегаем страдания и стремимся к наслаждению».

91

^[4] Ложными мнениями, возникающими тогда, когда начинается деятельность разума — см. II 33.

92

^[5] Ср. сентенцию Эпикура, приводимую Плутархом («Против Колота» 27, 1122d): «Нужно иметь чувства и состоять из плоти, и наслаждение покажется благом».

93

^[6] Эпикур противопоставлял вещи очевидные, которые доступны непосредственному восприятию, и неявные (ἄδηλα), познаваемые с помощью умозаключений. Эти умозаключения основаны на очевидных вещах как знаках, по которым можно судить о неявном (см. Эпикур «Письмо Геродоту» 38). Например, очевидный факт движения свидетельствует о существовании такой неявной вещи, как пустота (см. там же, 40). Теория знака была детально разработана последователями Эпикура. Один из них, современник Цицерона Филодем, написал трактат «О знаках», отрывки из которого сохранились на папирусе (см.: Philodemus. On Methods of Inference / Ed. Ph. De Lacy, E. De Lacy. Philadelphia, 1941). В этом сочинении Филодем рассматривает два способа, которыми можно выводить неявное из явного. Первый способ предполагает жесткую логическую связь между неявной и очевидной вещами, такую, что если исключить неявную вещь, то придется исключить и очевидную (как, например, в случае с движением и пустотой: если исключить существование пустоты, то придется исключить и существование движения); этот способ назывался способом исключения. Второй — способ подобия — состоял в том, чтобы по очевидной вещи заключать о подобной или аналогичной ей неявной (например, если все известные нам люди смертны, то любой подобный им человек вне пределов нашего восприятия тоже смертен).

Однако ни Эпикур, ни его ученики не пользовались доказательствами в форме силлогизмов, а именно их имеет в виду Торкват, говоря о «логическом выводе» (argumentum conclusionemque rationis — ср. употребление этого выражения в значении «силлогизм» в I 22, III 27, а также в «Академических исследованиях» II 26, 27, 30, 40, 44; «Тускуланских беседах» II 29, «О природе богов» II 22, «О дивинации» I 72, II 25, 62, 101, 103; «О судьбе» 31, 41). Определение двух способов познания — посредством ощущений и посредством логического доказательства — скорее напоминает учение стоиков (ср. Диоген Лаэрций VII 52; Секст Эмпирик «Пирроновы положения» III 51) и, возможно, взято Цицероном у Антиоха Аскалонского (см. I 31 и II 37 с примеч).

94

^[7] Торкват имеет в виду «предварительное понятие» (греч. πρόληψις) — один из эпикуровых критериев. Объяснение его как врожденного понятия противоречит другим свидетельствам о значении этого термина. Согласно Диогену Лаэрцию (X 33), предварительное понятие возникает из повторяющихся ощущений, которые откладываются в памяти, т. е. представляет собой обобщенный образ предмета, полученный эмпирически и никак не врожденный. Ср. также Лукреций IV 476, 479. Большинство исследователей полагают, что никакого реального противоречия здесь нет: выражения naturalis atque insita notio (в данном месте) и insitae vel potius innatae notiones («О природе богов» I 44), по их мнению, могут указывать не на врожденность понятий, а на то, что эти понятия сами собой выросли в нас, сложившись естественным образом (см.: Bailey C. The Greek Atomists and Epicurus. Oxford, 1928. P. 557; Rist J. Epicurus: An Introduction. Cambridge, 1972. P. 165; Long A. A., Sedley D. N. Op. cit. P. 145). Однако эта интерпретация выглядит несколько искусственной: обычно слова insitae и innatae обозначают как раз врожденные признаки. Другой точки зрения придерживается Де Уитт (De Witt N. Epicurus and His Philosophy. Minneapolis, 1954. P. 142 f.). Он толкует insitae и innatae notiones как «врожденные понятия», а возникающее таким образом противоречие между свидетельствами Цицерона и Диогена Лаэрция решает в пользу Цицерона, отвергая слова Диогена без всяких сколь-нибудь убедительных аргументов (см. критику его мнения Ристом: Rist J. Op. cit. P. 165).

Правильное решение этой проблемы подсказал Сэндбеч в своем исследовании термина πρόληψις у стоиков (Sandbach F. H. Ἔννοια and πρόληψις in the Stoic Theory of Knowledge // Classical Quarterly. 1930. № 24. P. 44—51). Стоики обозначали этим термином естественное (т. е. возникающее естественным образом, а не в результате обучения или диалектического разыскания) представление об общих характеристиках предмета, противопоставляя его «понятию» (ἔννοια) — выводимому с помощью диалектических процедур утверждению о частных характеристиках. Стоический πρόληψις очень близок по своему значению эпикурейскому и, возможно, был заимствован стоиками у Эпикура. При этом Цицерон перетолковывает стоический термин точно так же, как и аналогичный термин Эпикура: персонаж диалога «О природе богов» стоик Бальб говорит, что у всех есть «врожденное» (innatum) представление о том, что боги существуют (II 12). Сэндбеч сопоставляет такую трактовку предварительного понятия как врожденного с платоновым учением о воспоминании (ἀνάμνησις), изложенным в «Меноне» и «Федоне». В «Меноне» Платон высказал парадокс, что невозможно что-нибудь исследовать, если с самого начала не знать предмета исследования — следовательно, приступая к разысканию, мы уже знаем то, что мы разыскиваем. Это знание, по Платону, заложено в нас благодаря полузабытому опыту души, предшествовавшему нашему рождению. Процесс исследования заключается в воспоминании и прояснении уже присутствующего в нас смутного знания. Эпикур, очевидно, ввел свое «предварительное понятие» как альтернативу этому полузабытому знанию: он согласен с мыслью Платона, что прежде чем начинать исследование, необходимо представлять себе его предмет, однако это предварительное представление он связывает не с существованием души до рождения, а с накопленными в памяти данными ощущений. Цицерон же, в свою очередь, придает этому термину тот самый платоновский смысл, который отверг Эпикур.

Сэндбеч обратил внимание еще на несколько случаев, в которых Цицерон, говоря о предварительных понятиях, имеет в виду именно учение Платона, даже когда собирается излагать стоические идеи. Так, например, для стоиков предварительное понятие было недостаточно полным, чтобы заменить собой определение предмета, но при этом вполне ясным и отчетливым; в то же время Цицерон, который держит в голове платоново воспоминание, использует такие метафоры, которые предполагают, что в предварительном понятии уже заключена вся истина, но его сложно увидеть — оно скрыто из глаз или покрыто мраком (см. «Тускуланские беседы» IV 53, «Об обязанностях» III 76, 81). С другой стороны, в «Тускуланских беседах» (I 57), передавая содержание диалога «Федон» и рассказывая о врожденном знании, Цицерон пользуется стоической терминологией.

Таким образом, в текстах Цицерона мы встречаем смешение двух идей — платоновского врожденного знания и стоико-эпикурейского предварительного понятия. Это смешение, очевидно, следует связывать с деятельностью философов-эклектиков, стремившихся соединить учения Платона и стоиков, таких как, например, Посидоний или Антиох Аскалонский (см.: Dillon J. The Middle Platonists. L, 1977. P. 99 f.). О врожденных понятиях в философии Антиоха см. «О пределах блага и зла» (V 59).

95

^[8] Большинство исследователей доверяют этому свидетельству о разногласиях между позднейшими эпикурейцами. Более того, этот пассаж вместе с I 69—70, где примерно так же разбираются мнения эпикурейцев о дружбе, часто служит основанием для различных предположений об источниках первой книги трактата: Мадвиг и Гирцель заключают из него, что Цицерон пользовался текстами поздних неортодоксальных эпикурейцев — Федра (см. предисловие Мадвига в кн.: Cicero. De finibus bonorum et malorum / Ed. J. N. Madvig. Hauniae, 1876. P. LXIV) или Зенона и его последователей (Hirzel R. Untersuchungen zu Ciceros philosophischen Schriften. Leipzig, 1882. II. S. 687 f.); по мнению Джусты, такое соположение разных точек зрения свидетельствует о том, что источником являлось некое доксографическое сочинение (Giusta M. I dossografi di etica. Torino, 1964. Vol. I. P. 124 sq.). С другой стороны, еще Биньоне усомнился в достоверности слов Цицерона (см.: Bignone E. Qua fide quibusque fontibus instructus moralem Epicuri philosophiam interpretatus sit Cicero in 1 de finibus libro // Riv. Filol. e Istr. Cl. 1909. P. 61 f., 75 f.). Бейли, хотя и не отвергает утверждение Торквата, все же замечает, что упомянутые Торкватом разногласия не оставили никаких следов в других текстах (Bailey C. Op. cit. P. 484 и примеч. 1).

Действительно, утверждение о различных способах аргументации у последователей Эпикура выглядит более чем странно. Очевидно, Торкват хочет сказать, что, доказывая свою концепцию высшего блага, разные эпикурейцы использовали разные критерии: одни (в том числе сам Эпикур) — ощущения, другие — предварительные понятия, третьи — логическое доказательство. Мы сталкиваемся здесь сразу с несколькими проблемами.

Во-первых, как могли Эпикур и его самые верные ученики опираться только на ощущения и не прибегать к предварительным понятиям, если, по их мнению, без предварительного понятия невозможно никакое исследование (см. I 29 и примеч. 1 [прим. 63])? Ощущения и предварительные понятия обязательно должны сосуществовать: например, чтобы узнать, что перед нами — лошадь или корова, мы должны и видеть это существо, т. е. ощущать, и заранее знать, что такое лошадь и корова, т. е. иметь предварительное понятие. Одних ощущений, которые могут лишь механически запечатлеть объект, недостаточно для того, чтобы вынести суждение. Разделение этих двух критериев становится возможным только потому, что Цицерон понимает их иначе, нежели Эпикур: ощущения для него сами по себе уже предполагают суждение об ощущаемом объекте (см. I 22 и примеч. 4 к гл. VII [прим. 47]), а предварительные понятия он трактует в духе Платона как врожденные понятия (см. предыдущее примеч.); причем, рассматривая их как критерий, Цицерон придает этому термину еще один дополнительный смысл — отождествляет их со стоическими «общими понятиями» (κοιναὶ ἔννοιαι), т. е. с понятиями, присущими всем людям и свидетельствующими об очевидности какого-либо факта и поэтому способными выступать в качестве аргумента в доказательстве (ср. «О природе богов» I 44, II 12; ср. также κοινὴ νόησις у самого Эпикура в «Письме Менекею» 123).

Во-вторых, утверждение о познавательной значимости логического доказательства, продолжающее рассуждение в I 30, противоречит всему, что мы знаем о научном методе эпикурейцев, и больше походит на идеи стоиков и Антиоха Аскалонского (см. примеч. 6 [прим. 68]).

Итак, в рассматриваемом месте мы сталкиваемся с причудливым переплетением различных учений, имеющим мало общего с философией самих эпикурейцев, зато весьма напоминающим эклектическую концепцию Антиоха Аскалонского. Как можно заключить из одного пассажа в «Академических исследованиях» (II 30—31), Антиох выделял как раз те три ступени познания, которые Торкват приписывает эпикурейцам — посредством ощущений, понятий и логических доказательств (ср. также «О пределах блага и зла» V 27, где Пизон, излагающий учение Антиоха Аскалонского, доказывает его концепцию высшего блага с помощью тех же трех критериев). Возможно, на Антиоха здесь оказали влияние стоики — ср. Диоген Лаэрций VII 54, где идет речь о критериях Хрисиппа и названы ощущения и предварительные понятия, а также VII 52, где говорится об ощущениях и логическом доказательстве.

Отождествление эпикурейского и антиохова учений о критерии объясняется скорее всего тем, что в них совпадают первые два критерия — ощущения и предварительные понятия. Остается объяснить, почему Торкват разделяет эпикурейцев на группы и каждой группе приписывает особый критерий, в то время как на самом деле Эпикур и его ученики использовали сразу все критерии.

Цицерон вслед за стоиками и Антиохом убежден, что каждый критерий должен иметь свою собственную сферу применения (ср. I 30 и II 36—37 — Цицерон четко разграничивает здесь область ощущений и область разума). В то же время критерии Эпикура работают вместе и одновременно: в любом исследовании независимо от характера исследуемого объекта Эпикур апеллирует и к ощущениям, и к чувствам (см. «Письмо Геродоту» 38), и к предварительным понятиям (там же, 37). Такое совмещение различных критериев должно выглядеть с точки зрения Цицерона противоречием, которое он и пытается разрешить, полагая, что для самого Эпикура существовал только один критерий — ощущения (ср. I 22), а предварительными понятиями пользовались лишь некие позднейшие неортодоксальные эпикурейцы. Затем, отождествив эпикурейский список критериев со списком Антиоха, построенным по принципу возрастающей роли разума, Цицерон добавляет третий критерий, который он заимствует у Антиоха, — разум и придумывает для него третью группу эпикурейцев. Ср. похожий доксографический метод в изложении эпикурейского учения о дружбе в I 65.

96

^[1] Эпикурейцы были щедры на похвалы своему учителю: ср. I 14 и 71; «О природе богов» I 43; Лукреций, начало I и III книг.

97

^[2] Ср. Эпикур «Главные мысли» VIII: «Никакое наслаждение само по себе не есть зло; но средства достижения иных наслаждений доставляют куда больше хлопот, чем наслаждений». «Письмо Менекею» 129: «Мы отдаем предпочтение не всякому наслаждению, но подчас многие из них обходим, если за ними следуют значительные неприятности; и наоборот, часто боль мы предпочитаем наслаждениям, если, претерпев долгую боль, мы ждем следом за ней большего наслаждения». См. также фр. 442 Usener; Цицерон «Тускуланские беседы» V 95; Сенека «О досуге мудреца» 32, 16. Когда Эпикур сравнивает разные наслаждения и говорит о больших и меньших наслаждениях, он имеет в виду не различия в их интенсивности (любое наслаждение есть абсолютное состояние, которое не может быть более или менее интенсивным, см. I 38 примеч. 6 к гл. XI [прим. 79]), а различия в продолжительности и в том, какую часть организма они затрагивают — см. Эпикур «Главные мысли» IX.

98

^[3] Эпикур никак не мог считать требования долга достаточным основанием для поступка, тем более когда долг противоречит наслаждению. Очевидно, в данном случае Цицерон приписывает Эпикуру свои собственные этические представления — о долге см., например, II 72. В таком искажении взглядов Эпикура проявляется общая тенденция всей речи Торквата. Торкват неоднократно подчеркивает, что учение Эпикура строится на тех же незыблемых моральных принципах, что и этика стоиков и перипатетиков — ср. I 37: «сколь серьезно, сколь строго, сколь сурово само учение, почитающееся проповедью наслаждения, утонченности и изнеженности»; ср. также рассуждение о добродетелях в I 43 сл., которое выглядит скорее как доказательство необходимости жить добродетельно, чем как доказательство идеи Эпикура о подчинении добродетелей наслаждению. Эту особенность в изложении эпикурейской доктрины можно объяснять как риторическими соображениями (Цицерон представляет учение Эпикура в наиболее выгодном свете, рассчитывая при этом на такую аудитории, для которой главным критерием оценки являются моральные принципы), так и стремлением Цицерона показать на примере философии Эпикура универсальность понятий долга и добродетели: оказывается, что даже Эпикур с его концепцией высшего блага как наслаждения придает этим понятиям большое значение и заявляет порой, как в разбираемом месте, об их самоценности.

99

^[1] Согласно распространенному мнению, Торкват излагает в этой главе учение Эпикура о статическом (или катастематическом, т. е. относящемся к состоянию организма, см. Эпикур «О выборе» у Диогена Лаэрция X 136) и кинетическом наслаждении (см. также II 6—20; 31—32). Полагаясь на свидетельство Цицерона, большинство исследователей считают это учение одним из основных постулатов эпикурейской этики. Нашу точку зрения на проблему кинетического и статического наслаждения см. в приложении к комментариям.

100

^[2] Эта фраза основана на высказывании Эпикура из «Письма Менекею», 131: «Когда мы говорим, что наслаждение есть конечная цель, то мы разумеем отнюдь не наслаждения распутства или чувственности, как полагают те, кто не знают, не разделяют или плохо понимают наше учение [ср. ut tollatur error omnis imperitorum в предыдущей фразе Цицерона. — Б. Н.], — нет, мы разумеем свободу от страданий тела и от смятений души». Однако Эпикур говорит здесь не о кинетических и статических наслаждениях. Исходя из своего представления о том, что основа наслаждения — это состояние удовлетворенности, Эпикур противопоставляет наслаждения необходимые (например, питье при жажде или еда при голоде), отсутствие которых приводит к страданию, и наслаждения необязательные, без которых человек все равно может испытывать удовлетворенность (например, изысканная пища). Ср. там же, 127; «Главные мысли» XXIX; Цицерон «О пределах блага и зла» I 45. См. также I 38 и примеч. 6 [прим. 79]; II 21.

Усмотрев в этой фразе разделение наслаждений на кинетические и статические, Цицерон использует для характеристики кинетических наслаждений эпикурейское определение наслаждения как «приятного движения», которое, однако, применялось эпикурейцами по отношению вообще к любому наслаждению (подробнее см. приложение к комментариям).

Ближайшей параллелью к рассматриваемому месту является фраза из сочинения Августина «О граде Божием» XIX 1, в которой Августин, следуя Варрону, объясняет эпикурейское понятие наслаждения как соединение двух понятий — «наслаждения, которое приятно возбуждает телесное чувство», и «покоя, в том смысле, чтобы кто-нибудь не испытывал никакого неприятного телесного ощущения».

101

^[3] О двух аспектах эпикурейского понятия наслаждения — физическом, заключающемся в восстановлении естественного состояния организма, и эмоциональном, выражающемся в радости, см. в приложении к комментариям.

102

^[4] Ср. Плутарх «Против Колота» 27, 1123a: «Разве вы [эпикурейцы] не утверждаете вопреки ощущениям всех людей, что между болью и наслаждением нет ничего среднего, говоря, что не испытывать боли значит наслаждаться или, другими словами, не претерпевать значит претерпевать».

Положение Эпикура об отсутствии среднего состояния между наслаждением и страданием вытекает из описания наслаждения как удовлетворения желаний. Человек регулярно испытывает определенные естественные желания, такие как голод и жажда, и эти желания могут быть либо удовлетворены, либо нет, т. е. мы можем быть либо голодны, либо сыты — таким образом, мы либо наслаждаемся, либо страдаем, и никакого промежуточного состояния не существует.

103

^[5] Для Эпикура наслаждение и страдание — это, с одной стороны, «претерпевания» (affectus, греч. πάθη), т. е. состояния, вызванные определенным воздействием, и с другой — чувства (sensus, αἰσθήσεις). Ср. высказывание Эпикура в передаче Стобея III 501 Hense: «Мы нуждаемся в наслаждении тогда, когда страдаем от его отсутствия. Если же этого мы не претерпеваем, но в то же время что-нибудь чувствуем (ὅταν δὲ τοῦτο μὴ πάσχωμεν ἐν αἰσθήσει καθεστῶτες), тогда в наслаждении нет никакой нужды». Описание наслаждения как чувства и «претерпевания» восходит к Платону, см. «Филеб» 43b и «Тимей» 64d.

104

^[6] Эпикур «Главные мысли» XVIII: «Наслаждение плоти не увеличивается, а лишь разнообразится, если устранить боль от нужды». Там же, III: «Предел величины наслаждений есть устранение всякой боли». Ср. также Плутарх «Невозможно жить приятно…» 1088c. По мнению Эпикура, величина наслаждения определяется «устранением боли от нужды», т. е. удовлетворенностью. Эта удовлетворенность абсолютна, она не может быть больше или меньше, поэтому наслаждение будет одинаковым независимо от того, каким способом оно достигнуто — изысканные способы удовлетворения желаний лишь разнообразят наслаждение, но не увеличивают его. Например, едим ли мы хлеб или изысканные блюда, мы получим и в том, и в другом случае совершенно одинаковое наслаждение, если мы таким образом утолим голод; роскошь будет только разнообразить, но не увеличивать наслаждение: «Самая простая снедь доставляет не меньше наслаждения, чем роскошный стол, если она устраняет боль от нужды. Даже хлеб и вода доставляют величайшее наслаждение, если дать их тому, кто голоден» (Эпикур «Письмо Менекею» 130—131). Другой аналогичный пример приводит Лукреций: по его словам, отдыхая на простой подстилке, мы получим не меньшее наслаждение, чем если бы мы лежали на шикарном ложе, поскольку в обоих случаях мы одинаково сумеем избавиться от усталости (II 34—36). Эпикур никак не связывает эту идею с противопоставлением статического и кинетического наслаждений, которое находит здесь Цицерон (ср. II 10).

105

^[7] Эта статуя упоминается также у Диогена Лаэрция (VII 182).

106

^[8] Об этом типе стоических силлогизмов см. у Диогена Лаэрция (VII 80).

107

^[9] Лат. titillare, греч. γαργαλίζειν. В трактате «О природе богов» (I 113) Цицерон говорит, что это — слово самого Эпикура. Ср. фр. 411 и 412 Usener.

108

^[10] Ср. ту же мысль у Эпикура («Письмо Менекею» 128), где, однако, нет никакого противопоставления кинетических и статических наслаждений.

109

^[1] Ср. похожий образ блаженного мудреца у Эпикура («Письмо Менекею» 133): «Кто, по-твоему, выше человека, который и о богах мыслит благочестиво, и от страха перед смертью совершенно свободен, который размышлением постиг конечную цель природы, понял, что высшее благо легко исполнимо и достижимо, а высшее зло или недолго, или нетяжко…» (пер. М. Л. Гаспарова).

110

^[2] Ср. § 49 и 62. Эпикур «Главные мысли» II: «Смерть для нас — ничто: что разложилось, то нечувствительно, а что нечувствительно, то для нас ничто» (эту сентенцию Цицерон приводит в II 100). «Письмо Менекею» 124: «Привыкай думать, что смерть для нас — ничто: ведь все хорошее и дурное заключается в чувствах, а смерть есть лишение чувств». Этот аргумент основан на представлении о том, что чувство есть результат совместной деятельности тела и души, а смерть означает отделение души от тела (см. Лукреций III 830 сл.).

111

^[3] Эпикур «Главные мысли» IV: «Непрерывная боль для плоти недолговременна. В наивысшей степени она длится кратчайшее время; в степени, лишь превышающей телесное наслаждение, — немногие дни; а затяжные немощи доставляют плоти больше наслаждения, чем боли» (пер. М. Л. Гаспарова). См. Цицерон «О пределах блага и зла» I 49; II 22 и 94; «Тускуланские беседы» II 45 и V 58.

112

^[4] Согласно Эпикуру, боги, будучи существами блаженными, пребывают в вечном наслаждении и беззаботности, и поэтому не могут обращать внимания на дела людей; следовательно, мудрец не должен бояться богов. Эпикур «Главные мысли» I: «Существо блаженное и бессмертное ни само забот не имеет, ни другим не доставляет, а поэтому не подвержено ни гневу, ни благоволению: все подобное свойственно слабым». «Письмо Геродоту» 81: «…самое главное смятение в человеческих душах возникает оттого, что одни и те же естества считаются блаженными и бессмертными и в то же время, напротив, наделенными волей, действиями, побуждениями» (пер. М. Л. Гаспарова). См. также Цицерон «О природе богов» I 45 сл.

113

^[5] Ср. Плутарх «Невозможно жить приятно…» 4, 1089a: «Мудрец отличается в первую очередь тем, что он ясно помнит и хранит в себе образы, переживания и движения, связанные с наслаждением». Там же, 18, 1099d: «Память о прежнем благе — самое важное для жизни, полной наслаждения». См. также Цицерон «О пределах блага и зла» I 55 и 62, II 104 и 105, «Тускуланские беседы» V 96; Сенека «О блаженной жизни» 6. С примером практического использования этой идеи мы встречаемся в письме Эпикура Идоменею (Диоген Лаэрций X 22): «Писал я это тебе в блаженный мой и последний мой день. Боли мои от поноса и от мочеиспускания уже так велики, что больше стать не могут; но во всем им противостоит душевная моя радость при воспоминании о беседах, которые были между нами» (пер. М. Л. Гаспарова).

114

^[6] По мнению Эпикура, душа и ум — это субстанция, подобная жидкости или дыму; она сама по себе не может пребывать на месте — если нет сосуда, который ее удерживал бы, она растекается. Таким сосудом, сдерживающим душу, является тело. См. Лукреций III 425—444.

115

^[7] Слово «страдание» (dolor) Цицерон употребляет здесь в значении только телесного страдания, противопоставляя его страданиям души — страху (metus) и огорчению (aegritudo). Речь идет о том, что в основе наслаждений и страданий души лежат наслаждения и страдания тела — см. § 55. Цицерон связывает эту идею с представлением о неспособности души удерживаться на месте без тела. Точно так же эти две идеи соединены у Плутарха («Невозможно жить приятно…» 1089d—e): «[эпикурейцы] вынуждены прикреплять наслаждение к его истоку [т. е. к телу. — Б. Н.], поскольку оно не удерживается в душе, но утекает и ускользает».

116

^[8] Логика этого предложения не совсем понятна. Узенер замечает, что рассуждение здесь нарушено — по вине либо самого Цицерона, либо переписчиков. Хотя развитие мысли в данном месте отличается крайней непоследовательностью, все же его можно объяснить. Цицерон полагает, что высшее благо есть то, к чему сводится всякое прочее благо, а высшее зло — то, к чему сводится всякое прочее зло. Объясняя, почему высшим благом следует считать наслаждение, он указывает, что к наслаждению сводятся добродетели и добродетельные поступки (см. ниже, I 42). Однако когда Цицерон хочет доказать, что высшим и предельным злом является страдание, ему не удается придумать никакого другого зла, которое можно было бы возвести к страданию как высшему злу. Поэтому он толкует слово «страдание» только как страдание тела и использует идею о том, что к телесному страданию восходят страдания души — страх и печаль.

117

^[1] Здесь начинается новая часть речи Торквата (42—54) — рассуждение об отношении между высшим благом и добродетелями. Цицерон использует в нем некоторые высказывания Эпикура, однако в целом оно представляет собой самостоятельную разработку Цицерона, основанную на академических и стоических идеях. Об этом свидетельствуют приводимые нами в следующих примечаниях многочисленные параллели из других сочинений Цицерона, не имеющие никакого отношения к учению Эпикура. Четыре добродетели, которые рассматривает Торкват, — мудрость, или разумность (φρόνησις; sapientia и prudentia в переводе Цицерона), сдержанность (σωφροσύνη; temperantia), справедливость (δικαιοσύνη; iustitia) и мужество (ἀνδρεία; fortitudo) — соответствуют стандартному набору стоических и академических добродетелей, восходящему к Платону (см. «Федон» 69c, «Законы» 630b; 964b; 965d); у Цицерона см. также в V 36, «О нахождении» II 159. В то же время Эпикур, очевидно, не придерживался этой строгой классификации добродетелей. Например, Эпикур не упоминает сдержанности; с другой стороны, Цицерон никак не объясняет, какие добродетели Эпикур включает в свое понятие «жить прекрасно» («Письмо Менекею» 132).

118

^[2] Речь идет о стоиках. Ср. тот же аргумент против стоиков в IV 25 сл.

119

^[3] Ср. Эпикур в книге «О конечной цели» у Афинея XII c. 546f (= фр. 70 Usener): «Нужно ценить прекрасное и добродетели и все подобное, если они уготовляют наслаждение, а если не уготовляют, то нужно оставить их в покое». См. также фр. 504 Usener. Ср. ту же идею в передаче Варрона (Августин «О граде Божием» XIX 1): «Когда наслаждение ставится выше добродетели, оно оказывается желанным ради самого себя, а добродетель в этом случае считается заслуживающей приятия только ради него, т. е. служит лишь затем, чтобы удовлетворять и сохранять телесное наслаждение».

120

^[4] sapientia; в аналогичном контексте в V 16 употребляется слово prudentia «разумность». Оба слова в этих случаях передают греч. φρόνησις, хотя обычно sapientia использовалась для передачи греч. σοφία. В греческой философии σοφία представляет собой теоретическую мудрость (ср. определение стоиков: «знание дел божественных и человеческих», SVF II 35; Секст Эмпирик «Против ученых» IX 16 и 123), а φρόνησις — практическую мудрость, т. е. знание того, как следует поступать (см. стоическое определение в примеч. 6 [прим. 97]). Обычно Цицерон различает эти два термина — ср. «Об обязанностях» I 153: «Первая из всех добродетелей — это та мудрость (sapientia), которую греки называют σοφία; ведь под разумностью (prudentia), которую греки называют φρόνησις, мы понимаем другую добродетель — знание того, к чему следует стремиться и чего избегать, а та мудрость, которую я назвал первенствующей, есть знание дел божественных и человеческих».

121

^[5] См. то же определение разумности как искусства жить и сравнение ее с медициной и навигацией в V 16 (мнение Карнеада и Антиоха Аскалонского) и в «Академических исследованиях» II 23 (мнение Антиоха); ср. также Секст Эмпирик «Против ученых» XI 170 (о стоиках). С другой стороны, аналогия с медициной была в ходу у эпикурейцев. Ср. у эпикурейца Диогена Тарсийского: «Точно так же и добродетели для нас предпочтительны не сами по себе, а ради приносимого ими наслаждения, как медицина — ради здоровья», — так пишет Диоген в XX книге «Выборок» (Диоген Лаэрций X 138; пер. М. Л. Гаспарова); а также Эпикур «Письмо Менекею» 122, «Ватиканские сентенции» 54; фр. 221 Usener.

122

^[6] Цицерон использует стоическое определение разумности как знания того, что есть благо и что есть зло. См. Диоген Лаэрций VII 92, SVF II 174; 1181; III 266 и др.; ср. у Цицерона «О пределах блага и зла» V 67, а также «О нахождении» II 160, «О законах» I 60, «О природе богов» III 38 и 71.

123

^[7] Ср. Цицерон «Подразделения речей» 38 — об ошибках, страхах и вожделениях как проявлениях неразумности (imprudentia).

124

^[8] Ср. Эпикур «Письмо Менекею» 132: «…нашу жизнь делает приятной только трезвое рассуждение, исследующее причины всякого предпочтения и избегания и изгоняющее мнения, поселяющие великую тревогу в душе». Об опасности ложных мнений для душевного спокойствия (ἀταραξία) см. также Эпикур «Главные мысли» XXII: «Нужно держать в виду действительную цель жизни и полную очевидность, по которой меряются мнения, — иначе все будет полно неопределенности и смятения (ταραχῆς)» и XXIV: «Если ты попросту отбрасываешь какое-нибудь ощущение, не делая различия между мнением, еще ожидающим подтверждения, и тем, что уже дано тебе ощущением, претерпеванием и всяким образным броском мысли, то этим праздным мнением ты приведешь в смятение (συνταράξεις) и все остальные ощущения…» В этих двух высказываниях Эпикур в первую очередь, конечно, имеет в виду эпистемологические затруднения, к которым приводят ложные мнения, однако употребляемое им слово «смятение» (ταραχή) имеет сильные этические коннотации. На эту связь между эпистемологией и этикой Эпикура обратил внимание Митсис (Mitsis Ph. Epicurus’ Ethical Theory. L 1988. P. 41).

125

^[9] Сравнение души с государством см. также в I 58.

126

^[10] Речь идет о «пустых мнениях» (κεναὶ δόξαι); см. в примеч. 11 [прим. 102].

127

^[11] Ср. Эпикур «Главные мысли» XXIX «Желания бывают: одни — естественные и необходимые; другие — естественные, но не необходимые; третьи — не естественные и не необходимые, а порождаемые пустыми мнениями. Естественными и необходимыми желаниями Эпикур считает те, которые избавляют от страданий, например, питье при жажде; естественными, но не необходимыми — те, которые только разнообразят наслаждение, но не снимают страдания, например, роскошный стол; не естественными и не необходимыми — например, венки и почетные статуи». Подобная классификация, хотя в несколько иной форме, приводится также в «Письме Менекею» 127: «…среди желаний наших следует одни считать естественными, другие — пустыми; а среди естественных одни — необходимыми, другие — только естественными, а среди необходимых одни — необходимыми для счастья, другие — для спокойствия тела, третьи — просто для жизни». Эпикурова классификация желаний восходит к Платону — см. «Государство» 558d сл.

128

^[12] Цицерон передает идею Эпикура весьма не точно. Эпикур действительно говорил, что необходимые естественные желания в отличие от желаний пустых легко удовлетворимы (ср. «Главные мысли» XV: «Богатство, требуемое природой, ограничено и легко достижимо, а богатство, требуемое пустыми мнениями, не имеет предела», а также см. XXI и «Письмо Менекею» 130), однако это положение никак не могло служить основанием для данной классификации желаний: сущность необходимых желаний должна заключаться в том, что они необходимы, а не в том, что их можно без труда удовлетворить. Согласно Эпикуру, необходимые желания отличаются от всех прочих тем, что без их удовлетворения человек испытывает боль — таковыми желаниями являются голод и жажда. Естественные, но необязательные желания (например, желание изысканной пищи), как и желания необходимые, связаны с естественным состоянием и функционированием организма, но при этом человек не будет страдать, если они окажутся не удовлетворены. Желания третьего вида не естественны, т. е. нормальный неиспорченный человек вообще не испытывает их (например, желание почестей). Эти желания возникают только вследствие «пустых мнений» — когда мы ошибочно предполагаем, что их удовлетворение может принести нам наслаждение.

Кроме того, Цицерон допускает здесь еще одну ошибку. По его словам, без труда можно удовлетворить любые естественные желания. Таким образом, получается, что для Эпикура практически имеет значение лишь противопоставление желаний естественных и неестественных. Однако на самом деле Эпикур придерживался несколько иного мнения. Когда он говорит, что «все естественное легко достижимо» («Письмо Менекею» 130), он имеет в виду удовлетворение только необходимых естественных желаний, отделяя их от естественных же, но необязательных желаний: мы всегда можем удовлетворить голод, однако далеко не всегда — желание есть роскошную пищу. Позитивное начало в природе необязательных естественных желаний заключается не в том, что их легко удовлетворить, а в том, что от них легко можно избавиться. См. «Главные мысли» XXVI, XXX.

129

^[1] Ср. Цицерон «О государстве» III 37 фр. 3.

130

^[2] Ср. Цицерон «Тускуланские беседы» IV 22; «Об обязанностях» I 93.

131

^[3] Цицерон использует приписываемое стоикам определение сдержанности (σοφροσύνη) как «состояния, сохраняющего решения разумности (φρόνησις) при стремлении или избегании» — SVF III 274 и 275, ср. также этимологическое объяснение этого слова — «сохранение разумности» (σωτηρία φρονήσεως) — у Платона в «Кратиле» 411e. Подобное определение встречается также в «Тускуланских беседах» IV 22. Сам Эпикур не упоминает этой добродетели; ср., однако, одно его высказывание, где присутствует похожая идея («Главные мысли» XXV): «Если ты не будешь всякий раз сводить каждое действие к естественной конечной цели, а будешь и в стремлении в избегании отклоняться к чему-нибудь иному, то поступки твои не будут соответствовать словам».

132

^[4] О сдержанности как умении преодолевать вожделения (libidines) ср. Цицерон «Тускуланские беседы» IV 34 и V 42, «О природе богов» I 42, «О дружбе» 47, «Об обязанностях» I 123, «О нахождении» II 163; далее см. Платон «Федон» 68c, «Пир» 196c, «Федр» 237e, «Государство» 430e.

Сдержанность традиционно связывалась со способностью противостоять вожделениям, влекущим человека к наслаждениям и препятствующим его стремлению к цели, полагаемой разумом. См., например, Платон «Пир» 196c, «Федр» 237e, Аристотель «Никомахова этика» 1107b, 1117b и др.; ср. у Цицерона в «О пределах блага и зла» V 67 и «О природе богов» III 38, Для Эпикура, видящего конечную цель в наслаждении, такая характеристика сдержанности была бы бессмысленной. Поэтому Цицерон отождествляет эпикурейскую сдержанность с идеей о необходимости избегать некоторых меньших наслаждений, чтобы получить затем большие наслаждения (см. I 32 сл.).

133

^[1] Описание мужества строится на обычных для Цицерона топосах: мужество есть способность переносить тяготы и страдания (labores et dolores; см. «Об обязанностях» III 117, «Тускуланские беседы» V 41, «О нахождении» II 163; ср. также «О пределах блага и зла» V 67) и заключается в презрении к страданиям и смерти (mortis dolorisque contemptio; см. «О государстве» V 9, фр. 4, «Тускуланские беседы» II 43), Цицерон приводит здесь те идеи Эпикура, которые наиболее соответствуют такому представлению о мужестве — а именно, утверждения о том, что смерть не является злом и что страдание либо не долго, либо не тяжко.

134

^[2] robustus animus et excelsus. Ср. выражение robusta fortitudo в «Тускуланских беседах» IV 51 и фразу из «Тускуланских бесед» II 11, где мужественный человек назван «возвышенным» (excelsus), т. е. стоящим выше мелких человеческих проблем.

Цицерон в рассматриваемом месте объясняет мужество как определенный склад души. Такая трактовка свойственна философам стоической, перипатетической и академической школ, но вряд ли возможна для Эпикура. По-видимому, Эпикур понимал под мужеством не внутреннюю характеристику самого человека, а только характеристику его действий: человек, по мнению Эпикура, совершает мужественные поступки не потому, что он сам по себе является мужественным, а потому что эти поступки могут принести ему пользу. Ср. Диоген Лаэрций X 120: «Мужество бывает не от природы, а от расчета пользы».

135

^[3] Еще одно доказательство (см. также § 40) того, что смерть не может быть страшна, основано на уподоблении двух состояний — предшествовавшего рождению и следующего за смертью. См. Лукреций III 830—911; фр. 495 Usener.

136

^[4] См. фр. 448 Usener.

137

^[5] Тот же образ встречается у Филодема в трактате «О смерти» (Buechel с. 291 сл. // Rheinisches Museum. N XV).

138

^[6] Сенека приписывает Эпикуру изречение: «Жить в нужде плохо, но нет нужды жить в нужде» («Письма» XII 10). Однако обычно Эпикур высказывается против самоубийства (см. «Письмо Менекею» 125—127).

139

^[1] Эта фраза основана на эпикуровом определении справедливости как «договора о том, чтобы не причинять и не терпеть вреда» («Главные мысли» XXXIII). Цицерон, однако, опускает слово «договор», из-за чего фраза становится практически бессмысленной. Возможно, эту ошибку следует объяснять тем, что Цицерон исходит в описании справедливости из своего собственного представления о ней, принципиально отличающегося от идеи Эпикура. Для Эпикура справедливость заключается в некоторых условных правилах поведения: она есть соглашение между людьми, продиктованное соображениями выгоды. Цицерон же понимает под справедливостью, как и под всеми прочими добродетелями (ср. о мужестве в § 49 — см. примеч. 2 к гл. XV [прим. 110]), определенный склад человеческой души. Ср. определение справедливости в трактате «О нахождении» (II 160) — «склад души (habitus animi), поддерживаемый соображениями общей пользы и воздающий каждому по его достоинству»; ср. также слова о противоположной справедливости бесчестности, «проникающей в душу» (ниже в разбираемом параграфе) и «обосновавшейся в душе» (53). Такая трактовка оказывается никак не совместимой с эпикуровой идеей договора, и поэтому Цицерон решает исключить слово «договор» из определения.

140

^[2] О связи справедливости с душевным спокойствием (ἀταραξία) ср. Эпикур «Главные мысли» XVII: «Кто справедлив, тот более всех спокоен (ἀταρακτότατος); кто несправедлив, тот полон самой великой тревоги (ταραχή)».

141

^[3] Ср. Эпикур «Главные мысли» XXXV: «Кто тайно делает что-нибудь, о чем у людей есть договор, чтобы не причинять и не терпеть вреда, тот не может быть уверен, что останется скрытым, хотя бы до сих пор это ему удавалось десять тысяч раз: ведь неизвестно, удастся ли ему остаться скрытым до самой смерти». Там же, XXXIV «Несправедливость не есть зло сама по себе; это страх от подозрения, что человек не останется скрытым от тех, кто карает его за такие действия» (пер. М. Л. Гаспарова).

142

^[4] Речь идет о раскрытии заговора Катилины в консульство Цицерона в 63 г.

143

^[5] Ср. соединение этих трех понятий (iustitia, aequitas, fides) в сочинениях Цицерона «Об ораторе» II 345, «О государстве» I 2, «Об обязанностях» I 121.

144

^[6] О связи справедливости с щедростью (liberalitas) и доброжелательством (benevolentia) ср., например, «Об обязанностях» I 20, 42, 56; II 32, 38; III 24, 28.

145

^[1] В данной главе Цицерон неожиданно и не совсем уместно приводит набор тезисов, с помощью которых доксографы объясняли расхождения между учениями Эпикура и киренаиков. Ср. Диоген Лаэрций II 89—90 и X 136—137. Эта часть изложения нужна Цицерону главным образом для того, чтобы передать мнение Эпикура об отношениях между наслаждениями тела и души — мнение, которое философы-академики считали наиболее характерной особенностью учения Эпикура и которое служит одним из основных предметов критики Цицерона во второй книге (см. II 89, 98, 106 и особ. 107, а также I 25).

146

^[2] Ср. положение киренаиков у Диогена Лаэрция II 89: «Не всякое душевное наслаждение или боль порождаются телесным наслаждением или болью: например, можно радоваться единственно благоденствию отечества как своему собственному» (пер. М. Л. Гаспарова). Фр. 451 Usener (= Антиох Аскалонский у Клемента Александрийского «Строматы» II 21): «Киренаики полагают, что мы радуемся не только наслаждениям, но и общению, и почестям, а Эпикур считает, что всякая радость души следует за претерпеванием плоти».

Когда Эпикур говорит о наслаждениях души и тела, он имеет в виду не два различных вида наслаждений, а совместное участие этих двух составляющих нашего существа в любом наслаждении. Во-первых, всякое наслаждение есть определенное состояние тела, но это состояние всегда вызывает реакцию души — радость (см. Плутарх «Невозможно жить приятно…» 1089e, 1090a). Во-вторых, душа может радоваться и сама по себе, но в этом случае радость возникает от воспоминания или предвкушения наслаждений тела (там же, 1088f сл., 1089d). Плутарх характеризует всю эту картину в следующих словах: «Посмотри, что они [эпикурейцы] делают, как они переливают это “наслаждение”, или “безболезненность”, или “хорошее состояние” туда и сюда — из тела в душу, а потом обратно из души в тело, вынужденные прикреплять его к его истоку, поскольку наслаждение не удерживается в душе, но утекает и ускользает, и они подпирают “наслаждение плоти радостью души”, как говорит [Эпикур], но затем, говоря о “предвкушении”, вновь переходят от радости к наслаждению» (там же, 1089d—e).

147

^[3] См. 125.

148

^[4] Ср. точку зрения киренаиков: «Телесные наслаждения много выше душевных, и телесные страдания много тяжелее: потому-то они и служат преимущественным наказанием для преступников» (Диоген Лаэрций II 90). Ср. там же, X 137: «Другое его [Эпикура] отличие от киренаиков: те полагают, что телесная боль хуже душевной, потому и преступники наказываются телесной казнью; Эпикур же считает худшей душевную боль потому, что тело мучится лишь бурями настоящего, а душа — и прошлого, и настоящего, и будущего. Точно так же и наслаждения душевные больше, чем телесные» (пер. М. Л. Гаспарова). См. также Диоген из Эноанды XXXVIII 1, 8—3, 14 Chilton.

149

^[5] Подобного утверждения у Эпикура не встречается; при этом в V 72 Цицерон почти в тех же словах передает идею Антиоха. Очевидно, Цицерон самостоятельно выводит эту мысль из положения Эпикура о превосходстве душевных наслаждений над телесными, которое было приведено в предыдущем параграфе. Тем самым Цицерон пытается предложить ответ Эпикура на вопрос, весьма важный для учения Антиоха Аскалонского, но вряд ли существенный для самого Эпикура — о роли телесных и душевных благ в достижении счастья.

150

^[6] Это утверждение противоречит идее Эпикура об отсутствии среднего состояния между страданием и наслаждением (см. I 38): если есть только два состояния — страдание и наслаждение, то отсутствие наслаждения означает страдание, а отсутствие страдания — наслаждение (см. Эпикур «Письмо Менекею» 128).

По-видимому, в основе рассматриваемой фразы лежит характерное для академической школы представление о существовании трех состояний: страдания, наслаждения «в движении», т. е. заключающегося в одном только процессе удовлетворения желаний, и нейтрального состояния. Если с этой точки зрения взглянуть на концепцию Эпикура, то выйдет, что отсутствие наслаждения (в академическом смысле, т. е. наслаждения «в движении») не равнозначно страданию, поскольку включает в себя также и нейтральное состояние, но в то же время отсутствие страдания Эпикур называет наслаждением — поэтому, с точки зрения академиков, эпикуровы понятия страдания и наслаждения оказываются не симметричны друг другу (кстати, именно на асимметрии этих понятий основан один из академических аргументов против Эпикура, приводимый Цицероном в II 28).

Ср. также Диоген Лаэрций II 89 об отличии Эпикура от киренаиков: «Освобождение от боли, о котором говорится у Эпикура, они [киренаики] не считают наслаждением, равно как и отсутствие наслаждения — болью» (пер. М. Л. Гаспарова).

151

^[7] Ср. Диоген Лаэрций II 89—90 о мнении киренаиков: «Память о благе или ожидание блага не ведут к наслаждению, как это кажется Эпикуру: дело в том, что движение души угасает с течением времени» (пер. М. Л. Гаспарова). Представление Эпикура о радости от воспоминания и предвкушения наслаждений подробно разбирает Плутарх («Невозможно жить приятно…» 1088e сл.).

152

^[1] Эпикур «Главные мысли» V.

153

^[2] Лукреций (III 980 сл.) использует то же сравнение для изображения страха перед богами.

154

^[3] Данное утверждение противоречит идее Эпикура о радости от ожидания будущих наслаждений, переданной Цицероном в I 57. По-видимому, здесь в изложение вклинивается традиционный аргумент против Эпикура — ср. Плутарх «Невозможно жить приятно…» 1089e.

155

^[4] Блаженство мудреца — это одна из ключевых тем трактата Цицерона (см. III 75 о стоиках, V 77 сл. об Антиохе), равно как и всей эллинистической этики. Каждая школа стремилась сформулировать свою концепцию счастья и конечной цели таким образом, чтобы достижение этой цели находилось во власти мудреца; роль разума и философии состоит в том, чтобы обеспечить это блаженство, избавляя человека от всего, что препятствует его счастью. Ответом Эпикура на эту задачу являются его рассуждения о роли разума в получении наслаждений, а также те тезисы, которые суммируют главные уроки его философии и которые затем были сведены вместе под названием «четырехсоставное лекарство» (τετραφάρμακος): «Бог не вызывает страха, смерть — тревоги; благо легко достижимо, а зло — легко переносимо» (Филодем «Против софистов» IV 9—14 Sbordone; ср. Эпикур «Главные мысли» I—IV). О блаженстве мудреца Эпикур говорит в «Письме Менекею» 132 сл. (ср. Цицерон «О пределах блага и зла» I 10 с примеч.), добавляя в конце: «Обдумывай же эти и подобные советы днем и ночью, сам с собою и с тем, кто похож на тебя, и тебя не постигнет смятение ни наяву, ни во сне, а будешь ты жить, как бог среди людей».

156

^[5] По мнению эпикурейцев, стоики, прибегающие в своих философских исследованиях к диалектическим процедурам, оперируют не реальными вещами, а пустыми словами, за которыми ничего не стоит. См. Диоген Лаэрций X 34. Представление эпикурейцев о стоическом понятии «достойного» (лат. honestum — перевод греч. τὸ καλόν «прекрасное») как пустом звуке Цицерон рассматривает в II 48.

157

^[1] Эпикур «Главные мысли» XVI: «Случай мало имеет отношения к мудрому: все самое большое и главное устроил для него разум, как устраивает и будет устраивать во все время его жизни». Эпикур осознавал исключительную важность проблемы свободы воли. Его решение этой проблемы основано на признании самостоятельной реальности человеческой личности и ее воли, стоящих выше механического движения атомов. Душа имеет материальную атомную структуру; однако материя в определенных сложных состояниях, каковым является душа, способна, с точки зрения Эпикура, приобретать особые, нефизические свойства, которые приводят в действие новые причинные законы. Таким образом, из физической причинности вырастает особая и обладающая самостоятельным существованием причинность психологическая (см. Эпикур «О природе» XXXIV 21—22 Arrighetti). Возникает, однако, проблема, каким образом психологическая личность способна воздействовать на физический мир, подчиняющийся строгим законам движения атомов. Чтобы решить ее, Эпикур создает теорию отклонения атомов, согласно которой атом в любой произвольный момент времени и в любом произвольном месте может изменить свою траекторию. Другими словами, у атома есть возможность двигаться по одной из нескольких потенциальных траекторий, и выбор траектории может определяться человеческой волей. См: Long A. A., Sedley D. M. Op. cit. P. 107—112, о концепции отклонения атомов см. также I 19, примеч. 10 к гл. VI [прим. 32].

158

^[2] Эпикур «Главные мысли» XIX: «Бесконечное время и конечное время содержат равное наслаждение, если мерить его пределы разумом» (пер. М. Л. Гаспарова). См. также II 87.

159

^[3] В других школах подобные проблемы обсуждались в рамках диалектики. Эпикур, отвергая традиционную диалектику (см. I 22), относил их к области, называемой «каноникой». «Каноника» описывала правила вынесения суждений о мире и, таким образом, являла ключ к познанию природы, поэтому она включалась в физику (Диоген Лаэрций X 30).

160

^[4] Лат. consequentium, repugnantium; греч. ακόλουθα, μαχόμενα. Это стоические термины. Стоики обозначали ими логические отношения между антецедентом (условием) и консеквентом (следствием) в сложных высказываниях: например, в высказывании: «Если стоит день, то светло» — консеквент «светло» следует (ακολουθεῖ) из антецедента «стоит день», а противоположность консеквенту («не светло») не совместима (μάχεται) с антецедентом. Понятия следования и несовместимости стоики использовали для определения формальной корректности сложных высказываний. См. Диоген Лаэрций VII 73—74, а также 77, где в тех же терминах описываются отношения между посылками и заключением силлогизмов при определении формальной верности и неверности силлогизмов.

У Эпикура эти термины не встречаются. Правда, позднейшие эпикурейцы, разрабатывавшие теорию умозаключений по знакам (см. примеч. 6 к гл. IX [прим. 79]), пользовались термином «следование» (ἀκολουθία), описывая с его помощью отношения между знаком и означаемым — см. Филодем «О знаках» XXXVII 11—13 De Lacy; ср. также Секст Эмпирик «Против ученых» VII 213. Однако вряд ли следует связывать разбираемое место у Цицерона с какой-то определенной эпикурейской теорией. Понятия следования и несовместимости известны Цицерону из стоического, а не эпикурейского учения, и являются для него основными проблемами диалектики в целом. Например, в «Тускуланских беседах» (V 68) Цицерон объясняет суть диалектики как «суждение о том, что из чего следует и что несовместимо (quid cuique rei sit consequens quid repugnans), в чем заключается и вся тонкость рассуждений, и вся истинность суждений»; ср. «Оратор» 115 (об этих понятиях у Цицерона см. также «Топику» 11; 20—1; 53; 71; 88 и «Об ораторе» II 166). Поэтому данную фразу следует рассматривать просто как утверждение о том, что эпикурейцы, хотя и отвергают стоическую диалектику, тем не менее занимаются ее важнейшими вопросами, относя их к другой области философии — физике.

161

^[5] Ср. Эпикур «Главные мысли» XI: «Если бы нас не смущали подозрения, не имеют ли к нам какого отношения небесные явления или смерть, и если бы не смущало неведение пределов страданий и желаний, то нам незачем было бы даже изучать природу» (пер. М. Л. Гаспарова).

162

^[6] Regula, греч. κανών «канон» (Диоген Лаэрций X 30). В эллинистической эпистемологии это слово практически синонимично «критерию». От него Эпикур образовал название «каноники» — той части философии, которая была посвящена проблемам познания. В трактате Цицерона «О природе богов» (I 43) «канон» также назван «небесным».

163

^[7] Ср. Диоген Лаэрций X 32: «Все мысленные представления (ἐπίνοιαι) рождаются из ощущений вследствие непосредственного контакта или посредством аналогии, уподобления или соединения, с некоторым участием также и размышления».

164

^[8] Об истинности ощущений в понимании Эпикура см. примеч. 4 к гл. VII [прим. 47].

165

^[9] Торкват приводит здесь тезисы Эпикура, обращенные против скептиков — по-видимому, против скептически настроенных философов-атомистов, таких как Метродор Хиосский, Анаксарх и учитель самого Эпикура Навсифан, которые, развивая некоторые скептические идеи Демокрита, сомневались в действенности ощущений и в возможности достижения с их помощью позитивного знания. Первый тезис: скептик, отрицающий способность ощущений служить основой знания, не может определить даже те понятия, которыми он сам пользуется в своих рассуждениях (понятия знания и незнания, истинного и ложного, сомнительного и достоверного), так как все понятия рождаются из ощущений. Ср. Лукреций IV 474 сл. Второй тезис Торквата — это традиционный аргумент догматиков против скептиков: если не может быть знания, то невозможно и делать правильный выбор, как поступать в той или иной ситуации, следовательно, скептик разрушает самое основание жизни. Ср. Лукреций IV 506 сл., ср. тот же аргумент в устах последователя Антиоха Аскалонского — Цицерон «Академические исследования» II 31.

166

^[1] См. II 78 сл.

167

^[2] Эпикур «Главные мысли» XXVII: «Из всего, что дает мудрость для счастья всей жизни, величайшее — это обретение дружбы» (пер. М. Л. Гаспарова).

168

^[3] Тезей и Пирифой, Орест и Пилад, Ахилл и Патрокл. См. Цицерон «О дружбе» 15; Плутарх «О множестве друзей» 2, 93e; Лукиан «Токсарид» 10.

169

^[4] Цицерон вновь (ср. §§ 30—31) разбивает эпикурейцев на три группы, утверждая на этот раз, что каждая из них придерживается особого мнения о дружбе. Однако как в предыдущем случае, так и здесь это разделение вряд ли имеет под собой какое-либо реальное основание. В изложении каждой из этих трех точек зрения Цицерон исходит из высказываний самого Эпикура (см. следующие примеч.), перетолковывая их согласно со своими собственными идеями.

По мнению Цицерона, у дружбы теоретически может быть две мотивации — выгода или любовь к человеку ради него самого. В основе истинной дружбы должна лежать вторая из этих мотиваций; причем любовь к другу может возникать только вследствие его моральных достоинств, так что истинная дружба возможна только между достойными и мудрыми людьми. См. II 78 сл. и примеч.; III 70; «О дружбе» 18 и 26; «О законах» I 49. Первое из трех мнений эпикурейцев, которое Цицерон называет мнением Эпикура, соответствует дружбе ради выгоды; третье, наиболее совпадающее со взглядами Цицерона, — истинной дружбе между мудрецами. Что касается второй эпикурейской теории дружбы, то она представлена как компромисс между мнением Эпикура и взглядами Цицерона. Таким образом, структура изложения оказывается здесь примерно такой же, как и в I 30—31: сначала Цицерон приводит точку зрения Эпикура, противоположную своей собственной, затем говорит о некотором компромиссном мнении и, наконец, приписывает третьей группе эпикурейцев мнение, близкое своему собственному, но противоречащее взглядам Эпикура.

170

^[5] Согласно Эпикуру, поскольку высшим благом и критерием для всякого выбора является наслаждение, к дружбе следует стремиться ради того наслаждения, которое она приносит (см. Плутарх «Против Колота» 1111b; Диоген Лаэрций X 120). Это наслаждение, однако, не сводится к частной выгоде, которую можно получить от друга. Польза дружбы заключается в том, что она служит источником душевного спокойствия и радости, обеспечить же их можно, только если ратовать за друга не меньше, чем за самого себя. Ср. Плутарх «Невозможно жить приятно…» 1097a: «Они сами [эпикурейцы] говорят, что оказывать благодеяние приятнее, чем получать его». Более того, наслаждение от дружбы столь велико, что ради него можно терпеть любые страдания и даже пойти на смерть. Ср. Плутарх «Против Колота» 1111b: «[Эпикур] стремится к дружбе ради наслаждения, но говорит при этом, что ради друзей он переносит величайшие страдания»; Диоген Лаэрций X 120: «[Мудрец] при случае умрет за друга»; см. также Эпикур «Ватиканские сентенции» 28.

171

^[6] Эпикур «Главные мысли» XXVIII.

172

^[7] Описание этого второго мнения основано на идее самого Эпикура, изложенной нами в примеч. 5 [прим. 145]: с одной стороны, стремление к дружбе продиктовано соображениями пользы, но, с другой стороны, суть ее заключается в бескорыстном благодетельствовании и благожелательстве. Ср. Диоген Лаэрций X 130: «Сама дружба вызывается пользой; нужно, чтобы что-нибудь ей положило начало (ведь и в землю мы бросаем семена), но потом она уже держится на том, что вся полнота наслаждения у друзей — общая» (пер. М. Л. Гаспарова); см. также Эпикур «Ватиканские сентенции» 23.

173

^[8] Излагая третье мнение, Цицерон соединяет идею Эпикура о том, что в основе дружбы, как и справедливости, лежит договор между людьми «не причинять и терпеть вреда» (см. Лукреций V 1019 сл.; дружба, таким образом, является с точки зрения Эпикура главной и высшей форма справедливости), со своим собственным представлением о возможности истинной дружбы только между мудрецами («О дружбе» 18; см. примеч. 4 [прим. 144]) — представлением, восходящим к учению Аристотеля и стоиков (см. Аристотель «Никомахова этика» 1156b; стоики — у Стобея II 108 = SVF 630 и у Диогена Лаэрция VII 124 = SVF 631).

174

^[1] Ср. I 25 и 26.

175

^[1] См. Платон «Горгий» 447c. Ср. Цицерон «Об ораторе» I 103, III 129.

176

^[2] Т. е. в Академию.

177

^[3] Ср. «Об ораторе» III 67. См. также Диоген Лаэрций IV 28.

178

^[4] Формула — письменное распоряжение судебного магистрата, которым он сообщал судье, при каких обстоятельствах тот должен признать ответчика виновным или невиновным. Вводной частью формулы было «предуведомление», или «прескрипция» (praescriptio), определявшее требования к подаваемому истцом обвинению, с тем чтобы это обвинение соответствовало действительному предмету тяжбы. «Прескрипции» начинались словами «пусть рассматривается следующее дело» (ea res agatur), после которых следовало определение дела (см. Гай «Институции» IV 130 сл.).

179

^[1] Платон «Федр» 237b.

180

^[2] См. I 29.

181

^[3] Об отличии эпикуровых «предварительных понятий» от определений см. примеч. 1 к гл. IX первой книги [прим. 63 к книге I].

182

^[4] Эпикурейское определение наслаждения приводит Стобей II 46: «находиться в близком себе состоянии, без всякого побуждения к чему-либо иному»; однако явный стоический характер употребляемых терминов заставляет сомневаться в его аутентичности.

183

^[5] cognitam; conceptam animo; comprensam. Этими словами Цицерон передает стоический термин «постижение» (κατάληψις). См. III 17. Говоря о «прочном» постижении (firme conceptam), Цицерон, по-видимому, имеет в виду стоическое понятие «знания»: ср. определение «знания» как «надежного и прочного постижения» (ἀσφαλὴς καὶ βεβαία κατάληψις) в SVF II 90, 93, 95.

184

^[6] quae vis subiecta sit vocibus. Цицерон передает выражение самого Эпикура — ср. «Письмо Геродоту» 37: «прежде всего, Геродот, следует понять то, что стоит за словами (τὰ ὑποτεταγμένα τοῖς φθόγγοις)».

185

^[1] См. I 37. О понятии кинетического наслаждения у Эпикура и о его интерпретации Цицероном см. приложение к комментариям.

186

^[2] Цитата из сочинения Эпикура «О конечной цели». Ср. Афиней VII, 280 и XII, 546; Цицерон «Тускуланские беседы» III 41, «О природе богов» I 111, «Против Пизона» 69, Диоген Лаэрций X 6. Афиней так же, как и Цицерон в рассматриваемом месте, считает, что Эпикур называет основой всякого блага наслаждение «в движении». Однако из «Тускуланских бесед», где эта цитата приводится в более полном виде, следует, что речь здесь идет не о кинетическом наслаждении, а о наслаждениях тела: «Не знаю, что и помыслить благом, если не наслаждения от вкушения, если не наслаждения от слушания музыки, если не те приятные движения, которые зрение получает от красоты, или другие наслаждения, которые вызывает в человеке любое ощущение. И действительно, нельзя утверждать, что только радость ума является благом: ведь под радующимся умом я понимаю надежду на все перечисленные выше наслаждения, то есть надежду на то, что естество, вкушая их, будет свободно от страдания».

187

^[3] Ср. Плутарх «Невозможно жить приятно…» 18, 1100a: «[Эпикур] утверждал, что, кроме него и его учеников, нет ни одного мудреца».

188

^[4] К семи мудрецам относили греческих мыслителей и государственных деятелей VII—VI вв. Разные авторы называют разные имена семи мудрецов; наиболее общепринятый канон включает имена афинского законодателя Солона, коринфского тирана Периандра, философа Фалеса Милетского, Хилона, бывшего эфором в Спарте, тирана Митилены Питтака, Клеобула из Линда и Бианта из Приены. Цицерон упоминает среди семи мудрецов Фалеса («Об ораторе» III 137, «О законах» II 26, «Академические исследования» II 118), Бианта («Стоические парадоксы» 1, 8, «О дружбе» 59) и Солона («О пределах блага и зла» III 76); в диалоге «Об ораторе» (III 137) он в соответствии с каноном утверждает, что все эти мудрецы, кроме Фалеса, стояли во главе своих государств (см. также «О государстве» I 12).

189

^[5] См. II 35 и 41; V 14; «Академические исследования» II 131.

190

^[6] Об эпикуровой трактовке радости и отсутствия страдания как двух сторон наслаждения см. Диоген Лаэрций X 136 и наше приложение к комментариям.

191

^[7] I 38.

192

^[8] Многие исследователи заключают из этой фразы, что Эпикур связывает кинетическое наслаждение с процессом удовлетворения желаний, а статическое — с его результатом. Нашу точку зрения см. в приложении к комментариям.

193

^[9] См. I 38.

194

^[10] Лат. varietas (перевод греч. ποικιλία) собственно значит «пестрота».

195

^[1] См. I 26 и 71—72.

196

^[2] В более полном виде стих приведен Цицероном в «Тускуланских беседах» IV 35: «Чрезмерное наслаждение души — величайшая ошибка (voluptatem animi nimiam summum esse errorem)». См. также часть этого стиха в «Письмах к близким» II 9, 2.

197

^[3] Этот же стих цитируется в «Письмах к близким» II 9, 2.

198

^[4] Ср. «Тускуланские беседы» IV 13. Ср. стоическое определение наслаждения у Диогена Лаэрция: «Неразумное воспарение [души] по поводу обладания мнимым объектом стремления» (ἄλογος ἔπαρσις ἐφ᾿ αἱρετῷ δοκοῦντι ὑπάρχειν) — и SVF III 391, 394. См. также «О пределах блага и зла» III 35.

199

^[5] Стих из неизвестного комического поэта.

200

^[6] Стих из Цецилия Стация; полностью приведен Цицероном в речи «В защиту Марка Целия Руфа» 37.

201

^[7] Теренций «Самоистязатель» ст. 53.

202

^[1] cognomento qui σκοτεινός perhibetur, quia de natura nimis obscure memoravit. Очевидно, стихотворная цитата (возможно, из Луцилия).

203

^[2] «Познай самого себя» (γνῶθι σαυτόν) — изречение, начертанное на храме Аполлона в Дельфах. Иногда это изречение приписывали Фалесу Милетскому (см. Диоген Лаэрций I 40)

204

^[3] cognitiones verborum, quibus imbuti sumus. Этими словами Цицерон передает эпикуров термин «предварительные понятия» (προλήψεις) — ср. «О природе богов» I 36 и 44. Об ощущениях и предварительных понятиях как критериях истины с точки зрения Эпикура и Цицерона см. примеч. 7 и 8 к гл. IX первой книги [прим. 69 и 70 к книге I].

205

^[4] Ср. тот же аргумент у Плутарха («Против Колота» 1123a): «Разве вы [эпикурейцы] не утверждаете вопреки ощущениям всех людей, что между болью и наслаждением нет ничего среднего, говоря, что не испытывать боли значит наслаждаться, или, другими словами, не претерпевать значит претерпевать?» Аргумент основан на апелляции к «общим понятиям», свидетельствующим об очевидности какого-либо факта (см. о них в примеч. 8 к гл. IX первой книги [прим. 70 к книге I]).

206

^[1] См. Секст Эмпирик «Против ученых» II 7 (= SVF I 75). Точку зрения Аристотеля см. в его «Риторике» 1354a1.

207

^[2] См. Диоген Лаэрций II 85 и 86.

208

^[3] Цитата из неизвестной трагедии.

209

^[4] См. V 21; «Академические исследования» II 139, «Об обязанностях» III 119, а также Клемент Александрийский «Строматы» II 21, 128.

210

^[5] См. V 14 и 21; «Тускуланские беседы» V 87, «Академические исследования» II 131; Клемент Александрийский «Строматы» II 21, 127.

211

^[1] См. II 7 и примеч. 2 к гл. III [прим. 12].

212

^[2] Т. е. в сочинении «О конечной цели» — см. примеч. 2 к гл. III [прим. 12].

213

^[3] Эпикур «Главные мысли» X. Эпикур, говоря о наслаждениях распутников, имеет в виду наслаждения, связанные с удовлетворением необязательных желаний (ср. «Главные мысли» XXIX); Цицерон же вновь, как и в I 37 и 38, понимает под ними кинетические наслаждения — см. примеч. 6 к гл. XI первой книги [прим. 79 к книге I].

214

^[4] Лат. patella — жертвенная чаша, из которой должны вкушать боги и лары.

215

^[5] Комедия Цецилия Стация — перевод комедии Менандра.

216

^[1] Ср. I 37.

217

^[2] Так говорилось о тех, кто, чрезмерно предаваясь наслаждениям, забывал обо всем на свете — см. у Афинея VI с. 273; XII с. 520 и 526; в «Письмах» Сенеки CXXII 2.

218

^[3] По мнению Цицерона, Эпикур в обсуждаемой здесь фразе имеет в виду именно таких неразумных распутников, показывая на их примере, что, хотя роскошь сама по себе не является злом, ее следует избегать из-за тех страданий, к которым она приводит.

219

^[4] Цицерон хочет сказать, что не могут быть счастливы не только неразумные распутники, о которых твердят эпикурейцы, но и те любители роскоши, которые умеют пользоваться ей разумно и с изяществом. Ср. такое же противопоставление двух категорий распутников в речи «Против Пизона» 66 и 67. Стоит заметить, что если про первых распутников Цицерон говорит, что они не могут жить приятно (iucunde vivere), то насчет второй категории он высказывается слабее: он не может отрицать, что жизнь таких людей приятна, и утверждает лишь, что она не является счастливой (bene vivere aut beate).

220

^[5] Место сильно испорчено; реконструкция стихов весьма приблизительна.

221

^[6] Это должно следовать с точки зрения Эпикура, полагающего, что наслаждения от роскоши оборачиваются страданиями.

222

^[7] Лелий слушал Диогена Вавилонского в 155 г. до н. э., когда тот вместе с Карнеадом и перипатетиком Критолаем был в посольстве в Риме. См. Цицерон «Тускуланские беседы» IV 5. В это время, правда, Лелий уже не был юношей: он был старше Публия Сципиона Африканского («О дружбе» 15; О государстве» I 18), который родился в 185 или в 184 г. и которому в 155 г. было тридцать или тридцать один год. О знакомстве Лелия с Панэтием см. «Брут» 101.

223

^[8] Цитата не атрибутирована.

224

^[9] Цитата из Луцилия. О Галлонии, известном тем, что он познакомил римлян с рыбой acipenser (предположительно, стерлядь или осетр), см. также Гораций «Сатиры» II 2, 47.

225

^[10] Та же цитата приводится в «Письмах к Аттику» XIII 52, 1.

226

^[11] Цицерон исходит из стоического отождествления блага и нравственно прекрасного (см. III 27).

227

^[1] См. I 45.

228

^[2] Однако это правильное, по мнению Цицерона, разделение встречается у самого Эпикура — «Письмо Менекею» 127: «…среди желаний наших следует одни считать естественными, другие — пустыми; а среди естественных одни — необходимыми, другие — только естественными».

229

^[3] in magnis versatur angustiis. Очевидно, Цицерон принял за обычное нарицательное слово название сочинения Эпикура «Затруднения» (Διαπορίαι) — см. Диоген Лаэрций X 27. В этом сочинении Эпикур ставил вопрос, может ли мудрец ради наслаждения совершить что-либо постыдное, если ему гарантирована безнаказанность. Ср. Плутарх «Против Колота» 34, 1127d: «Эпикур спрашивает себя в “Затруднениях”, сделает ли мудрец что-нибудь, что запрещают законы, если он знает, что его не разоблачат. Он отвечает: “Простая оценка здесь не свободна от трудности”, то есть: “Я сделаю, но не желаю признавать это”».

Этот вопрос вытекает из рассуждений Эпикура о справедливости и несправедливости (см. I 50 сл.). Несправедливость является злом только из-за того, что виновный может быть изобличен и от страха перед наказанием никто не может быть свободен (см. Эпикур «Главные мысли» XXXV и XXXVI). Но если все же предположить, что всякая опасность наказания отсутствует, то должен ли и тогда мудрец подчиняться законам? Эпикур не дает определенного ответа; следует при этом иметь в виду, что данный вопрос — чисто умозрительный, так как опасность наказания никогда не может отсутствовать («Главные мысли» XXXV). Впрочем, ответ Эпикура можно увидеть в его утверждении в «Главных мыслях» XXXVIII: «Где с переменой обстоятельств ранее установленная справедливость оказывается бесполезной, там она… перестала быть справедливой», т. е. в этой ситуации справедливость в прежнем ее виде перестает существовать, и мудрец вполне может нарушать то, что ранее считалось справедливым, а теперь перестало быть таковым (см. примеч. к 1127d Einarson B., De Lacy Ph. в кн.: Plutarch. Reply to Colotes // Plutarch’s Moralia / The Loeb Classical Library. Vol. XIV).

230

^[4] См. I 56 и примеч. 6 к гл. XVII первой книги [прим. 125 к I книге].

231

^[1] Ср. Эпикур «Письмо Менекею» 128: «Мы чувствуем нужду в наслаждении только тогда, когда страдаем от его отсутствия, а когда не страдаем, то и нужды не чувствуем» (пер. М. Л. Гаспарова). Выявляемое здесь противоречие — следствие неверного представления Цицерона о разделении наслаждений на кинетические и статические.

232

^[2] Цицерон использует здесь традиционный для академической школы способ опровержения, основанный на выявлении противоречий в построениях оппонируемых философов. Цицерон прибегает к нему неоднократно — см. II 88—90, 98; V 79 сл.

233

^[3] Марий Курий Дентат, консул 290, 284, 275 и 274 г., победитель самнитов и царя Пирра; прославился военными подвигами и неподкупностью («О государстве» III 6; 40).

234

^[4] См. I 30.

235

^[5] Ср. 33 и V 24.

236

^[6] appetitus animi, греч. ὁρμή. Об этом стоическом понятии см. III 23 (где оно переведено как appetitio animi). Учение стоиков о естественном первом побуждении изложено Цицероном в III 16; об использовании этого учения Карнеадом и Антиохом Аскалонским см. V 17 и 24.

237

^[7] В этом рассуждении Цицерон обыгрывает различные употребления слова «приводить в движение» (movere, греч. κινεῖν). С одной стороны, он применяет это слово к одной из разновидностей наслаждения: ср. определение кинетического наслаждения в I 37 — «которое приводит в движение саму нашу природу» (quae naturam ipsam movet) и его характеристику как voluptas movens в II 31. С другой стороны, это же слово стоики употребляют по отношению к источнику побуждения, называя его «приводящим в движение побуждение» (τὸ κινοῦν τὴν ὁρμήν) — см. SVF III 169. Из этого Цицерон заключает, что источником побуждения может служить только наслаждение кинетическое, т. е. «приводящее в движение», второй же вид наслаждения этой способности лишен. Для того чтобы более явно очертить это различие между двумя видами наслаждения, Цицерон в § 31 именует вторую разновидность наслаждения voluptas stans (букв. «стоя́щее наслаждение»), подчеркивая его инертность и неспособность вызывать побуждение.

238

^[8] Данный аргумент основан на идее о том, что конечная цель должна соответствовать объекту первого побуждения — эту идею высказывал Карнеад (см. V 17 и 20) и использовал в своем учении Антиох Аскалонский (V 24). На ней же основан и аргумент против стоиков в IV 26.

239

^[1] Цицерон отвечает на утверждение Торквата в I 30, что наслаждение есть благо, поскольку всякое живое существо, когда оно еще не испорчено и подчиняется суждениям самой природы, преследует наслаждения и избегает страданий. Однако если Эпикур и апеллировал к поведению животных, то он делал это не в большей степени, чем философы других школ, чьи доктрины Цицерон одобряет и принимает.

В этом своем замечании Цицерон воспроизводит традиционный топос критики гедонизма, встречающийся еще у Платона («Филеб» 67b: «Первое место в жизни не принадлежит наслаждению, даже если это показывают, гоняясь за радостью, все быки, лошади и прочие животные. Веря им, как гадатели верят птицам, большинство людей считает наслаждения лучшим, что есть в жизни: они думают, что похоть животных — это более надежный аргумент, чем пророчества философской музы») и разбираемый Аристотелем в «Никомаховой этике» (1152b20 и 1153a27 сл.). Ср. также Плутарх «Против Колота» 1108d: «Они [эпикурейцы] учат нас жить низкой и звериной жизнью»; «Невозможно жить приятно…» 1092b: «Когда Эпикур говорит, что “если бы нас не смущали опасения относительно небесных явлений, а также смерти и страданий, то нам незачем было бы изучать природу”, он считает, что его учение должно привести нас к такому состоянию, в котором естественным образом пребывают животные — ведь у животных нет ошибочных опасений насчет богов и они не терзаются пустыми мнениями о смерти…»

240

^[2] Сравнение добродетельности и порочности с двумя состояниями палки — прямым и искривленным — было принято в стоической школе. Ср., например, Диоген Лаэрций VII 127: «Как палка бывает или прямая, или кривая, так и поступок — или справедлив, или несправедлив».

241

^[3] Ср. учение Антиоха Аскалонского в V 24 сл.

242

^[4] См. V 45.

243

^[5] Здесь и далее Цицерон сообщает о различных концепциях конечной цели, следуя классификации Карнеада, известной ему из Антиоха Аскалонского. См. V 16 сл.

244

^[6] В этом месте логика рассуждения несколько нарушена. Непонятно, каким образом высшее благо Каллифонта и Диодора связано с определяемыми ими первыми естественными вещами — а именно этого мы ждем после утверждения Цицерона: «из этого источника необходимо проистекает все учение о благе и зле».

245

^[7] Мадвиг полагает, в этом месте в тексте должна быть лакуна, иначе невозможно объяснить следующее предложение (his omnibus, quos dixi, consequentes sunt fines bonorum, Aristippo voluptas, Stoicis consentire naturae): во-первых, слово consequentes требует объекта («вытекающие» или «следующие» из чего-то); — во-вторых, неверной оказывается фраза quos dixi («о которых я упомянул»), так как ни о стоиках, ни об Аристиппе Цицерон пока еще не говорил. По мнению Мадвига, здесь пропущено сообщение об объектах первого побуждения в теориях этих философов — таким образом, в следующем предложении Цицерон говорит, что учения Аристиппа и стоиков о конечной цели логично вытекают из их определения первого побуждения. Однако, с нашей точки зрения, предполагать здесь лакуну необязательно, поскольку объект при consequentes может и не быть выражен эксплицитно, но только подразумеваться (то, что конечная цель должна вытекать именно из первого побуждения, понятно из фразы, с которой начинается изложение различных концепций: «из этого источника необходимо проистекает все учение о благе и зле»), а ошибочное утверждение quos dixi можно объяснить небрежностью и невнимательностью автора, которая проявляется в данном параграфе не однажды (ср. предыдущее примеч.).

246

^[1] Ср. I 30. Противопоставление ощущений (αἴσθησις) и разума, т. е. логического доказательства (λόγος), как двух критериев, каждый из которых имеет свою сферу применения, встречается у стоиков — ср. Диоген Лаэрций VII 52: «По их [стоиков] мнению, постижение белого и черного, шероховатого и гладкого происходит посредством ощущения, а постижение заключений из доказательств, например, существования богов и их промысла, — посредством разума»; см. также Секст Эмпирик «Пирроновы положения» III 51.

О различии в трактовке ощущений между Цицероном и Эпикуром см. примеч. 4 к гл. VII первой книги [прим. 47 к книге I].

247

^[2] Лат. sapientia. Здесь это слово передает греч. σοφία — ср. стоическое определение σοφία как «знания дел божественных и человеческих» в SVF II 35 и др. Об употреблении Цицероном слова sapientia см. примеч. 4 к гл. XIII первой книги [прим. 95 к книге I].

248

^[3] Две названные здесь концепции высшего блага — во-первых, стоиков и, во-вторых, ранних академиков, перипатетиков и Антиоха Аскалонского — рассматриваются Цицероном в III—V книгах. По мнению Антиоха, они отличались друг от друга только терминологией, но не сутью.

249

^[1] См. Аристотель «Никомахова этика» 1098a. Идея о двух сферах человеческих проявлений — созерцательной и деятельной — является важной частью учения Антиоха Аскалонского — см. V 48 сл.

250

^[2] Цитата из трагедии Энния «Гекуба» — перевод ст. 627—628 из «Гекубы» Эврипида.

251

^[3] См. V 20 и «Академические исследования» II 131.

252

^[4] Ср. III 11—12, IV 43, V 73. Стоик Аристон, ученик Зенона, отошел от ортодоксального стоического учения, отрицая различие в ценности между всеми вещами, кроме добродетели и порока; например, он отрицал естественную предпочтительность здоровья перед болезнью и т. п. О его концепции конечной цели сообщает Диоген Лаэрций VII 160 (= SVF I 351): «жить в безразличии ко всему, что находится между добродетелью и пороком, не признавая никакого различия между этими вещами, но будучи одинаково расположенным по отношению к ним всем». См. также Секст Эмпирик «Против ученых» XI 64—67 (= SVF I 361).

Учение Аристона Цицерон сближает (как и в «Академических исследованиях» II 130; «Об обязанностях» I 6) с идеалом скептика Пиррона, заключающимся в «ровной жизни», т. е. в одинаковом безразличном отношении ко всему (см., например, Диоген Лаэрций IX 61: «Он [Пиррон] утверждал, что нет ничего прекрасного или безобразного и справедливого или несправедливого, и подобным образом вообще ничто не является истинно существующим, и что всеми человеческими поступками руководят лишь условность и обычай, поскольку ничто не есть в большей степени одно, чем другое»). Однако отождествление пирроновой «ровности» с добродетелью Аристона едва ли можно считать правильным. Для Аристона, как и для ортодоксальных стоиков, добродетель и порок — это объективно существующие состояния души, определяемые совершенством или несовершенством разума в его согласованности или несогласованности с природой, в то время как «ровность» Пиррона, если ее вообще можно назвать добродетелью, обладает лишь субъективной значимостью, не вытекающей ни из каких учений о природе и разуме (см.: Long A. A., Sedley D. N. Op. cit. P. 21).

253

^[5] Стоик Герилл, подобно Аристону, отрицал различие в ценности между естественными и противоестественными вещами (по крайней мере, применительно к мудрецу; о возможном сохранении этого различия при определении цели обычных людей см. IV 40 и примеч.). Его концепцию конечной цели передает Диоген Лаэрций (VII 165): «Герилл Карфагенский объявил конечной целью знание, что значит жить, всегда все соотнося с жизнью со знанием и не заблуждаясь по незнанию».

Мнение Герилла соединяется с мнениями Аристона и Пиррона также в «Академических исследованиях» (II 129) и «Об обязанностях» (I 6).

254

^[6] См. Плутарх «Об общих понятиях» 1070d (= SVF III 25). По-видимому, именно к Хрисиппу восходит тот аргумент против Герилла, который приводит Цицерон, называя благо Герилла «не лучшим и не таким, которым могла бы управляться жизнь»: Хрисипп, опровергая Герилла, утверждал, что знание — это вспомогательное благо, лишь способствующее достижению цели, но не сама цель [см. конъектуру Чернисса к указ. месту из Плутарха и его примеч. в кн.: Plutarch. Against the Stoics on Common Conceptions // Plutarch’s Moralia (The Loeb Classical Library). Vol. XIII. Part II. P. 747].

255

^[1] veri simile videatur. Ср. «Академические исследования» II 32, 36, 48, 49, 99, 107. Речь идет о критерии академика Карнеада и его последователей. Карнеад, отрицавший возможность познания истины, ввел особый критерий — «убедительное впечатление» (πιθανὴ φαντασία). В отличие от критериев философов-догматиков, критерий Карнеада позволял утверждать не об объективной истине, а лишь о ее субъективной видимости (он называет это «убедительное впечатление» «кажущимся истинным» — φαινομένη ἀληθής; veri simile — «правдоподобное» у Цицерона), но при этом, как и критерии прочих философов, был способен управлять человеческими поступками. См. Секст Эмпирик «Против ученых» VII 166 сл. Обращение к этому критерию позволило Карнеаду отвергать критерии истины всех других философов, выдерживая при этом их критику, что он не оставляет ничего, чем люди могли бы руководствоваться в практической жизни.

256

^[2] Автором этого аргумента против Эпикура был Хрисипп — см. «Академические исследования» II 140 (= SVF III 21); Плутарх «О противоречиях у стоиков» 1040c, «Об общих понятиях» 1070d (= SVF III 23 — фрагмент из сочинения Хрисиппа «О справедливости»).

257

^[3] Ср. Цицерон «Академические исследования» II 138 и 140 (= SVF III 21).

258

^[4] Ср. «Тускуланские беседы» IV 34: «Добродетель… похвальна сама по себе, вне зависимости от какой-либо пользы». Соположение понятий достойного, или нравственно-прекрасного (honestum; греч. καλόν), и полезного (utile; греч. συμφέρον) напоминает рассуждение Панэтия о двух основаниях для поступков, лежащее в основе трактата Цицерона «Об обязанностях» (см. особ. 19). Определение нравственно-прекрасного как достойного похвалы ср. в сочинении «Об обязанностях» I 14.

259

^[5] Об апелляции к критерию «общих понятий» см. II 16 и примеч. 4 к гл. V [прим. 25].

260

^[6] Представление стоиков о разумности как определяющей характеристике человеческой природы см. в SVF II 879, у Диогена Лаэрция (VII 86) и у Цицерона («О природе богов» II 16). Ср. также V 38.

Данное рассуждение (вплоть до конца § 47), включающее в себя определение особенности человеческой природы, характеристику разума и четырех добродетелей, почти буквально совпадает с одним отрывком из сочинения «Об обязанностях» (I 11—14), который принято возводить к Панэтию (Панэтий фр. 80/98 Van Straaten). Ср. также IV 17.

261

^[7] Представление стоиков о мышлении по подобию как одном из способов формирования мыслимых понятий см. в примеч. 4 к гл. X третьей книги [прим. 95 к книге III].

262

^[8] Ср. «Об обязанностях» I 12. Стоическая идея о распространении чувства близости к самому себе на родных, друзей, сограждан и все человечество, принятая также Антиохом Аскалонским, излагается в III 62 сл. и V 65. В разбираемом месте Цицерон, следуя стоикам, связывает эту идею с содержанием одной из добродетелей — справедливости (ср. также IV 17 и V 65 — об Антиохе). По мнению стоиков, чувство близости является естественной основой справедливости (SVF I 197): мы инстинктивно испытываем склонность к другим людям, однако без участия разума остаемся сконцентрированы на себе и чувство близости становится тем меньше, чем менее тесными узами связаны с нами люди; смысл справедливости состоит в том, чтобы осознать, что внимание к другим есть естественное развитие внимания к себе, и таким образом преодолеть свой эгоцентризм. См. Гиерокл у Стобея IV 671—673 и анонимный комментарий к «Теэтету» Платона (Berliner Klassikertexte / H. Diels, W. Schubart. B., 1905. № 2), с. 5—6 (= Long A. A., Sedley D. N. Op. cit. Vol. I, фр. 57 G и H).

263

^[9] Девятое письмо Платона 358a. Ту же цитату Цицерон приводит в сочинении «Об обязанностях» I 22.

264

^[10] Ср. «Об обязанностях» I 13. Речь идет о второй добродетели — мудрости. Мудрость преподносится здесь как знание двух областей философии — физики и диалектики: ср. стоическое определение диалектики как «знания об истинном, ложном и ни истинном, ни ложном» у Диогена Лаэрция VII 42, а также идею стоиков о диалектических добродетелях (см. там же, 46—47), предполагающую этические импликации диалектики, подобные тем, о которых говорит здесь Цицерон (см. также III 72 и примеч. 14 к гл. XXI третьей книги [прим. 183 к книге III]). О естественных истоках мудрости, как и других добродетелей, говорится также в пятой книге, где излагается учение Антиоха Аскалонского; особ. см. V 43.

265

^[11] Третья стоическая добродетель — мужество — раскрывается через одну из ее разновидностей — «величие души» (греч. μεγαλοψυχία). Ср. стоическое определение «величия души»: «состояние, позволяющее быть выше всего происходящего» (SVF III 264, 265, 267, 269, 270, 274, 275); о величии души как разновидности мужества см. SVF III 264, 265, 269 и т. д. Ср. такую же трактовку величия души как родовой, а не видовой добродетели в сочинении Цицерона «Об обязанностях» I 13 и 152; а также — «О пределах блага и зла» III 25 и IV 11.

266

^[12] Ср. «Об обязанностях» I 14. Здесь говорится о четвертой добродетели — сдержанности, или умеренности (σωφροσύνη). Вновь, как и в случае с мужеством, трактовка ее несколько отличается от традиционной стоической. Стоики представляли сдержанность в первую очередь как связующую нить между разумностью и практическими действиями: разумность позволяла принять верное решение, а сдержанность — довести это решение до осуществления, не поддаваясь соблазну мнимого блага (см. характеристику сдержанности — temperantia — у Цицерона в первой книге, 47; стоическое определение см. в примеч. 3 к гл. XIV первой книги [прим. 106 к книге I]). В разбираемом месте, однако, делается акцент на эстетическом аспекте этой добродетели, который в традиционном стоическом учении выражался двумя подчиненными сдержанности видовыми добродетелями — чувством такта (κοσμιότης) и порядка (εὐταξία) (см. SVF III 264, 272); таким образом, сдержанность фактически сводится к определению приличествующих мудрецу внешних правил поведения (ср. «Об обязанностях» I 14 и 93 сл.). Стоит заметить также, что здесь названа одна добродетель, вообще отсутствующая в Ранней Стое, — «чувство меры» (moderatio; греч. μετριότης). Возможно, эту добродетель ввел Панэтий (ср. Цицерон «Об обязанностях» I 14 и 141) под влиянием Платона («Государство» 560d; «Филеб» 65d; особ. ср. 64e и 65b, где так же, как и у Цицерона, подчеркивается ее связь с красотой).

267

^[13] ordo et moderatio; греч. τάζις καὶ μετριότης — ср. то же сочетание в IV 11; «Об обязанностях» (I 14); а также у Плутарха («О рождении души в “Тимее”» 1030a).

268

^[14] Ср. подобное рассуждение о связи сдержанности с другими добродетелями в трактате Цицерона «Об обязанностях» I 94.

269

^[1] vox inanis; греч. κενὸς φθόγγος (см. Эпикур «Письмо Геродоту» 37). Ср. I 61; «Академические исследования» II 140. Цицерон имеет в виду высказывание Эпикура из книги «О конечной цели», приведенное в «Тускуланских беседах» III 42: «Я часто спрашивал тех, кого называли мудрецами, какое благо останется у них, если убрать все это [т. е. телесные наслаждения] — если только они не хотят издавать пустые звуки. Мне ничего не удалось у них узнать; сколько бы ни извергали они слова о добродетелях и мудрости, они указывают лишь на путь, ведущий к наслаждению».

270

^[2] Эпикур стремился понимать и употреблять слова в их первом общепринятом значении — см. Диоген Лаэрций X 31.

271

^[3] Ср. Цицерон «Академические исследования» II 140. Нигде больше подобной эпикурейской характеристики «достойного» мы не нашли.

272

^[4] Ср. «Об обязанностях» I 14 (возможно, из Панэтия): «достойное, даже если его не прославляет никто, похвально по самой своей природе».

273

^[5] См. I 57.

274

^[6] Цицерон допускает логическую ошибку: из определения достойного через приятное (а не наоборот!) должно было бы вытекать утверждение: «Невозможно жить приятно, если не жить приятно».

275

^[1] Платон «Федр» 250d. Эту цитату Цицерон приводит также в трактате «Об обязанностях» I 15.

276

^[2] quicum in tenebris. Полностью поговорка приведена в «Об обязанностях» III 77: quicum mices in tenebris — «С ним играй на пальцах и в темноте» (см. также Петроний «Сатирикон» 44). Игра на пальцах заключалась в том, что один участник поднимал и сразу же прятал несколько пальцев, а остальные угадывали их число.

277

^[3] Ср. аналогичное противопоставление двух видов распутников — неразумных и разумных — в II 23.

278

^[4] См. также IV 77 и V 62.

279

^[1] Квинт Помпей Непот, будучи в 140 г. до н. э. проконсулом в Испании и ведя войну с нумантинцами, был вынужден без согласия сената заключить с ними мирный договор; когда, однако, прибыл его преемник, Помпей стал отрицать, что он заключил этот договор. Позже сенат хотел в качестве наказания принять постановление о выдаче Помпея нумантинцам, но он мольбами убедил сенаторов не делать этого. См. также Цицерон «Об обязанностях» III 109 и «О государстве» III 28.

280

^[2] Поскольку Вокониев закон запрещал завещать состояние женщине, Фадий решил воспользоваться распространенным способом избежать этого ограничения: он назначил фиктивного наследника и просил его передать наследство дочери.

281

^[3] По-видимому, речь здесь идет об обычной клятве соблюдать законы, которую давали магистраты при вступлении в должность; эта клятва, естественно, включала и Вокониев закон.

282

^[4] Вокониев закон, очевидно, позволял оставить часть состояния женщине, но с условием, чтобы эта часть не превышала той, которая переходила собственно к наследнику. Таким образом, друзья Секстилия, учитывая, что он дал клятву соблюдать этот закон, заставили его отдать дочери Фадия лишь допускаемую законом часть наследства, в то время как Фадий просил его передать дочери все наследство целиком.

283

^[5] Ср. утверждение Филодема из его сочинения «О богатстве» (= фр. 42 Usener), восходящее, возможно, к одноименному сочинению Эпикура: «О богатстве говорится, что оно иногда является благом, и притом немалым». Все же Цицерон преувеличивает значение, придававшееся эпикурейцами богатству. По мнению Эпикура, наслаждение, связанное с удовлетворением естественных желаний, можно получить с помощью минимальных средств (см. I 45 и Эпикур «Письмо Менекею» 130). Возможно, Эпикур называет богатство благом, поскольку оно служит дополнительным гарантом наслаждений — богатый человек может не опасаться, что он когда-нибудь останется голоден.

284

^[6] Пример специфического понимания Цицероном греческого понятия нравственно-прекрасного (τὸ καλόν). Стоики характеризовали нравственно-прекрасное как похвальное, однако рассматривали это качество как внутренне присущее ему и никак не связанное с внешней его оценкой людьми (см. восходящие к Панэтию утверждения в II 49 и «Об обязанностях» I 14). Цицерон же здесь фактически отождествляет нравственно-прекрасное со славой, т. е. с мнением людей, за что, кстати, немного раньше он сам порицал эпикурейцев (II 48—49). Это же представление выражается и в самом латинском слове, которым передается понятие нравственно-прекрасного, honestum — «достойное», букв. «почетное» (от honor — «почет»); в то время как соответствующий греческий термин καλόν обозначал прекрасное само по себе вне зависимости от какого-либо внешнего эффекта.

285

^[7] В латинском тексте: sic vester sapiens, magno aliquo emolumento commotus, cum causa, si opus erit, dimicabit. Это место, по-видимому, испорчено. Во-первых, непонятно, зачем Цицерон говорит cum causa — «не без основания» — после того, как основание для этого действия уже определено словами magno aliquo emolumento commotus — «движимой некоей великой выгодой». Во-вторых, совершенно не ясна связь этой фразы с последующим рассуждением о скрытом проступке. Мадвиг предложил возможный выход: вместо cum causa читать cum amico — «с другом»; тогда и сама эта фраза приобретает смысл, и становится понятным, каким образом она вводит следующее предложение.

286

^[8] Цицерон прибегает здесь к опровержению через выявление противоречий — ср. II 29 и примеч. 3 к гл. X второй книги [прим. 58].

287

^[1] Очевидно, этот аргумент содержался в речи Карнеада против справедливости, о которой упоминает Лактанций («Божественные установления» V 14, 3 сл.) и на которой основана речь одного из персонажей диалога Цицерона «О государстве» Луция Фурия Фила (см. «О государстве» III 8 сл.). Судя по аналогичным аргументам Карнеада, известным нам из Лактанция (там же, V 14, 5—13), он доказывал таким образом (очевидно, возражая стоикам), что справедливость может быть несовместима с пользой и разумностью: полезным и разумным в рассматриваемом случае является только несправедливый поступок. Однако если Карнеад стремился тем самым продемонстрировать слабость справедливости, то Цицерон здесь использует этот аргумент с иной целью, опровергая с его помощью положение Эпикура о связи между добродетелью и наслаждением (которое, с точки зрения Цицерона, тождественно пользе).

288

^[2] В третьей книге диалога «О государстве» Лелий отвечает на приведенные Филом аргументы Карнеада (см. предыдущее примеч.), произнося речь в защиту справедливости (33 сл.).

289

^[1] Очевидно, Цицерон считает, что прозвище «Властный» (Imperiosus) получил Тит Манлий Торкват за свою суровость (см. I 23 и 34). На самом деле, однако, это прозвище досталось ему от отца — Луция Манлия (см. Ливий VII 3 и 4; Сенека «О благодеяниях» III 37). То же ошибочное мнение, что и Цицерон, высказывает Ливий в IV 29.

290

^[2] Ср. Цицерон «Тускуланские беседы» I 89. Публий Деций Мус, будучи в 340 г. консулом вместе с Титом Манлием Торкватом, пожертвовал собой в битве против латинов (см. Ливий VIII 8); его сын также в бытность свою консулом погиб в битве против самнитов и их союзников в 295 г. (Ливий X 28). О гибели его внука в сражении против Пирра в 279 г., кроме Цицерона (в разбираемом месте и в «Тускуланских беседах» I 89), не сообщает более никто.

291

^[3] Публий Корнелий Сулла, родственник известного диктатора Суллы, был избран в консулы на 65 г. Однако персонаж этого диалога Торкват, сын Луция Манлия Торквата, также добивавшегося консульства, но не избранного, на основании Кальпурниева закона обвинил Суллу в вымогательстве [в домогательстве, т. е., подкупе избирателей (Саллюстий, «О заговоре Катилины», 18, 2; Светоний, «Божественный Юлий», 9) — примеч. О. Любимовой], в результате чего Сулла был осужден, его избрание в консулы кассировано, а консулом на 65 г. стал Луций Торкват. См. речь Цицерона «В защиту Публия Корнелия Суллы» 49 и 50.

292

^[4] В речах «В защиту Суллы» (30) и «Против Пизона» (78) Цицерон называет Луция Торквата «храбрейшим консулом» — очевидно, имея в виду его успех в раскрытии первого заговора Катилины и Пизона, случившегося в год его консульства (см. «В защиту Суллы» 11 сл.; Саллюстий «Заговор Катилины» 18 и 19; Дион Кассий XXXVI 44; Ливий, периоха 101 книги; Светоний «Юлий» 9). Позже, в 63 г., когда Цицерон в бытность свою консулом раскрыл второй заговор Катилины, Торкват помогал ему своими советами и влиянием («В защиту Суллы» 34).

293

^[1] Лицо, ближе нам не известное.

294

^[2] Марк Атилий Регул во время первой пунической войны в 255 г. попал в плен к карфагенянам. Согласно преданию, после пяти лет плена карфагеняне послали его в Рим просить римлян о мире или по крайней мере об обмене пленными, обязав его клятвой вернуться в Карфаген, если обмен пленными не удастся; однако Регул высказался в римском сенате против обмена и, верный клятве, вернулся в Карфаген, где был предан смерти. См. также Цицерон «Об обязанностях» I 39, III 99, «О старости» 75; речь в защиту Публия Сестия, 127; Ливий, периоха 18 кн.; Гораций, Оды, III 5, 13.

295

^[3] По преданию, Лукреция, жена Тарквиния Коллатина, покончила с собой, после того как ее обесчестил Секст Тарквиний, сын седьмого царя Рима Тарквиния Гордого; это происшествие послужило поводом к восстанию и изгнанию царей в 510 г. Ср. V 64; «О государстве» II 45; «О законах» II 10; см. также Ливий I 57—58.

296

^[4] Цицерон часто говорит о Луции Юнии Бруте как освободителе римлян от царской власти — ср., например, «О государстве» II 46, «Об ораторе» II 225.

297

^[5] Ср. V 64; «О государстве» II 63; Ливий III 47 сл.

298

^[1] Ср. Плутарх «Невозможно жить приятно…» 1097c (= фр. 559 Usener): «Невозможно даже при большом желании пройти мимо нелепости этого человека [Эпикура]: он топчет своими ногами и преуменьшает деяния Фемистокла и Мильтиада, но при этом пишет о себе друзьям: “Послав нам зерно, вы божественно и великолепно позаботились о нас и дали простирающийся до небес залог вашего расположения ко мне”».

299

^[2] Об историческом труде Аттика см. «Оратор» 120.

300

^[3] Женщина-философ, ученица Эпикура и жена эпикурейца Леонтея из Лампсака, которой Эпикур писал письма (Диоген Лаэрций X 5 и 25). Несколько книг Эпикура названы именами его друзей: «Эврилох», «Эгесианакт», «Метродор». О содержании этих произведений можно судить по сохранившимся фрагментам аналогичного сочинения эпикурейца Карнеиска «Филист» (папирус из Геркуланума N 1027): Филист предстает здесь как образец мудрости и умеренности. Не исключено, что в упоминаемом Цицероном произведении Эпикура в качестве такого образца фигурировала Фемиста. Ср. речь Цицерона «Против Пизона» (63), где автор с иронией говорит о Фемисте как эталоне эпикурейской мудрости.

301

^[4] SVF I 553 (ср. Августин «О граде Божием» V 20).

302

^[1] Лат. Chius Postumius (с рукописными вариантами: Postumius cur Chius; cur Chireus Postumius; Postumus cur Chirrus). Место испорчено. Из следующих слов omnium horum magister (букв. «наставник их всех») можно заключить, что между Торием и Постумием названо еще одно лицо. Некоторые издатели предлагают вместо Chius восстанавливать имя Гая Гиррия (C. Hirrius), упоминаемого Варроном («О сельском хозяйстве» III 17, 2) и Плинием Младшим («Естественная история» IX 171) и известного тем, что устроил пруд с муренами. Что касается Постумия, то он ближе не известен.

303

^[2] О Гае Сергии Силе Орате, известном своей любовью к роскоши, см. также «Об обязанностях» III 67, «Об ораторе» I 178; фрагмент из «Гортензия» у Августина, «О блаженной жизни» 26; Валерий Максим IX 1, 1; Плиний «Естественная история» IX 168; Макробий «Сатурналии» II 11.

304

^[3] Nemo pius est, qui pietatem… Стихотворная цитата из неизвестного автора. Мадвиг предполагает, что это сентенция заканчивалась словами «соблюдает от страха» (metu colit) или какими-нибудь другими подобными.

305

^[4] Рассуждение здесь прерывается и возобновляется только в § 73 («Но вернемся к Торквату»).

306

^[5] См. I 34.

307

^[6] Цицерон благородно говорит о своем друге Авле Манлии Торквате, который в то время, когда Цицерон писал эти слова, находился в изгнании в Греции, будучи ненавистен Цезарю. См. «Письма к близким» VI 1—4.

308

^[7] Речь идет об изгнании Цицерона по закону Клодия в 58—57 гг. Какую именно помощь оказал тогда Цицерону Авл Торкват, мы не знаем.

309

^[8] Об этой стоической идее см. III 69 и примеч. 1 к гл. XXI третьей книги [прим. 170 к книге III].

310

^[9] В 50 г., в котором происходит действие этого диалога, Торкват был избран претором на 49 г.

311

^[1] См. I 17.

312

^[2] intermundia; греч. μετακόσμιον — пространство между мирами. В «Письме Пифоклу» (89) Эпикур говорит о междумирии как одном из возможных мест возникновения миров. В позднейшей эпикурейской традиции междумирие рассматривалось как место обитания богов; эта теория, по-видимому, окончательно сформировалась в середине I в. — она была известна Цицерону (см. Цицерон «О природе богов» I 18), и ее принимали современники Цицерона Филодем и Лукреций (см. Лукреций V 146 сл.).

313

^[3] Воробей для античного мира — воплощение похотливости. Цицерон постоянно намекает на особую значимость для Эпикура сексуального наслаждения (ср. II 7; 23; 29; 64). Однако на самом деле отношение Эпикура к сексу было скорее отрицательным: хотя он и полагал сексуальное наслаждение, как всякое телесное наслаждение, благом (см. II 7), тем не менее считал, что секс приносит больше страдания, чем наслаждения (см. «Ватиканские сентенции» 51; Лукреций IV 1073 сл.).

314

^[4] Ср. аналогичный аргумент против стоиков в IV 22, где также говорится о несовместимости философских построений (на этот раз стоической школы) с политической риторикой.

315

^[1] В основе начинающегося здесь рассуждения лежит идея стоиков о том, что дружба непременно должна быть основана на бескорыстном благожелательстве и несовместима с соображениями выгоды — ср. III 70; «О дружбе» 26—27 и 32; «О законах» I 49. Противопоставление истинной бескорыстной дружбы и дружбы ради выгоды восходит к Аристотелю — см. «Никомахова этика» 1155a сл.

316

^[2] Ср. характеристику истинных друзей у Аристотеля («Никомахова этика» 1156b 9—10): «Те, кто желают друзьям блага ради них самих».

317

^[3] Очевидно, Цицерон имеет в виду стоическую идею о природной основе дружбы: дружба, как и справедливость (см. примеч. к II 45), проистекает из естественной склонности человека к другим людям — ср. «О дружбе» 27.

318

^[4] Мнение о непрочности дружбы, основанной на выгоде, которое Цицерон высказывает также в диалоге «О дружбе» (32), см. у Аристотеля («Никомахова этика» 1156a 20 сл.).

319

^[5] Ср. Цицерон «Об обязанностях» III 45: «Пифагорейцы Дамон и Финтий, по рассказам, относились друг к другу так, что когда тиран Дионисий назначил день казни одного из них, и приговоренный попросил его об ее отсрочке на несколько дней, чтобы обеспечить своих близких, то другой поручился за него, с тем чтобы умереть, если тот не возвратится. Когда он вернулся к назначенному сроку, то тиран, изумленный их взаимной верностью, попросил их принять его третьим в их дружеский союз». См. также «Тускуланские беседы» V 63; Валерий Максим IV 7, 1.

320

^[6] Цицерон рассказывает сюжет трагедии Пакувия «Дулорест», посвященной истории самой популярной в античности пары друзей — Ореста и Пилада. В этой трагедии Орест и Пилад попадают в плен к царю Фоанту; царь желает убить Ореста, но не может узнать, кто из них на самом деле Орест, поскольку Орестом называет себя и тот, и другой пленник; в конце концов Орест и Пилад убеждают Фоанта убить их обоих, потому что они не желают жить друг без друга. См. также V 63 и «О дружбе» 24.

321

^[1] В «Тускуланских беседах» (II 44) Цицерон называет Эпикура «превосходным человеком». О доброжелательности и дружелюбии Эпикура см. также Диоген Лаэрций X 9 сл.

322

^[2] Цицерон неожиданно заявляет о проповедуемом им академическом принципе воздержания от суждений, при том что все его предшествующее рассуждение, напротив, выглядит совершенно догматическим.

323

^[1] I 66 сл.

324

^[2] Речь идет об особых зданиях (insulae, букв. «острова»), расположенных обычно позади хозяйского дома и предназначавшихся для сдачи внаем.

325

^[3] На этих складах хранилось зерно, доставлявшееся в порт Путеолы из Сицилии и Африки; хранение зерна, очевидно, приносило владельцам складов большие доходы.

326

^[1] См. примеч. 4 к гл. XVIII первой книги [прим. 130 к книге I].

327

^[2] Речь идет о слабости и хрупкости человеческого тела, с которым эпикурейцы связывают свое благо. Ср. Плутарх «Невозможно жить приятно…» 1087d: «Очевидно, что [эпикурейцы] принимают за основу блага вещь убогую, слабую и ненадежную».

328

^[3] Ср. определение счастья у Аристотеля: «деятельность души согласно добродетели в течение полной человеческой жизни (ἐν βίῳ τελείῳ)» («Никомахова этика» 1098a 15 сл.) — и у перипатетиков: «пользование добродетелью в течение полной жизни» (Диоген Лаэрций V 30).

329

^[4] Геродот I 32. Опровержение мысли Солона о том, что для признания человека счастливым нужно ждать его последнего дня и «взирать на его конец», см. у Аристотеля («Никомахова этика» 1100a10 сл.). Аристотель связывает счастье не с обладанием внешними благами, а с «деятельностью согласно добродетели»; счастье при таком понимании не зависит от превратностей судьбы и поэтому надежно и постоянно в любой момент жизни.

330

^[5] См. I 63. Эпикур «Главные мысли» XIX: «Бесконечное время и конечное время содержат равное наслаждение, если мерить его пределы разумом». Ср. там же, XX (часть): «Мысль, вычислив конец и предел, руководствующий плотью, и устранив страхи перед вечностью, уготовила совершенную жизнь, так что мы более не нуждаемся в бесконечном времени»; «Письмо Менекею» 126: «Мудрец не уклоняется от жизни и не боится не-жизни, потому что жизнь ему не мешает, а не-жизнь не кажется злом. Как пищу он выбирает не более обильную, а самую приятную, так и временем он наслаждается не самым долгим, а самым приятным» (пер. М. Л. Гаспарова).

Данное утверждение Эпикура — аргумент, позволяющий избавиться от неразумного и неудовлетворимого желания жить вечно. Наслаждение, трактуемое Эпикуром как состояние удовлетворенности, является абсолютным понятием, не допускающим большей или меньшей степени. В совершенной жизни мудреца, постигшего все положения эпикурейской философии и обретшего душевное спокойствие, наслаждение достигает своей максимальной возможной величины, которая никак не зависит от продолжительности жизни. Единственное дополнительное наслаждение, которое можно было бы получить от бессмертия, — это избавление от страха смерти. Однако от этого страха можно освободиться, если постичь природу смерти и понять, что она не несет с собой никаких страданий (см. I 40; 49 и примеч.); следовательно, бессмертие не имеет никакого преимущества перед смертной жизнью (ср. «Письмо Менекею» 124: «Если держаться правильного знания, что смерть для нас — ничто, то смертность жизни станет для нас отрадна: не оттого, что к ней прибавится бесконечность времени, а оттого, что от нее отнимется жажда бессмертия»; пер. М. Л. Гаспарова).

331

^[6] Т. е. жизнь достигает совершенства, когда природа человека полностью осуществляется в добродетели. Цицерон не совсем точно говорит о «совершенстве добродетели» — сама добродетель должна быть определена как совершенство разумной природы человека (ср. Аристотель «Физика» 246a13, 247a2, «Метафизика» 1021b20; стоики у Диогена Лаэрция VII 90, а также взгляд Антиоха Аскалонского у Цицерона — «О пределах блага и зла» IV 35, V 38, «Тускуланские беседы» V 39, «Академические исследования» I 20).

Понятием «совершенная жизнь» пользовался и Эпикур. По его мнению, жизнь человека становится «совершенной» (παντελής), когда он достигает мудрости, обеспечивающей его душевное спокойствие — см. «Главные мысли» XX и XXI.

332

^[7] Цицерон передает точку зрения стоиков. Ср. Плутарх «Об общих понятиях» 1061f сл. (= SVF III 54): «Благо не увеличивается с прибавлением времени; если человек станет разумным хоть на мгновение, он ничем не будет уступать в счастье тому, кто обладает добродетелью и блаженно живет в ней в течение вечности».

333

^[8] Выдвигая этот аргумент, Цицерон исходит из своей трактовки наслаждения лишь как определенного переживания. В этом случае наслаждение действительно можно представлять более или менее интенсивным, и поэтому необходимо признать, что продолжительность способна влиять на его величину. Эпикур, однако, подразумевал под наслаждением состояние удовлетворенности, которое, подобно стоической добродетели, абсолютно и совершенно; такое понимание наслаждения позволяет Эпикуру утверждать, что величина его не зависит от продолжительности.

334

^[9] См. Эпикур «Главные мысли» I и «Письмо Менекею» 123.

335

^[10] Цицерон неверно полагает, что Эпикур, называя бога «блаженным и бессмертным», включает бессмертие в понятие блаженства. В действительности блаженство бога никак не зависит от его бессмертия; поэтому человек, если бы мог совершенно избавиться от страданий, стал бы столь же блаженным, как и бог, даже оставаясь смертным. Ср. Элиан «Пестрые истории» IV 13 (= фр. 602 Usener): «[Эпикур] говорил, что если у него есть хлеб и вода, то он готов соперничать в счастье даже с Зевсом».

336

^[11] По мнению Эпикура, существует два рода блаженства: совершенное блаженство, которым наделен бог, и относительное блаженство, которого может достичь человек. Принципиальное различие между ними заключается в том, что человек, даже обретший верное понимание мира и своих желаний и живущий совершенной жизнью, не может быть полностью избавлен от страданий. Ср. Диоген Лаэрций X 121: «Счастье, по их [эпикурейцев] словам, бывает двух родов: высочайшее, как у богов, настолько, что его уже нельзя умножить, и такое, которое допускает и прибавление и убавление наслаждений» (пер. М. Л. Гаспарова). О не вполне достижимом условии равенства человека и бога ср. Эпикур «Ватиканские сентенции» 33: «Глас плоти — не испытывать голода, жажды и холода. Тот, кто находился бы в этом состоянии и был уверен, что будет пребывать в нем и впредь, мог бы соперничать в счастье даже с Зевсом» (ср. также отрывок из «Пестрых историй» Элиана, IV 13, приведенный в предыдущем примеч.). См. также Лукреций (III 307—322), где названы некоторые особенности человеческой природы, не позволяющие людям быть абсолютно свободными от страданий.

337

^[12] В быке Фаларида — см. V 85; «Тускуланские беседы» II 17, V 31 и 75. Ср. Диоген Лаэрций X 118: «Даже под пыткою мудрец счастлив».

338

^[13] См. I 55.

339

^[14] См. I 63.

340

^[1] См. I 45.

341

^[2] Эпикур «Письмо Менекею» 130 (цитата приведена нами в примеч. 6 к гл. XI первой книги [прим. 79 к книге I]).

342

^[3] См. Ксенофонт «Воспоминания о Сократе» I 3, 5 и 6, 5.

343

^[4] О Галлонии см. II 24. Луций Кальпурний Пизон, по прозвищу Фруги «благоразумный; умеренный», народный трибун 149 г., автор закона о вымогательстве, консул 133 г., цензор 120 г., оратор и историк-анналист. См. о нем «Об обязанностях» II 75, «Тускуланские беседы» III 48, «Брут» 106, «Против Верреса» IV 108. О его исключительной добропорядочности Цицерон говорит в речи в защиту Фонтея (29).

344

^[5] Ксенофонт «Воспитание Кира» I 2, 8.

345

^[6] См. седьмое письмо Платона 326b и «Государство» 404d.

346

^[7] Это определение Метродор сформулировал в сочинении «О том, что более значительное основание счастья заключается в нас, а не в обстоятельствах» — см. Клемент Александрийский «Строматы» II, с. 179, а также Цицерон «Тускуланские беседы» II 17 и V 27. Другие авторы приписывают это определение либо эпикурейской школе в целом (Плутарх «Невозможно жить приятно…» 4, 1089d), либо самому Эпикуру (Авл Геллий IX 5, 2; Клеомед II 1 — см. фр. 68 Usener).

347

^[8] Аргументация Цицерона здесь и в следующих параграфах очень похожа на рассуждение Феона в диалоге Плутарха «Невозможно жить приятно…» 1087d сл. (см. также примеч. 2 к гл. XXVII [прим. 153]). Данное место ср. с двумя пассажами из Плутарха — 1089e и 1090a.

348

^[9] Ср. тот же ответ Эпикуру у Плутарха («Невозможно жить приятно…» 1088a).

349

^[10] Гней Октавий, консул 96 г. [консул 76 г. — примеч. О. Любимовой], страдал подагрой (см. «Брут» 217).

350

^[1] Возможно, цитаты из трагедии «Филоктет» Акция. Те же стихи Цицерон цитирует в «Тускуланских беседах» II 19 и 33. Плутарх в своей аргументации против Эпикура также прибегает к примеру Филоктета («Невозможно жить приятно…» 1087f).

351

^[1] Цицерон ссылается на то же письмо в «Тускуланских беседах» (II 45 и V 88). Текст письма приводит также Диоген Лаэрций (X 22), однако адресатом называет не Гермарха, а Идоменея.

352

^[2] Ср. Цицерон «Письма к близким» V 12, 5; «Тускуланские беседы» II 59. Эпаминонд служил одним из традиционных примером в академической критике Эпикура (ср. II 67) — см. Плутарх «Невозможно жить приятно…» 1098a и b, 1099c; «Против Колота» 1127a; «Правильно ли изречение: “Проживи незаметно”?» 1128f; 1129c. Историю гибели Эпаминонда в битве беотийцев против антифиванской коалиции при Мантинее (362 г.) см. у Непота, «Эпаминонд» 9; о Леониде — Геродот VII 219 сл.

353

^[1] Ср. о естественных врожденных «семенах» добродетели в V 43.

354

^[2] Т. е. в «Главных мыслях» — см. II 20.

355

^[3] «Главные мысли» II. См. также 140 и примеч. 2 к гл. XII первой книги [прим. 85 к книге I].

356

^[4] Этот же аргумент в более полном виде приводит со слов Плутарха Авл Геллий (II 8, 3): «Плутарх во второй книге “О Гомере” говорит, что Эпикур строит силлогизм неполно, неправильно и неумело, и приводит слова самого Эпикура: “Смерть для нас ничто: то, что распалось, не чувствует, а то, что не чувствует, — для нас ничто”. “Эпикур опускает, — говорит Плутарх, — то, что должно служить первой посылкой: смерть есть распадение души и тела; однако затем использует в своем доказательстве это пропущенное утверждение, как будто бы оно было положено и признано в качестве посылки”». Итак, Цицерон и Плутарх в изложении Авла Геллия неудовлетворены тем, что силлогизм является неполным: Эпикур пользуется понятием «распавшегося», не оговаривая при этом, что таким образом он определяет смерть. Этот упрек едва ли можно считать состоятельным; он совершенно формален и никак не затрагивает сути доказательства. Эпикуру достаточно было бы эксплицировать подразумевающееся в его силлогизме определение смерти как «распадения души и тела», и тогда всякое основание для критики пропадает.

По-видимому, и Цицерон, и Авл Геллий передают данный аргумент, значительно его искажая и упрощая. Первоначальный и более убедительный его вариант мы находим у Александра Афродисийского в комментариях к «Топике» Аристотеля (с. 14 Wallies). Александр указывает на очевидную ошибку Эпикура, заключающуюся в том, что он в посылке использует понятие «распавшееся», в то время как в заключении силлогизма говорит о смерти, которая есть «распадение», а не «распавшееся». Если относительно «распавшегося» можно согласиться с тем, что оно «для нас ничто», то о «распадении» этого уже сказать нельзя, поскольку оно воспринимается чувствами.

357

^[5] Седьмой месяц аттического календаря, соответствует второй половине января и первой половине февраля.

358

^[6] Фрагмент из завещания Эпикура, которое полностью приведено у Диогена Лаэрция X 16—21.

359

^[7] Цицерон имеет в виду «великий год», завершающийся в тот момент, когда все светила одновременно возвращаются к своим исходным точкам (ср. «О природе богов» II 51; «О государстве» XXII 24); продолжительность «великого года», по вычислениям древних, составляет 12954 солнечных года. Согласно представлению стоиков, по истечении «великого года» происходит мировой пожар, после которого мир возникает заново, и в этом новом мире совершенно повторяются все события каждого из прежних миров (см. SVF II 625, а также 599, 624, 626, 627).

360

^[8] Ср. Лукреций I 74 и Цицерон «О природе богов» I 54.

361

^[1] Об «искусстве помнить» см. V 2 и примеч. 6 к гл. I пятой книги [прим. 6 к книге V]]. По преданию, это искусство изобрел греческий поэт Симонид (см. «Об ораторе» II 351).

362

^[2] Эту же историю Цицерон рассказывает также в «Академических исследованиях» (II 2) и «Об ораторе» (II 299; 351), однако нигде больше не называет имени Симонида (в «Об ораторе» II 299 говорится только о «каком-то ученом, из самых лучших знатоков»); неуверенность автора в том, что участником данной истории был именно Симонид, заметна и в разбираемом месте.

363

^[3] Цицерон обыгрывает прозвище Тита Манлия Торквата — «Властный» (см. примеч. 1 к гл. XIX [прим. 115]). О вошедшей в поговорку строгости приказов Торквата см. Ливий IV 29 и VIII 7.

364

^[4] Стих из несохранившейся трагедии Эврипида «Андромеда»; греческий оригинал, известный из Плутарха, Стобея и др., см. в кн.: Nauck A. Tragicorum Graecorum fragmenta. Leipzig, 1889. P. 317.

365

^[5] Ср. речи «Против Пизона» 43 и «В защиту Сестия» 50. Гай Марий, римский полководец и политический деятель, противник Суллы, после захвата Суллой Рима в 88 г. бежал в Африку.

366

^[6] Греческий текст эпитафии приводят Страбон (XIV 5, 9) и Афиней (VIII 14), латинский перевод двух стихов из нее см. у Цицерона («Тускуланские беседы» V 101).

367

^[7] Ср. «Тускуланские беседы» V 101: «Такую надпись, — говорит Аристотель, — стоило бы написать над могилою быка, а не царя: он ведь уверяет, будто у него у мертвого есть то, чем и живой-то обладает не дольше, чем вкушает это». В сохранившихся сочинениях Аристотеля этого высказывания нет.

368

^[8] Ср. похожее возражение Эпикуру у Плутарха, «Невозможно жить приятно…» 1088f сл.

369

^[9] По-видимому, цитата из «Анналов» Энния. Первая часть стиха приведена также в диалоге Цицерона «Об ораторе» (III 167).

370

^[1] Мадвиг справедливо полагает, что эта фраза является позднейшей вставкой: она появилась сначала как комментарий на полях, объясняющий мысль Цицерона, а затем один из переписчиков включил ее в основной текст. Ср. подобные вставки в III 22 и 35, V 21.

371

^[2] Данный аргумент ошибочен. Цицерон, по-видимому, прибегает здесь к сознательной логической уловке. Из идеи Эпикура о превосходстве душевных наслаждений над телесными Цицерон делает правильный вывод о том, что и душевные страдания должны быть сильнее телесных страданий (ср. Диоген Лаэрций X 137: «Другое его [Эпикура] отличие от киренаиков: те полагают, что телесная боль хуже душевной, потому и преступники наказываются телесной казнью; Эпикур же считает худшей душевную боль, потому что тело мучится лишь бурями настоящего, а душа — и прошлого, и настоящего, и будущего»; пер. М. Л. Гаспарова); однако этот вывод сопровождается неверным и недоказанным утверждением, что мудрец испытывает душевные страдания. Эта мысль присутствует уже во фразе: «Ведь в таком случае этот мудрец будет испытывать и во всех отношениях большие душевные, нежели телесные, страдания», но здесь Цицерон еще не делает на ней акцента, обращая основное внимание на проблему соотношения душевных и телесных страданий. В следующем же предложении («И неизбежно будет в какой-то момент несчастным тот, кто, по вашему утверждению, вечно счастлив») эта идея неожиданно становится главной и преподносится как основной вывод, вытекающий из рассуждений Эпикура.

372

^[3] Этот же аргумент приводит против Эпикура Плутарх («Невозможно жить приятно…» 1091c—d). Об элементах, или «подобиях» (simulacra), добродетелей у животных см. также V 38.

373

^[1] Гора в Аттике, славившаяся медом.

374

^[2] Рассуждение о достоинствах души и тела (в этом и следующем параграфах) основано на идеях Антиоха Аскалонского — см. V 34 сл.

375

^[3] Т. е. добродетели.

376

^[4] Цицерон исходит из платонова деления души на три части: «рассудительную» (τὸ λσγιστικόν), «волевую» (τὸ θυμοειδές) и «вожделеющую» (τὸ ἐπιθυμητικόν) — см. Платон «Государство» 439b сл. Из этих трех начал «рассудительное» является высшим и божественным, а «вожделеющее» (порождающее физические желания) — низшим и животным. О связи наслаждений с «вожделеющим» началом души см. там же, 439d.

377

^[1] Как следует из «Тускуланских бесед» (I 13) Цицерона, речь идет о Капенских воротах, возле которых находились гробницы знатных римлян — Калатинов, Сципионов, Сервилиев, Метеллов.

378

^[2] Эта эпитафия Авлу Атилию Калатину приводится также в диалоге «О старости» (61).

379

^[3] Цицерон спорит здесь с мнением Эпикура, представлявшего жизнь богов идеально безмятежной. Ср. Эпикур «Главные мысли» I: «Существо блаженное и бессмертное и само не имеет проблем, и другим их не доставляет».

380

^[4] В «Письмах к близким» (VI 11, 2) Цицерон называет Сирона своим другом; в «Академических исследованиях» (II 106) говорит о нем как об ученейшем эпикурейце.

381

^[1] См. I 30.

382

^[2] Стоики особенно славились изощренностью своей диалектики и тонкостью рассуждений. Ср. о Зеноне — Диоген Лаэрций VII 15: «Он отличался склонностью к исследованиям и к тонкости во всяком рассуждении». О Хрисиппе (там же, VII 180): «Слава его в искусстве диалектики была такова, что многим казалось: если бы боги занимались диалектикой, они бы занимались диалектикой по Хрисиппу» (пер. М. Л. Гаспарова). См. также SVF II 25.

383

^[1] См. II 38, III 10 и 41, IV 5 и 57, V 74 и 88 сл.; «Тускуланские беседы» V 34. О склонности стоиков изобретать новые слова см. также SVF I 33 и II 24.

384

^[2] Ср. I 10.

385

^[3] О философском творчестве Брута см. примеч. 3 к гл. III первой книги [прим. 11 к книге I].

386

^[4] О родственных отношениях между Брутом и участником данного диалога Марком Порцием Катоном Утическим см. в примеч. 7 [прим. 9].

387

^[5] См. о библиотеке Лукулла у Плутарха («Лукулл» 42).

388

^[6] Римские игры — праздник в честь Юпитера Капитолийского, Юноны и Минервы — устраивались ежегодно в сентябре. Во время игр прекращались судебные дела, и Цицерон имел обыкновение уезжать из Рима, чтобы провести свободные дни не в развлечениях, а в ученых занятиях (ср. «Письма к брату Квинту» III 4, 6).

389

^[7] Семейные и родственные отношения между лицами, упоминаемыми в тексте, таковы. Ливия, дочь Марка Ливия Друза — противника Гракхов, консула 112 г., была дважды замужем: сначала за Квинтом Сервилием Цепионом, затем за Марком Порцием Катоном. От первого брака у нее родились сын, Квинт Сервилий Цепион (бывший военным трибуном во время войны со Спартаком и умерший вскоре после этого) и две дочери — Сервилия, вышедшая замуж за Марка Юния Брута и мать адресата данного сочинения Марка Юния Брута, и Сервилия, вышедшая замуж за Луция Лукулла и мать упомянутого здесь Лукулла. От второго брака у Ливии родился сын Марк Порций Катон Утический — участник этого диалога. Говоря о «нашем Цепионе», Цицерон, очевидно, имеет в виду сына Ливии и дядю Лукулла.

390

^[8] Дед Лукулла Квинт Сервилий Цепион был квестором в 100 г. и умер в 90 г., когда Цицерону было 16 лет. Мало вероятно, чтобы он мог перед смертью поручить Лукулла заботам столь юного тогда Цицерона. Кроме того, из следующей фразы следует, что речь идет здесь о человеке, который, не умри он прежде времени, находился бы в момент беседы Цицерона с Катоном в расцвете сил и на вершине власти, тогда как дед Лукулла был бы в это время уже древним стариком. Скорее всего, в данном месте Цицерон имеет в виду упомянутого только что «нашего Цепиона» — дядю Лукулла (см. примеч. 7). Слово avi «о деде» могло быть употреблено по ошибке вместо avunculi «о дяде» (Мадвиг).

391

^[9] Катон был назначен опекуном Лукулла — см. Варрон «Сельское хозяйство» III, 2, 17; Колумелла VIII, 16, 5; Цицерон «Письма к Аттику» XIII 6.

392

^[1] См. V 12 и примеч. 1 к гл. V пятой книги [прим. 23 к книге V].

393

^[2] См. § 5.

394

^[3] О Пирроне и Аристоне см. II 43 и примеч. 4 к гл. XIII второй книги [прим. 78 к книге II].

395

^[4] Ср. Диоген Лаэрций VII 101: «Они [стоики] говорят, что только прекрасное [καλόν] является благом [ἀγαθόν] (так утверждают Гекатон в III книге “О благах” и Хрисипп в сочинении “О прекрасном”), а прекрасное — это добродетель и причастное добродетели». SVF III 16 (= Стобей II 77): «Всякое благо — это прекрасное, и подобным образом всякое безобразное [αἰσχρόν] — зло [κακόν]» (эта формулировка не совсем верна; правильнее было бы сказать «всякое зло — безобразное»). См. также SVF III 86 (= Стобей II 69). Слово «благо» (ἀγαθόν) употребляется стоиками (и вообще в греческом языке) для характеристики вещи, способной принести пользу (ср. Диоген Лаэрций VII 94: «Благо в общем значении есть нечто, приносящее пользу, а в особом значении — нечто либо тождественное пользе, либо не иное по отношению к пользе»). Слово «прекрасное» (καλόν) обозначает совершенство самой вещи — независимо от ее полезности. Ср. Диоген Лаэрций VII 100: «Прекрасным они [стоики] называют совершенное благо, поскольку оно обладает всеми требуемыми природой величинами, или совершенную соразмерность». Если рассматривать «прекрасное» в этической сфере, то под это понятие попадает внутреннее совершенство, т. е. добродетель (ср. определение добродетели как совершенства у Диогена Лаэрция VII 90), а также все связанное с этим совершенством, а именно: добродетельные поступки и добродетельный человек. Смысл сентенции «только прекрасное есть благо», таким образом, заключается в том, что истинную пользу может приносить человеку лишь его внутреннее совершенство, а не те внешние вещи (здоровье, сила, богатство, слава и т. д.), которые обычно считаются благом. Точно так же единственное, что приносит настоящий вред, — это внутреннее несовершенство, или «безобразное».

396

^[5] Ср. аргумент Цицерона против системы Антиоха Аскалонского в V 79.

397

^[1] См. § 20.

398

^[2] Цицерон обыгрывает здесь привычку стоиков определять благо с помощью длинного ряда понятий (подобный ряд приводит Диоген Лаэрций VII 98—99; ср. также ряд понятий, посредством которого стоики доказывают свой тезис «только прекрасное есть благо», у Цицерона в III 27—28). Однако если у стоиков каждое из этих понятий указывало на особую характеристику блага, то Цицерон в рассматриваемом месте хочет представить все прилагательные как синонимы, обозначающие одно и то же.

399

^[3] Греческие слова, употреблявшиеся в латинском языке. Эфиппий (лат. ephippium, греч. ἐφίππιον) — чепрак, попона (Цезарь «Записки о галльской войне» IV 2, 5; Варрон «Сельское хозяйство» II 7, 15; «Менипповы сатиры» фр. 97); акратофор (лат. acratoforos или -on, греч. ἀκρατοφόρος или -ον) — сосуд для чистого (не смешанного с водой) вина (Варрон «Сельское хозяйство» I 8, 5; «О жизни римского народа» фр. 58).

400

^[4] Об этих стоических терминах см. в § 51—52.

401

^[5] См. Теренций «Формион» ст. 203; Цицерон «Тускуланские беседы» II 11 (где это изречение названо древней поговоркой).

402

^[1] Катон рассуждает здесь о естественном первом побуждении живого существа. Ср. Диоген Лаэрций VII 85: «Они [стоики] утверждают, что первое побуждение живого существа направлено на самосохранение, поскольку природа с самого начала делает его близким самому себе. Так говорит Хрисипп в первой книге “О конечных целях”. По его словам, первое близкое всякому живому существу — это его собственное состояние и сознание этого состояния». С учения о естественном первом побуждении, раскрывавшего «природную» основу принципов этики, стоики обычно начинали изложение своей этической теории — это видно из порядка изложения стоической этики у Диогена Лаэрция и у Гиерокла в его «Основах этики» (см. примеч. 3 [прим. 24]), а также из перечисления разделов этики у Диогена Лаэрция (VII 84), где первым назван раздел «О побуждении».

403

^[2] По мнению стоиков, наслаждение не относится к объектам первого побуждения, а является последствием (ἐπιγέννημα) достижения этих объектов и, таким образом, возникает после первого побуждения. Ср. критику стоиками эпикурейцев у Диогена Лаэрция VII 85—86: «Что касается суждения некоторых [философов], что первое побуждение живых существ направлено на наслаждение, то они [стоики] доказывают его ложность. В самом деле, говорят они, наслаждение, если оно действительно возникает, то лишь как последствие, когда природа сама по себе ищет и находит то, что соответствует состоянию [живого существа]. Именно так резвятся животные и цветут растения». Такой взгляд стоиков основан на их ином по сравнению с эпикурейцами понимании наслаждения — см. об этом в приложении к комментариям.

404

^[3] «Ощущение себя» (sensus sui; греч. ἑαυτοῦ συναίσθησις, ἑαυτοῦ αἰσθάνεσθαι, ἑαυτοῦ ἀντίληψις) — оригинальное стоическое понятие, не встречающееся в предшествующей философии. Этим понятием, которое подробно описано в «Основах этики» Мерокла (col. 1, 30 — 6, 24, см. комментированное изд. Гиерокла: Bastianini G., Long A. A. Hierocles // Corpus dei Papiri Filosofici Greci e Latini I. Fiorenza, 1992. Vol. 1. P. 268—451), стоики обозначали врожденное инстинктивное ощущение живым существом частей его собственного тела и их специфических функций, определяющих его жизнеспособность и жизнедеятельность (современным аналогом стоического «ощущения себя» является используемый в неврологии термин «проприоцепция»). Как явствует из текста Гиерокла и из разбираемого места у Цицерона, «самоощущение» служило у стоиков основой их учения о первом побуждении: понятие «самоощущения» указывало на существование некоторого отношения живого организма к его собственным частям, а теория первого побуждения определяла позитивный характер этого отношения (ср. продолжение рассматриваемой фразы Цицерона, где вводится понятие «любви к себе»). Подробный анализ стоической идеи «ощущения себя» см. в статье: Long A. A. Hierocles on oikeiosis and self-perception // Hellenistic Philosophy / Ed. K. J. Boudouris. Athens, 1993. Vol. 1. P. 93—104 (= Long A. A. Stoic Studies. Cambridge, 1996. P. 250—263).

405

^[4] В стоических текстах подобный аргумент не встречается (для доказательства своей теории первого побуждения стоики использовали иной аргумент, который Цицерон приводит в V 28). В то же время содержащееся здесь противопоставление, с одной стороны, красоты и здоровья частей тела и, с другой стороны, их полезности напоминает идеи Антиоха Аскалонского. Антиох выводил высшее благо непосредственно из первого побуждения и полагал его в совершенстве всех частей человеческой природы, в том числе и тела; поэтому он специально останавливался на естественном стремлении человека обладать красивыми и здоровыми частями тела (см. V 35 и 46). Доказывая, что совершенство частей тела является самодостаточной конечной целью, Антиох подчеркивал, что оно вызывает побуждение само по себе, независимо от пользы, которую оно могло бы принести (V 46): если бы мы стремились к этому совершенству ради пользы, то его следовало бы считать не конечной целью, а средством достижения некоей другой более важной цели.

406

^[5] «Постижение» (κατάληψις) — результат акта восприятия, складывающегося из двух ступеней: «впечатления» и «согласия». По мнению стоиков, воспринимая некий объект, человек сначала получает «впечатление» (φαντασία) от него — его отпечаток в душе (SVF I 58; Секст Эмпирик «Против ученых» VII 288). Некоторые из этих «впечатлений» могут исходить от несуществующих объектов или же отражать объекты не такими, какие они есть; однако есть такие «впечатления», которые исходят от действительно существующего и не искажают объекты восприятия — стоики называли их «постигающими впечатлениями» (καταληπτικαὶ φαντασίαι): см. Секст Эмпирик «Против ученых» VII 152, 248, 252, 426; Диоген Лаэрций VII 46 и 50. Второй ступенью является акт «согласия» (συγκάταθεσις), представляющий собой активную реакцию разума, оценивающего «впечатление» и решающего, следует ли его признавать. В том случае, когда разум дает «согласие» на «постигающее впечатление», происходит «постижение» объекта (ср. определение «постижения» как «согласия на постигающие впечатления» в SVF II 70).

407

^[6] «Приемлемыми» вещами (здесь — asciscendae, в других местах употребляются слова assumendae, sumendae, eligendae) Цицерон вслед за стоиками именует вещи, соответствующие природе, то есть объекты естественного побуждения. Стоики отличают их от «желанной» (expetendum) вещи — блага (см. III 21). О «постижении» как вещи «приемлемой», или соответствующей природе, см. SVF III 141 (= Стобей II 82).

408

^[7] Цицерон допускает здесь неточность. Согласно стоикам, «постижение» (или, вернее, «постигающее впечатление») обязательно является истинным и служит критерием истины (см. Секст Эмпирик «Против ученых» VII 151), однако относится к принципиально иному уровню познания, нежели истина: «постижение» представляет собой единичный акт восприятия, доступный любому человеку, в то время как истина есть совершенная система знания (ср. отождествление истины с «разумом» — логосом в SVF II 913 (= Стобей I 79) и определение истины как «знания обо всем истинном» в передаче Секста Эмпирика VII 38), и обладать ей может лишь мудрец; другими словами, «постижение» принадлежит к миру вещей, соответствующих природе, а истина — к благу.

409

^[8] Слова о разуме младенцев выглядят весьма странными, если учесть, что, согласно стоикам, разум формируется только к седьмому (SVF II 83) или четырнадцатому (SVF II 835) году жизни.

410

^[9] Ср. стоическое определение искусства как «системы и собрания постижений» (Секст Эмпирик VII 373; SVF II 93—95; 731). Об искусстве как вещи естественной и предпочитаемой см. Диоген Лаэрций VII 106.

411

^[10] Рассуждение о «приемлемости» постижения и искусства кажется здесь не совсем уместным, и, кроме того, Цицерон допускает в нем некоторые ошибки (см. примеч. 6 и 7 [прим. 27 и 28]); можно поэтому предположить, что оно не заимствовано из источника, а является плодом самостоятельного творчества Цицерона. Роль этого рассуждения, возможно, заключается в том, чтобы вывести из естественного побуждения главную добродетель — мудрость (ср. подобную процедуру в II 46 — возможно, эта идея заимствована у Панэтия, см. примеч. 6 к гл. XIV второй книги [прим. 86 к книге II]). В этом случае ход мысли Цицерона можно представить так: от постижения к искусству, т. е. системе постижений, и от обычного искусства к искусству жизни, т. е. мудрости (ср. III 49—50). Таким ходом мысли можно объяснить и обе ошибки Цицерона: он употребляет слова «истина» применительно к постижению и «разум» применительно к младенцам, чтобы сблизить естественное побуждение с последним звеном в цепи его рассуждения — с мудростью.

412

^[11] О «согласии» (assensio; греч. συγκατάθεσις) см. примеч. 5 [прим. 26].

413

^[12] Ср. Эпиктет «Беседы» III 3, 2: «По природе всякая душа рождена соглашаться с истинным, не соглашаться с ложным и воздерживаться от суждения, касающегося неясного».

414

^[13] Эти примеры служили у стоиков доказательством присутствия в действиях природы божественного промысла: природа творит, руководствуясь полезностью и красотой создаваемого ей (SVF II 732; о павлиньем хвосте см. SVF II 1163, о бороде — там же, 1164); Цицерон же весьма неуместно включает их в рассуждение о первом побуждении.

Что касается всего описания первого побуждения в целом (§ 16—18), то оно совершенно очевидно распадается на две части. Первая часть — характеристика первого побуждения и его отношения к наслаждению (§ 16 и начало § 17) — похожа на сокращенную версию того же изложения стоической теории, которое мы встречаем у Диогена Лаэрция (VII 85—86). Вторая часть (§ 17 и 18), построенная нелогично и содержащая ошибки, скорее всего представляет собой собственное рассуждение Цицерона: осознавая важность учения о первом побуждении и не довольствуясь поэтому одним только его определением, которое предлагал источник, Цицерон, по-видимому, пытается развить эту тему самостоятельно.

415

^[14] Ср. такую же характеристику стиля Хрисиппа в диалоге Цицерона «Об ораторе» (III, 50).

416

^[1] Ср. Арним III 124 (= Стобей II 83): «Все соответствующее природе имеет ценность, а все противное природе имеет отрицательную ценность».

417

^[2] Ценность вещей, соответствующих природе, является основанием для их выбора, а отрицательная ценность вещей, противных природе, — основанием для их отвержения.

Понятие «выбора», или «отбора» (лат. selectio, греч. ἐκλογή), лежащее в основе данного рассуждения Катона, играло особенно важную роль в учениях Диогена Вавилонского и Антипатра из Тарса, которые включали его в свои формулировки конечной цели (см. Стобей II 76 и примеч. 6 [прим. 41]). Посредством этого понятия Диоген и Антипатр стремились установить более определенную связь между сферой естественных вещей и конечной целью: естественные вещи обладают ценностью, делающей их объектами выбора, а разумный (по Диогену), неизменный и последовательный (по Антипатру) выбор таких вещей становится конечной целью. По-видимому, именно Антипатр ввел и понятие «отбирающей ценности» (ἐκλεκτικὴ αξία), о которой говорит в разбираемом месте Катон — ср. Арним III 124 (= Стобей II 83): «Ценность, которую Антипатр называет отбирающей, согласно которой мы из данных нам предметов выбираем те, а не иные, например, здоровье, а не болезнь, жизнь, а не смерть, богатство, а не бедность».

418

^[3] Термин καθῆκον «надлежащее», который Цицерон передает словом officium («обязанность», или «долг»), обозначал у стоиков «деятельность в соответствии с тем, что установлено природой» (Диоген Лаэрций VII 108), т. е. деятельность, естественную для ее субъекта (еще одно определение «надлежащего» см. в § 58). Для человека в разные периоды его развития естественными будут разные виды деятельности. Эта мысль лежит в основе предлагаемой Катоном градации «надлежащего». Сначала мы ощущает только себя, и тогда естественной деятельностью, или «надлежащим», является забота о самосохранении. Затем мы начинаем воспринимать окружающие нас вещи и определять, какие из них естественны для нас, а какие противоестественны; в этот момент «надлежащим» становится деятельность, связанная с выбором естественных вещей и отвержением вещей противоестественных. О третьей ступени «надлежащего» — «выборе, совершаемом с исполнением обязанности», — см. следующее примеч. Четвертая ступень заключается в постоянном выборе естественных вещей; наконец, пятая ступень («совершенное надлежащее») присуща человеку, достигшему совершенного развития, т. е. мудрецу, и состоит в выборе, являющемся абсолютно последовательным и полностью согласным с природой.

419

^[4] Выражение «выбор с исполнением обязанности» (selectio cum officio) выглядит довольно странным, поскольку только что Цицерон причислил сам выбор к обязанностям. По-видимому, слово «обязанность» (officium) употреблено в этом предложении в двух разных значениях. Для того чтобы установить эти значения, стоит сначала остановиться на семантике соответствующего греческого термина καθῆκον «надлежащее».

«Надлежащим» стоики называли, во-первых, естественную деятельность любого живого организма: для растений «надлежащим», т. е. естественным, является их рост, для животных и маленьких детей — действия в соответствии с инстинктивным побуждением; для взрослого человека — поступки, совершаемые с участием разума (см. Диоген Лаэрций VII 107—108 и 86, а также Цицерон «О пределах блага и зла» III 58). Именно в этом значении Цицерон употребляет слово «обязанность» в начале разбираемого предложения (во фразе «первой обязанностью является обязанность сохранить себя в естественном состоянии» — см. предыдущее примеч.). Во-вторых, термин «надлежащее» мог употребляться в более узком смысле — применительно только к «надлежащему» взрослого человека; в этом случае он обозначал только поступки, продиктованные разумом (ср. Диоген Лаэрций VII 108: «Надлежащие действия — такие, совершать которые заставляет нас разум, например, почитать родителей, братьев, родину, общаться с друзьями»).

В разбираемом месте слово «обязанность», очевидно, употреблено в этом втором смысле. Таким образом, «выбор с исполнением обязанности» обозначает выбор, производимый с участием разума, т. е. сознательный выбор, и оказывается противопоставленным упомянутому в предшествующих словах инстинктивному выбору, который обусловлен естественной ценностью самих выбираемых вещей (такого же мнения придерживался Мадвиг, не обративший, правда, внимания на два возможных значения стоического термина «надлежащее» и считавший поэтому, что в начале данного предложения он употреблен по ошибке).

420

^[5] Постоянное исполнение «обязанностей» (или «надлежащих» действий) — это последняя ступень в продвижении к благу, т. е. к добродетельной жизни, однако еще не само благо, поскольку благо предполагает абсолютную устойчивость такого поведения (см. следующие слова Цицерона); другими словами, добродетельный человек отличается от всех прочих людей не тем, что он постоянно совершает «надлежащие» действия, а тем, что он вообще не может поступать иначе. Ср. SVF III 510: «Хрисипп говорит “Человек, продвинувшийся более всего, совершает все надлежащие действия без исключения и никогда никакого из них не упускает. Однако его жизнь”, утверждает он, “все еще не является счастливой: счастье появляется у него тогда, когда все эти действия получают дополнительные свойства неизменности, склада характера и особой прочности”».

421

^[6] Это определение блага совмещает в себе формулировку конечной цели, принятую Клеанфом и Хрисиппом («жизнь в согласии с природой» у Клеанфа и «жить согласно опытному знанию всего, что происходит в природе» у Хрисиппа — см. Стобей II 75—76; Диоген Лаэрций VII 87—88), и определения, предложенные последователями Хрисиппа Диогеном Вавилонским и Антипатром, которые включили в них понятие «выбора» (см. Стобей II 76; Диоген Лаэрций VII 88 и примеч. 2 [прим. 37]). Ср. также восходящее к Диогену и Антипатру определение блага, приводимое Плутархом, «Об общих понятиях» 1071a (= SVF III 195): «Благом являются не сами первые соответствующие природе вещи, но их разумный выбор и приятие».

422

^[7] В предыдущем параграфе Катон выводил благо из первого побуждения, рассматривая практическую деятельность человека (выбор и исполнение обязанностей); здесь же он предлагает еще один путь — через формирование понятий и разума, т. е. через теоретическую деятельность. Этот второй способ не лишен натяжек — непонятно, каким образом из «первого побуждения» следует возникновение понятий. Поэтому мы можем предположить, что этот путь Цицерон не взял из своего источника, а придумал самостоятельно. В проявляемом Цицероном особом внимании к двум аспектам человеческой деятельности — теоретическому и практическому — сказывается влияние перипатетических идей, пришедших к Цицерону через Антиоха Аскалонского (см. примеч. к V 55; возможно, что эти идеи бытовали и в Средней Стое — ср. сообщение Диогена Лаэрция (VII 92) о том, что Панэтий принимал разделение добродетелей на теоретические и практические).

423

^[8] Лат. conciliatio; греч. οἰκείωσις — термин, которым стоики описывали естественное побуждение (см., например, Диоген Лаэрций VII 85).

424

^[9] Согласно стоикам, понятия (ἔννοιαι) могут возникать либо естественным путем, т. е. сами по себе, из накапливаемых в памяти впечатлений от объектов (такие естественные понятия стоики именовали заимствованным у эпикурейцев термином προλήψεις «предварительные понятия»), либо же посредством обучения и диалектического исследования. К седьмому (или четырнадцатому) году жизни человек получает способность осознавать связи между теми понятиями, которыми он обладает; таким образом, понятия образуют в его душе некоторую систему (ἄθροισμα), называемую «разумом» (λόγος). См. рассуждение о последовательности «ощущение» — «опыт» — «понятия» — «разум» в SVF II 83; об отношении между понятиями и разумом — там же, 841.

425

^[10] Совершенная согласованность жизни, являющаяся единственным благом, обладает, согласно Зенону, «наибольшей ценностью» (SVF I 192 = Стобей II 84), в отличие от естественных вещей, которые просто имеют ценность. Однако сравнивать ценность блага и этих вещей можно лишь условно: ценность блага отличается не количественно, а качественно. См. § 34.

426

^[11] Ср. определение конечной цели у Зенона: «согласованная жизнь» (τὸ ὁμολογουμένως ζῆν) (SVF I 179 = Стобей II 75), а также определение добродетели как «согласованного неизменного состояния» (Диоген Лаэрций VII 89). Таким образом, целью, вырисовывающейся по мере взросления человека, является жизнь, обладающая гармоничной и согласованной структурой.

427

^[12] prima naturae; греч. τὰ πρῶτα κατὰ φύσιν. См. также III 30 и 61, IV 41 и 43, V 21 и 45; prima naturalia — II 34; prima secundum naturam — V 18, 19 и 45, возможно, тот же термин Цицерон передает словами principia naturae (III 22 и 23); principia naturalia (II 35, III 17). Это понятие объемлет весь класс «естественных вещей» — объектов естественной «склонности» (οἰκείωσις); подобные вещи противопоставляются добродетели, которая также соответствует природе (см. III 22, IV 39), однако относится к совершенно иному уровню, нежели обычные «естественные вещи», и вызывает стремление к себе лишь по мере развития в человеке его разума.

428

^[13] Стоит обратить внимание на вводимое здесь противопоставление вещей — объектов стремления (expetenda; греч. αἱρετά) и вещей — объектов приятия (sumenda; греч. ληπτά — см. § 20). К первой категории относится благо, т. е. только «достойное» (honestum; греч. καλόν — «нравственно-прекрасное»), или добродетель; ко второй категории — естественные вещи, ценные лишь как материал для выбора, т. е. для реализации добродетели. Ср. SVF III 131 (= Стобей II 75): «Насколько желанное отличается от приемлемого, настолько и желанное само по себе от приемлемого самого по себе, и вообще благо от того, что имеет ценность».

429

^[14] Речь идет о «добродетельном» или «верном» действии (ἡ κατ’ ἀρετὴν πρᾶξις или κατόρθωμα). Определение «верного действия» приводит Стобей II 96 (= SVF III 501): «Верное действие — все то, что делается в согласии с верным разумом (κατὰ τὸν ὀρθὸν λόγον)». В отличие от обычного, «среднего надлежащего» действия, заключающегося просто в сознательном выборе естественных вещей (см. примеч. 3 [прим. 38]), «верное действие» (характеризуемое как «совершенное надлежащее») обязательно предполагает существование верного и согласованного плана жизни (см. § 24 и примеч. 4 к гл. VII [прим. 55]) и имеет своей целью не достижение естественных вещей, а осуществление самого этого плана, т. е. реализацию добродетели. «Верные действия» совершает только мудрец, живущий согласованной жизнью; с другой стороны, все действия мудреца являются верными, поскольку все они вписываются в цельную и верную систему его поведения.

430

^[15] Катон имеет в виду критику стоической доктрины со стороны скептической Академии. Упоминание Диогеном Вавилонским и Антипатром в их формулировках конечной цели естественных вещей стало поводом для критического замечания Карнеада, утверждавшего, что стоики полагают не одну цель, а две: во-первых, обладание естественными вещами и, во-вторых, согласованную разумную жизнь и реализацию добродетели. Ср. IV 39 и Плутарх «Об общих понятиях» 1070f.

431

^[16] Данное сравнение иллюстрирует вторую из двух предложенных Антипатром формулировок конечной цели: «постоянно и не отклоняясь делать все возможное для достижения естественных вещей» (SVF III Антипатр фр. 57 = Стобей II 76; ср. Гален «Об учениях Гиппократа и Платона» V 6, 10). И эта формулировка, и ее иллюстрация служат ответом на критическое утверждение Карнеада, что стоики полагают две конечные цели (см. предыдущее примеч.). Антипатр предлагает отличать от цели (τέλος) объект действия (σκοπός) и рассматривать естественные вещи, подобно мишени в данном сравнении, не как цель, а как объект (ср. Плутарх «Об общих понятиях» 1071a—c).

432

^[1] Обязанности, или «надлежащие действия», с одной стороны, связаны с выбором естественных вещей (см. § 22). С другой стороны, они являются материалом для реализации мудрости (точнее, «разумности» — лат. sapientia передает здесь греч. φρόνησις; о переводе φρόνησις у Цицерона см. примеч. 4 к гл. XIII первой книги [прим. 95 к книге I]), так как мудрость есть знание того, что следует и чего не следует делать. Ср. SVF III 264 (= Стобей II 60): «Разумность имеет дело с надлежащими действиями». Из этих двух положений следует вывод о связи между мудростью и сферой естественных вещей. Ср. Плутарх «Об общих понятиях» 1069e: «“С чего мне начать”, говорит [Хрисипп], “и что принять за основу надлежащего действия и материал для добродетели, если я оставлю природу и то, что соответствует природе?”».

433

^[2] Побуждение управляет жизнью животных, разум — жизнью человека. См. Диоген Лаэрций VII 86.

434

^[3] Данная аналогия служит ответом на полемическое утверждение Карнеада о том, что всякая деятельность должна иметь некую цель, лежащую вне самой этой деятельности (Карнеад доказывал свою мысль, приводя в пример как раз медицину и навигацию — см. V 16).

435

^[4] Т. е. для того чтобы правильно исполнять отдельные движения в танце, необязательно владеть танцевальным искусством целиком; искусство же жизни (т. е. мудрость) таково, что любой верный поступок возможен лишь при полном владении всем искусством.

О правильном действии (κατόρθωμα) см. примеч. 14 к гл. VI [прим. 49]. Выражение «содержит в себе все элементы добродетели» (omnes numeros virtutis continent) ср. с определением «верного действия» в SVF III 500 (= Стобей II 93): «Верное действие, по их [стоиков] словам, — это надлежащее, обладающее всеми величинами (πάντας ἐπέχον τοὺς ἀριθμούς), или совершенное надлежащее». Ср. также высказывания о прекрасном и добродетели — Диоген Лаэрций VII 100: «Прекрасным они [стоики] называют совершенное благо, поскольку оно обладает всеми требуемыми природой величинами»; Сенека «Письма» 71, 16: «Сократ говорил: истина и добродетель одно и то же. Как истина не может быть больше или меньше, так и добродетель. У нее есть все собственные величины — она полна». Понятие совершенства как обладания всеми величинами, возможно, взято стоиками из теории скульптуры (см.: Dyroff A. Die Ethik der Alten Stoa. B., 1897. S. 352—354, где высказана гипотеза о заимствовании его из «Канона» Поликлета) или музыки (см.: Long A. A. The Harmonics of Stoic Virtue // Oxford Studies in Ancient Philosophy. 1991. Suppl. vol. P. 97—116 = Long A. A. Stoic Studies. P. 202—224)

Формулировка Цицерона: «обладает всеми величинами добродетели» — не совсем точна. Как видно из приведенных выше фрагментов, стоики говорили об обладании всеми собственными величинами (ср. Цицерон «О пределах блага и зла» III 32: «Все, что исходит от мудреца, должно быть полным всеми своими частями»), Цицерон же добавляет к стоическому выражению слово «добродетель» и тем самым заменяет внутреннее определение верного действия как совершенного на внешнюю его характеристику как действия, причастного добродетели. При всем том, однако, саму идею Цицерон передает правильно: действительно, совершенство верного действия стоики объясняли его причастностью сразу всем добродетелям — ср. Плутарх «О противоречиях стоиков» 1046e—f.

436

^[5] Эти две фразы («Ибо одна только мудрость…» и «Поэтому сравнивать предельное благо…») совершенно нарушают логику изложения. Следующее предложение, в котором содержится тезис о единстве добродетелей, объясняет предложение, предшествующее этим фразам (а именно идею о том, что верное действие предполагает полное владение всем искусством жизни, т. е. обладание всеми добродетелями), и поэтому должно следовать непосредственно за ним. Данные фразы, таким образом, являются лишними и только разрывают рассуждение, придавая ему совсем нелепый смысл. Получается, что Катон второй раз начинает говорить об отличии цели мудрости от целей навигации и медицины и предлагает довольно глупое объяснение этого отличия — мудрость, по его словам, охватывает все прочие добродетели, а в других искусствах такого не происходит.

Учитывая неуместность здесь этих двух предложений, мы можем предположить, что они оказались в данном месте случайно — вследствие ошибки либо самого Цицерона, либо переписчика. Более подходящим местом для них было бы начало параграфа, где Катон впервые заявляет о том, что мудрость нельзя сопоставлять с медициной и навигацией.

437

^[6] Тезис о неразделимости добродетелей восходит еще к Сократу (см., например, «Протагор» Платона); крайняя версия этого тезиса (утверждение о существовании только одной добродетели) была распространена в сократических школах IV в. до н. э. Стоики предложили концепцию единства добродетелей на основе мудрости. Так, Зенон определял справедливость как мудрость в делах, связанных с выбором, мужество — как мудрость в делах, связанных со стойкостью (см. Плутарх «О нравственной добродетели» 440e сл.; «О противоречиях стоиков» 1034c сл., там же — о Клеанфе и Хрисиппе). Хрисипп в целом сохранил трактовку Зенона, но для того чтобы избежать определения одной добродетели через другую, заменил в определениях слово «мудрость» на его эквивалент — «знание» (Диоген Лаэрций VII 92—93). Кроме того, Хрисипп предложил более детальное объяснение того, каким образом все добродетели вытекают друг из друга (см. SVF III 295 и 299; Диоген Лаэрций VII 125): первая добродетель (знание) представляет собой что-то вроде набора теорем; каждая из добродетелей включает в себя весь этот же набор, но при этом теоремы, наиболее соответствующие специфике данной добродетели, оказываются в ней на первом плане, а остальные (соответствующие другим добродетелям) — на втором плане (SVF III 280). Таким образом, с одной стороны, удается описать отличия одной добродетели от другой (у каждой своя сфера применения и своя перспектива теорем), а с другой — объяснить, почему человек, обладающий хотя бы одной добродетелью, обладает сразу всеми (формулировку этого тезиса см. у Диогена Лаэрция VII 125) (мы следуем здесь интерпретации, предложенной Лонгом и Седли — см.: Long A. A., Sedley D. N. The Hellenistic Philosophers. Vol. 1. P. 384).

438

^[7] Цицерон перечисляет добродетели не совсем внимательно. Величие души (которым здесь заменено традиционное мужество — возможно, под влиянием учения позднейших стоиков, см. II 46 и примеч. 10 к гл. XIV второй книги [прим. 90 к книге II] о Панэтии) Катон называет дважды, поскольку словами «способность возвыситься над превратностями человеческого существования» определяется именно эта добродетель (ср. SVF III 264; 267; 270; 274; 275); с другой стороны, умеренность, или сдержанность, вовсе не упомянута.

439

^[8] Стоики полагали, что все, кроме добродетели и порока, безразлично для счастья. Ср. Диоген Лаэрций VII 101—102: «Все существующее они [стоики] считают или благом, или злом, или ни тем ни другим. Блага — это добродетели… Зло — это противоположное. Ни то ни другое — это все, что не приносит ни пользы, ни вреда, например, жизнь, здоровье, наслаждение, красота, сила, богатство, слава, знатность, равно как и их противоположности: смерть, болезнь, мучение, уродство, бессилие, бедность, бесславие, безродность и тому подобное… В самом деле, все это — не блага, а предметы безразличные». См. также SVF III 118 (= Стобей II 79). Представление стоиков о несовместимости добродетелей с отношением к безразличным вещам как к благу и злу разобрано нами в примеч. 1 к гл. XV третьей книги [прим. 115 к книге III].

440

^[9] См. § 20 и примеч. 6 к гл. VI [прим. 41].

441

^[10] Поскольку все, кроме добродетели и порока, безразлично для счастья, счастье оказывается целиком в руках добродетельного человека — мудреца. См. III 75 и V 79.

442

^[11] См. II 17 о предложенном Зеноном сравнении риторики с раскрытой ладонью и диалектики со сжатым кулаком.

443

^[1] Ср. одно из стоических определений прекрасного (καλόν): «Прекрасным называется то, что делает людей, обладающих им, достойными похвалы, а также достойное похвалы благо» (Диоген Лаэрций VII 100). Понятия «достойное похвалы» и «достойное порицания» характеризуют то, что зависит только от самого человека, а не от внешних обстоятельств. Таким образом, связывая между собой понятия «благо» и «похвальное», стоики утверждают, что благом можно считать лишь находящееся во власти человека (каковым является только добродетель и добродетельное поведение — см. IV 15 и примеч. 6 к гл. VI четвертой книги [прим. 41 к книге IV]).

444

^[2] Ср. Цицерон «Тускуланские беседы» V 43 и 45. Подобные силлогизмы, доказывающие, что только прекрасное есть благо, приписывают стоикам Плутарх («О противоречиях стоиков» 13, с. 1039c = SVF III 29) и Стобей (II 72 = SVF III 88). Грезер (Graeser A. Ein unstoicher Beweisgang in Cicero, De finibus 3, 27? // Hermes. 1972. 100. S. 492—495), однако, обратил внимание на то, что в данном силлогизме использованы категорические высказывания (типа «Все А суть В»), которые работали в системе Аристотеля, но были отвергнуты стоиками (см. Эпиктет «Беседы» II 20; 2 сл., а также: Mates B. Stoic Logic. Berkeley, 1961. P. 32). Мы можем поэтому предположить, что на самом деле стоики доказывали свой тезис с помощью иных силлогизмов — построенных не на категорических, а на условных высказываниях, и имевших в качестве переменных не термины, а суждения. По-видимому, в основе самого положения «Только прекрасное есть благо» лежала условная импликация: «Если нечто является благом, то оно является прекрасным» (см. Диоген Лаэрций VII 101) и «Если нечто не есть прекрасное, то оно не есть благо» (Авл Геллий «Аттические ночи» XII 5, 7 = SVF III 181). Таким образом, приводимое Цицероном доказательство следовало бы сформулировать следующим образом: «Если нечто является благом, оно является похвальным. Если нечто является похвальным, оно является прекрасным. Но нечто является благом; значит, оно является прекрасным» (это умозаключение сводится по третьему правилу — «теме» — к двум элементарным силлогизмам первого типа; о типах элементарных силлогизмов и правилах выведения из них сложных силлогизмов см.: Столяров Л. А. Стоя и стоицизм. М., 1995. С. 93—96). Другой возможный вариант: «Если нечто не есть похвально, оно не есть благо и т. д.» (ср. аналогичный силлогизм далее в данном параграфе — «Если нечто не есть желанно, оно не есть благо и т. д.»).

Неправильное представление подобных доказательств в форме категорических высказываний, скорее всего, появилось в академической школе в ее полемике со стоиками. Переформулировав стоические силлогизмы, академики получили возможность их опровергнуть. Такое опровержение мы встречаем в IV 48—49. Здесь Цицерон, возможно, следуя Антиоху, оспаривает утверждение «Всякое благо похвально», приводя примеры некоторых благ, не являющихся «похвальными», а именно: здоровье, физическая сила, богатство, слава. Если бы стоики действительно прибегали к категорическим высказываниям, это опровержение было бы верным. Однако если в стоическом доказательстве использовано условное высказывание («Если нечто является благом, оно является похвальным»), стоики могут ответить на возражение Цицерона, сказав, что здоровье, физическая сила и т. п. для них не являются благом.

445

^[3] См. IV 48—49.

446

^[4] Ср. ту же последовательность у Плутарха («О противоречиях стоиков» 1039c: благо — желанное — угодное — похвальное — прекрасное) и Стобея II 72 = SVF III 88 (благо — желанное — угодное — одобряемое — похвальное — прекрасное).

447

^[5] Ср. то же доказательство у Цицерона в «Тускуланских беседах» (V 49).

448

^[6] Данный силлогизм относится к третьему типу элементарных силлогизмов (Диоген Лаэрций VII 80): бо́льшая его посылка — двучленное отрицание («человек не может сразу и считать происходящее злом, и презирать происходящее»); малая посылка — один из членов большей посылки («мужественный человек презирает происходящее»); заключение — противоположность другому члену большей посылки («мужественный человек не считает происходящее злом»). Ср. пример подобного силлогизма у Диогена Лаэрция VII 80: «Платон не может быть сразу и жив, и мертв; но Платон мертв, стало быть, Платон не жив».

449

^[7] Т. е., поскольку добродетель (величие души) позволяет презирать то, что кажется несчастьем, ее достаточно для счастья; таким образом, счастливая жизнь есть жизнь добродетельная. Этот аргумент приводил Гекатон: «Если величия души достаточно для того, чтобы быть выше всего, а величие души есть часть добродетели, значит, добродетели достаточно для счастья, поскольку она презирает все, что может казаться тягостным» (фрагмент из второй книги «О благе» у Диогена Лаэрция VII 128).

450

^[1] Аристипп, Иероним и Карнеад — см. V 20.

451

^[2] Каллифонт с Диномахом, Диодор и древние академики с перипатетиками — см. V 21.

452

^[3] Т. е. Герилл (см. II 43 и примеч. 5 к гл. XIII второй книги [прим. 79 к книге II]).

453

^[4] Пиррон и Аристон (см. II 43 и примеч. 4 к гл. XIII второй книги [прим. 78 к книге II]).

454

^[5] Ср. Секст Эмпирик «Пирроновы положения» I 232 об Аркесилае: «По его словам, воздержание (ἐποχή) есть конечная цель». Академическая концепция «воздержания» обращена против стоического критерия истины («постигающего впечатления», см. о нем в § 17 и примеч. 5 и 7 к гл. V [прим. 26 и 28]) и поэтому сформулирована в стоических терминах. Как и стоики (см. примеч. 5 к гл. V [прим. 26]), академики различают две ступени в постижении объекта — «впечатление» и «согласие на впечатление». При этом академики отрицают стоическую идею о том, что человек способен вычленить из получаемых им впечатлений такие, которые являются достаточно надежными и верно передающими объект восприятия — т. е. «постигающие впечатления». Согласно принципу «неразличимости», выдвинутому Аркесилаем, для любого истинного впечатления существует идентичное ему ложное, поэтому истинные и ложные впечатления невозможно различить (см. Цицерон «Академические исследования» II 77—78 и 83 сл.; Секст Эмпирик «Против ученых» VII 402 сл.). Исходя из этого, академики отвергают положение стоиков о «согласии на постигающие впечатления» и предлагают вместо него принцип «воздержания от согласия». Само понятие «воздержания» по своему происхождению также стоическое; стоики определяли им правильную реакцию разума на «непостигающие впечатления» (см. Плутарх «О противоречиях стоиков» 1057a—b).

455

^[6] Ср. III 23 и цитату из Хрисиппа у Плутарха («Об общих понятиях» 1069e), приведенную нами в примеч. 1 к гл. VII [прим. 52], которая предположительно относится к полемике Хрисиппа с Аристоном (см.: Bonhoeffer A. Die Ethik des Stoikers Epiktet. Stuttgart, 1894; Dyroff A. Die Ethik der Alten Stoa. B., 1897; Cherniss H. Plutarch’s Moralia. Cambridge Mass., 1976. Vol. XIII. Part 1 (“On Common Conceptions”). P. 737, примеч. e).

456

^[7] Катон приводит здесь различные стоические формулировки конечной цели. Первая принадлежит Хрисиппу — ср. Диоген Лаэрций VII 87: «жить согласно опытному знанию (κατ’ ἐμπειρίαν) всего происходящего в природе»; вторая — Диогену Вавилонскому и Антипатру (см. примеч. 2 и 6 к гл. VI [прим. 37 и 41]), третья, наиболее общая формулировка была предложена Клеанфом (см. примеч. 6 к гл. VI [прим. 41]).

457

^[8] Стоики употребляли термин ἐπιγέννημα «последствие» (букв. «вырастающие на чем-то») для обозначения состояния, следующего за неким действием. Так, радость — «последствие» блага, т. е. реализации добродетели (Диоген Лаэрций VII 94), отчаяние и недовольство — «последствия» зла или проявления порока (там же, 95), наслаждение — «последствие» достигающего своей цели первого побуждения (там же, 85). Таким образом, смысл данного сравнения заключается в следующем: если в обычных искусствах понятие «искусности» вытекает из действия и является его внешней характеристикой, то мудрый поступок является таковым изначально и независимо от результата.

458

^[9] О «полноте» добродетели и верного действия см. примеч. 4 к гл. VII [прим. 55].

459

^[10] «Проступок» (peccatum; греч. ἁμάρτημα) противоположен верному действию; он определяется как «порочное действие» (ἐνέργημα κατὰ κακίαν; см. SVF III 661 = Стобей II 105) и действие, «совершаемое вопреки верному разуму» (τὸ παρὰ τὸν ὀρθὸν λόγον πραττόμενον; SVF III 445 и 500) — ср. определения верного действия как добродетельного и совершаемого согласно верному разуму (см. примеч. 14 к главе VI [прим. 49]).

460

^[11] В принципе, для того чтобы охарактеризовать поступок как правильный или ошибочный, достаточно определить только состояние души человека (совершенное, т. е. разумное и добродетельное, или несовершенное — порочное). Тем не менее среди ошибочных поступков стоики различали, с одной стороны, ошибочные только с точки зрения состояния души, но при этом «надлежащие» по своему содержанию, и, с другой стороны, ошибочные также и по своему содержанию, т. е. противоречащие «надлежащему» (ср. SVF III 500 = Стобей II 93: «Проступок есть действие вопреки верному разуму или действие, совершая которое, разумное живое существо упустило какое-нибудь надлежащее»). Такое разделение позволяло описать продвижение человека к добродетели: хотя оба класса «проступков» одинаково порочны, человек, поступающий «надлежащим» образом, все же ближе к добродетели, чем тот, кто поступает вопреки «надлежащему» — ср. SVF III 529 (= Стобей II 113): «Все ошибочные поступки одинаковы, так же как и все правильные поступки; и все неразумные люди неразумны в равной степени, поскольку имеют одно и то же состояние души. Но хотя все ошибочные поступки одинаковы, среди них есть некоторые различия, поскольку одни из них происходят от затвердевшего и неизлечимого состояния, а другие нет».

461

^[12] Катон перечисляет здесь «страсти» (πάθη), т. е. неразумные эмоции: страх, скорбь и желание (подробнее см. § 35). О страстях как ошибочных действиях, или «проступках», ср. Плутарх «О нравственной добродетели» 449d (= SVF III 468): «Всякая страсть, по их [стоиков] мнению, — проступок (ἁμαρτία), и всякий скорбящий, страшащийся и желающий грешит (ἁμαρτάνει)»; см. также SVF III 501 (= Стобей II 96).

462

^[1] Похожее определение приводит Диоген Лаэрций (правда, без атрибуции его Диогену Вавилонскому): «совершенство в соответствии с природой разумного существа как разумного» (τὸ τέλειον κατὰ φύσιν λογικοῦ ὡς λογικοῦ) (VII 94). Однако между этими двумя определениями есть существенная разница. У Диогена Лаэрция говорится о совершенстве, соответствующем разумной природе человека (т. е. о совершенстве человеческого разума); Цицерон же понимает эти слова так, как будто сама природа создает это совершенство, что неверно, поскольку, согласно стоикам, человек не получает совершенство от природы, а достигает его самостоятельно, своими собственными усилиями. Ср. Сенека «Письма» 124, 14 (о различии между богами и людьми): «Благо одних довела до совершенства сама природа — я имею в виду богов; благо других — то есть людей — совершенствуется их усилиями».

463

^[2] Этот греческий термин Цицерон передает неправильно. Слово ὠφέλημα обозначает не «то, что приносит пользу» (quod prodesset), а саму пользу, т. е. эффект полезности вещи. Связь блага с пользой стоики определяли следующим образом: благо есть источник пользы, а польза заключается в обладании благом. Например, разумность (φρόνησις) есть благо, а «быть разумным» (φρονεῖν), т. е. обладать разумностью, — польза (SVF III 89); ср. также определение блага как «приносящего пользу» у Диогена Лаэрция (VII 94). Такое соотношение между благом и пользой позволяет описать пользу как состояние, вытекающее из блага.

464

^[3] Лат. motus и status; греч. κίνησις и σχέσις. О пользе как движении и состоянии ср. Диоген Лаэрций VII 104: «Польза — это движение или состояние, согласное с добродетелью». «Движение» и «состояние» в стоическом учении — это характеристики объекта, обладающего определенными признаками. В самом широком смысле слова качественно определенный объект — это объект с какими-нибудь признаками, пусть даже временными. Первая ступень характеристики объекта заключается в определении, являются ли эти признаки изменяющимися (т. е. объект находится в «движении»), или же им присуще хоть какое-то постоянство (т. е. можно говорить о «состоянии» объекта). В последнем случае признаки могут быть внешними, т. е. привнесенными в объект извне, и неустойчивыми (например, человек, выставивший вперед кулак), но могут быть более устойчивыми и присущими самой структуре объекта (например, человек — любитель выпить), и по этим последним признакам можно характеризовать «устойчивое состояние» (ἕξις). Наконец, некоторые признаки могут определять состояние неизменное, совершенное и абсолютное, т. е. не имеющее степени (διάθεσις) — такими состояниями являются добродетель и порок. См., например, SVF II 390 и 393. Что именно имеется в виду под «движением» и «состоянием» как разновидностями пользы, становится ясно из одного фрагмента, приводимого Стобеем II 73 (= SVF III 111). Здесь предлагается классификация блага, основанная на том, в чем благо проявляется — в движении или состоянии души. Например, радость — это благо в движении; хорошо организованный досуг — благо в состоянии души, определяемом внешними признаками; любовь к музыке, литературе и математике — благо в устойчивом состоянии души, определяемом внутренними признаками; добродетель — благо в неизменном и совершенном состоянии души. Ср. также классификацию блага у Диогена Лаэрция (VII 98) на постоянное (добродетель) и преходящее (например, радость). Поскольку польза — это обладание благом, а благо — источник пользы (см. предыдущее примеч.), то выходит, что польза есть само состояние или движение души (например, быть мудрым или испытывать радость), а благо — источник и содержание этого состояния или движения (мудрость или радость).

465

^[4] Ср. Диоген Лаэрций VII 52—53: «Понятия (τὰ νοούμενα) возникают или благодаря непосредственному контакту, или по подобию, или по аналогии, или по перестановке, или по соединению, или по противоположности. Благодаря непосредственному контакту формируются понятия об ощущаемом; понятия по подобию возникают от какого-нибудь предмета, находящегося перед нами (например, понятие о Сократе, которое мы получаем по его изображению); понятия по аналогии возникают либо в результате увеличения (например, Киклоп), либо в результате уменьшения (например, пигмей); точно так же и центр земли представляется по аналогии с центрами меньших сфер. По перестановке — например, глаза на груди; по соединению — гиппокентавр; по противоположности — смерть». Ср. также Секст Эмпирик «Против ученых» III 393 сл.: «Вообще всякое понятие формируется одним из двух основных способов: или благодаря явному непосредственному контакту, или по переходу от явного, причем этот переход может быть трояким — или по подобию, или по соединению, или по аналогии».

466

^[5] Т. е. мы представляем благо по аналогии с ценностью естественных вещей, таких, например, как физическое здоровье и сила. Ср. Сенека «Письма» 120, 4—5: «Наши [т. е. стоики] полагают, что понятия блага (bonum) и достойного (honestum) возникают посредством аналогии… Узнав, что есть здоровье тела, мы подумали, что есть и некое здоровье души. Узнав о телесной силе, мы сделали вывод, что есть и сила души».

467

^[6] Обычные способы возникновения понятий по аналогии — это увеличение и уменьшение (Диоген Лаэрций VII 53; см. примеч. 4 [прим. 85]). В данном случае Катон хочет подчеркнуть, что хотя благо и мыслится по аналогии с вещами, соответствующими природе, тем не менее это понятие нельзя объяснять как аналогию от меньшего к большему: благо по сравнению с естественными вещами — это не иная степень, а иной род.

468

^[7] Понятие «ценности» характеризует только обычные естественные вещи (см. § 20), но не благо. Об особой ценности блага см. § 21.

469

^[8] Замечание о «страстях», или «душевных волнениях», никак не связано ни с предшествующим, ни с последующим рассуждением.

470

^[9] Цицерон ошибается, полагая, что первое значение слова πάθος — «болезнь». Это слово в собственном смысле обозначает все происходящее с человеком и состояние, обусловленное неким воздействием. Отсюда развиваются значения «впечатление», «эмоция», «страсть»; кроме того, оно получает специальное медицинское значение — «симптомы». Таким образом, мы можем говорить лишь о совпадении медицинского и психологического термина, но не о первичности медицинского значения.

471

^[10] «Сострадание» — один из видов «скорби», определяется как «скорбь о незаслуженно страдающем». «Вспыльчивость» — разновидность «желания», определяется как «желание наказать того, кто, по-твоему, тебя незаслуженно обидел». См. Диоген Лаэрций VII 112; 113; SVF III 397 и 414. О стоической классификации страстей см. примеч. 13. [прим. 94]

472

^[11] vitiosum; это слово передает греческий термин κατὰ κακίαν «порочный», которым стоики определяли ошибочные поступки («проступки»). О «страстях» как ошибочных и порочных поступках см. § 32 и примеч. 12 к гл. IX [прим. 81].

473

^[12] Цицерон воспроизводит здесь стоическое определение «страсти» как «противоречащего природе движения души» (Диоген Лаэрций VII 110; SVF III 476, 378, 391, 462, 465). Однако если стоики говорили о несоответствии страстей природе, то Цицерон отрицает за природой роль их источника и причины. В этом изменении проявляется желание Цицерона представить природу как творца человеческого блага, в то время как с точки зрения стоиков благо создает для себя сам человек. Ср. аналогичное изменение в определении блага (§ 33 и примеч. 1 [прим. 82]).

474

^[13] Стоики выделяли четыре основных рода страстей: «скорбь» — «неразумное сжатие души»; «страх» — «ожидание зла»; «желание» — «неразумное стремление»; «наслаждение», в передаче Цицерона «радость», — «неразумное воспарение [души] по поводу обладания мнимым объектом стремления». Каждая из этих родовых страстей имеет свои разновидности — например, разновидностями скорби являются жалость, зависть, ревность и т. д., разновидностями страха — ужас, робость, стыд и пр. См. Диоген Лаэрций VII 111 сл.

475

^[14] Наслаждение (ἡδονή) стоики трактовали только как движение души — в отличие от эпикурейцев, которые называли этим словом также и определенное физическое состояние, вызывающее данную эмоцию (подробнее см. примеч. 1 к гл. XI первой книги [прим. 74 к книге I]). Мнение Цицерона о различии между словами «наслаждение» (ἡδονή; лат. voluptas) и «радость» (laetitia) см. в II 13.

476

^[15] В определении «радости» (см. примеч. 13 [прим. 94]) Катон переводит только слово «воспарение», или «подъем души». Ср. II 13, где стоическое определение приведено полностью. См. также Цицерон «Тускуланские беседы» IV 12.

477

^[16] Стоики рассматривали «страсти» не только как психические явления, но в первую очередь как логические ошибки: человек, испытывающий страсть, неверно строит силлогизмы, определяющие его поведение, причем главная ошибка заключается в неверном суждении о том, что есть благо и что есть зло (SVF III 386). Ср. определение страстей как суждений — SVF III 461 и 462; Диоген Лаэрций VII 111. Слова Катона буквально соответствуют одной фразе в сочинении Плутарха «О нравственной добродетели» 446f (= SVF III 459): «Страсти — это мнения и негодные суждения».

478

^[1] Рассуждение о самоценности добродетели, содержащееся в § 36—38, не заимствовано из греческого источника, а сочинено самим Цицероном. Оно очень напоминает критику эпикурейской этики в I 23 сл. и II 45 сл.

479

^[2] Аристипп, Иероним и Карнеад (см. V 20).

480

^[3] «Средними» (media; греч. μέσα) стоики называли безразличные вещи, т. е. все, кроме блага (добродетели) и зла (порока) (см. Диоген Лаэрций VII 110; SVF III 538, 623, 672, 674, 741, 759, 760). Таким образом, в класс «средних» вещей среди прочего входят естественные вещи (такие, как здоровье, силы и т. д.), которые здесь и имеет в виду Цицерон.

481

^[4] Добродетель имеет дело с естественными, или «средними», вещами, поскольку заключается в их неизменном и абсолютно верном выборе.

482

^[5] В этом параграфе Катон утверждает, что понятия «добродетель» и «порок» не совсем симметричны: добродетель избирается ради нее самой, а порок избегается из-за порочных действий, к которым он приводит. Однако это утверждение противоречит ортодоксальному стоическому учению. Согласно стоикам, добродетель является одновременно и благом-целью (т. е. ее следует избирать ради нее самой), и благом-средством (так как из нее вытекают добродетельные действия, и, следовательно, ее следует избирать ради таких действий); точно так же и порок — это одновременно и конечное зло (т. е. зло, избегаемое из-за него самого), и зло-средство (т. е. зло, избегаемое из-за порочных действий, к которым оно приводит). См. Диоген Лаэрций VII 97. Катон ошибочно счел отношение между добродетелью и «средними» естественными вещами, с которыми добродетель имеет дело, аналогичным отношению между пороком и порочными действиями, которые вытекают из порока. На самом деле следовало бы поставить в один ряд с порочными действиями верные действия, вытекающие из добродетели — тогда добродетель оказалась бы не только благом-целью, но и благом-средством.

483

^[1] Цицерон имеет в виду сочинения римских эпикурейцев — Амафиния и Рабирия (см. I 8 и примеч. 4 к гл. III первой книги [прим. 12 к книге I]).

484

^[2] См. II 38, III 5 и 10, IV 5, 21 и 57, V 74 и 88 сл.

485

^[3] По мнению перипатетиков, благо и счастье складывается не из одной только добродетели, но и из естественных вещей. Противопоставление взглядов перипатетиков и стоиков см. в II 38, IV 32 и passim; V 77 сл.

486

^[1] См. V 79 сл. и V книгу «Тускуланских бесед».

487

^[2] Перипатетики признавали три рода благ — душевные (добродетели), телесные (здоровье, крепость тела и пр.) и внешние (богатство, отечество, родители, друзья и т. д.). См. Секст Эмпирик «Против ученых» XI 45; Стобей II 124.

488

^[3] Под «истинным благом» подразумеваются добродетель и добродетельные поступки. Цицерон хочет сказать, что тот, кто совершает больше добродетельных поступков, не становится от этого счастливее. Эта мысль следует из представления о совершенстве счастливой жизни и счастливого человека — мудреца. Во-первых, счастье — это понятие абсолютное, т. е. оно не может быть больше или меньше; во-вторых, мудрец абсолютно добродетелен, все его поступки являются правильными, и для его счастья важно не количество этих поступков, а устойчивость добродетельного состояния его души и неизменность и совершенство всей системы его добродетельного поведения (об абсолютности верного поведения и счастья см. § 45 сл.).

489

^[1] О «своевременности» см. также в 46, 47 и 61. «Своевременность» для стоиков являлась одной из характеристик «верного действия». См. SVF III 502: «Все верные действия — своевременные»; там же, 630: «Усердный человек есть человек, действующий своевременно».

490

^[2] Термин «верное поведение» (κατόρθωσις) см. у Плутарха («О противоречиях стоиков» 1038c и 1042f = SVF III 526 и 85). Об абсолютности «верного поведения» (как и любого понятия, связанного с благом или злом) см. SVF III 526.

491

^[3] Ср. Плутарх «Об общих понятиях» 1061f—1062a (= SVF III 54): «Прибавление времени не увеличит блага, но даже если человек станет мудрым хоть на мгновенье, он не будет уступать в счастье тому, кто обладал добродетелью и блаженно жил в ней целую вечность». Ср. там же, 1046c (= SVF III 54).

492

^[4] Приводимое Катоном сравнение не совсем удачно — получается, что верное действие, подобно смерти и родам, ценится за краткость. В действительности же смерть и роды отличаются от верного действия не меньше, чем здоровье. Так же, как и здоровье, они характеризуются временной продолжительностью (с той лишь разницей, что здоровье само по себе хорошо, а смерть и роды приносят мучения, поэтому продолжительное здоровье лучше, чем кратковременное, а продолжительные смерть и роды хуже, чем быстрые); в то же время для верных действий требуется совершенно иная характеристика — они ценятся не за краткость, а за своевременность, т. е. за правильное место в системе обстоятельств. Возможно, правда, что в источнике, которым пользовался Цицерон, шла речь не о быстрых, а о своевременных родах и смерти (о своевременной смерти см. § 61) — в этом случае сравнение их с верными действиями вполне правомерно, но тогда следует признать, что Цицерон понял данное сравнение неправильно.

493

^[5] Ср. Диоген Лаэрций VII 120; о равенстве всех «проступков» см. также SVF III 468, 533.

494

^[6] Ср. похожую иллюстрацию равной порочности всех несовершенных людей у Плутарха («Об общих понятиях» 1063a = SVF III 539).

495

^[1] Т. е. хотя добродетель не может становиться больше, может расширяться сфера ее применения. Ср. цитату из сочинения Хрисиппа «О Зевсе» у Плутарха («О противоречиях стоиков» 1038e = SVF III 226): «Добродетели растут и расширяются», и Сенека «Письма» 74, 28—29: «Иногда добродетель распространяется вширь, — правит царствами, городами, провинциями, законодательствует, щедра на услуги детям и близким; иногда стеснена узкими пределами бедности, изгнанья, одиночества; но она не становится меньше, сведенная с вершин в частную жизнь, из царских чертогов — в низкую хижину, лишенная обширных прав в государстве и запертая в одном доме, в тесном углу».

496

^[2] С нашей точки зрения, это место следует понимать, исходя из стоической классификации причин. Стоики выделяли два рода причин — основные и вторичные: основная причина (συνεκτικόν — «поддерживающая») определяет эффект, а вторичные причины способствуют реализации основной причины, либо выступая в качестве предварительного условия (προκαταρκτική, προηγουμένη — «предшествующая причина»), либо содействуя ей в сам момент реализации (συνεργόν — «содействующая причина»). Различие между основной и вторичной (предшествующей) причинами Хрисипп демонстрировал на примере катящегося цилиндра (см. SVF II 974; 1000) — основной причиной его движения он полагал цилиндрическую форму, которая «поддерживает» (συνέχει) это движение, предшествующей же причиной служит вызвавший движение начальный толчок. Подобным образом Хрисипп описывал и человеческие поступки: основной, «поддерживающей» причиной наших действий являются наши моральные качества, а начальным толчком для поступка, т. е. его предшествующей причиной, служат впечатления, получаемые нами от внешних объектов (например, впечатление от кошелька, который без труда можно украсть, толкает нас на воровство, будучи предшествующей причиной поступка; мы же в силу тех или иных наших моральных качеств — т. е. основной причины — или совершаем, или не совершаем этот поступок).

В данном месте роль богатства рассматривается, по-видимому, именно в терминах стоического учения о причинах. Рассуждая о наслаждениях и здоровье, Катон характеризует богатство как главную, «поддерживающую» причину (по его словам, богатство «поддерживает» здоровье — лат. continent; ср. греч. συνέχει); в случае же с искусствами и с реализацией добродетели богатство выступает лишь в качестве «предшествующей» причины («служит как бы проводником» — лат. quasi duces sint, ср. греч. προηγουμένη): оно только предоставляет возможность заниматься искусствами или совершать некоторые добродетельные поступки (например, проявлять щедрость), в то время как основной причиной здесь служит склад самого человека — его мастерство, если речь идет об искусствах, и добродетельность, если мы говорим о его поведении.

497

^[3] Катон, очевидно, считает искусство и постижение благом, объясняя это тем, что они вызывают побуждение. В такой трактовке понятия «благо» сказывается влияние Антиоха Аскалонского, отождествлявшего благо с объектами побуждения (см. V 17); согласно же стоикам, способность вызывать побуждение характеризует не благо, а класс естественных вещей (см. Диоген Лаэрций VII 104 и SVF III 121). Именно к этому классу и следует относить искусства и постижение. О постижении как «безразличном» — см. Секст Эмпирик «Против ученых» VII 151 (= SVF II 90); Цицерон «Академические исследования» I 41 (= SVF I 60). Об искусствах — см. SVF III 136; Диоген Лаэрций VII 106. Ср. также § 17 настоящей книги.

498

^[4] Новая часть рассуждения посвящена классификации «безразличного», т. е. того, что не входит в понятия блага и зла и не является объектом желания или избегания. См. Диоген Лаэрций VII 102—106; Секст Эмпирик «Против ученых» XI 59—62; SVF 1191—196, 559—562; III 117—146.

499

^[5] См. II 43, III 11.

500

^[6] Ср. определение «безразличного» у Диогена Лаэрция (VII 104): «Это все, что не содействует ни счастью, ни несчастью». См. также Секст Эмпирик «Против ученых» XI 59.

501

^[7] Стоит заметить, что термин «безразличное» употреблялся стоиками в двух значениях: во-первых, они говорили о безразличном с точки зрения счастья и несчастья, и эта категория («безразличное» в широком смысле слова) включала в себя естественные и противоестественные вещи, такие как здоровье, болезнь и пр.; во-вторых, безразличными именовались вещи, не способные не только содействовать счастливой жизни, но и вызывать к себе побуждение — об этой категории абсолютно безразличного см. далее.

Итак, первое предлагаемое Катоном разделение безразличного (в широком смысле) — на обладающее ценностью, обладающее отрицательной ценностью и абсолютно безразличное. Ценностью обладают естественные вещи, а отрицательной ценностью — вещи противоестественные. См. § 20; SVF III 124 (= Стобей II 83).

502

^[8] Букв. «продвинутое» и «отодвинутое». Согласно стоикам, ценность вещи является причиной побуждения к ней; делая выбор между безразличными вещами, мы отдаем предпочтение вещам, обладающим ценностью, поэтому они называются «продвинутыми». С другой стороны, все, что обладает отрицательной ценностью, вызывает отталкивание и является «отодвинутым». О последовательности понятий «естественное» — «обладающее ценностью» — «продвинутое» см. § 58; см. также Диоген Лаэрций VII 104—106.

Помимо определения «продвинутого» и «отодвинутого» Катон объясняет, каким образом появляется класс абсолютно безразличного. Среди вещей естественных и обладающих ценностью есть такие, ценность которых недостаточна для того, чтобы вызвать побуждение. Подобным образом среди вещей с отрицательной ценностью есть некоторые, обладающие недостаточной отрицательной ценностью, чтобы вызвать отталкивание. Эти вещи, не вызывающие ни побуждения, ни отталкивания, абсолютно безразличны. Ср. то же объяснение у Стобея (II 84 = SVF III 128): «Из вещей, имеющих ценность, одни имеют большую ценность, другие — малую. Точно так же из вещей, имеющих отрицательную ценность, одни имеют большую, другие — малую. Те, что имеют большую ценность, называются продвинутыми, те же, что имеют большую отрицательную ценность, называются отодвинутыми. Эти названия первым придумал Зенон». Ср. там же, 80 (= SVF III 133). Ср. также Секст Эмпирик «Против ученых» XI 59: «Из безразличных вещей, как они [стоики] утверждают, одни — продвинутые, другие — отодвинутые, третьи — ни продвинутые, ни отодвинутые. Продвинутые вещи — это те, которые имеют достаточную ценность, отодвинутые — те, которые имеют достаточную отрицательную ценность; ни продвинутые, ни отодвинутые — например, выпрямить или согнуть палец и все подобное этому».

503

^[1] Ср. то же сравнение у Стобея II 84—85 (= SVF III 128): «Никакое благо не может быть продвинутым, поскольку оно обладает величайшей ценностью. Что касается продвинутого, то оно, занимая второе место и обладая второй ценностью, некоторым образом приближено к природе блага. Так и при дворе к продвинутым принадлежит не царь, а те, кто по рангу следует за ним».

504

^[2] У кости было четыре стороны (две узкие и две широкие) и два кончика. О кости говорится, что она «встала прямо», если в результате броска она легла на узкую сторону.

505

^[3] Такую же классификацию блага приводит Диоген Лаэрций (VII 96—97): «Иные из благ представляют собой цели, иные — средства, иные же — и цели и средства. Друг и польза от друга — это блага-средства; отвага, разумность, свобода, удовольствие, радость, отсутствие скорби и всякий добродетельный поступок — это блага-цели; а те блага, которые и цели и средства, — это добродетели. В самом деле, поскольку добродетели ведут к счастью, постольку они — блага-средства; а поскольку они сами заполняют счастье, так что становятся его частями, постольку они — блага-цели». См. также SVF III 106 (= Стобей II 71). Стоит заметить, что в отличие от Диогена Лаэрция и Стобея Цицерон относит к каждому классу только по одному понятию. Такая не вполне верная характеристика классов блага объясняется стремлением автора подчинить свою классификацию формуле «ничто не является благом, кроме…», которая взята из стоической сентенции «ничто не является благом, кроме прекрасного», в данном же случае совершенно неуместна.

506

^[1] Ср. Диоген Лаэрций VII 107: «Среди продвинутых вещей одни продвинуты сами по себе, иные — ради других, третьи — и сами по себе, и ради других. Сами по себе продвинуты дарование, совершенствование и прочее; ради других — богатство, знатность и прочее; и сами по себе, и ради других — сила, хорошие органы чувств, безущербность». Эта классификация «продвинутых» вещей — в том виде, в котором ее приводит Диоген, — напоминает перипатетическое разделение блага на благо души, благо тела и внешнее благо (см. § 43 и примеч.).

Стоит обратить внимание на то, что Цицерон и Диоген Лаэрций приводят совершенно разные примеры «продвинутого самого по себе». Диоген Лаэрций причисляет к этой категории дарование, совершенствование и т. д., т. е. душевные свойства (ср. Диоген Лаэрций VII 106; SVF III 136 = Стобей II 80, где в одном ряду с ними названы также память, острота мысли и искусства); Цицерон же относит к ней выражение лица, движения и позы (возможно, он почерпнул эти примеры из учения Антиоха Аскалонского, для которого некоторые движения и позы служили выражением красоты и поэтому относились к телесному благу — см. V 47). Такую неожиданную трактовку «продвинутого самого по себе» можно объяснить тем, что душевные свойства, которые следовало бы отнести к этому классу «продвинутого», с точки зрения Цицерона вообще не являются «продвинутым» — как видно из § 49—50, где идет речь об искусствах, Цицерон причисляет их к благу (ср. также IV 27—28, где стоическое благо фактически отождествляется с перипатетическими благами души). Таким образом, Цицерону приходится заполнить недостающую ячейку в классификации, что он делает, прибегая к теории Антиоха.

507

^[2] О доброй репутации как «продвинутом» см. Диоген Лаэрций VII 102, как «продвинутом»-средстве (т. е. ради чего-то другого) — SVF III 142 (= Стобей II 82). Что касается изменения во взгляде стоиков на то, к какой категории «продвинутого» следует относить добрую репутацию, никаких других свидетельств о нем у нас нет. Однако характеристике доброй репутации как «желанного самого по себе» уделяется специальное внимание в обзоре перипатетической этики у Стобея (II 122). Возможно, таким образом, что данное рассуждение отражает не разногласия среди стоиков, а расхождения между стоиками и перипатетиками; в текст Цицерона оно могло попасть от Антиоха Аскалонского, которого весьма занимал вопрос о том, как именно следует характеризовать перипатетические внешние блага — богатство и славу (см. примеч. 3 к гл. XXIII пятой книги [прим. 115 к книге V]).

508

^[3] О «долге» (officium; греч. καθῆκον «надлежащее») см. § 22 и примеч. 3 и 4 к гл. VI [прим. 38 и 39]. «Надлежащее» действие, направленное на достижение «средних» — безразличных — вещей, само по себе не является ни благом, ни злом — оно становится или тем, или другим в зависимости от того, кто выступает его субъектом. Если подобное действие совершает мудрец, целью поведения которого является не достижение самих этих естественных вещей, а реализация добродетели, то «надлежащее» оказывается «совершенным надлежащим», или «верным действием» (см. примеч. 14 к гл. VI [прим. 49]) — такие действия стоики расценивают как благо. Во всех прочих случаях «надлежащее» представляет собой ошибочное действие, т. е. зло.

509

^[4] Т. е. в «средних», или безразличных, вещах

510

^[5] Ср. характеристику «надлежащего» как «действия, имеющего разумное обоснование» (εὔλογος ἀπολογία), у Диогена Лаэрция VII 107—108 и Стобея II 85 (= SVF III 494). «Разумное обоснование» (в передаче Цицерона — probabilis ratio), т. е. целесообразность, подобных действий определяется их соответствием естественному для данного существа образу жизни: например, для человека естественна забота о своем здоровье, что позволяет считать это действие «надлежащим», являясь его «разумным обоснованием».

511

^[6] О «надлежащем» как «среднем» действии, т. е. действии, которое само по себе не является благом или злом, но выступает как то или другое в зависимости от того, кто его совершает, см. SVF I 231, III 494, 496, 498, 515, 522, 548. Ср. термин «средние» применительно к вещам — § 39 и примеч. 3 к гл. XI [прим. 100].

512

^[7] Катон выстраивает силлогизм, выводящий характеристику «надлежащих» действий как «средних» из их определения как действий, имеющих «разумное обоснование». Большая посылка: между «средними» вещами есть некоторые, заслуживающие одобрение со стороны разума; следовательно, действия, направленные на достижение таких вещей и поэтому также относящиеся к категории «среднего», имеют разумное обоснование (probabilis ratio). Меньшая посылка: действие, имеющее разумное обоснование, есть «долг». Заключение — «долг» относится к категории «среднего», т. е. не является ни благом, ни злом.

513

^[8] Лат. usui esse. Понятие «пригодности» (греч. εὐχρηστία), характеризующее «средние» естественные вещи (см. SVF III 674), было противопоставлено у стоиков понятию «полезности» (ὠφέλεια), относящемуся только к благу (см. § 33). Под «полезностью» вещи стоики подразумевали ее вклад в счастливую жизнь; поскольку, по их мнению, счастье зависит только от «прекрасного», то и понятие «пользы» применимо к одной лишь сфере «прекрасного», т. е. к добродетели, добродетельным поступкам, добродетельному человеку и т. п. «Пригодность» же характеризует вещь с точки зрения большей или меньшей возможности использовать ее в счастливой жизни. Например, здоровье в силу его объективной естественной ценности более «пригодно» для счастливой жизни, нежели болезнь; однако оно не является необходимым элементом счастья — если мудрецу суждено болеть, то он предпочтет болезнь, и тем не менее все равно будет счастлив, поскольку согласует свою жизнь с естественным ходом вещей (в чем, собственно, и заключается его добродетель, приносящая истинную «пользу»).

514

^[1] Ср. SVF III 494 (= Стобей II 85): «По их [стоиков] словам, некоторые из надлежащих действий являются совершенными надлежащими, которые они также называют верными. Верные действия — это действия согласно добродетели, например, быть разумным, поступать справедливо. Действия, не связанные с добродетелью, не являются верными, и они называют их не совершенными, а средними надлежащими: например, жениться, быть старым, беседовать и подобные им».

515

^[2] Ср. SVF III 512 и 522; см. также Цицерон «О пределах блага и зла» IV 15.

516

^[3] Хотя Цицерон хочет построить рассуждение в данном параграфе в форме силлогизма, это у него получается из рук вон плохо. В силлогизме совершенно отсутствует всякая логика, так что он не поддается анализу. Постоянно употребляя союз «поскольку» (quoniam), Цицерон создает видимость посылок силлогизма; благодаря выражениям и частицам со значением следствия он добивается эффекта заключений из посылок. Таким образом, у читателя возникает впечатление, что перед ним — сложная система силлогизмов; однако понять, как устроена эта система и из каких посылок сделан общий вывод, невозможно. Стоит также заметить, что вывод («долг имеет дело с теми вещами, которые мы назвали средними») совпадает с одной из посылок («Поскольку не вызывает сомнения, что среди тех вещей, которые мы назвали средними и т. д.»). Мадвиг предполагает, что столь очевидное смешение посылки с заключением связано с неаккуратностью Цицерона; однако, как нам кажется, все рассуждение Катона настолько не логично, что говорить о случайной ошибке не приходится. По-видимому, Цицерон заимствовал из источника отдельные утверждения и, чтобы придать рассуждению более «стоический» вид, опутал их сетью частиц со значением причины и следствия, даже не пытаясь при этом выстроить их в какую-нибудь логическую последовательность.

517

^[4] Согласно стоикам, жизнь принадлежит к числу вещей естественных, а смерть — противоестественных; поэтому обычно «надлежащее» выражается в приятии жизни и неприятии смерти. Однако при определенных обстоятельствах мудрецу «надлежит» умереть (о «надлежащем по обстоятельствам» см. Диоген Лаэрций VII 109). Самоубийство рекомендуется в тех случаях, когда преобладание в жизни человека противоестественных вещей (например, тяжелая хроническая болезнь, нищета, утрата семьи и друзей — см. SVF III 768; Диоген Лаэрций VII 130) не позволяет ему более жить в согласии с природой и реализовывать свою добродетель.

518

^[5] Ср. Плутарх «О противоречиях стоиков» 1042d (= SVF III 759): «Хрисипп считает, что продолжение жизни ни в коей мере не должно определяться наличием блага, а уход из жизни — наличием зла: и то и другое определяется средними естественными вещами. Поэтому и счастливым надлежит порой покончить с собой, и несчастным — продолжать жить». Ср. также SVF III 758 (= Стобей II 110).

519

^[6] О понятии «своевременность» см. § 45 сл. и примеч.

520

^[7] В рукописях эти слова (лат. quod est convenienter naturae vivere) следуют за фразой: «если только он может своевременно это сделать» (si id opportune facere potest). В этом случае смысл получается крайне странным: «И часто долгом мудреца является уйти из жизни, хотя он и совершенно счастлив, если только он может своевременно это сделать, что значит жить согласно с природой», т. е. вовремя умереть значит жить согласно природе. Мадвиг предположил, что при переписке здесь произошла перестановка: на самом деле фраза должна стоять после слов о «счастливой жизни» и объяснять, каким образом счастливая жизнь связана со «своевременностью» (счастливая жизнь — это жизнь, согласованная с природой, а согласованность включает в себя понятие своевременности). Тогда ход мысли Цицерона можно передать следующим образом: мудрецу надлежит уйти из жизни своевременно, поскольку своевременность есть обязательная характеристика счастливой жизни как жизни, согласованной с природой.

521

^[1] Катон переходит к изложению стоической теории общества. Эта теория основана на концепции естественного побуждения, которое заключается в стремлении живого существа к тому, что близко его природе. Первое близкое ему, т. е. объект первого естественного побуждения, — это его собственное состояние (см. § 16); следующее — это ближайшие родственники; затем любовь распространяется на все существа, имеющие ту же природу, т. е. на всех людей. См. Стобей IV 671 сл., а также Цицерон «О пределах блага и зла» II 45 и примеч. Очень похожее учение мы встречаем и в эклектических системах, подобных системе Антиоха Аскалонского (ср. V 65 сл. и обзор перипатетической этики у Стобея II 120).

522

^[2] Ср. Плутарх «О противоречиях у стоиков» 1038b (= SVF II 724): «Он [Хрисипп] говорит в первой книге “О справедливости”, что и животные испытывают расположение к потомству в согласии с его потребностям».

523

^[3] Реминисценция из комедии Теренция «Самоистязатель»: «Я — человек // Не чуждо человеческое мне ничто» (ст. 75—76). Теренций с иронией вложил эту стоическую мысль в уста персонажа, извиняющегося за свое чрезмерное любопытство. Ср. Цицерон «О пределах блага и зла» I 3.

524

^[4] Ср. § 18.

525

^[5] Греч. πινοτήρης — от πίνη (греческое название морского пера) и τηρεῖν «блюсти». Морское перо и пинотер — традиционный стоический пример симбиоза. Ср. SVF III 728 и 729.

526

^[6] Аисты служили у стоиков примером проявления справедливости по отношению к родителям: как только эти птицы начинают летать, они занимаются только тем, что кормят своих родителей, и так продолжается, пока они полностью не воздадут родителям свой долг перед ними (см. SVF II 728).

527

^[7] Говоря о более тесной связи между людьми, нежели между животными, Цицерон ограничивается лишь скупым и общим замечанием; для стоиков, однако, эта идея была важнейшей частью учения об обществе. Человек в отличие от животного наделен не только естественными инстинктивными побуждениями, но и разумом, и именно разум определяет иной характер человеческих взаимоотношений по сравнению с отношениями в животном мире. Инстинктивное первое побуждение заставляет нас, как и животных, в первую очередь любить самих себя, затем — родителей, в следующую очередь — прочих родственников, далее следует любовь к соседям, согражданам и т. д., причем чем дальше от нас человек, тем меньшее инстинктивное чувство нас с ним связывает. Стоик Гиерокл, например, представляет человека как центр многих окружностей: первая, самая близкая и маленькая окружность — его собственное тело; второй круг — родители, братья, жена и дети; третий — дяди, тети, племянники, дедушки, бабушки и внуки; четвертый круг включает всех остальных родственников; пятый — соседей и т. д.; наконец, последний, самый обширный и наиболее удаленный круг объемлет все человечество — и вот, по мере удаления этих окружностей от человека инстинктивное чувство близости уменьшается. Однако, утверждает Гиерокл, в силу нашего разума мы должны преодолевать этот кажущийся естественным порядок концентрических кругов, осознавая свою близость с каждым человеком независимо от наших с ним кровных, классовых или географических отношений (Гиерокл у Стобея IV 671 сл.; ср. также анонимный комментарий к «Теэтету» Платона, изд. H. Diels, W. Schubart, 5. 18 сл.).

528

^[8] Слова «город и государство» (urbs et civitas) передают греч. πόλις совмещающее оба этих значения. Полис определялся стоиками как управляемое законом множество живущих в одном месте (SVF III 329 и 327). Мир (mundus; греч. κόσμος) подходит под это определение полиса, поскольку представляет собой систему, состоящую из людей и богов и управляемую всеобщим естественным законом — «разумом» (λόγος), тождественным божественному промыслу (πρόνοια); см. SVF II 528; III 334 сл. Ср. Цицерон «О природе богов» II 75.

529

^[9] Ср. Диоген Лаэрций VII 130; SVF III 768.

530

^[10] Катон имеет в виду стих ἐμοῦ θανόντος γαῖα μιχθήτω πυρί («После моей смерти пусть земля смешается с огнем»), который, как свидетельствуют античные историки, впоследствии цитировали императоры Тиберий и Нерон. См. Дион Кассий 58, 23; Светоний «Нерон» 38. В том же контексте, что и у Цицерона, этот стих приведен в обзоре перипатетической этики у Стобея (II 121).

531

^[1] Мадвиг справедливо полагает, что высказывание о завещаниях должно следовать после рассуждения о любви к детям (см. начало § 62). Именно в такой последовательности эти мысли излагаются у Стобея в его обзоре перипатетической этики (II 120): сначала автор говорит о естественном чувстве родителей к детям, затем в доказательство существования этого чувства указывает на то, что все люди стараются, чтобы после их смерти дети были счастливы, и, наконец, упоминает о завещаниях, выступающих как один из примеров заботы о потомстве: «От этого чувства любви (φιλοστοργία) и завещания составляют те, кому предстоит умереть…» Только при таком построении рассуждения становится понятно, о какой «душевной склонности» (affectio animi) должен здесь говорить Цицерон — речь идет о том самом чувстве любви родителей к детям, которое рассматривается в тексте Стобея (лат. affectio animi передает употребляемое у Стобея слово φιλοστοργία).

Разбираемая фраза Цицерона почти буквально совпадает с приведенной нами цитатой из Стобея, так что мы можем предположить, что оба фрагмента восходят к одному общему источнику — возможно, к перипатетическому учению, повлиявшему на Цицерона через посредство Антиоха Аскалонского (еще об одной параллели между этими двумя текстами см. предыдущее примеч.). Стоит заметить, что хотя Цицерон вставляет данную фразу в не вполне подходящее для нее место, он частично сохраняет логику своего источника — мысль о завещаниях возникает у него, как и у Стобея, при словах о заботе человека о потомках (см. конец предыдущего параграфа).

532

^[2] Выпад в адрес эпикурейцев, отрицавших природную основу права и объяснявших его только соображениями пользы. Ср. II 44 сл.

533

^[3] С точки зрения стоиков, животные лишены разума, и поэтому понятие «справедливость» по отношению к ним не применимо. Ср. Диоген Лаэрций VII 129: «Они [стоики] полагают, что между нами и другими живыми существами справедливости быть не может, потому что мы и они слишком несхожи (так говорит Хрисипп в I книге “О справедливости” и Посидоний в I книге “О надлежащем”)». См. также Секст Эмпирик «Против ученых» IX 130 (= SVF III 370); Плутарх «О поедании мяса» II 999a (= SVF III 374).

534

^[4] Ср. SVF II 1152 (= Порфирий «О воздержании» III 20): «Безусловно, убедительна мысль Хрисиппа, что боги создали нас для себя и друг для друга, а животных — для нас: лошадей — чтобы вместе с ними сражаться; собак — чтобы с ними охотиться; пантер, медведей и львов — чтобы упражняться в храбрости». Ср. также Цицерон «О природе богов» II 37 и 160; «О законах» I 25.

535

^[5] Таким образом, стоическая концепция человеческого сообщества совмещает в себе черты коллективизма и индивидуализма: с одной стороны, человек является элементом целостной общественной системы, основанной на естественном стремлении людей друг к другу, но при этом он занимает в этой системе свое собственное место, обеспечивающее его независимость и свободу. Ср. одну цитату из Хрисиппа, приводимую Цицероном в трактате «Об обязанностях» III 42: «Мы не должны поступаться своими выгодами и передавать их другим людям, когда сами нуждаемся в них; нет, каждый должен соблюдать свою выгоду, не совершая противозакония по отношению к ближнему. Хрисипп правильно сказал об этом, как и о многом другом: “Тот, кто бежит по стадиону, должен всячески напрягать силы, как только может, чтобы победить, но отнюдь не должен подставлять сопернику ногу или отталкивать его рукой; так и в жизни вполне справедливо, чтобы каждый добивался всего, что ему нужно; отнимать это у ближнего он не вправе”». Подобную мысль высказывал и Панэтий (там же, II 73 = Панэтий фр. 118 Van Straaten): «Именно с той целью, чтобы каждый владел своим имуществом, главным образом и были устроены государства и гражданские общины. Ибо, хотя люди и собирались вместе, руководимые природой, все же именно в надежде на охрану своего достояния они и искали оплота в виде городов».

536

^[6] Цицерон включает в данную часть своего изложения, посвященную стоической теории общества, те вопросы, которые в стоических учебниках относились к практическому («увещевательному») разделу этики — он начинает перечислять «надлежащие» действия, которые следует совершать мудрецу (ср. Диоген Лаэрций VII 121).

О политической деятельности мудреца ср. Диоген Лаэрций VII 121: «Мудрец будет заниматься государственными делами, если ничто не воспрепятствует (так пишет Хрисипп в I книге “Об образах жизни”)». Ср. также SVF III 611 и 686.

537

^[7] Ср. SVF III 686 (= Стобей II 109): «[Мудрец] будет и вступать в брак, и рождать детей: ведь это согласуется с природой разумного, общественного и дружелюбного живого существа». Ср. также Диоген Лаэрций VII 121.

538

^[8] Ср. Диоген Лаэрций VII 129: «Мудрец будет любить молодых людей, которые обликом своим обнаруживают врожденное расположение к добродетели (так говорят Зенон в “Государстве”, Хрисипп в I книге “Об образах жизни” и Аполлодор в “Этике”)». См. также SVF III 650; 717; 721. Ср. Цицерон «Тускуланские беседы» IV 72.

539

^[9] Кинический образ жизни, предполагающий безразличное отношение к естественным человеческим функциям, фигурировал в стоических предписаниях «надлежащего» — ср. Диоген Лаэрций VII 121: «Мудрец будет киником, ибо кинизм есть кратчайший путь к добродетели, как говорит Аполлодор в “Этике”». Влияние кинических идей особенно заметно у ранних стоиков: например, Зенон в «Государстве», следуя киникам, проповедовал отказ от денег, храмов и брака и называл единственным истинным сообществом сообщество добродетельных людей (см. Диоген Лаэрций VII 32—33; Плутарх «О противоречиях стоиков» 1034b = SVF I 264); Хрисипп говорил о допустимости при определенных обстоятельствах инцеста и каннибализма (там же, 1044f—1045a = SVF III 753; Секст Эмпирик «Пирроновы положения» III 247—248). Позднейшие стоики относились к взглядам киников значительно сдержаннее. Возможно, этот новый взгляд на кинизм отразился в объяснении тезиса «Мудрец будет киником» у Стобея II 114 (= SVF III 638): «Они [стоики] говорят, что мудрец будет киником, имея в виду то, что он будет оставаться киником, но, конечно же, не то, что, будучи мудрецом, он сделается киником». Сложно сказать, однако, действительно ли некоторые стоики доходили до полного отрицания кинизма. Может быть, Цицерон подразумевает под этой группой стоиков Панэтия, который, если верить свидетельству Диогена Лаэрция (VII 128; см. также Цицерон «О пределах блага и зла» IV 23 и 79), отказался от главной кинической идеи, заимствованной стоиками, — идеи о безразличности всего, кроме добродетели, и представления о добродетели как единственном источнике человеческого счастья (см., однако, примеч. 7 к гл. IX четвертой книги [прим. 53 к книге IV]). Не исключено, впрочем, что слова Цицерона вообще не отражают реальную ситуацию в стоической школе. Наш автор имеет свойство придумывать расхождения во мнениях внутри той или иной философской школы (см. I 31 и 66 — об эпикурейцах; III 57 и 70 — о стоиках), так что подобные утверждения не всегда стоит принимать всерьез. Возможно, что здесь, как и в других подобных случаях, Цицерон хочет показать, что часть стоиков отказалась от традиционной стоической идеи и приблизилась в своих взглядах к тому учению, которое находится в центре данного произведения — к учению Антиоха Аскалонского, который при его внимании к природе и естественному поведению никак не мог одобрить кинический образ жизни.

540

^[1] Польза (ὠφέλημα) является характеристикой добродетельного действия; вред (βλάμμα) — порочного действия. Ср. SVF III 91, где в качестве примеров «пользы» названы действия «быть разумным» и «быть умеренным»; ср. также SVF III 587 и 289; Цицерон «О пределах блага и зла» III 33. Польза, которую приносит добродетельное действие, общая в том смысле, что мудрец, совершая его, приносит пользу и себе, и всем другим мудрецам. Ср. Плутарх «Об общих понятиях» 1068f (= SVF III 627): «Если один мудрец где-нибудь мудро вытянет палец, все мудрецы в мире получат пользу»; SVF III 625 (= Стобей II 93): «Все благо у усердных людей, по их [стоиков] словам, общее, поскольку тот, кто приносит пользу кому-нибудь из ближних, приносит пользу и себе»; SVF III 626 (= Стобей II 101): «Общим является всякое благо у усердных людей и всякое зло у распущенных людей, потому что тот, кто приносит кому-нибудь пользу, получает пользу и сам, а тот, кто вредит кому-нибудь, вредит и себе. Все усердные люди приносят друг другу пользу».

Постулируемое Катоном равенство всякой пользы и всякого вреда объясняется тем, что понятия добродетели и порока абсолютны — человек не может быть добродетелен или порочен в большей или меньшей степени, поэтому все добродетельные поступки, равно как и все порочные поступки, равны (см. § 48), а значит, любая польза и любой вред всегда будут одинаковы.

541

^[2] Термины εὐχρηστήματα и δυσχρηστήματα в других текстах не встречаются. Эти слова — существительные, образованные от глаголов εὐχρηστεῖν «быть пригодным» и δυσχρηστεῖν «быть непригодным», которые характеризовали соответственно естественные и противоестественные вещи (см. Диоген Лаэрций VII 129, ср. термины εὔχρηστος «пригодный» и δύσχρηστος «непригодный» — SVF III 123; II 1176; см. также примеч. 8 к главе XVII [прим. 133]). Очевидно, слова εὐχρηστήματα и δυσχρηστήματα должны обозначать преимущества и неудобства, которые получает человек в результате своих действий, направленных на естественные или противоестественные вещи (т. е. действий «надлежащих» и «противоречащих надлежащему»).

542

^[3] В данном утверждении слово «общие» должно иметь совершенно иное значение, нежели в приведенном выше высказывании об общей пользе и общем вреде (см. примеч. 1 [прим. 160]). «Преимущества» и «неудобства» называются общими не из-за того, что они, подобно пользе и вреду, воздействуют на все человеческое сообщество, а в том смысле, что с ними в равной мере имеют дело все люди — независимо от того, мудрецы они или нет (см. Плутарх «О противоречиях стоиков» 1050e—f = SVF II 1176; Секст Эмпирик «Против ученых» XI 200 = SVF III 516; ср. также об «общем надлежащем» для мудрого и немудрого — § 59). Цицерон, однако, не понимает различия в двух употреблениях этого слова и говорит об «общей» пользе и «общих» преимуществах так, будто бы слово «общий» в обоих случаях имело один и тот же смысл.

543

^[4] В этой фразе Цицерон вновь путает два разных значения слова «общий». Если польза является «общей», поскольку охватывает все сообщество мудрецов (см. примеч. 1 [прим. 160]), то верные (добродетельные) поступки «не общие» в том смысле, что они не присущи всем людям — их совершают только мудрецы. Таким образом, верные поступки следует противопоставлять не пользе (с точки зрения стоиков, они тождественны пользе, и пользу также нельзя назвать «общей», если употреблять это слово во втором значении — см. SVF III 587), а «надлежащим» действиям, которые свойственны не только мудрецам, но вообще всем людям (см. примеч. 2 и 3 [прим. 161 и 162]).

Стоит заметить, что утверждения стоиков об «общих» надлежащих и «необщих» верных поступках не имеют никакого отношения к излагаемой здесь теории общества. Только лишь неверное понимание слова «общий» позволило Цицерону весьма произвольно включить их в данную часть своего текста.

544

^[5] Дружба — это благо (см. § 55), а благо приносит пользу (§ 33).

545

^[6] Никаких других свидетельств об этом разногласии среди стоиков у нас нет. У Диогена Лаэрция (VII 124) мы находим лишь одну точку зрения — к друзьям следует относиться как к себе самим. Сама идея дружбы ради интересов, будь то друга или себя самого, противоречит стоическому представлению о дружбе как душевном расположении людей друг к другу. Ср. SVF III 98 (= Стобей II 94): «Слово “дружба” употребляется в трех значениях. Во-первых, дружба может существовать ради общей пользы, из-за которой людей называют друзьями; такая дружба не будет благом, потому что, по их [стоиков] мнению, благо не может возникнуть у разрозненных объектов. Дружба во втором значении, а именно дружеское отношение ближнего к тебе, является, по их словам, внешним благом. Дружбу в тебе самом, вследствие которой ты становишься другом ближнего, они относят к душевным благам». Возможно, названные Стобеем два аспекта дружбы как блага (расположение друга к тебе и расположение тебя к другу) Цицерон решил представить как две различные концепции дружбы: дружбы в собственных интересах и дружбы, придающей равное значение собственным интересам и интересам друга.

Заменяя идею дружеского расположения, составляющего суть дружбы в стоическом смысле, на идею интересов и выгоды, Цицерон, по-видимому, исходит из представления о полезности дружбы, отраженного в предыдущей фразе («Дружба… относится к тому роду вещей, которые приносят пользу»). При этом, однако, понятие пользы он толкует неверно. Стоики подразумевали под пользой роль той или иной вещи в счастливой, т. е. совершенной и согласованной жизни — в этом смысле дружба полезна, поскольку она включает человека (мудреца) в совершенное сообщество мудрецов, дополняя его внутреннее совершенство совершенством взаимоотношений с другими мудрецами; Цицерон же понимает здесь слово «польза» буквально — как содействие практическим интересам человека.

546

^[7] Выпад против эпикурейцев — ср. II 78 сл.

547

^[8] Ср. Диоген Лаэрций VII 128: «Право существует от природы, а не по установлению, говорит Хрисипп в книге “О прекрасном”».

548

^[9] Поскольку все поступки мудреца добродетельны, а добродетель приносит только пользу, то, согласно стоикам, мудрец не может никому принести вреда (в то время как прочие люди всегда причиняют вред). См. SVF III 587; Диоген Лаэрций VII 123.

549

^[10] Ср. Цицерон «О дружбе» 41—43.

550

^[11] Лат. aequitas (греч. ἰσότης) — видовая добродетель, подчиненная справедливости (iustitia; δικαιοσύνη). См. Диоген Лаэрций VII 126.

551

^[12] Мадвиг обратил внимание на отсутствие логической связи между первой и второй частями этого предложения: после утверждения, что беспристрастность неотделима от пользы, следует вдруг доказательство связи между беспристрастным и достойным (honestum). Мадвиг предполагает, что Цицерон допустил ошибку, употребив слово «достойное» вместо требуемого по смыслу «полезное». Однако нам представляется более убедительным другое объяснение. Чтобы доказать, что беспристрастность связано с пользой, следовало выстроить следующую цепочку: «беспристрастное» и «справедливое» = «достойному» (honestum); «достойное» = «благу» (bonum); «благо» = «полезному» (utile). Именно такой силлогизм приводит Прокл в комментарии к «Алкивиаду I» Платона (SVF III 310): «Всякое справедливое прекрасно (καλόν, ср. лат. honestum), всякое прекрасное — благо; следовательно, всякое справедливое — благо. Но благо тождественно полезному (συμφέρον, ср. лат. utile). Следовательно, всякое справедливое полезно». Вслед за этим рассуждением у Прокла, как и у Цицерона, приводится обратный силлогизм с переходом от «полезного» к «справедливому». Процитированный фрагмент из Прокла очень близок рассматриваемому месту у Цицерона; мы можем поэтому предположить, что именно такой силлогизм лежит в основе рассуждения Катона (Цицерон, правда, лучше Прокла сохраняет первоначальную форму данного силлогизма: у стоиков подобные силлогизмы должны были состоять из условных высказываний «если нечто есть A, то оно есть B», а не категорических — «всякое A есть B», см. примеч. 2 к гл. VIII [прим. 64]). По-видимому, Цицерон перевел силлогизм не полностью, отчего предложение оказалось бессмысленным.

552

^[13] О философии и ее частях (логике, физике и этике) как добродетелях см. Диоген Лаэрций VII 92; SVF III 35.

553

^[14] Рассматривая диалектику как добродетель, стоики приписывали ей определенные этические функции; эти функции выражались в нескольких включаемых в диалектику частных добродетелях: «устойчивости» (ἀπροπτωσία; букв. «свобода от падений вперед»), определяемой как «знание того, когда следует и когда не следует давать согласие (на впечатление)»; «неопрометчивости» (ἀνεικαιότης), определяемой как «сила разума против вероятного, чтобы не поддаться ему»; «неопровержимости» (ἀνελεγξία), т. е. «силе в аргументе, так что аргумент не ведет человека к противоположному», и «свободе от легкомыслия» (ἀματαιότης) — «состоянии, позволяющем отсылать впечатления к верному разуму (λόγος)» (Диоген Лаэрций VII 46—47). Цицерон в разбираемом месте упоминает первые две из этих четырех добродетелей диалектики (слова «не соглашаться с ложным» ср. с определением «устойчивости», а «не поддаваться обманчивой вероятности» — с определением «неопрометчивости»); третью добродетель он, по-видимому, неверно отождествляет со сдержанностью (ср. его характеристику сдержанности в I 47), а о четвертой не говорит вовсе.

554

^[1] Поскольку счастливая жизнь есть жизнь, согласная с природой (как человеческой, так и всеобщей — см. Диоген Лаэрций VII 88), обязательным условием ее является знание этой природы. Ср. Плутарх «О противоречиях стоиков» (= SVF III 68): «Нет другого возможного и более удобного способа прийти к пониманию блага и зла, к добродетелям и к счастью, нежели от всеобщей природы и устройства мира».

555

^[2] Цицерон приводит здесь популярные изречения, которые приписывались древним мудрецам: «подчиняться обстоятельствам» (tempori parere; καιρῷ λατρεύειν) — Фокилиду (см. Pseudo-Phocylidea, 121, в кн.: Poetae lyrici graeci / Ed. T. Bergk. Vol. II. P. 74); «следуй за богом» (sequi deum; ἕπου θεῷ) — Пифагору (см. Сенека «О блаженной жизни» 15), «познай себя» (se noscere; γνῶθι σεαυτόν) — Фалесу (Диоген Лаэрций I 40); «ничего слишком» (nihil nimis; μηδὲν ἄγαν) — Хилону Лакедемонскому (там же, 41). Все эти афоризмы имеют мало отношения к стоической физике, однако для Цицерона эти изречения были воплощением философской мудрости вообще, вследствие чего, возможно, он и включил их в рассуждение Катона.

556

^[3] Ср. Сенека «Письма» 35, 5: «Все здесь по делу, каждая черта в произведении так сплетена с другою, что невозможно что-либо изъять, не разрушив целого». Структурная целостность и единство стоической философии является результатом сознательного стремления стоиков воссоздать в своем учении постулируемое ими единство мироздания, в основе которого лежит принцип разумности всего существующего. Физика, этика и логика описывают одни и те же законы: связь посылок с заключениями в логике обусловлена теми же законами, что и причинно-следственные связи между явлениями в физике, и этим же законам подчиняется согласованная и последовательная жизнь мудреца, являющаяся основным предметом этического учения.

557

^[4] Ср. § 26. См. SVF III 582—586.

558

^[5] Речь идет о стоических «парадоксах», которые Катон приводит ниже. Эти «парадоксы» вызывали упреки у оппонентов стоицизма, видевших в них нарушение принятого словоупотребления — см. SVF III 594, 595.

559

^[6] Царствование, согласно стоикам, обязательно предполагает совершенное знание, которым может владеть только мудрец. С другой стороны, если человек владеет этим знанием, то его можно уже именовать царем независимо от того, есть ли в его распоряжении инструменты власти или нет. Ср. SVF III 618: «Мы называем плотником не того, у кого есть инструменты плотника, а того, кто владеет искусством; точно также правителем и царем — не того, кто властвует многими людьми, но того, кто владеет знанием царской власти». Ср. также объяснение этого парадокса у Диогена Лаэрция VII 122: «Мудрецы не только свободны, но и — цари, ибо царствование есть неподотчетная власть, а она существует лишь для мудрых (так пишет Хрисипп в книге “О правильности словоупотребления у Зенона”: он говорит, что правитель должен владеть знанием блага и зла, а ни один дурной человек им не владеет)». См. также SVF III 617; 619—622.

560

^[7] Таким образом Цицерон, по-видимому, передает греч. ἄρχων «правитель». Этот «парадокс» стоики объясняли так же, как и предыдущий. См. SVF III 618.

561

^[8] Истинным богатством, по мнению стоиков, является только добродетель, поэтому богат лишь тот, кто обладает ею. С другой стороны, обладание добродетелью всегда абсолютно, поэтому мудрец совершенно богат и ни в чем не может нуждаться. См. SVF III 589, 593—595, 598.

562

^[9] Марк Лициний Красс по прозвищу «Богатый» (см. также II 57) начал войну с Парфией и погиб в ней (в 53 г.). Плутарх («Красс» 16 сл.), как и Цицерон, видит в парфянском походе Красса проявление его неумеренности.

563

^[10] Ср. Диоген Лаэрций VII 125; SVF III 618.

564

^[11] Формулировку этого парадокса см. в SVF III 592, 594, 597. «Прекрасным» стоики называют совершенное в тех отношениях, которые требует природа (см. Диоген Лаэрций VII 100), специфика же человеческой природы состоит в обладании разумом, поэтому истинная красота человека заключается в совершенстве его разума. Таким образом, прекрасным человеком может быть назван только человек, наделенный совершенным разумом, т. е. мудрец. Что касается объяснения, предлагаемого Катоном и основанного на иерархии душевных и телесных благ, то оно несет в себе несомненные следы платонического или перипатетического влияния (см. V 34 и 38). См. также примеч. 13 [прим. 186].

565

^[12] Ср. Диоген Лаэрций VII 121, где, однако, данный «парадокс» объяснен иначе: «Только он [мудрец] свободен, а дурные люди — рабы, ибо свобода есть возможность самостоятельного действия, а рабство — его лишение». Согласно стоикам, в мире все предопределено, поэтому любое действие, цель которого — достижение какой-нибудь из безразличных вещей, может не достичь желаемого результата. Например, сколько бы человек ни стремился к здоровью, если ему суждено заболеть, он все равно заболеет. Следовательно, порочные люди, принимающие безразличное за благо и именно безразличным определяющие смысл своих поступков, лишены свободы самостоятельных действий, они совершенно зависят от судьбы, и поэтому они — рабы. Если же единственная цель поступка — реализация добродетели, то достижению этой цели ничто помешать не может. Человек всегда и независимо от обстоятельств способен быть мудрым, мужественным, справедливым и т. д. Таким образом, мудрец, мерящий свои поступки только добродетелью, обладает возможностью самостоятельно действовать, и в этом смысле он свободен. См. SVF III 356, 362, 363.

Цицерон не вполне представляет себе особый стоический смысл понятия «свобода» и толкует это слово сначала буквально — как возможность неподчинения господству, а затем в платоническом духе — как свободу от вожделений (см. также примеч. 13 [прим. 186]).

566

^[13] «Парадокс» о непобедимости мудреца см. в SVF III 567; ср. Цицерон «Тускуланские беседы» III 19. Согласно стоикам, человек терпит поражение лишь тогда, когда он уступает пороку, но мудрец не подвержен пороку, следовательно, он непобедим. Объяснение Цицерона, однако, вновь отличается от стоического и вновь основано на платоническом противопоставлении души и тела (ср. примеч. 11 [прим. 184]).

Все предлагаемые Цицероном неверные объяснения «парадоксов» имеют одну общую особенность. В основе стоических «парадоксов» лежит идея безразличности всего, кроме добродетели и порока. Именно поэтому стоики могли называть мудреца, т. е. добродетельного человека, богатым и владеющим всем (поскольку он обладает единственной значимой вещью — добродетелью), свободным (ибо добродетельным поступкам невозможно воспрепятствовать, а успех всех прочих действий не имеет значения), непобедимым и т. д. Цицерон же не понимает этого специфического смысла стоических изречений и наделяет их иным, платоническим звучанием (более или менее верно Цицерон объясняет только высказывания о мудреце как царе и правителе, однако интерпретация этих «парадоксов» вполне соответствует платоническому представлению о философе-правителе).

567

^[14] См. II 87.

568

^[15] См. Плутарх «Солон» 28.

569

^[1] Согласно этому закону, изданному Помпеем в 52 г., обвинитель и защитник должны были выступать в один и тот же день, причем речь обвинителя ограничивалась двумя часами, а защитника — тремя.

570

^[2] Катон хочет сказать, что Цицерон, собираясь опровергнуть стоическое учение, берется за дурное дело — его тяжба со стоиками будет подобна некоторым судебным процессам, которые Цицерон выигрывал не потому, что был прав, а только лишь благодаря своему ораторскому мастерству.

571

^[3] Ср. II 15.

572

^[1] См. V 7 и примеч. 1 к гл. III пятой книги [прим. 13 к книге V].

573

^[2] Ср. Цицерон «Академические исследования» I 34: «Усердными учениками Полемона были Зенон и Аркесилай». Страбон XIII 67: «Из Питаны родом Аркесилай из Академии, учившийся вместе с Зеноном из Кития у Полемона». Диоген Лаэрций VII 2: «Учителем его [Зенона] был Кратет. Потом, как говорят, он учился и у Стильпона, и у Ксенократа десять лет (по словам Тимократа в “Дионе”); учился он также и у Полемона». Ср. также SVF I 11 (= Нумений у Евсевия, «Приготовление к Евангелию» XIV 5, 11): «Известными учениками Полемона были Аркесилай и Зенон». За всеми приведенными свидетельствами, очевидно, стоит одна общая биографическая традиция. Эта традиция неверна по крайней мере в одном отношении: Зенон никак не мог учиться у Полемона вместе с Аркесилаем, так как в тот момент, когда Зенон сам начал учить в Стое, Аркесилаю было всего около четырнадцати лет. Насчет того, действительно ли Зенон был учеником Полемона, сложно сказать что-либо с достаточной уверенностью. Не исключено, что эта идея возникает у биографов под влиянием той общей концепции развития греческой философии, которую мы находим у Антиоха Аскалонского. Антиох (очевидно, следуя взглядам скептической Академии) полагает, что стоическое учение представляет собой ответвление от учения древних академиков; последним же философом в каноническом списке древних академиков был как раз Полемон — из этих фактов может вытекать мнение о Зеноне как об ученике Полемона, принявшем, хотя и с некоторыми изменениями, философию своего учителя.

574

^[3] О разделении философии на три части — этику, физику и логику — см. V 9. Цицерон хочет связать трехчастное членение философии с тремя естественными стремлениями человека — к справедливости и сдержанности, знанию и общественной жизни. Однако выстраиваемая им схема не совсем верна. Рассмотрим, во-первых, описание трех естественных стремлений. Очевидно, речь здесь идет о стремлении к добродетелям, и в основе определения этих стремлений лежит классификация добродетелей на нравственные (к которым здесь отнесены сдержанность и справедливость), интеллектуальные (знание выступает здесь аналогом традиционной «разумности») и общественные — ср. подобную классификацию в трактате «Об обязанностях» II 18. Однако общественной добродетелью должна быть та самая справедливость, которая была уже упомянута наряду со сдержанностью среди добродетелей нравственных; таким образом, справедливость присутствует в данном перечне дважды.

Во-вторых, Цицерон допускает ошибку и в разделении философии. В качестве трех частей философии должны выступать этика, физика и логика (состоящая из риторики и диалектики). Цицерон, однако, предлагает иное членение — на политику (с которой он отождествляет риторику — см. § 5 сл. и примеч. 1 к гл. III); диалектику и физику, которые преподносятся фактически как единая область (§ 8 сл.), и этику (ср. похожее трехчастное разделение в V 58).

Обе эти ошибки объясняются тем, что Цицерон безуспешно пытается совместить идеи двух различных школ: во-первых, стоическое разделение философии на три части и, во-вторых, идею о соотносимости членения философии с классификацией добродетелей, бытовавшую среди перипатетиков. Перипатетики разделяли добродетели на два класса — нравственные и интеллектуальные (см. Аристотель «Никомахова этика» 1103a; 1139a; перипатетики у Стобея II 117 сл.); причем эти два класса соотносились с двумя видами человеческой деятельности — практическими поступками и созерцанием. В соответствии с этой классификацией перипатетики членили философию на две части — практическую (этика и политика) и теоретическую (физика и логика) (см. Диоген Лаэрций V 28). Из этого учения и исходит Цицерон, разграничивая добродетели нравственные (справедливость и сдержанность; эти две добродетели служили у перипатетиков традиционными примерами нравственных добродетелей — см. Аристотель «Никомахова этика» 1103a) и интеллектуальную (познание) и желая связать каждую из названных им добродетелей с определенной областью философии. При этом, однако, Цицерон хочет вслед за стоиками разделить философию на три части, а не на две, как было у перипатетиков, и потому отделяет политику от этики (другие попытки связать стоическое членение философии с двумя видами деятельности — действием и созерцанием — см. у Алкиноя, «Учебник стоической философии» III 1, и Августина «О граде Божием» VIII 4). Теперь Цицерону необходимо ввести дополнительный класс добродетелей, который можно было бы соотнести с политикой; поэтому он выделяет в отдельный класс справедливость, не заметив, что она уже фигурирует среди нравственных добродетелей.

575

^[4] Идею Антиоха Аскалонского о единстве учения древних академиков (Спевсиппа, Ксенократа и Полемона) и перипатетиков (Аристотеля и Феофраста) ср. у Цицерона в «Академических исследованиях» I 17 («академики и перипатетики, учения которых по сути совпадали и различались только названиями»), а также 18 и 22; «Об обязанностях» III 20; «О пределах блага и зла» V 7.

576

^[5] О большем усердии перипатетиков по сравнению со стоиками в политической теории см. также Цицерон «О законах» III 14.

577

^[1] Цицерон неожиданно переходит от политики к риторике, которая на самом деле должна соединяться с диалектикой — см. I 22 и примеч.; V 10; «Академические исследования» I 32; «О законах» I 62. Причина этой ошибки, очевидно, заключается в следующем. Желая как-то согласовать классификацию добродетелей с разделением философии, Цицерон начинает изложение философии с политики (см. примеч. 3 к гл. II [прим. 6]). Однако в его источнике, ориентированном на стоическую систему, политика не выделялась в особую область философии, так что Цицерон не располагает материалом, с помощью которого он мог бы ее охарактеризовать. Поэтому он решает объединить политику с риторикой, которая кажется ему областью, ближайшей к политике.

578

^[2] Речь идет о тех перипатетиках, которые были не только философами, но и известными ораторами (как, например, Деметрий Фалерский). Ср. V 7.

579

^[3] О риторике перипатетиков ср. Цицерон «Об ораторе» I 43, 49, 55, «Брут» 121, «Оратор» 62.

580

^[4] Образы взяты из хирургии; при этом второе сравнение было обычным для характеристики низкосортной речи: такая речь имеет лишь кости, но лишена плоти и крови. Ср. «Брут» 67—68 (о бездарных римских подражателях аттическому красноречию): «Ах, если бы они при этом подражали не только скелету, но и плоти».

581

^[5] Цицерон говорит здесь о двух основных разделениях в части риторической науки, посвященной «нахождению» материала (inventio). Во-первых, материал разделялся на две категории: конкретные дела и общие, или «неопределенные», вопросы, т. е. вопросы, абстрагированные от конкретных обстоятельств. Во-вторых, стоявший в центре дела спорный пункт относили в зависимости от его содержания к одной из нескольких категорий, и в соответствии с этими категориями определялись статусы предмета речи: статус установления (спорный пункт — «имел ли место поступок?», т. е. «вопрос о факте»), статус определения (спорный пункт — «правильно ли определен поступок?», т. е. «вопрос о квалификации») и статус законности (спорный пункт — «законен или противозаконен поступок?», т. е. «вопрос о праве»). См. Цицерон «О нахождении» I 8; «Об ораторе» I 138, II 65, 104 и 113; «Оратор» 45 и 46 (где эта теория приписывается Аристотелю); Квинтилиан III 6, 31 сл.

582

^[6] Упомянутые в этом параграфе достоинства перипатетической риторики совершенно отвечают обязанностям, предписанным хорошему оратору в диалоге Цицерона «Об ораторе» (II 65—67).

583

^[7] «Риторика» Клеанфа больше нигде не упоминается; из Квинтилиана (II 15, 34—35 = SVF I 491) мы знаем лишь принадлежащее Клеанфу определение риторики — «знание того, как правильно говорить». О «Риторике» Хрисиппа см. Плутарх «О противоречиях стоиков» 1047a—b (= SVF III 297—298).

584

^[8] О превосходстве древних академиков и перипатетиков над стоиками в красноречии ср. Цицерон «Об ораторе» I 49—50.

585

^[9] См. III 5 и др.

586

^[10] См. III 64.

587

^[11] Цирцеи — прибрежный город в Лации.

588

^[12] См. III 75.

589

^[1] Т. е. диалектика, являвшаяся, наряду с изложенной выше риторикой, частью логики, и физика.

590

^[2] Цицерон называет здесь основные термины академического и перипатетического учения об определениях. Определение понятия складывается из указания на более общее — родовое — понятие и характеристики видовых отличий данного понятия: например, определяя понятие «человек» как «двуногое животное», мы обозначаем род, к которому оно относится (животное), и признак (двуногое), отличающий данный вид от других видов этого рода. Таким образом, определение требует последовательного перехода от общего к частному: от родов к их видам, от них — к их собственным видам и т. д. вплоть до низших видовых понятий; эта процедура именовалась термином «разделение». Ср., например, выводимое с помощью разделения определение человека у Аристотеля, «Вторая аналитика» 92a1: «Смертное, одушевленное существо, имеющее ноги, двуногое, бескрылое»; признак «смертное» исключает из того рода, к которому принадлежит понятие «человек», богов; затем признак «одушевленное» исключает из вида «смертных существ» растения; «имеющее ноги» исключает из вида «смертных одушевленных существ» пресмыкающихся; из получившегося вида «смертных одушевленных, имеющих ноги», выделяется следующий подвид — двуногих, таким образом, в стороне остаются четвероногие животные; наконец, признак «бескрылое» отделяет человека от прочих «смертных одушевленных имеющих ноги двуногих», т. е. птиц. Что касается термина «противоположность», то он описывает отношения между понятиями, далее всего отстоящими друг от друга в пределах одного рода (например, «черное» и «белое» в пределах рода «цвет» и т. п.).

Учение об определениях, родах и видах, разделении и противоположностях см. в логических сочинениях Аристотеля; ср. также приводимые Диогеном Лаэрцием названия сочинений (IV 5, IV 12 и 13, V 22, 23 и 24, V 45, 46 и 49): «Определения» Аристотеля и Спевсиппа, «К определениям» Феофраста, «Разделения» Спевсиппа, Ксенократа, Аристотеля и Феофраста; «О противоположностях» и «Противоположности» Ксенократа и Аристотеля; «О родах и видах» Спевсиппа, Ксенократа и Аристотеля.

591

^[3] Речь идет об аристотелевой теории «демонстрации» (греч. ἀπόδειξις) — метода научного исследования, заключающегося в объяснении частных фактов через общие посылки. Этот метод Аристотель почерпнул из геометрии (именно таким способом доказываются геометрические теоремы, в которых частные факты — то, что требуется доказать, — выводятся из начальных аксиом) и распространил его на все науки. Ср. пример «демонстрации» опадания виноградных листьев («Вторая аналитика» 98b): «Все, что имеет широкие листья, сбрасывает их. Всякая виноградная лоза имеет широкие листья. Следовательно, всякая виноградная лоза сбрасывает листья». Объясняемое явление (опадание виноградных листьев), хотя и доступно непосредственному восприятию, тем не менее, по мнению Аристотеля, не может считаться познанным, пока не будет посредством демонстрации логически выведено из некоей общей посылки (в данном случае — «Все, что имеет широкие листья, сбрасывает их»); демонстрация же, раскрывая причину явления, превращает его из только предмета чувственного восприятия в факт, являющийся логически истинным (ср. в разбираемом месте у Цицерона — «окончательным заключением становится у них то, что истинно в каждом отдельном случае»). Что касается общих посылок, с которых начинается демонстрация, то они, естественно, должны быть логически недоказуемыми (иначе доказательство продолжалось бы до бесконечности): они либо представляют собой аксиомы здравого смысла (например, геометрические аксиомы, закон непротиворечия и т. п.), либо — в естественных науках — вытекают из обобщения опытных данных (как, например, посылка «Все, что имеет широкие листья, сбрасывает их»).

Теория демонстрации излагается в данном месте в общем правильно. Следует, однако, обратить внимание на встречающийся здесь термин «очевидное» (perspicuum; этим словом Цицерон передает греч. πρόδηλον или ἐναργές — ср. «Академические исследования» II 17 и 35 и др.), который взят не из Аристотеля, а из более поздних философских учений, и под которым должно подразумеваться иное понятие, нежели недоказуемость аристотелевых общих посылок. Этот термин употреблялся стоиками и эпикурейцами и обозначал у них очевидность не общего утверждения, а непосредственно воспринимаемого факта — ср. Секст Эмпирик «Против ученых» VIII 141: «В вещах существует различие, по которому одни вещи явны (πρόδηλα), а другие неявны; явны те, которые сами собой являются объектом для чувственных восприятий и мысли, а неявны те, которые невоспринимаемы сами собой»; ср. употребление в том же значении слова perspicuum у Цицерона в «Академических исследованиях», особ. II 45—46 (в изложении взглядов Антиоха Аскалонского). «Явные», или «очевидные», факты играют в стоической и эпикурейской теории научного познания примерно ту же роль, что и недоказуемые посылки у Аристотеля — они также выступают в качестве отправной точки для научного исследования; однако саму процедуру исследования эллинистические философы представляют совсем не так, как Аристотель. Целью познания они полагают не логическое обоснование эмпирически известных фактов, подобное доказательству геометрических теорем, а выведение из очевидных фактов фактов неявных. По мнению эпикурейцев, мы можем, отталкиваясь от нашего знания об очевидном факте, сделать вывод о существовании неочевидного явления, либо связанного с ним жесткой логической связью (например, движение свидетельствует о существовании пустоты), либо подобного ему (например, из смертности всех известных нам людей можно сделать вывод о смертности любого подобного человека вне пределов нашего восприятия) — см. подробнее примеч. 5 к гл. III первой книги [прим. 24 к книге I]. Стоики пользовались тем же методом с той разницей, что не признавали заключение по аналогии. Легко заметить, что «очевидные» факты не просто отличаются от аристотелевых недоказуемых посылок, но прямо противоположны им: то, что у Аристотеля требует демонстрации (например, опадание виноградных листьев), для стоиков и эпикурейцев является очевидным; с другой стороны, недоказуемая общая посылка Аристотеля, по их мнению, не будет очевидной (например, высказывание «Все, что имеет широкие листья, сбрасывает их» для эпикурейцев стало бы предметом выведения «по подобию» из частных случаев опадания листьев, а для стоиков, отвергающих выведение «по подобию», вообще не имело бы смысла).

Данное место у Цицерона — не единственный пример неверного отождествления аристотелевых недоказуемых посылок с «очевидностью» стоиков и эпикурейцев — ср. аналогичный случай у Секста Эмпирика («Против ученых» VII 218; ср. также VII 141 сл., где термин «очевидность» приписан Платону). Следовательно, мы можем предположить, что это отождествление появляется уже у некоторых греческих философов, стремившихся сблизить учения Аристотеля и стоиков, т. е. в скептической Академии или у позднейших философов-эклектиков, и именно от них (возможно, от Антиоха) попадает в текст Цицерона.

592

^[4] Под «коварными словесными построениями» (captiosae interrogationes) подразумеваются софизмы — ср. слово captiosum в значении «софизм» в I 22. Очевидно, Цицерон здесь имеет в виду сочинения Аристотеля «Аналитики» и «О софистических опровержениях».

593

^[5] Согласно Аристотелю, чувственное восприятие и разум дополняют друг друга в познании мира: ощущения предоставляют нам опытное знание единичного, а разум — знание общего, позволяющее установить причины единичных явлений (см. «Метафизика» 980a сл.). Основываясь на этой идее Аристотеля, позднейшие доксографы приписали ему учение о двух критериях истины — ощущениях и разуме: ср. Секст Эмпирик «Против ученых» VIII 217 сл.; 226. Возможно, что Цицерон в данном случае следует Антиоху Аскалонскому, который сам признавал те же два критерия — см. I 30—31 с примеч.; II 36—37 с примеч.; ср. также «Академические исследования» II 19 сл.

594

^[6] Здесь и далее Цицерон говорит о «Топике» Аристотеля.

595

^[1] См. I 64.

596

^[2] В основе этого рассуждения лежит стоическая идея о добродетельной жизни как жизни, согласованной с «верным разумом», или общим законом, управляющим природой. Ср. Диоген Лаэрций VII 88: «Конечная цель определяется [стоиками] как жизнь, соответствующая природе, — жизнь, в которой мы воздерживаемся от всего, что запрещено общим законом, а закон этот — верный разум, всепроникающий и тождественный с Зевсом, направителем и распорядителем всего сущего. Это и есть добродетель и ровно текущая жизнь счастливого человека». Ср. также Цицерон «О природе богов» II 39, «О законах» I 18 и II 8. При этом, как видно из сравнения с аналогичными рассуждениями в диалогах «О законах» II 25 и «О природе богов» II 153, Цицерон соединяет эту стоическую характеристику добродетельной жизни с идеей «уподобления богу», высказанной Платоном в «Теэтете» (176a—b) и использованной позднейшими платониками в определении конечной цели (см., например, Диоген Лаэрций III 78; Алкиной «Учебник платоновской философии» XXVIII 1).

597

^[3] Ср. II 46 и V 48.

598

^[4] И Аристотель, и стоики принимали традиционное представление о том, что все существующее возникает из четырех элементов — огня, воздуха, земли и воды.

599

^[5] Речь идет о пятом элементе — эфире, из которого, по мнению Аристотеля, состоят звезды. См. Аристотель «О небе» 269a31 сл.; 289a11 сл.

600

^[6] Все данное описание функций эфира отражает взгляды не перипатетиков, а стоиков. Стоики заимствовали у Аристотеля понятие «эфир» и также полагали, что из него состоят небесные тела. Однако в отличие от Аристотеля они считали эфир не особым пятым элементом, не участвующим в событиях подлунного мира, а видом огня, воплощавшим принцип разумной организации (λόγος) всего космоса (о стоическом эфире см. SVF I 120, II 527, 580, 601). Этот огонь (называемый «искусным огнем» — τεχνικὸν πῦρ) содержит в себе причины возникновения, существования и гибели всех вещей и отождествляется поэтому с божественным промыслом; во вселенной, мыслимой как одушевленное существо, он выступает в качестве мирового разума и «руководящего начала» мировой души (что и имеет в виду Цицерон, говоря, что из этого элемента возникает разум и мысль — ср. «О природе богов» II 29, 30 и 32). В чистом виде «искусный огонь» существует только в области небесных светил; в подлунном мире он присутствует в соединении с воздухом (это соединение именуется «пневмой», т. е. «дыханием»), которое пронизывает весь мир, связывая его в единое целое, и принимает на себя все организующие функции «искусного огня» (см. SVF II 439 сл).

Идея о связи между душой и эфиром также принадлежит стоикам. Согласно их представлениям, душа есть «пневматическая» структура (I 136, 140, 145, 521, II 773, 777, 786, 787, 796 и др.), причем наиболее «огненная» из всех подобных структур (I 484, II 785 и 1045), а значит, наиболее близкая эфиру. С другой стороны, некоторый аналог этой идеи можно найти и у Аристотеля. В принципе, Аристотель в отличие от стоиков считал душу нематериальной и рассматривал отношение между душой и телом как отношение между формой и материей. Однако подобно тому, как в своих проявлениях в качестве отдельных ощущений душа использует телесные органы — органы чувств, так и в самой общей своей функции — в функции жизненного начала — она действует с помощью материального посредника, именуемого, как и стоическая душа, врожденным дыханием («пневмой») и помещаемого в сердце. Этот носитель жизненного начала является, по мнению Аристотеля, телом, подобным звездному элементу — эфиру (см. «О происхождении животных» 736b29—737a1). Из позднейших перипатетиков о связи между человеческим разумом и эфиром говорил Критолай (см. Стобей I 35).

601

^[7] Представление о том, что мир управляется божественным промыслом, содержится в учениях Платона (см. «Тимей») и стоиков (см., например, Цицерон «О природе богов» II 75 сл., 93).

602

^[8] Речь идет о естественно-научных сочинениях Аристотеля и Феофраста.

603

^[9] См. I 17.

604

^[1] Приписывая эту формулировку высшего блага Полемону, Цицерон следует свидетельству Антиоха Аскалонского (ср. «Академические исследования» II 131). Насколько достоверно это свидетельство, сказать сложно. Клемент Александрийский упоминает название книги Полемона «О жизни, согласной с природой» (περὶ τοῦ κατὰ φύσιν βίου) («Строматы» VII 6, 32).

605

^[2] Зенон определял конечную цель как «согласованную жизнь». Формулировка «жить согласно с природой» принадлежит Клеанфу; «жить, опираясь на знание того, что происходит по природе» — Хрисиппу. См. III 31; примеч. 6 и 11 к гл. VI третьей книги [прим. 41 и 46 к книге III].

606

^[3] Эту формулу предложил ученик Диогена Вавилонского Архедем из Тарса (см. Диоген Лаэрций VII 88 и Стобей II 75 = SVF III Archedemus fr. 20). Так же, как Диоген и другой его ученик — Антипатр из Тарса (см. примеч. 2 и 6 к гл. VI третьей книги [прим. 37 и 41 к книге III]), Архедем стремится включить в формулировку конечной цели действия, связанные с выбором естественных вещей, чтобы тем самым указать на реальную практическую базу «жизни, согласной с природой». Однако уже Диоген в своем определении конечной цели как «разумного выбора естественных вещей» (Диоген Лаэрций VII 88) рисковал отойти от ортодоксальных стоических взглядов, перенося акцент с абсолютной согласованности жизни на совершение отдельных естественных действий; и если Антипатр попытался освободить формулу своего учителя от двусмысленности, говоря о «неизменном выборе» (см. SVF III Antipater fr. 58) и сохраняя, таким образом, идею неизменности и внутренней согласованности жизни мудреца, то Архедем в своей формуле (если только Диоген Лаэрций и Цицерон передают ее правильно — см. следующее примечание) идет еще дальше Диогена и совсем оставляет эту традиционную стоическую идею, ограничивая конечную цель только исполнением «надлежащих», т. е. естественных действий. В результате Архедем приходит к явному противоречию с концепцией ранних стоиков: согласно Хрисиппу, постоянное исполнение надлежащего — это лишь последняя ступень в продвижении к благу и добродетели, но не само благо, поскольку благо предполагает абсолютную устойчивость и неизменность подобного поведения (см. III 20 и примеч. 5 к гл. VI третьей книги [прим. 40 к книге III]). Таким образом, замечание Цицерона, что данное определение приложимо к жизни не только мудрецов, но и некоторых неразумных людей, оказывается совершенно справедливым.

607

^[4] В основе этого определения лежит вторая формула Архедема: «жить, выбирая самые важные и главные из естественных вещей, не будучи при этом способным поступать иначе» (SVF III Archedemus fr. 21). Возможно, данную формулу следует рассматривать просто как вариант его первой формулы, разобранной в предыдущем примеч. (если это действительно так, то можно предположить, что Архедем и в первую свою формулу включал слова «не будучи способным поступать иначе» — тогда нужно признать, что Диоген Лаэрций и Цицерон приводят ее не полностью и что на самом деле Архедем, как и Антипатр, стремился сохранить идею неизменности поведения мудреца).

Передавая слова Архедема, Цицерон (или, скорее, его источник — Антиох) вносит в них два существенных изменения. Во-первых, он опускает конец фразы («не будучи способным поступать иначе»), из-за чего пропадает столь важная для стоиков мысль о совершенстве и постоянстве добродетельной жизни (см. предыдущее примеч.). Во-вторых, он заменяет понятие выбора естественных вещей на вкушение (frui), и тем самым совершенно иначе представляет значение естественных вещей для счастливой жизни. С точки зрения стоиков, подобные вещи (здоровье, богатство и т. п.) не могут быть целью и никак не участвуют в счастье. Они выполняют лишь роль материала для добродетельной жизни: каждое действие человека связано с выбором подобных вещей, но счастье определяется не обладанием этими вещами, а совершенством и согласованностью самой системы поведения человека. Цицерон же, меняя вслед за Антиохом слово «выбор» на «вкушение», придает этим вещам статус цели, а не материала. Это изменение позволяет автору отождествить формулу Архедема с тем определением конечной цели, которое Антиох Аскалонский приписывал «древним академикам и перипатетикам» (ср. «добиваться или всех, или большинства первых естественных вещей» — Цицерон «Академические исследования» I 22), и говорить поэтому о полном совпадении взглядов всех этих школ.

Стоит заметить, что и стоическую, и перипатетическую формулу Антиох уподобляет формуле Карнеада (см. II 35 и 42, V 20; ср. также Цицерон «Тускуланские беседы» V 84: «вкушение всех или наиважнейших первых естественных вещей»). По-видимому, создавая свою концепцию конечной цели на основе идей стоиков и перипатетиков, Антиох вместе с тем стремился удовлетворить тем требованиям, которые предъявлял к подобным концепциям Карнеад (см. примеч. 2 к гл. VIII пятой книги [прим. 42 к книге V]), и поэтому отталкивался именно от его определения конечной цели. Однако формула Карнеада отличалась и от стоической, и от перипатетической тем, что Карнеад никак не связывал конечную цель с обладанием добродетелью. В то же время стоики, хотя и не упоминали добродетель в своих определениях, тем не менее имели ее в виду, считая ее тождественной самой конечной цели (например, слова Архедема о неизменном выборе естественных вещей, определяя конечную цель, вместе с тем раскрывают и содержание добродетельного поведения). Что касается перипатетиков, то они рассматривали добродетель как важнейшую составляющую конечной цели (см. примеч. 7 [прим. 41]). Поэтому, принимая формулу Карнеада и желая сделать ее пригодной для выражения взглядов перипатетиков, Антиох придает ей несколько иной смысл — в отличие от Карнеада, он включает добродетель в число фигурирующих в этой формуле естественных вещей (ср. V 36). Таким образом, конечная цель, определяемая как «вкушение естественных вещей», складывается у Антиоха, во-первых, из собственно естественных вещей, таких как здоровье, богатство и т. д., и, во-вторых, из обладания добродетелью.

608

^[5] Выражением «в нашей власти» (in nostra potestate; греч. ἐφ ἡμῖν — см. SVF II 939, 979, 981, 984, 986, 988—992, 996, 997, 1001, 1003, 1004, 1006, 1007 и особ. II 1118 и III 32) стоики характеризовали такие действия человека, которые определяются не внешними обстоятельствами, а его собственным моральным складом. Таким образом, обладание здоровьем, силой, богатством и прочими безразличными естественными вещами — «не во власти» человека; но «в его власти» правильно вести себя по отношению к подобным вещам, т. е. быть добродетельным и совершать добродетельные поступки.

609

^[6] Аристотель полагает, что счастье и благо заключается в пользовании добродетелью («Никомахова этика» 1098a), добавляя при этом, что некоторые телесные и внешние блага (такие, как здоровье и богатство, т. е. то, что стоики называли «первыми естественными вещами») также являются необходимым условием блаженства (там же, 1153b15 сл.). Похожее мнение Ксенократа см. у Клемента Александрийского («Строматы» II 22, 133).

610

^[1] См. V 24 сл.

611

^[2] Ср. аргумент Карнеада в V 16.

612

^[3] См. V 34.

613

^[4] См. V 37—38.

614

^[5] В § 17 и 18 Цицерон говорит о природной основе (врожденных «семенах» — ср. V 43) четырех добродетелей — справедливости, величия души (заменяющего здесь мужество), мудрости (выражающейся в познании мира, т. е. физике, и искусстве рассуждения, т. е. диалектике — ср. § 4 и 8, а также II 46) и умеренности. Ср. подобное рассуждение в II 45—47.

615

^[1] За принятым в стоической школе терминологическим разграничением, с одной стороны, «предпочитаемого» и «приемлемого» и, с другой — «блага» и «желанного» (см. примеч. 13 к гл. VI третьей книги [прим. 48 к книге III]) стоит принципиальное разграничение двух понятий — материала и цели. Термины «благо» и «желанное» указывают на цель действий человека, каковой, согласно стоикам, является реализация добродетели; терминами «предпочитаемое» и «приемлемое» стоики характеризуют те «естественные вещи», которые служат объектами выбора и представляют собой лишь материал для реализации добродетели. Антиох Аскалонский, однако, в своей интерпретации стоического учения отождествляет цель и материал (ср. примеч. 4 к гл. VI [прим. 39]) и не видит указанного нами функционального отличия добродетели от сферы «естественных вещей». Поэтому он полагает, что стоики в своем различении «предпочитаемого» и «блага» руководствовались иной идеей — идеей разной степени ценности «естественных вещей» и добродетели (добродетель более ценна, чем здоровье, отсутствие страдания и т. п., поскольку добродетель есть состояние души, а душа важнее тела). Однако такое отличие добродетели от здоровья, отсутствия страдания и всех подобных вещей признавали и перипатетики, что не мешало им именовать и то и другое благом. Таким образом, Антиох приходит к выводу, что разница между учениями стоиков и перипатетиков сводится только к употребляемым ими терминам и никак не затрагивает сути решаемых ими проблем.

616

^[1] См. III 48.

617

^[2] Ср. подобный аргумент против эпикурейцев в II 76.

618

^[3] По мнению стоиков, сострадание является одной из неразумных страстей, от которых мудрец должен быть свободен. См. III 35.

619

^[4] См. примеч. 1 к гл. VIII [прим. 47]. Идею о том, что стоическое учение отличается от перипатетического только терминологически, высказывал Антиох Аскалонский (см. V 78 и 88), заимствовавший ее, по-видимому, у Карнеада (см. III 41).

620

^[5] Об этом же сочинении Панэтия Цицерон говорит в «Академических исследованиях» (II 135); по-видимому, речь идет о письме Панэтия Квинту Туберону, упоминаемом в «Тускуланских беседах» (IV 4).

621

^[6] Цицерон полагает, что Панэтий отказался от традиционного стоического представления о страдании, болезни, здоровье и прочих естественных и противоестественных вещах как вещах безразличных и тем самым принял взгляды перипатетиков (см. также § 79). Подтверждением словам Цицерона может служить свидетельство Диогена Лаэрция (VII 128): «Панэтий и Посидоний отрицают, что добродетели достаточно для счастья — они полагают, что необходимы также и здоровье, и некоторые средства для жизни, и физическая сила». Это утверждение можно понять как фактическое признание естественных вещей благом. Однако я сомневаюсь в достоверности этого сообщения Диогена (вслед за Киддом — см.: Kidd I. G. Stoic Intermediates and the End for Man // Problems in Stoicism. L, 1971. P. 159—160; иного мнения придерживается Столяров — Столяров А. А. Стоя и стоицизм. М., 1995. С. 259) или, по крайней мере, в правильности предложенной его интерпретации. Если бы Панэтий действительно считал здоровье и силу благом, а страдание злом, это значило бы, что он не принимает основного положения стоической этики — «Только прекрасное есть благо, и только безобразное — зло», а в этом случае едва ли он мог называть себя стоиком. Возможно, Панэтий действительно говорил о необходимости естественных вещей, однако в ином смысле: он мог рассматривать их не как необходимую составляющую часть счастливой жизни, а как необходимый материал для реализации добродетели, и тогда его взгляд мало чем отличался от взгляда ортодоксальных стоиков (мнение стоиков о естественных вещах как необходимом условии реализации добродетели, а значит, и счастливой жизни, см. в примеч. 3 к гл. XVIII [прим. 87]).

Слова Цицерона также едва ли позволяют заключить, что Панэтий на самом деле признавал естественные вещи благом, а противоестественные злом. Согласно Цицерону, Панэтий не называл прямо страдание злом, а лишь не утверждал обратного. Из этого, однако, совершенно необязательно следует тот вывод, который делает Цицерон, — что Панэтий на самом деле расценивал страдание как зло. Этот вывод, с нашей точки зрения, — не более чем тенденциозная интерпретация текста Панэтия, продиктованная желанием представить его как стоика, уступившего перипатетикам и тем самым продемонстрировавшего неубедительность самой важной стоической идеи, к которой сводится, по мнению Цицерона, все отличие стоической философии от перипатетической.

622

^[1] Карнеад в своих критических рассуждениях против стоической концепции конечной цели утверждал, что если конечная цель выводится из первого естественного побуждения (как делали стоики — см. III 16 сл.), то ее следует отождествить с объектами этого побуждения, т. е. с естественными вещами (см. V 16—17). Исходя из этой идеи, Карнеад противопоставил стоической формуле конечной цели свою собственную — «вкушение (или достижение) всех или важнейших естественных вещей». Формулу Карнеада использовал Антиох Аскалонский; правда, Антиох в отличие от Карнеада причислил к «естественным вещам» добродетель, приспособив, таким образом, это определение под взгляды «древних академиков и перипатетиков». Подробнее см. примеч. 4 к гл. VI настоящей книги [прим. 39] и примеч. 2 к гл. VIII пятой книги [прим. 42 к книге V].

623

^[1] Об отождествлении стоиками этих трех понятий см. Диоген Лаэрций VII 87.

624

^[2] Ср. тот же аргумент в позднем перипатетическом сочинении «О душе», приписываемом Александру Афродисийскому: «Если мы разыскиваем счастье не души, а человека, и признаем, что человек состоит из души и тела… то разве нам не следует сделать вывод, что конечная цель этого двойного существа должна включать в себя благо каждой из двух его частей? А если это так, то блага души недостаточно для определения конечной цели человека» (De anima liber alter // Alexandri Aphrodisiensis praeter commentaria scripta minora. Commentaria in Aristotelem Graeca / Ed. I. Bruns. B., 1887. Suppl. 2. 1. P. 162). Данный аргумент был сформулирован Карнеадом и обращен как против стоиков, ограничивавших конечную цель только благом души, так и против эпикурейцев, связывавших конечную цель, по мнению Карнеада, только с благом тела (ср. § 36; см. также «Академические исследования» II 139). У Карнеада эту идею заимствовал Антиох Аскалонский, причем если Карнеад высказывал ее лишь в полемических целях — опровергая теории стоиков и эпикурейцев, то Антиох сделал ее важнейшим элементом своего собственного позитивного учения (см. V 34 и 37 сл.; ср. Варрон у Августина «О граде Божием» XIX 3: «Человека составляет не одна душа и не одно тело, а и то и другое вместе; поэтому… и высочайшее благо человека состоит из благ и того и другого, т. е. души и тела»).

Антиох в этом своем рассуждении основывался на стоическом определении конечной цели как «жизни в согласии с природой». Такая жизнь, с его точки зрения, предполагает совершенство всех частей человеческого существа — и тела, и души; следовательно, мы не можем сводить конечную цель к одной лишь добродетели, т. е. благу души, и забывать о благах тела. Это замечание было бы справедливо, если бы стоики вкладывали в понятие «жизни, согласной с природой» тот же смысл, что и Антиох. Однако именно здесь обнаруживается существенное различие в исходных принципах стоиков и Антиоха. Антиох, следуя Аристотелю, полагает, что природа представляет собой силу, ведущую всякий предмет к определенному «свойственному» ему состоянию, которое является наилучшим и наиболее совершенным (так, например, выступая причиной движения тяжелых тел сверху вниз, природа стремится поместить эти тела в свойственное им и потому наилучшее для них положение). Этим представлением и объясняется дальнейший ход его мысли: чтобы согласовать нашу жизнь с деятельностью природы, мы должны стремиться к наилучшему и совершенному состоянию нашего существа, а поскольку мы состоим из тела и души, то это совершенство должно быть и телесным (что выражается в здоровье, физической силе и красоте), и душевным (каковым является добродетель). Стоики также признают целесообразность всех действий природы, однако, в отличие от Аристотеля и Антиоха, рассматривают деятельность природы в первую очередь применительно не к отдельным предметам, а к всеобщей системе событий. Главной характеристикой этой деятельности является, согласно их учению, «верный разум», или всеобщий закон, управляющий всем происходящим — т. е. причинно-следственные связи между происходящими в мире событиями. Только этот закон, связывающий все вещи и события в единую систему, обладает абсолютной ценностью, в то время как ценность всех частных вещей, таких как здоровье, сила и т. п., оказывается относительной: например, если всеобщий закон уготовил человеку болезнь, а не здоровье, то болезнь становится для него предпочтительнее, хотя здоровье и имеет объективную естественную ценность. Таким образом, «жизнь в согласии с природой» оказывается для стоиков тождественной «жизни в согласии с верным разумом», что предполагает правильную организацию поведения, основанную на знании всеобщего закона. Организовать же свою жизнь человек способен благодаря тому, что он наделен разумом, т. е. способностью осознавать тот закон, которому следует в своих действиях природа. Поэтому для стоической «жизни в согласии с природой» требуется совершенство только одного аспекта человеческого существования — совершенство разума (см. Диоген Лаэрций VII 94) или добродетель.

Итак, подход стоиков к определению блага и конечной цели принципиально отличался от подхода академиков — стоики видели благо не в отдельных «естественных» вещах, а в совершенной системе поведения, согласованной с системой происходящих в мире событий. Таким образом, стоическое благо оказывается стоящим над всеми «естественными» вещами, относящимися будь то к телу или к душе — и потому, хотя оно и выражается в добродетели, являющейся определенным состоянием души, тем не менее предполагаемое в аргументе Антиоха полное отождествление его с любыми благами души не совсем верно (см. следующий аргумент Цицерона и примеч. 4 [прим. 58]). Цицерон, однако, порой трактует стоическое благо как понятие, совершенно равнозначное всякому благу души. Несколько примеров подобной трактовки мы встречаем в третьей книге — так, Цицерон называет благом владение искусствами (см. III 49 и примеч. 4 к гл. XV третьей книги [прим. 118 к книге III]), что, с точки зрения стоиков, является лишь «естественной» вещью; затем, интерпретируя стоические парадоксы, он неверно сводит их к противопоставлению души и тела (см. III 75 и примеч. 11 и 13 к гл. XXII третьей книги [прим. 184 и 186 к книге III]); ср. еще одно косвенное свидетельство неправильной трактовки стоического блага как блага души в III 56 (см. примеч. 1 к гл. XVII третьей книги [прим. 126 к книге III]).

625

^[3] См. примеч. 6 к гл. VI [прим. 41].

626

^[4] Этот новый аргумент основан на идее Карнеада о необходимости отождествлять благо с естественными вещами (V 17): даже если мы определяем благо для существа, состоящего только из одной души, стоическая концепция и в этом случае не годится, поскольку она ограничивает благо добродетелью и не включает в него вещи, естественные для души. Мысль о душевном здоровье, отсутствии страдания и пр. естественных вещах души, аналогичных соответствующим телесным качествам, возникает в академической полемике против стоиков в связи со стоическим положением о телесности души — см. § 36.

627

^[1] См. III 45.

628

^[2] Речь идет о тех незначительных наслаждениях, которыми, согласно Эпикуру, следует пренебрегать ради получения больших наслаждений — см. I 32 сл.

629

^[3] Утверждая, что любое богатство в равной степени безразлично для счастья, Хрисипп уподоблял величайшие богатства всевозможным пустякам. Ср. Плутарх «Об общих понятиях» 1069c: «Стоики ставят величайшие богатства вровень с украшенной каймой одеждой, золотыми ночными горшками и порой — клянусь Зевсом — с сосудами для масла»; «О противоречиях стоиков» 1048b: «В третьей книге “О природе” Хрисипп говорит: “Считать некоторых людей счастливыми за их царскую власть и богатство — все равно, что считать счастливыми тех, кто пользуется золотыми ночными горшками или носит платья с золотой каймой”».

630

^[4] Мы встречаемся здесь с обычным для стоиков противопоставлением счастья естественным вещам, которые являются лишь объектами выбора и приятия, т. е. материалом для реализации добродетели (см. примеч. 1 к гл. VIII [прим. 47]): с их точки зрения, добродетельный человек счастлив независимо от того, богат он или беден; если же ему предстоит выбирать между богатством и бедностью, то он выберет богатство как вещь, обладающую естественной ценностью. Для Цицерона, однако, такого противопоставления не существует (см. там же). В своей аргументации он исходит из того, что естественные вещи — не просто материал для добродетельной жизни, но значимая, хотя и маленькая, часть счастья; поэтому он полагает, что прибавление телесных благ к добродетели непременно должно сделать жизнь счастливее.

631

^[5] Данный аргумент вновь основан на предположении, что естественные вещи являются составляющей частью счастливой жизни, — предположении, которое стоики отвергали.

632

^[1] См. V 26.

633

^[2] Лат. ultimum rerum appetendarum. Сами слова, употребляемые здесь Цицероном, выражают его исходную посылку, заимствованную у Карнеада и Антиоха Аскалонского: конечное благо (ultimum) должно совпадать с объектами естественного побуждения (appetitio или appetitus, греч. ὁρμή — ср. V 17). Цицерон предполагает, что эту посылку принимают все философы, в том числе и стоики (ср., кстати, III 49, где Цицерон неверно приписывает стоикам мнение о том, что искусства являются благом, поскольку вызывают к себе побуждение). Таким образом, считая благом только добродетель и забывая о всех прочих объектах побуждения, стоики, по его мнению, противоречат сами себе; чтобы избавиться от этого противоречия, им следует либо изменить формулировку конечной цели, включив в нее все остальные естественные вещи, либо же иначе определить естественное побуждение — как любовь живого существа не ко всему своему организму, а только к наилучшей его части (см. § 33—34). На самом деле, однако, стоики никак не могли бы согласиться с отождествлением блага и объектов естественного побуждения — благо для них заключается не в самих естественных вещах, а в правильном поведении по отношению к этим вещам.

634

^[3] Это рассуждение не совсем логично: мудрость, будучи добродетелью, сама является совершенством одного из аспектов человеческой жизни; следовательно, говоря, что мудрость творит совершенную жизнь, Цицерон фактически утверждает, что мудрость среди прочего творит и саму себя. Ошибка Цицерона (или, скорее, его источника — Антиоха) объясняется неправомерным соединением двух различных идей. Прежде всего здесь использована мысль Аристотеля о том, что ум доводит до совершенства природные задатки человека (см. «Никомахова этика» 1144a). Эта мысль, однако, отличается от разбираемой нами идеи Цицерона в двух отношениях: во-первых, инструментом совершенствования человека служит у Аристотеля не мудрость, а ум — т. е. не совершенная добродетель, а присущая каждому человеку естественная способность мыслить; во-вторых, под совершенствованием Аристотель понимает совершенствование не всех сторон жизни (включая здоровье, силу, красоту и т. д.), а только деятельности души, т. е. добродетели (например, когда природная склонность человека к мужеству, которая может выражаться и в бессознательном мужественном поведении, вырастает в сознательные мужественные поступки). Замена ума на мудрость и расширенное понимание человеческого совершенства связаны с влиянием иной идеи — идеи, принадлежащей Карнеаду. Полемизируя со стоическим пониманием блага как добродетели, Карнеад противопоставил концепции стоиков свою собственную, согласно которой добродетель (т. е. мудрость) выступает в качестве инструмента для достижения естественных вещей (см. Цицерон «О пределах блага и зла» V 16 и 20). Рассуждение Карнеада не имеет ничего общего с идеей Аристотеля; тем не менее Антиох, стремившийся приспособить взгляды перипатетиков и стоиков к учению Карнеада, отождествляет их; таким образом, мудрость начинает играть у него ту роль, которая у Аристотеля принадлежала уму, а аристотелево понятие совершенства оказывается равнозначным карнеадовым естественным вещам и потому включает в себя не только совершенство души, но и тела.

О творчестве Фидия как примере мудрости в искусстве ваяния ср. Аристотель «Никомахова этика» 1141a10.

635

^[4] См. примеч. 6 к гл. XXVII второй книги [прим. 110 к книге II].

636

^[1] Стоики полагали, что душа телесна (их представление о душе как пневматической структуре см. в примеч. 6 к гл. V [прим. 32]); поэтому их оппоненты требуют от них определения благ души, которые были бы аналогичны телесным благам, т. е. включали бы здоровье, отсутствие страдания, красоту и т. п. (ср. § 27).

637

^[2] Об определении высшего блага стоиком Гериллом см. II 43 и примеч. 5 к гл. XIII второй книги [прим. 79 к книге II]. Его концепция высшего блага как знания рассматривается в данном месте с точки зрения важного для Антиоха Аскалонского противопоставления двух образов жизни — созерцательного (заключающегося в познании) и деятельного (выражающегося в поступках): оказывается, таким образом, что Герилл ограничивает благо только созерцанием, забывая о практической деятельности (сам Антиох полагал, что идеальная жизнь мудреца сочетает созерцание и деятельность — см. Варрон у Августина «О граде Божием» XIX 3). Ср. V 73.

638

^[3] Это туманное рассуждение — пример того, как плохо Цицерон понимает свой источник. Объяснить его можно, сравнив с ним один пассаж из пятой книги (§ 39 и 40). Речь должна здесь идти о следующем. Виноградная лоза имеет только растительную природу, и ее конечная цель ограничивается совершенством этой природы. Если бы она превратилась в животное и, таким образом, к ее растительной природе добавилась бы присущая животным способность к ощущениям, то хотя ощущения составляли бы ее наилучшую часть, тем не менее конечная цель для нее заключалась бы в совершенстве не одних только ощущений, но и ее прежней, растительной природы. Наконец, когда к растительной и животной природе присоединяется разум, свойственный человеку, то конечная цель не должна сводиться к совершенству разума — новой наилучшей части, но следует включить в конечную цель и все то, что относится к растительной и животной природе. С этой идеей, однако, Цицерон соединяет еще одну — сравнение человеческого разума в его функции инструмента для достижения естественных для человека вещей с искусством земледелия, выполняющим аналогичную функцию для растений (с той разницей, что разум является частью самой человеческой природы, а искусство земледелия для растений — это вещь внешняя, не присущая им самим) — ср. V 39. Эта вторая мысль выражена посредством такой аналогии: ощущения (отождествляемые здесь с естественными вещами в их противопоставлении разуму) без участия разума заботятся о себе подобно тому, как виноградная лоза заботилась бы о своем совершенстве без помощи искусства земледелия; если же в деятельности виноградной лозы стало бы участвовать искусство земледелия (словами Цицерона — «если бы возделывание винограда было присуще самой лозе»), целью этого искусства была бы не его собственная реализация, а все то же совершенство лозы — следовательно, и когда к ощущениям прибавляется разум, целью следует полагать не саму по себе деятельность разума, а попечение о естественных вещах (тезис Карнеада — см. V 16 и 20). Две эти мысли совмещены здесь настолько неловко, что рассуждение получается практически бессмысленным.

639

^[4] Цицерон хочет сказать, что стоики, разделяя вещи на «приемлемые» (к которым относятся естественные вещи) и «желанные» (добродетель и все с ней связанное), полагают тем самым две конечные цели (с одной стороны, достижение естественных вещей, с другой — реализацию добродетели). Ср. тот же упрек у Плутарха («Об общих понятиях» 1070f); ответ стоиков на него см. в III 22. Ср. также аналогичный упрек эпикурейцам в II 20.

640

^[1] Согласно стоикам, правильное поведение по отношению к естественным вещам должно определяться прежде всего не их собственной природной ценностью, а добродетелью — знанием всеобщего закона, управляющего всей системой вещей и событий: например, если всеобщий закон уготовил человеку болезнь, то ему следует принять болезнь, а не стремиться к недостижимому в этой ситуации здоровью. Если же естественные вещи получат статус конечной цели («смогут способствовать достижению счастливой жизни», как говорит Цицерон), то это будет означать, что они заслуживают стремления всегда — в таком случае правильное отношение к ним, в котором и выражается добродетель, окажется невозможным и, следовательно, добродетель будет уничтожена. Например, если мы станем полагать конечной целью наслаждение, то мы будем желать наслаждения даже тогда, когда всеобщий закон запрещает это; ради наслаждения нам придется жертвовать принципами правильного распределения материальных благ, и потому мы отвергнем одну из добродетелей — справедливость (см. II 71; «Академические исследования» II 140; «Об обязанностях» III 118; Плутарх «О противоречиях стоиков» 1038d; 1040c; «Об общих понятиях» 1070d). См. также III 29 и IV 53 о несовместимости мужества с представлением о страдании как зле и отсутствии страдания как благе.

641

^[2] Об Аристоне см. II 43 и примеч. 4 к гл. XIII второй книги [прим. 78 к книге II].

642

^[3] Ср. слова Хрисиппа, возможно, сказанные им в полемике против Аристона, отвергавшего вообще всякое различие между естественными и противоестественными вещами: «С чего мне начать и что принять за основу надлежащего действия и материал для добродетели, если я оставлю природу и то, что соответствует природе?» (у Плутарха, «Об общих понятиях» 1069e).

643

^[4] Герилл подобно Аристону отрицал различие между естественными и противоестественными вещами, говоря о конечной цели мудреца; при этом, однако, он предложил отличать от цели мудреца цель, которую преследуют обычные люди («вспомогательную цель» — ὑποτελίς, см. Диоген Лаэрций VII 165), и эту «вспомогательную цель», по-видимому, связывал с достижением естественных вещей (ср. Стобей II 47).

644

^[5] Согласно Антиоху Аскалонскому, правильная концепция критерия истины, принадлежащая древним академикам и перипатетикам, заключается в признании двух критериев — разума и ощущений (см. § 9 и ср. отрывки из сочинения Секста Эмпирика «Против ученых», написанные под влиянием идей Антиоха: VII 47, а также VII 141 — о Платоне, 147 сл. — о Ксенократе, 217 — об Аристотеле и перипатетиках); все прочие философы (кроме скептиков, вообще отрицавших всякий критерий) предлагали однобокие теории, либо ограничиваясь только ощущениями и пренебрегая разумом (так поступали эпикурейцы — см. II 36—37, ср. Секст Эмпирик «Против ученых» VII 203 сл.), либо же полагая критерием только разум и забывая об ощущениях. Из текста Секста Эмпирика следует, что к последней группе Антиох относил Анаксагора (там же, 90 сл.), пифагорейцев (92), Парменида (111), Гераклита (126—127) и, возможно, Эмпедокла (122). Той же схеме тезис — антитезис — синтез Антиох следует и в анализе учений о конечной цели: одни концепции оказываются, по его мнению, односторонними, поскольку ограничивают конечную цель только естественными вещами (таковы идеи Аристиппа, Иеронима, а также идея Карнеада, высказанная им в полемических целях), другая концепция — стоическая — не устраивает его, так как сводит конечную цель только к добродетели и не включает естественные вещи; и наконец правильным мнением он признает мнение древних академиков и перипатетиков, соединивших в своей концепции конечной цели добродетель с естественными вещами (см. V 20 сл.).

645

^[1] См. II 43 и примеч. 4 к гл. XIII второй книги [прим. 78 к книге II].

646

^[2] Лат. quodcumque in mentem incideret et quodcumque tamquam occurreret. См. также § 47. Возможно, Цицерон передает здесь термины, которыми пользовался сам Аристон. Мы не можем точно определить, какую именно идею Аристон выражал этими словами. Не исключено, однако, что данное место можно сопоставить с изложением взглядов Аристона у Секста Эмпирика («Против ученых» XI 64—67 = SVF I 361). Согласно Сексту, Аристон, отвергая всякое различие между естественными и противоестественными вещами и отрицая тем самым, что какие-либо вещи могут быть предпочитаемыми по своей природе, полагал основанием для предпочтения одних вещей другим обстоятельства (περιστάσεις): «Все без исключения безразличные вещи, находящиеся между добродетелью и пороком, не имеют между собой никакого различия, и нельзя сказать, что одни из них предпочитаемы, а другие непредпочитаемы по своей природе: при различных случайных обстоятельствах те, которые называются предпочитаемыми, оказываются отнюдь не безусловно предпочитаемыми, те же, которые называются непредпочитаемыми, оказываются не неизбежно непредпочитаемыми. Например, если здоровым людям предстоит служить тирану и умереть из-за этого, в то время как больные будут освобождены от службы и тем самым избегнут гибели, то мудрец в этих обстоятельствах выберет скорее болезнь, чем здоровье. Следовательно, здоровье не является безусловно предпочтительным, а болезнь — безусловно непредпочтительной. Подобно тому, как имена мы начинаем писать то с одной, то с другой буквы в зависимости от обстоятельств: ставим букву Д, когда пишем имя Дион, букву И, когда пишем Ион, и букву О, когда пишем Орион, — не из-за того, что одни буквы по своей природе предпочтительны по сравнению с другими, а потому, что обстоятельства вынуждают нас поступать именно так, — точно так же и в вещах, лежащих между добродетелью и пороком, предпочтение одних другим основывается не на их природе, а скорее на обстоятельствах». Если это сопоставление правомерно, то приводимые Цицероном выражения должны подчеркивать, что разум оценивает вещи исходя из конкретных обстоятельств, а не из естественной предпочтительности или непредпочтительности этих вещей.

647

^[3] Лат. principium officii — ср. греч. τοῦ καθήκοντος ἀρχή «основа надлежащего действия» в высказывании Хрисиппа, приводимом Плутархом («Об общих понятиях» 1069e). См. примеч. 3 к гл. XV [прим. 74].

648

^[1] Стоит заметить, что Цицерон ставит в один ряд, с одной стороны, понятия «приемлемое» (sumendum) и «избираемое» (legendum), которые, с точки зрения стоиков, характеризуют только естественные вещи, и, с другой стороны, понятие «желанное» (optandum), которое должно характеризовать благо, т. е. добродетель (ср. § 50; ср. также Сенека «Письма» 67, 3 сл.). О принципиальном неразличении «приемлемого» и «желанного» Антиохом Аскалонским см. примеч. 1 к гл. VIII [прим. 47].

649

^[2] Т. е. Аристон — см. § 43. Утверждение, что Аристон в поисках оснований для поступков обращается к природе, ошибочно: Аристон в отличие от ортодоксальных стоиков отвергал природные основания и вместо этого исходил из обстоятельств, или «того, что встречается» (см. примеч. 2 к гл. XVI [прим. 78]). Кстати, немногим раньше об этом говорил сам же Цицерон, обвиняя Аристона в том, что он «совершенно отошел от природы» (§ 43).

650

^[3] Цицерон видит противоречие в том, что стоики признают за естественными вещами способность вызывать стремление, или побуждение (appetitio; греч. ὁρμή), и при этом не включают их в высшее благо. Такая оценка стоических взглядов обусловлена представлением самого Цицерона о тождественности блага и объектов побуждения — см. примеч. 2 к гл. XIII [прим. 65].

651

^[4] Цицерон обвиняет стоиков в том, что они разделяют два понятия — высшее благо (относя к нему только добродетель) и основание для поступков (полагая его в природной ценности тех или иных вещей). С точки зрения самого Цицерона, именно высшее благо и должно служить основанием для поступков — следовательно, если это основание предоставляет природа, то природа же должна рассматриваться как высшее благо.

652

^[5] Лат. actionis aut officii ratio; этим выражением описывается стоическое высшее благо, т. е. добродетель — ср. определение высшего блага Диогеном Вавилонским: «быть благоразумным (εὐλογιστεῖν) при выборе или отвержении естественных вещей» (SVF III Diog. Bab. 44; 46).

653

^[1] См. III 26.

654

^[2] См. III 27.

655

^[3] См. примеч. 2 к гл. VIII третьей книги [прим. 64 к книге III].

656

^[4] О концепциях Иеронима, Карнеада, Каллифонта, Диодора см. V 20—21.

657

^[5] Сорит — «парадокс кучи» (греч. σωρίτης производное от σωρός — «куча»), название одного из парадоксов, приписываемых философу мегарской школы Эвбулиду из Милета: «если одно зерно не составит кучи, то и два не составят кучи; если два зерна не составят кучи, то и три и т. д., следовательно, кучи не будет никогда». Об интересе стоиков к разрешению этого парадокса см. Диоген Лаэрций VII 44 и 82; Хрисипп «Логические вопросы» III 9, 7—12 (= SVF II 298); Секст Эмпирик «Против ученых» VII 416; Цицерон «Академические исследования» II 93. Разумеется, разбираемое здесь стоическое доказательство тезиса «только прекрасное есть благо» не является соритом, поскольку не содержит обязательного для сорита перехода от меньшего к большему.

658

^[6] Цицерон прибегает к одному из стоических способов разрешения сорита — при переходе от меньшего к большему стоики рекомендовали вовремя «остановиться и замолчать» (см. Секст Эмпирик «Против ученых» VII 416; Цицерон «Академические исследования» II 93).

659

^[7] Этот стоический аргумент см. в III 28. Цицерон передает его неправильно: высказывание «счастливая жизнь достойна гордости» должно выступать большей посылкой (при меньшей посылке «гордости достойно только нравственно-прекрасное» и заключении «счастливая жизнь есть жизнь нравственно-прекрасная»); Цицерон же представляет здесь это высказывание как заключение. Опровержение, однако, построено правильно: даже если мы согласимся с большей посылкой — а именно, что счастливая жизнь есть жизнь достойная гордости, и примем меньшую посылку — что достойной гордости может быть только добродетель, из этих посылок не обязательно следует заключение, что все остальное помимо добродетели безразлично для счастливой жизни.

660

^[8] Т. е. Ксенократ.

661

^[1] См. III 29.

662

^[2] См. III 74.

663

^[3] См. III 48.

664

^[4] По-видимому, Цицерон говорит о реакции современников и слушателей Зенона.

665

^[1] Пунийцами обычно называли карфагенян, однако иногда это имя употреблялось и применительно к их ближайшим родственникам — финикийцам (ср. Цицерон «В защиту Бальба» 32 и 39). В данном случае Цицерон говорит о Зеноне, происходившем из Кития — греческого города на Кипре, где жило много финикийских поселенцев (см. Диоген Лаэрций VII 1).

Жители Кития, как и всего Кипра, были клиентами Катона, после того как остров превратился в римскую провинцию (ср. Цицерон «Письма к близким» XV 4, 15; «Письма к Аттику» VI 1, 5).

666

^[2] Распространенное среди римлян представление о пунийцах — ср. Цицерон «Академические исследования» II 98; Плавт «Пуниец» ст. 113.

667

^[3] Эта идея противоречит собственно стоическому объяснению условий предпочтения жизни или смерти (см. III 61); поэтому можно предположить, что она не взята у стоиков, а придумана самим Цицероном.

668

^[4] О различиях среди прегрешений см. примеч. 11 к гл. IX третьей книги [прим. 80 к книге III].

669

^[5] Стоики, хотя и полагали, что все порочные люди — как отъявленные негодяи, так и те, кто «продвинулся» к добродетели, — одинаково порочны и несчастны, тем не менее признавали, что «продвинувшиеся» люди несколько отличаются от негодяев своим состоянием души: у негодяев состояние души является совершенно искаженным и неизлечимым, у «продвинувшихся» людей оно только лишено согласованности (см. Цицерон «Тускуланские беседы» IV 29; Стобей II 113 = SVF III 529).

670

^[1] Это описание естественного побуждения и ценности, которое Цицерон вслед за Антиохом приписывает «древним академикам и перипатетикам», на самом деле взято у стоиков — см. III 20, 23 и 50.

671

^[2] Цицерон хочет сказать о разделении вещей, «согласных с природой», на обычные («первые») естественные вещи и добродетель, которая также принадлежит к сфере «согласного с природой», но при этом принципиально отличается от «первых» естественных вещей. Однако характеристика этого разделения выходит у Цицерона крайне неудачной. По ошибке он отождествляет его с совсем другой классификацией — с разделением «первых» естественных вещей на вещи, обладающие достаточной ценностью, чтобы вызвать побуждение к ним, и потому предпочитаемые, и вещи, обладающие недостаточной ценностью и потому совершенно безразличные (см. III 51). Цицерон смешивает, с одной стороны, естественные вещи из первой классификации с вещами, обладающими недостаточной ценностью, из второй классификации — и в результате приходит к неверному заключению, что никакие «первые» естественные вещи не вызывают побуждения (в то время как на протяжении всего текста, в том числе и в начале данной главы, наш автор утверждает противоположное). С другой стороны, добродетель, фигурировавшая в первой классификации, неверно отождествляется с вещами, обладающими достаточной ценностью (именно эти вещи, такие как здоровье, сила и пр., вызывают наслаждение у всех живых существ и предоставляют материал для деятельности разума у человека).

Причина ошибки Цицерона кроется скорее всего в том, что он не понимает двузначности стоического понятия «безразличное». Стоики обозначали им, во-первых, естественные вещи в их противопоставлении добродетели (имея в виду в этом случае безразличность для счастливой жизни) и, во-вторых, вещи, не вызывающие побуждения, противопоставляя их предпочитаемым естественным вещам (в этом случае речь шла о безразличности с точки зрения побуждения и приятия). Смешивая эти две категории безразличных вещей, Цицерон и приходит к ошибочному отождествлению естественных вещей (безразличных в первом смысле) с вещами, не вызывающими побуждения (т. е. безразличными во втором смысле), а отсюда уже вытекает и смешение добродетели с естественными вещами, вызывающими побуждение.

672

^[3] Цицерон здесь неверно относит «достойное» к «преимуществам» (commoda), т. е. к предпочитаемым естественным вещам.

673

^[1] Римляне, жившие в древние времена, имели обыкновение не брить бороды, отчего Цицерон и его современники называли их «бородачами» (barbati) — см. речи Цицерона «В защиту Сестия» 19, «В защиту Мурены» 26, «В защиту Целия» 33.

674

^[2] Цитата из трагедии Энния «Алкмеон»; полнее она приведена в диалоге Цицерона «Об ораторе» (III 218). Алкмеон произносит эти слова, терзаемый Эриниями, мстящими ему за убийство матери.

675

^[3] Цицерон упрекает стоиков в том, что они, говоря о равной порочности и равно несчастной жизни всех немудрецов — как совершенных негодяев, так и людей, «продвинувшихся» к добродетели, тем самым лишают смысла само продвижение к добродетели.

676

^[1] Ср. похожие аналогии в обращенном против стоиков рассуждении Плутарха («Об общих понятиях» 1063b).

677

^[2] Ср. такую же характеристику Тиберия Семпрония Гракха (народного трибуна 187 г., консула 177 и 163 гг.) и его сыновей — известных демократических деятелей Гая и Тиберия — в трактате Цицерона «Об обязанностях» (II 43): «Тиберия Гракха, сына Публия, будут прославлять, пока сохранится память о деяниях римлян, но его сыновья и при жизни своей не снискали одобрения, и после их смерти их относят к числу людей, убитых по справедливости».

678

^[3] О родственных отношениях между Друзом и Катоном см. примеч. 7 к гл. II третьей книги [прим. 9 к книге III].

679

^[4] Сам Цицерон вслед за Антиохом полагает, что высшее благо и счастье могут увеличиваться — за счет достижения большего количества естественных вещей (см. § 30—31).

680

^[1] Об этом аргументе Хрисиппа против Аристона см. в примеч. 3 к гл. XV [прим. 74].

681

^[2] fallaciloquae malitiae. Цитата из неизвестной трагедии Акция. В диалоге «Об ораторе» (III 154) и трактате «Оратор» (164) Цицерон цитирует эти же слова немного иначе и, по-видимому, точнее — versutiloquae malitiae.

682

^[1] Марк Пизон — участник диалога в пятой книге; от его лица излагается учение Антиоха Аскалонского.

683

^[1] См. III 75.

684

^[2] См. речь Цицерона «В защиту Мурены» 61.

685

^[1] См. II 54.

686

^[2] Платон и перипатетики несомненно оказали влияние на Панэтия, однако Цицерон, по-видимому, склонен это влияние преувеличивать — см. примеч. 7 к гл. IX [прим. 53].

687

^[1] Гимнасий в Афинах около Дипилонских ворот (см. примеч. 3), сооруженный Птолемеем Филадельфом и названный в его честь (см. Павсаний I 17, 2). По-видимому, платоновская Академия как физическое учреждение прекратила свое существование в 88 г. до н. э. и не возрождалась до конца IV в. н. э. (см.: Lynch J. Aristotle’s School. Berkeley, 1972. P. 177—189). Поэтому Антиох читает лекции не в Академии, а в Птолемеевом гимнасии.

688

^[2] Место рядом с Афинами, названное по имени героя Академа (который по преданию был там похоронен). Здесь находился гимнасий, в помещении которого собирались Платон и его ученики. От названия этого места получила свое имя философская школа Платона.

689

^[3] Ворота на северо-западе Афин, от которых начиналась Элевсинская священная дорога и улица, ведущая к Академии.

690

^[4] Здание римской курии (места, где заседал сенат), построенное, согласно традиции, царем Туллом Гостилием (отсюда ее название — Гостилиева), было расширено Суллой за год или два до драматической даты диалога.

691

^[5] Предположительно, имеется в виду Луций Пизон Фруги, о котором см. II 90.

692

^[6] О мнемонической технике ср. Цицерон «Об ораторе» II 354: «Следует держать в уме картину каких-нибудь мест и по этим местам располагать воображаемые образы запоминаемых предметов. Таким образом, порядок мест сохранит порядок предметов, а образ предметов означит самые предметы, и мы будем пользоваться местами, как воском, а изображениями, как надписями».

693

^[7] См. Софокл «Эдип в Колоне» ст. 1 сл., 38 и 52.

694

^[8] Сады Эпикура, где с 306 г. до н. э. размещалась эпикурейская школа, находились неподалеку от Дипилонских ворот.

695

^[9] Эта поговорка — призыв отказаться от пустых сожалений и скорби. Ср. Петроний 43 и 75.

Согласно Эпикуру, мудрец не должен оплакивать умерших друзей, так как, во-первых, смерть не есть зло (см. I 40 и 49), а во-вторых, дружба — это не естественное чувство к другому человеку, а только объединение людей ради взаимной пользы (I 65 сл.). См. Эпикур «Главные мысли» XL: «Кто смог достичь полной безопасности от соседей, те, полагаясь на нее, с уверенностью живут друг с другом в наибольшем удовольствии и, насладившись самой полной близостью, не оплакивают, словно жалея, того, кто умирает раньше других» (пер. М. Л. Гаспарова).

696

^[1] Город в Южной Италии на побережье Тарентского залива, где, по преданию, умер Пифагор (см. Диоген Лаэрций VIII 40).

697

^[2] Каждому персонажу диалога приходят на ум образы наиболее авторитетных для него личностей: последователь Антиоха Аскалонского Пизон представляет себе «древних академиков и перипатетиков», эпикуреец Помпоний — Эпикура, увлекающийся литературой Квинт думает о Софокле и царе Эдипе, сам Марк Цицерон, разделяющий взгляды скептической Академии, вспоминает о Карнеаде, и, наконец, Луций Цицерон, проявляющий интерес к риторике, — о Демосфене. Таким образом, посредством этих «воспоминаний» Цицерону удается кратко охарактеризовать вкусы и партийную принадлежность своих персонажей.

698

^[3] Ср. Плутарх «О десяти ораторах» 844e.

699

^[1] Мы сталкиваемся здесь с одной из центральных идей учения Антиоха — ср. Цицерон «О пределах блага и зла» IV 2 сл.; «Академические исследования» I 17, 18; «Об ораторе» III 67. В эту единую академико-перипатетическую школу включалось обычно пять философов: Аристотель, Феофраст, Спевсипп, Ксенократ и Полемон.

700

^[2] См. также § 75 и «Об ораторе» I 104.

701

^[3] См. Цицерон «Брут» 332, «Академические исследования» I 12; Плутарх «Брут» 2.

702

^[1] Разделение философии на три части (физику, логику и этику), принятое Антиохом и обычное в философских школах его времени, часто приписывали Платону (см. Цицерон «Академические исследования» I 19; Апулей «О Платоне» I 3; Диоген Лаэрций III 56; Августин «О граде Божием» VIII 4). Секст Эмпирик, однако, атрибутирует это разделение Ксенократу («Против ученых» VII 16).

703

^[2] До нас дошли сочинения Аристотеля «История животных», «О частях животных», «О происхождении животных», «О движении животных» и труды Феофраста «История растений» и «О причинах растений».

704

^[3] Ср. III 37 и V 51, где под «сокровенными тайнами природы» (res occultae) подразумеваются проблемы, связанные с изучением небесных светил, а также ср. «О природе богов» I 49, где речь идет о богах. По-видимому, в данном случае Пизон имеет в виду перипатетическую теологию и космологию. Ср. аналогичную последовательность в описании физики Аристотеля [1) явные вещи и их причины; 2) скрытые вещи] у Диогена Лаэрция (V 32): «В физике он [Аристотель] особенно превзошел всех изысканиями о причинах вещей: даже для самых малых вещей он открывал причины. Потому им и написано так много книг физического содержания. Бога он вслед за Платоном объявлял бестелесным. Провидение бога простирается на небесные тела, сам же он неподвижен; а все наземное устраивается по сопретерпеванию небесными телами».

705

^[4] См. II 17.

706

^[5] Об Аркесилае см. II 2; о «двойных речах» у Аристотеля ср. Цицерон «Об ораторе» III 80.

707

^[6] Диоген Лаэрций упоминает о сочинениях Аристотеля «Государственные устройства 158 городов» (V 27), из которых сохранилось «Государственное устройство Афин», и о «Законах» Феофраста (V 44).

708

^[7] Аристотель в «Никомаховой этике» (I 3; 1095b—1096a) говорит о трех возможных образах жизни: жизни, наполненной наслаждениями (ἀπολαυστικός), практической и государственной (πρακτικός, πολιτικός), и созерцательной (θεωρητικός), и выше всего ставит созерцательную жизнь (там же, X 7; 1177a). Ср. Цицерон «О пределах блага и зла» V 53.

709

^[1] Мы встречаемся здесь с одним из наиболее ранних сообщений о существовании у Аристотеля двух родов произведений — «экзотерических» сочинений, т. е. предназначенных для людей, непосвященных в философию, и «заметок», имевших хождение внутри философской школы (ср. также «Письмо к Аттику» IV 16, 2, где под «экзотерическими» сочинениями Цицерон подразумевает не дошедшие до нас диалоги Аристотеля). Начиная с эпохи Цицерона представление о двух видах сочинений Аристотеля становится весьма распространенным — см., например, Страбон XIII 1, 54; Плутарх «Против Колота» 1115b, «Александр» 7; Клемент Александрийский «Строматы» V 9; Лукиан «Продажа жизней» 26 и др. (все примеры приведены и прокомментированы в кн.: Düring I. Aristotle in the Ancient Biographical Tradition. Göteborg, 1957. S. 426 f; там же подробно обсуждается и проблема происхождения этого представления — см. S. 440 f).

710

^[2] Речь идет о книге Феофраста «О счастье» (περὶ εὐδαιμονίας) — ср. Диоген Лаэрций V 43. Возможно, фрагмент из этой книги приводится в § 86. Книга упоминается также у Цицерона в «Тускуланских беседах» (IV 24).

711

^[3] Ср. «Тускуланские беседы» V 85; «Академические исследования» II 134 и I 33.

712

^[4] Цицерон, введенный в заблуждение названием «Никомаховой этики», ошибочно приписывает это сочинение сыну Аристотеля Никомаху. Ту же ошибку допускает Диоген Лаэрций (VIII 88): «И Никомах, сын Аристотеля, говорит, что наслаждение он [Евдокс] почитал за благо» (ср. Аристотель «Никомахова этика» X 2; 1172b9).

713

^[5] Пизон, следуя Антиоху Аскалонскому (ср. Цицерон «Академические исследования» I 33 сл.), рисует картину морального и интеллектуального упадка перипатетической школы начиная с Феофраста. Именно эта общая идея и определяет все следующие характеристики философов-перипатетиков, действительный смысл учений которых Цицерон, по-видимому, представлял себе крайне плохо.

714

^[6] См. также «Академические исследования» I 34. Ср. Диоген Лаэрций V 58: «Преемником его [Феофраста] во главе школы был Стратон, сын Аркесилая из Лампсака… — человек знаменитый, прозванный физиком за его ни с кем не сравнимое внимание к этой науке». О физических идеях Стратона см. Плутарх «Против Колота» 1115b.

Заявление Пизона о том, что Стратон мало занимался этикой, не вполне соответствует действительности. В списке произведений Стратона, приводимом у Диогена Лаэрция (V 59), названы три книги «О справедливости», три книги «О благе», книги «Об образах жизни», «О счастье», «О царе философе». Ср. там же, 64: «Стратон, как показано выше, был муж, достойный всяческой похвалы, отличавшийся в науках всякого рода, преимущественно же в древнейшем и важнейшем их роде — в физике».

715

^[7] Ср. Диоген Лаэрций V 65: «Ликон, сын Астианакта из Троады, человек весьма речистый… Антипатр сказал о нем, что как красоту и аромат не отнять от яблока, так каждое его речение нужно было ловить на его устах, словно плод на ветвях дерева». Характеристика, которую Пизон дает содержанию сочинений Ликона, скорее всего, обусловлена только желанием продемонстрировать деградацию перипатетической школы и никак не вытекает из действительного знания философии этого перипатетика. Ср. иначе у Диогена Лаэрция (V 74): «Ликон обнаружил свой ум во всем, что он ни делал, как в науке, так и в воспитании».

Об этике Ликона нам известно совсем немного — см. краткое замечание у Климента Александрийского («Строматы» II 21, 129) об определении Ликоном конечной цели: «Согласно Ликону-перипатетику, конечной целью является истинная радость души по поводу прекрасного (τὴν ἀληθινὴν χαρὰν ψυχῆς ἐτὴ τοῖς καλοῖς)».

716

^[8] Характеристика Аристона Кеосского, как и суждение о Ликоне, выглядит слишком общей, чтобы отражать действительные особенности этого философа, и скорее всего, как и характеристики остальных перипатетиков, вытекает из общей идеи о деградации школы.

717

^[9] Об Иерониме Родосском ср. II 8, 35, 41; «Академические исследования» II 131.

718

^[10] Мнение Критолая о конечной цели совпадает с мнением Антиоха (т. е. «древних академиков и перипатетиков») — ср. Клемент Александрийский «Строматы» II 21, 129: «Критолай… называл [конечной целью] совершенство жизни, хорошо текущей согласно природе, подразумевая трехродовое совершенство, складывающееся из трех родов» (ср. Цицерон «О пределах блага и зла» V 26; о трех родах блага — там же, III 43; «Академические исследования» I 19 и 22). Непонятно поэтому, в чем именно выражается его неверность «заветам отцов». Очевидно, такую характеристику Критолая следует объяснять только лишь желанием Антиоха найти признаки деградации вообще у всех перипатетиков после Аристотеля.

719

^[11] О Диодоре см. II 19 и прим. 5 к гл. VI второй книги.

720

^[1] К карнеадовой классификации учений о высшем благе, излагаемой в этой главе, Цицерон прибегал неоднократно — помимо данного сочинения, II 34—35 и IV 49—50, см. «Тускуланские беседы» V 84 сл., «Академические исследования» II 131 сл. Эта классификация была известна также Клементу Александрийскому (см. «Строматы» II 21, 127—129). Наконец, этой же классификацией пользовался последователь Антиоха Аскалонского Варрон, увеличивший число гипотетически возможных концепций высшего блага с девяти (как было у Карнеада и Антиоха) до двухсот восьмидесяти восьми (см. Августин «О граде Божием» XIX 1).

721

^[2] Карнеад предполагает, что каждое искусство (включая и мудрость — «искусство жить») имеет некий внешний объект, который составляет цель этого искусства. Эту идею Карнеад высказывал как аргумент против стоической концепции конечной цели, согласно которой целью мудрости («искусства жить») является не достижение внешних объектов, а реализация самой мудрости.

На аргумент Карнеада стоики предлагали два ответа. Во-первых, полагали они, действительно можно согласиться с идеей о том, что у каждого искусства должен быть некоторый внешний объект, но при этом не всегда следует отождествлять объект искусства и его цель: в случае с мудростью объектом (σκοπός) являются естественные вещи, но целью (τέλος) — осуществление самого искусства, т. е. реализация мудрости (см. III 22). Во втором своем ответе стоики вообще отвергли мысль о необходимости внешнего объекта для любого искусства и предложили сравнивать мудрость не с медициной или навигацией, в самом деле обращенных на объекты, внешние по отношению к этим искусствам (медицина — на здоровье, навигация — на успешную доставку груза), а с искусством танца, целью которого является его собственная реализация (см. III 24).

722

^[3] Учение о естественном побуждении (ὁρμή) заимствовано у стоиков — см. III 23.

723

^[1] См. примеч. 5 к гл. XII. [прим. 67]

724

^[2] Изложив три возможных определения высшего блага как «правильного» и «достойного» (т. е. добродетели), заключающегося в том, чтобы «делать все» ради достижения либо наслаждения, либо отсутствия страдания, либо «первых» естественных вещей, Цицерон вновь возвращается к уже упомянутым им в § 18 трем мнениям, отождествляющим высшее благо с самими наслаждением, отсутствием страдания или «первыми» естественными вещами.

725

^[3] О карнеадовой формуле высшего блага см. также II 35 и 42; примеч. 4 к гл. VI четвертой книги [прим. 39 к книге IV]; «Тускуланские беседы» V 84; «Академические исследования» II 131. Это определение предложено Карнеадом в противоположность стоической концепции и основано на его идее о направленности всякого искусства на некую внешнюю цель (см. § 16 и примеч. 2 к гл. VI [прим. 35]): если мы подобно стоикам считаем, что объектом реализации мудрости являются «первые» естественные вещи, и признаем при этом, что цель деятельности не может заключаться в самой этой деятельности, а обязательно находится вне ее, то целью мудрости и конечной целью жизни необходимо полагать достижение «первых» естественных вещей.

726

^[4] Ср. вторую формулу конечной цели Антипатра: «постоянно и не отклоняясь делать все возможное для достижения естественных вещей» (см. примеч. 16 к гл. VI третьей книги [прим. 51 к книге III]).

727

^[1] О Каллифонте и Диодоре см. II 19 и примеч. 4 и 5 к гл. VI второй книги [прим. 35 и 36 к книге II]; о Диномахе ср. «Тускуланские беседы» V 85 и Клемент Александрийский «Строматы» II 21, 127 (оба раза — в изложении карнеадовой классификации).

728

^[2] Перипатетики полагали три рода благ — душевные (добродетели), телесные (здоровье, сила, красота и пр.) и внешние (богатство, слава и т. п.) — см. III 43. Отождествляя перипатетическое благо души со стоической добродетелью, а телесные и внешние блага — со стоическими естественными вещами, Карнеад приходит к выводу, что конечная цель у перипатетиков составляется из добродетели и естественных вещей. Ср. такое же описание конечной цели перипатетиков у Цицерона в «Академических исследованиях» (II 131).

Иногда, однако, Цицерон (следуя Антиоху) передает перипатетическую формулу конечной цели иначе — как «вкушение всех или наиважнейших естественных вещей» (в этом случае добродетель не отделяется от естественных вещей, а включается в их число) — см. IV 15; «Академические исследования» I 22. Дело в том, что Антиох стремился приписать «древним академикам и перипатетикам» учение, которое отвечало бы всем требованиям Карнеада; Карнеад же, по-видимому, не признавал двойных целей (ср. его критические замечания в адрес стоиков в III 22 и IV 39), и потому Антиох порой относит добродетель к естественным вещам и делает таким образом из двойной формулы простую (см. также примеч. 4 к гл. VI четвертой книги [прим. 39 к книге IV]).

729

^[3] Ср. II 37 и 40 сл.

730

^[4] Ср. II 37.

731

^[5] Мадвиг и вслед за ним другие издатели считают эту фразу позднейшей интерполяцией: во-первых, согласно драматической хронологии произведения, беседы с Торкватом и Катоном должны были происходить позже, чем настоящий диалог, во-вторых, упоминание беседы с Катоном здесь совершенно неуместно; в-третьих, слово «во-первых» никак не вписывается в текст. Мадвиг предположил, что эту фразу написали на полях древнего кодекса как примечание, а затем она ошибочно попала в сам текст Цицерона.

732

^[6] Ср. II 38.

733

^[7] Здесь Цицерон немного отходит от своего источника — более точно он воспроизводил его в II 42.

734

^[8] О «безмятежности» или, точнее, «благом состоянии духа» в учении Демокрита см. Лурье фр. 733 сл. Разбираемому месту особенно близок фр. 742 (= Стобей II 52): «И Демокрит, и Платон одинаково полагают что счастье заключено в душе. Счастье же он [Демокрит] называет благим состоянием духа».

Отождествляя счастье с «благим состоянием духа», Демокрит, разумеется, хотел указать как раз на источник счастья (хотя и не прибегал к понятиям «конечной цели» и «высшего блага», которые появляются в греческой философии значительно позже). Таким образом, аргумент Пизона является не более чем уловкой, позволяющей исключить мнение Демокрита из числа рассматриваемых представлений о высшем благе.

735

^[9] См. II 43.

736

^[1] Учение о первом естественном побуждении живого существа, направленном на самосохранение, принадлежит стоикам (см. III 16). У Стобея, как и у Цицерона, оно приписывается также и перипатетикам: «[Как говорят перипатетики, человек] прежде всего стремится к тому, чтобы существовать. Ведь он от природы близок себе и поэтому должным образом радуется тому, что соответствует природе, и тяготится тем, что противно природе» (II 118).

737

^[2] Ср. выведение высшего блага для человека из определения специфического назначения человека, отличного от функции растений и животных, у Аристотеля («Никомахова этика» I 6, 1097b сл.). Аристотель, однако, не прибегал к понятию «жизнь в согласии с природой» — это понятие Антиох заимствовал у стоиков.

738

^[3] О питании и росте как определяющих особенностях растительной жизни см. Аристотель «Никомахова этика» 17, 1098a.

739

^[1] Пизон апеллирует здесь к трем антиоховым критериям истины — врожденным понятиям (этот смысл несут в себе слова «заложено в самой природе» — ср. I 31 и см. примеч. 7 к гл. IX первой книги [прим. 69 к книге I]), ощущениям и логическому доказательству. Об этих трех критериях подробнее см. примеч. 8 к гл. IX первой книги [прим. 70 к книге I].

740

^[2] Менедем в «Самоистязателе» Теренция (ст. 147).

741

^[3] Теренций «Самоистязатель», ст. 80.

742

^[4] Доказательство, приводимое в § 28—30, заимствовано Антиохом у стоиков. Ср. аргумент Хрисиппа, приводимый Диогеном Лаэрцием (VII 85): «Ближе всего для всякого живого существа его собственное состояние и сознание такового. В самом деле, ведь вряд ли природа сделала его чуждым себе самому или, создав его, сделала его ни близким, ни чуждым ему. Стало быть, приходится сказать, что от природы живому существу близко его состояние». Это рассуждение относится, согласно стоической классификации, к одному из пяти типов силлогизмов, не нуждающихся в демонстрации. В силлогизмах этого класса большая посылка представляет собой разделительное суждение («или 1-е, или 2-е»), меньшая посылка — противоположность одному из членов большей посылки («не 2-е»), а заключение — другой член большей посылки («следовательно, 1-е») (см. Диоген Лаэрций VII 81).

743

^[1] Цитата из трагедии Энния «Алкмеон» — слова терзаемого Эриниями Алкмеона-матереубийцы. Другой стих из той же реплики Алкмеона приводится в IV 62; более полную цитату см. в диалоге Цицерона «Об ораторе» (III 218).

744

^[2] Цитата из неизвестной трагедии Пакувия.

745

^[3] Цитата из трагедии Акция «Филоктет». Та же ситуация изображена в «Филоктете» Софокла — см. ст. 164 сл.

746

^[4] Здесь противопоставлены телеологическая концепция мироздания, принадлежавшая стоикам, и взгляды эпикурейцев, отрицавших промысел в деятельности природы и полагавших поэтому, что в мире все происходит случайно. Ср. I 20 и примеч. 12 к гл. VI первой книги [прим. 34 к книге I]; ср. также «О природе богов» II 87.

747

^[5] Ср. тот же антиэпикурейский аргумент у Галена «О естественных способностях» I 12 (= SVF II 1138): «В медицине и философии есть такие два рода учений. Одно учение полагает, что всякая сущность, подверженная возникновению и гибели, едина и вместе с тем способна к изменению. Другое учение полагает ее не допускающей ни превращений, ни изменений, расчлененной на маленькие элементы и разделенной пустыми пространствами между этими элементами. Итак, всякий, кто понимает, что должно вытекать из этих положений, сочтет, что, согласно второму учению, ни у природы, ни у души не может быть никакого собственного существования или силы: все это возникает в результате некоего собрания тех первых не подверженных никакому воздействию простых тел. Согласно же первому из названных учений, природа не вторична по отношению к телам, но первична и значительно старше их. По мнению этих философов, именно она образует тела животных и растений, имея, с одной стороны, способность привлекать и уподоблять близкое, а с другой стороны — способность отделять чуждое; она искусно лепит, порождает все и печется о порождаемом ей».

748

^[6] Из этих слов не следует заключать, что эпикурейцы вообще отказались от понятия «природа»: целый раздел их философии именовался «физикой», т. е. «посвященным природе (φύσις)», Эпикур написал сочинение «О природе» (περὶ φύσεως), Лукреций — «О природе вещей» (De natura rerum); слово «природа» постоянно встречается в текстах Эпикура и его последователей. Различие между стоиками и Эпикуром состояло в том, что они вкладывали в это понятие разный смысл: для стоиков природа — это разумная сила, формирующая мир и управляющая им, для Эпикура же — совокупность первоэлементов и их качеств. Ср. Цицерон «О природе богов» II 82: «Есть и такие философы, которые природой называют все, как Эпикур, предложивший такое разделение: природа всего существующего — это тела, пустота и их свойства. Мы же [стоики], когда говорим, что природа образует мир и управляет им, подразумеваем, что… природа — это как дерево, как животное, в которых нет ничего произвольного, но все выглядит упорядоченным и словно бы произведением искусства».

Таким образом, данное замечание Пизона нужно рассматривать только как дальнейшую экспликацию высказанной им выше мысли, что отрицание управляющей роли природы неизбежно ведет к отрицанию самой природы.

749

^[1] Ср. Варрон у Августина «О граде Божием» XIX 3: «Во-первых, поскольку предмет исследования в философии — высшее благо не дерева, не животного, не бога, а человека, он [Варрон] считает, что следует определить, что есть сам человек. Он полагает, что природа человека состоит из двух частей — тела и души, и без всякого сомнения утверждает, что из этих двух частей душа — лучшая и превосходнейшая». См. также изложение перипатетической этики у Стобея (II 122).

750

^[2] Ср. мнение перипатетиков у Стобея (II 118): «Человек и телом, и душой превосходит всех остальных животных, поскольку он занимает место посередине между бессмертными и смертными».

751

^[3] О человеческом теле и его частях как искусном творении природы рассуждает стоик Бальб во II книге диалога Цицерона «О природе богов» 133 сл.; особ. ср. 140 (о глазах) и 141 (об ушах).

752

^[4] К каноническому ряду телесных благ относились здоровье, сила и красота. Ср. Платон «Филеб» 26b; Аристотель «Топика» III, 116b 18; Стобей II 122 сл. (в изложении перипатетической этики). У Цицерона названы те же три традиционных блага в «Академических исследованиях» I 19, «О пределах блага и зла» V 18 (где добавлено хорошее состояние органов чувств — ср. у Стобея, II 122, и у Секста Эмпирика «Против ученых» XI 45) и II 114; «Тускуланские беседы» V 30 (здесь упомянуты только сила и здоровье); V 45. Ср. также Сенека «Письма» 95, 58: «здоровье, сила, красота, острота чувств». В разбираемом месте Цицерон несколько изменяет этот традиционный ряд, называя вместо красоты «естественные движения и функции»; как видно из дальнейшего изложения, эти «естественные движения» являются, с его точки зрения, выражением красоты — см. § 47 и примеч. 4 к гл. XVII [прим. 85].

753

^[5] Лат. actio. Это слово является термином актерского и ораторского искусства, обозначающим технику исполнения роли — голос и движения тела (см. Цицерон «Об ораторе» II 212 сл. и особ. 220 сл.). Поэтому можно предположить, что, говоря о правильных и достойных телодвижениях и жестикуляции, Цицерон держит в голове аналогию с актерской игрой — ср. такую же аналогию в трактате «Об обязанностях» I 128 сл.: «Мы следуем природе и избегаем всего того, что оскорбляет наш взор и слух; осанка, походка, способ сидеть, способ возлежать за столом, выражение лица, глаза, движения рук — все это должно оставаться подобающим. При этом надо избегать особенно тщательно двух вещей: как расслабленности и изнеженности, так и грубости и неотесанности. Право, нельзя допускать, чтобы хорошие качества были свойственны только актерам и ораторам, а нам были чужды».

754

^[6] Ср. «Об обязанностях» I 126 сл., где правильные движения и позы рассматриваются как «обязанность», относящаяся к сфере добродетели умеренности (это рассуждение, возможно, заимствовано у Панэтия). См. также примеч. 4 к гл. XVII [прим. 85].

755

^[7] Ср. Стобей II 123 (изложение перипатетической этики): «Таким образом, если, как мы показали, телесные блага заслуживают избрания ради них самих, а противоположное им зло должно быть избегаемо из-за него самого, то необходимо признать, что и части души и добродетели как этих частей, так и всей души в целом сами по себе заслуживают избрания».

756

^[8] Цицерон, очевидно, не очень хорошо понимает, куда ему поместить рассуждение об ощущениях — в часть, посвященную телу, или же в раздел о душе. Отсюда возникает очевидная непоследовательность: вроде бы Пизон, характеризуя ощущения, говорит о душе, однако далее душа противопоставляется ощущениям, которые на сей раз, по-видимому, понимаются уже как функция телесных органов чувств. У греческих философов хорошее состояние органов чувств относилось обычно к категории телесных благ (ср. Стобей II 122 — о перипатетиках; Секст Эмпирик «Против ученых» XI 45). Так же обычно рассматривает это понятие и Цицерон — см. «Академические исследования» I 19; «Тускуланские беседы» V 45; ср. также «О пределах блага и зла» III 51.

Однако стремление Цицерона отнести хорошее состояние ощущений к душевным благам вполне объяснимо. Человек ощущает через посредство своих органов чувств, которые являются частями тела, однако способность ощущать исходит от души. Еще Платон («Филеб» 34a) говорил о соучастии в ощущениях тела и души; Аристотель считал ощущения функцией души (см. «Никомахова этика» VI 21139a 17 сл.). Источник Цицерона (Антиох) в данном случае, по-видимому, следовал стоикам, согласно которым одной из частей (способностей) души являются ощущения — см. Диоген Лаэрций VII 110 и 157. См. также примеч. 1 к гл. XIII [прим. 71].

757

^[1] Пизон (т. е. Антиох) в перечислении частей души следует стоикам — выше были названы чувства, а теперь речь идет о «главенствующей» или «ведущей» части души (princeps; греч. τὸ ἡγεμονικόν) — ср. Диоген Лаэрций VII 110 и 157; SVF II 827—833. О «ведущей» части ср. также SVF II 836: «Стоики утверждают, что высшая часть души — это ее ведущая часть и называют ее разумом (λογισμός)» и Диоген Лаэрций VII 110: «мыслительная часть, она же — мысль (διάνοια)».

758

^[2] Ближайшая параллель к данному месту — рассуждение Лукулла (излагающего взгляды Антиоха Аскалонского) у Цицерона в «Академических исследованиях» (I 20): «Душевные блага — это то, что способствует постижению добродетели. Их [древние академики и перипатетики] разделяли на природные и нравственные. К природным они относили проворство в обучении и память: и то и другое — это врожденные способности ума. К нравственным [благам] они относили приучение и нечто вроде привычки, которая, по их мнению, формировалась частично с помощью постоянных упражнений, а частично — благодаря разуму, причем эти упражнения и разум принадлежат уже к самой философии. То в философии, что начато, но еще не завершено, называется у них продвижением к добродетели, а то, что завершено — это и есть сама добродетель, то есть совершенное исполнение природы и величайшая из определяемых ими способностей души». Возможно, та же идея лежит в основе высказывания Варрона (у Августина «О граде Божием» XIX 3) о памяти и разуме: «Они [т. е. память и разум] существуют и до науки, но без них не может быть никакой науки».

Идея разделения добродетелей на два класса — от природы и от привычки — восходит к Аристотелю. См., например, «Никомахова этика» 144b 2 сл., 151a 18—19; ср. также «Большая этика» VI 3441197b 38 сл.: «Всякому человеку, говорю я, уже от природы присущи добродетели. У каждого, например, есть тяга без рассуждения к чему-то смелому и правому, и любая [добродетель предполагает] такую же тягу. Существуют также добродетели по привычке и зависящие от личного выбора (προαιρετικαί) [ср. “произвольные” у Цицерона]. Те добродетели, которым сопутствует разум, совершенны и вызывают похвалу. Природной добродетели самой по себе не присуще рассуждение; но если она отделена от рассуждения, то мала и не вызывает похвалы, если же соединена с рассуждением и выбором, это делает добродетель совершенной. Поэтому природный порыв к добродетели содействует разумной добродетели, и вместе с тем не может помимо разума стать добродетелью. С другой стороны, и рассуждение, и свободный выбор, если нет природного порыва, не достигает состояния совершенной добродетели».

Однако если Аристотель под природными добродетелями подразумевает природные задатки всякой совершенной добродетели (например, естественная тяга к смелости — задаток мужества), то Цицерон (вслед за Антиохом) трактует их иначе — как отдельный вид добродетелей, относя к нему две особые добродетели — понятливость и память (docilitas и memoria; греч. εὐμάθεια и μνήμη). Эти два понятия ставил рядом друг с другом еще Платон: в «Государстве» 490c10—11 и 494b2 Платон утверждает, что философ должен быть наделен этими качествами от природы; см. также седьмое письмо Платона, 344a3. Затем эта пара понятий переходит в тексты философов платонической школы. Ср. особ. Алкиной «Учебник платоновской философии» I 3—4 (где, кстати, понятливость и память стоят в одном ряду с природными задатками к традиционным добродетелям — мудрости, умеренности и справедливости, т. е. с тем, что называл природными добродетелями Аристотель): «Он [философ] должен иметь природную склонность как к истине, свободе и сдержанности, так и к справедливости; кроме того, ему должны быть присущи понятливость и хорошая память — ведь и такие качества создают философа. Эти дарования, если они получат правильное и подобающее воспитание, сделают его совершенно пригодным для обладания добродетелью, а если их оставить без внимания, то они могут стать причиной великих зол. Эти качества Платон обычно называет тем же именем, что и добродетели, то есть воздержанность, мужество и справедливость». О понятливости как природном качестве, способствующем достижению истинной добродетели, ср. также Сенека «Письма» 49, 11: «Природа сделала нас понятливыми и дала разум хоть и не совершенный, но способный к совершенствованию».

Не исключено, что на встречающуюся в разбираемом месте специфическую трактовку природных добродетелей как особого вида добродетелей повлияло еще одно разделение добродетелей у Аристотеля — на интеллектуальные (διανοητικαί) и нравственные (ἠθικαί) (см. «Никомахова этика» 1103a). Влияние этой классификации особенно заметно в приведенном выше параллельном месте из «Академических исследований» (I 20), где «произвольные» добродетели названы «нравственными» (mores). Аристотель, однако, вкладывал в данную классификацию совершенно иной смысл, нежели Цицерон и Антиох. Интеллектуальными добродетелями он называл достоинства части души, отвечающей за мышление, а нравственными — достоинства человеческого нрава, т. е. части души, ответственной за проявления воли; причем и интеллектуальные, и нравственные добродетели могут быть, с его точки зрения, как природными (в этом случае речь идет о природных задатках добродетелей), так и совершенными и «произвольными». Антиох же, по-видимому, отождествил аристотелевы интеллектуальные добродетели с двумя упоминаемыми Платоном интеллектуальными качествами — понятливостью и памятью (которые Платон рассматривал как необходимые для философа природные задатки), и потому интерпретировал интеллектуальные добродетели как природные, а вслед за этим — нравственные добродетели как «произвольные».

Таким образом, антиохова классификация добродетелей возникает из весьма причудливого смешения двух разделений добродетелей, предложенных Аристотелем (на природные и «произвольные», т. е. зависящие от личного выбора, и на интеллектуальные и нравственные) и восходящего к Платону представления о понятливости и памяти как природных качеств философа.

759

^[3] Ср. такой же переход от целого к частям у Стобея II 118—119 (в обзоре перипатетической этики): «Нам дорого (φίλον) наше тело, дорога душа, дороги их части, способности и деятельность»; и там же, II 122: «Если человек заслуживает стремления сам по себе, то и части человека также заслуживают стремления сами по себе».

760

^[4] Лат. dignitas. По-видимому, за этим словом стоит стоический термин «ценность» (ἀξία) — см. III 20. Ср. отрывок из изложения стоической этики у Стобея II 80 (= SVF III 136): «Они (стоики) утверждают, что, поскольку душа имеет большее значение, чем тело, то и те из вещей продвинутых и соответствующих природе, которые относятся к душе, обладают большей ценностью, нежели телесные или внешние продвинутые вещи: например, ведущее к добродетели дарование души превосходит телесное дарование и т. п.».

761

^[5] Эта мысль принадлежит Хрисиппу. Ср. Цицерон «О природе богов» II 160: «Что касается свиньи, то единственная ее роль — служить пищей человеку. Хрисипп говорит, что душа дана ей как соль, чтобы предохранять ее от гниения»; Плутарх «Застольные беседы» 685c: «Вот некоторые стоики и говорят, что свинья — это только мясо, в котором душа рассеяна наподобие соли, сохраняя его в целости». См. также Клемент Александрийский «Строматы» VII 34, где это высказывание приписывается Клеанфу

762

^[1] Согласно Аристотелю («Никомахова этика» 1144b3 сл.), животным присущи природные добродетели, т. е. природные задатки добродетелей (см. о них в примеч. 2 к гл. XIII [прим. 72]); в истинные совершенные добродетели эти задатки могут развиваться только у человека в силу его разумной природы.

763

^[2] См. примеч. 6 к гл. XXVII второй книги [прим. 157 к книге II].

764

^[3] В § 39—40 Пизон последовательно определяет особенности природы растений, животных и человека (ср. Аристотель «Никомахова этика» 1097b—1098a и стоики в изложении Диогена Лаэрция, VII 86), пытаясь вывести из них благо для каждого из трех классов организмов. Однако в § 39 это рассуждение неудачно соединяется с совершенно другой идеей — Пизон заводит речь об искусстве земледелия, характеризуя его как средство достижения естественных для растений вещей (ср. соединение этих же двух рассуждений в IV 38). Об этой идее (по-видимому, восходящей к Карнеаду) и основанном на ней аргументе подробнее см. примеч. 3 к гл. XIV четвертой книги [прим. 70 к книге IV].

765

^[1] О цитируемом здесь изречении «Познай самого себя» см. примеч. 2 к гл. V второй книги [прим. 29 к книге II]; см. также § 44.

766

^[2] О природных задатках добродетелей ср. Аристотель «Никомахова этика» 1144b, «Большая этика» 1197b; Панэтий у Цицерона «Об обязанностях» I 11—14 и «О пределах блага и зла» II 45—47; ср. также стоическую идею о естественной склонности человека к добродетели в SVF I 566; III 214, 216, 234.

767

^[1] Антиох, по-видимому, придерживался этого второго мнения — ср. опровержение концепции высшего блага как наслаждения у ученика Антиоха Варрона: «Варрон устраняет наслаждение не потому, что не одобрял его, а потому что наслаждение включается в число первых естественных вещей» (Августин «О граде Божием» XIX 2; цитата приведена нами с некоторыми пропусками, полностью — см. в примеч. 5 к гл. XVII [прим. 86]). Первое мнение, принимаемое Пизоном, близко взглядам стоиков — см. III 17.

768

^[1] Пизон хочет сказать, что до этого он рассуждал о стремлении человека к совершенству в целом, а теперь он переходит к новой теме — о стремлении человека к совершенству его частей; ср. Стобей в изложении перипатетической этики II 118—119: «Нам дорого наше тело, дорога душа, дороги их части (μέρη = partes у Цицерона), способности (δυνάμεις = vis “силы” у Цицерона) и деятельность»; там же, II 122: «Если человек заслуживает стремления сам по себе, то и части человека также заслуживают стремления сами по себе». Однако в предшествующем рассуждении уже неоднократно говорилось о частях человека, его тела и души — см. § 35, 36 и особ. 37, где был декларирован переход от человека в целом к его частям: «Ведь если для кого-то целью является сохранение собственного существование, необходимо, чтобы ему были дороги и его части». Таким образом, Пизон делит свою аргументацию на две части только на словах, на деле же совершенно не следует этому разделению. В результате следующая часть оказывается фактически повторяющей предыдущее рассуждение, отличаясь от него лишь большей подробностью.

769

^[2] Словами «сами собой» Цицерон передает греч. δι’αὑτά (ср. в приведенной в примеч. 1 [прим. 82] цитате из Стобея: «части человека также заслуживают стремления сами по себе» — δι’αὑτά). Однако в греческом тексте это выражение относится к объекту человеческого стремления — этот объект сам по себе, т. е. независимо от той пользы, которую он может принести, заслуживает стремления к нему. Цицерон же по своей невнимательности связывает эти слова с субъектом стремления — с человеком: у него выходит, что это люди сами по себе стремятся к совершенству своих частей. В результате такой перестановки фраза теряет всякий смысл.

770

^[3] Ср. Стобей II 123 (в обзоре перипатетической этики): «Ни один здравомыслящий человек не пожелал бы, чтобы внешность его была безобразной и уродливой, даже если это уродство и не влекло бы нефункциональности его тела. Поэтому благоразумно будет избегать безобразного независимо от того, приводит ли оно к негодности. И если безобразного следует избегать самого по себе, то и красота оказывается желанной не только вследствие ее полезности, но и сама по себе».

771

^[4] Пизон говорит здесь об одном из перипатетических телесных благ — красоте (см. примеч. 5 к гл. XII [прим. 67]). Однако если перипатетики понимали под красотой исключительно красоту форм, противопоставленную «уродству и иным физическим недостаткам» (см. предыдущее примеч.), то Пизон неожиданно относит к проявлениям красоты естественные движения и позы (ср. § 35, где «естественные движения» заменяют «красоту» в ряду традиционных телесных благ). Эта идея попала сюда из совершенно другого топоса — из учения об обязанностях (автором которого был Панэтий), где правильные и достойные движения выступали одной из обязанностей, относящихся к сфере добродетели умеренности — см. примеч. 6 к гл. XII [прим. 68]. Панэтий в своем рассуждении действительно употреблял применительно к правильным телодвижением слово «красота» — ср. Цицерон «Об обязанностях» I 130 (из Панэтия): «Есть два вида красоты: одному из них присуще изящество, другому — достоинство; изящество мы должны считать свойственным женщине, достоинство — свойственным мужчине. Следовательно, надо удалять какие бы то ни было внешние украшения, недостойные мужа, и такого же порока надо остерегаться в своих жестах и движениях». Такое понятие красоты Цицерон отождествил с красотой, упоминавшейся среди перипатетических телесных благ, и поэтому перенес описание естественных движений и поз в рассуждение о телесных благах.

772

^[5] Здоровье и сила вместе с описанной выше красотой относятся к традиционным телесным благам (см. примеч. 5 к гл. XII [прим. 67]); отсутствие страдания выглядит в этом ряду лишним (ср. также в § 18). По-видимому, Пизон исходит здесь из карнеадовой классификации учений о высшем благе и хочет показать, что перипатетическая концепция включает в себя блага всех других школ, а потому дополняет перипатетический перечень телесных благ благом Диодора (см. § 19 и 21). Ср. Августин «О граде Божием» XIX 2 о Варроне: «Из этих четырех вещей [наслаждения, отсутствия страдания, и того и другого вместе и первых естественных вещей] Варрон устраняет три, а именно — наслаждение, отсутствие страдания и вместе то и другое, не потому, что не одобрял их, а потому что и наслаждение, и отсутствие страдания включаются в число первых естественных вещей» (что касается наслаждения, то его Пизон в отличие от Варрона не относит к телесным благам, о чем прямо заявляет в § 45).

773

^[1] Ср. IV 4. Здесь начинается характеристика естественных оснований для двух разновидностей человеческой деятельности — созерцательной и практической; подробнее об этом см. примеч. 1 к гл. XX [прим. 94].

774

^[2] Перевод из «Одиссеи» XII ст. 184 сл.

775

^[1] Родина Архимеда город Сиракузы был захвачен и разграблен римлянами в 212 г.; сам Архимед, чертивший в это время на песке геометрические фигуры, был убит римским солдатом — см. Ливий XXV 31, 9; Плутарх «Марцелл» 19; Валерий Максим VIII 7.

776

^[2] Ср. § 87; «Тускуланские беседы» IV 44. О странствованиях Платона ср. «О государстве» I 16, Диоген Лаэрций III 6; Пифагора — там же, VIII 2; Порфирий «Жизнь Пифагора» 7—8; Демокрита — см. Лурье фр. XIV сл. и с 391.

777

^[3] Ср. фрагмент из сочинения Цицерона «Гортензий», приводимый Августином («О Троице» IV 2). Ср. мнение Аристотеля о том, что созерцательная деятельность — наилучшая и божественная («Никомахова этика» 1177a; см. также Цицерон «О пределах блага и зла» V 11).

778

^[4] Философ-перипатетик Деметрий Фалерский в 317—307 гг. участвовал в правительстве Афин; в 307 г. был изгнан Деметрием Полиоркетом и впоследствии стал советником Птолемея I.

779

^[5] О Гнее Ауфидии, преторе 108 г., авторе сочинения на греческом языке об истории Рима, см. также Цицерон «Тускуланские беседы» V 112.

780

^[1] В предыдущих двух главах Пизон говорил о естественном стремлении человека к познанию; теперь речь идет о естественном стремлении к действию. В основе такой структуры рассуждения лежит перипатетическая концепция двух сфер человеческой деятельности (ἐνέργεια) — созерцательной (θεωρία) и практической (πρᾶξις) [насколько мы знаем из слов Варрона, пересказанных Августином («О граде Божием» XIX 3), Антиох Аскалонский считал наилучшей жизнью такую, которая сочетала бы в себе оба эти вида деятельности].

Понятие «делать» и «действие» (agere; actio), будучи в данном контексте противопоставленным созерцанию и познанию (cognitio), должно выступать эквивалентом греч. πρᾶξις «практическая деятельность; поступки». Однако в § 57 Пизон причисляет к «действиям» занятие науками, которое относится отнюдь не к поступкам, а к созерцанию. Кроме того, приводимый в конце данного параграфа аргумент со сном Эндимиона заимствован из рассуждения Аристотеля, посвященного не практическим поступкам (πρᾶξις), а деятельности (ἐνέργεια) вообще (см. примеч. 3 [прим. 96]). Эти факты заставляют нас предположить, что словом «действие» Цицерон выражает не только понятие «поступки», но и «деятельность», смешивая перипатетические термины πρᾶξις и ἐνέργεια.

781

^[2] Эндимион — персонаж греческой мифологии; возлюбленный богини Семелы, которая уговорила Зевса усыпить его и тем самым сохранить ему вечную молодость (Аполлодор «Мифологическая библиотека» I 7, 5; Павсаний V 1, 5). По другой версии мифа — был взят Зевсом на небо и там попытался овладеть Герой, за что Зевс обрек его на вечный сон в пещере (схолии к Аполлонию Родосскому IV 57; схолии к Феокриту III 49).

782

^[3] См. Аристотель «Никомахова этика» 1178b 18—20: «Все представляют себе богов живыми, а значит, и деятельными (ενεργειν) — не спят же они, в самом деле, словно Эндимион».

783

^[4] Жизнь, соединяющая в себе созерцание и практическую деятельность, идеальная с точки зрения Антиоха (см. примеч. 1 [прим. 94]), противопоставлена здесь третьему возможному образу жизни — жизни в наслаждениях (о трех образах жизни по перипатетикам см. примеч. 7 к гл. IV [прим. 22]).

784

^[1] От описания природных оснований различных видов человеческой деятельности (§ 48—57) Пизон переходит здесь к характеристике самой этой деятельности в совершенной ее форме, отождествляя ее разновидности с частями философии — физикой, политикой и этикой (ср. похожее трехчастное деление философии в IV 4 сл., такое разделение — результат смешения стоического и перипатетического разделения, см. об этом примеч. 3 к гл. II четвертой книги [прим. 6 к книге IV]). Идея о соответствии разделов философии видам деятельности высказывалась перипатетиками: двум видам деятельности — созерцанию и практике — отвечали у них две части философии — теоретическая (включавшая логику и физику) и практическая (к которой относились этика и политика) — см. Диоген Лаэрций V 28. Таким образом, Пизону следовало бы противопоставить физику, в которой выражается созерцательная деятельность, этике и политике, связанных с деятельностью практической. Однако система, выстраиваемая Пизоном, оказывается более сложной: сами политика и этика складываются у него из двух элементов — из познания, или созерцания, и практических действий (ср. его слова о политике как «управлении государствами и науке управления» и об этике как «познании и применении в жизни» добродетелей).

785

^[2] Платон «Законы» 653a.

786

^[3] Пизон (т. е. Антиох) использует здесь мысль стоиков о том, что представление о благе и зле вырастает из «естественных предварительных понятий» (ἔμφυτοι προλήψεις), см. Плутарх «О противоречиях стоиков» 1041e. Однако если стоики подразумевали под этими понятиями такие, которые формируются естественным образом, т. е. без обучения, из накапливаемых впечатлений в течение первых лет жизни, то Антиох отождествляет их с платоновыми врожденными идеями и полагает поэтому, что они даны человеку от рождения (подробнее об этой переинтерпретации термина «предварительные понятия» см. примеч. 7 к гл. IX первой книги [прим. 69 к книге I]).

787

^[1] Похожее рассуждение о самоценности добродетели содержится во второй книге § 50 сл., причем в данной главе Цицерон повторяет некоторые из приводившихся тогда примеров — см. примеч. 5, 7, 10 и 12 [прим. 105, 107, 110 и 112].

788

^[2] Квинт Нумиторий Пулл из Фрегелл — города вольсков в Лации на реке Лирис — в 125 г. донес претору Луцию Опимию о заговоре жителей Фрегелл против Рима, после чего город был разрушен римлянами. О Нумитории Пулле Цицерон упоминает также в сочинении «О нахождении» (II 105).

789

^[3] Кодр, легендарный последний царь Афин, по преданию, пожертвовал собой ради спасения города в войне с дорийцами. Ср. Цицерон «Тускуланские беседы» I 116.

790

^[4] Согласно преданию, Эрехфей во время войны с элевсинцами по требованию Дельфийского оракула принес в жертву одну из своих дочерей; после этого остальные его дочери пожелали, чтобы их тоже принесли в жертву. Ср. «Тускуланские беседы» I 116.

791

^[5] См. II 54.

792

^[6] Аристид, афинский полководец и государственный деятель; отличился в сражении с персами при Марафоне в 490 г.; был архонтом в 489—488 гг.; участвовал в Саламинском сражении и предводительствовал афинянами в битве при Платеях; в 478 г. стал командующим греческим флотом и фактическим руководителем Афинского морского союза. Аристид служил образцом справедливого и достойного поведения — ср. Цицерон «Об обязанностях» III 16 и 49.

793

^[7] См. II 79.

794

^[8] Речь идет о переносе в 204 г. в Рим из фригийского Пессинунта святынь богини Кибелы, с помощью чего римляне хотели отвратить поражение во 2-й Пунической войне. Встречать святыни должен был лучший человек в Риме; таким человеком сочли Публия Корнелия Сципиона Назику — см. Ливий XXIX 14, 8.

795

^[9] Пизон имеет в виду Марка Эмилия Лепида, который после смерти Птолемея IV Филопатора в 204 г. управлял Египтом вместо несовершеннолетнего Птолемея V Эпифана.

796

^[10] Пизон говорит о Дециях — см. II 61.

797

^[11] Об этом событии, происшедшем во время войны римлян с Пирром (280—275 гг.), Цицерон рассказывает в трактате «Об обязанностях» (III 86): «Когда царь Пирр начал войну с римским народом и когда шла борьба за владычество с царем, который был великодушным и могущественным, от царя в лагерь Фабриция пришел перебежчик и обещал ему — если Фабриций посулит ему награду — так же тайно, как прибыл, возвратиться в лагерь Пирра и отравить царя. Фабриций велел выдать перебежчика Пирру, и сенат воздал ему хвалу за этот поступок».

798

^[12] Речь идет о Лукреции и Вергинии — см. II 66.

799

^[1] Ср. II 45, III 62, IV 17; см. примеч. 7 к гл. XIV второй книги [прим. 87 к книге II]. Заимствованное у стоиков учение об общественной жизни венчало этическую систему Антиоха. Именно им заканчивает свои этические построения ученик Антиоха Варрон (у Августина, «О граде Божием» XIX 3): «Блаженная жизнь есть также и общественная, потому что блага друзей ради самих же этих благ она любит так же, как и собственные, и друзьям ради них самих желает того же, что и себе, находятся ли они в нашем доме, как жена, дети или кто-либо из домашних, или в том месте, где дом, например, в городе, каковы все так называемые сограждане; или во всей империи, как разные народы, с которыми мы соединены человеческим союзом, или в мире вообще, под которым разумеются земля и небо». Ср. также Стобей II 120 (в изложении перипатетической этики).

800

^[2] Об используемой здесь стоической идее о единстве добродетелей см. примеч. 6 к гл. VII третьей книги [прим. 57 к книге III].

801

^[3] Пизон, следуя перипатетикам, говорит о трех родах благ — о благах телесных, душевных и внешних (см. III 43 и примеч. 2 к гл. XIII третьей книги [прим. 107 к книге III]). Однако в описании внешних благ он несколько отходит от перипатетического учения. Перипатетики относили к этой категории помимо родителей, детей, друзей и пр. также богатство и хорошую репутацию (Секст Эмпирик «Против ученых» XI 45; ср. Цицерон «О пределах блага и зла» V 81), Пизон же исключает их из своего перечня. Интересно было бы сравнить с такой трактовкой богатства и славы два рассуждения в третьей книге, первое из которых (III 49) посвящено доказательству того, что богатство не является благом, а во втором (III 57) высказано мнение, что слава не относится к вещам, предпочитаемым ради них самих. Поскольку эти два рассуждения, хотя и включены в изложение стоического учения, несут некоторые следы влияния Антиоха Аскалонского (см. примеч. 4 к гл. XV и примеч. 2 к гл. XVII третьей книги [прим. 118 и 127 к книге III]), можно предположить, что они, как и данное место, заимствованы именно у Антиоха.

Сложно сказать, почему Пизон, хотя и говорит о самоценности внешних благ, тем не менее отказывается признать их составляющей частью конечной цели. Может быть, дело в том, что конечная цель была определена им как совершенство человеческой природы, состоящей из двух частей — тела и души; таким образом, логично представить конечную цель складывающейся только из телесных и душевных благ.

802

^[1] Публий Корнелий Сципион Африканский Старший в 202 г. победил Ганнибала в битве при Заме и тем самым решил исход 2-й Пунической войны; Публий Корнелий Сципион Африканский Младший в 147 г. получил верховное командование для завоевания Карфагена, который был им разрушен в 146 г.

803

^[2] Луций Эмилий Павел победил македонского царя Персея в 168 г. в битве при Пидне.

804

^[3] О введенном Антиохом Аскалонским противопоставлении понятий «счастливая жизнь» и «счастливейшая жизнь» см. § 81 и 84 сл.

805

^[1] Ср. IV 36, где Цицерон упрекает Герилла в том, что он видит благо только в созерцательной деятельности, забывая о деятельности практической; что касается Антиоха, то он считал идеальной жизнью такую, которая сочетает в себе созерцание и практические поступки (см. примеч. 2 к гл. XIV четвертой книги [прим. 69 к книге IV]).

806

^[2] Ср. изложение одной из эпикурейских теорий дружбы в I 69 и ее опровержение в II 82; это учение приписано эпикурейцам без всяких на то оснований (см. примеч. 4 и 7 к гл. XX первой книги [прим. 144 и 147 к книге I]).

807

^[3] См. § 8.

808

^[4] Стасея служит примером упадка перипатетической школы, о котором Пизон говорил в § 12—14; чрезмерное внимание к внешним обстоятельствам и телесным благам было, с точки зрения Пизона, одним из главных проявлений этого упадка (см. § 12 о Феофрасте).

809

^[1] Пизон имеет в виду учение скептической Академии, отрицавшей возможность познания объективной истины — см. II 43 и примеч. 1 к гл. XIV второй книги [прим. 81 к книге II].

810

^[2] Предметом данного спора служит проблема критерия. Антиох Аскалонский, взгляды которого излагает Пизон, вслед за стоиками полагал критерием «постигающее впечатление» (καταληπτικὴ φαντασία; ср. «постиг», лат. comprehensum в разбираемом месте) — см. о нем в примеч. 5 к гл. V третьей книги [прим. 26 к книге III]. О критерии «убедительное впечатление» (πιθανὴ φαντασία; Цицерон передает этот термин словом probabile — «достойное одобрения, приемлемое, вероятное»), принятом в скептической Академии, последователем которой считает себя Цицерон, см. примеч. 1 к гл. XIV второй книги [прим. 81 к книге II]. Этой полемике между Антиохом и скептической Академией посвящена большая часть второй книги «Академических исследований» Цицерона.

811

^[3] Опровергая стоический критерий истины («постигающие впечатления») и основанную на нем идею о возможности верного и объективного знания, академики Аркесилай и Карнеад утверждали, что у любого истинного впечатления может быть абсолютно схожее с ним ложное впечатление и потому невозможно отличить «постигающие впечатления» от «непостигающих» (см. «Академические исследования» II 77—78). В ответ стоики предложили ту характеристику «постигающих впечатлений», о которой говорит здесь Цицерон: это такие впечатления, подобные которым не могут возникать от несуществующего (см. там же; ср. Секст Эмпирик «Против ученых» VII 248; Диоген Лаэрций VII 50).

812

^[4] Полемику о «постигающих впечатлениях» академики действительно вели со стоиками, а не с перипатетиками, и перипатетики, возможно, не были столь категоричны в своих суждениях о познании, как стоики (см. Цицерон «Академические исследования» II 112); тем не менее, как и стоики, перипатетики были убеждены в возможности объективного знания, и поэтому утверждение Цицерона, что между скептической Академией и перипатетиками нет никаких принципиальных эпистемологических расхождений, вряд ли верно.

813

^[5] Ср. тот же аргумент у Цицерона в «Тускуланских беседах» (V 24—25).

814

^[6] Антиох полагает, что стоические «благо» и «предпочитаемое», а также «зло» и «отвергаемое» различаются только степенью (т. е. «предпочитаемое» равнозначно «малому благу»); на самом же деле, с точки зрения стоиков, различие между ними является функциональным — см. примеч. 1 к гл. VIII четвертой книги [прим. 47 к книге IV].

815

^[1] Цицерон обращается к опровержению посредством выявления противоречий; об этом методе опровержения см. примеч. 3 к гл. X второй книги [прим. 58 к книге II].

816

^[2] ebullire. Цицерон иронически использует здесь слово самого Эпикура (в латинской передаче), которым тот характеризовал суждения других философов — ср. цитату из Эпикура в «Тускуланских беседах» (III 42): «Сколько бы ни извергали (ebullire) они слова о добродетелях и мудрости, они указывают лишь на путь, ведущий к наслаждению».

817

^[3] См. II 88.

818

^[4] С данным местом связано несколько проблем, разрешить которые мы не можем. Во-первых, Пизон в той части своей речи, на которую отвечает здесь Цицерон (см. § 68), относил к внешним благам только друзей, детей, близких и пр.; Цицерон же почему-то перечисляет здесь все традиционные перипатетические внешние блага, включая богатство и славу (см. примеч. 3 к гл. XXIII [прим. 115]). Во-вторых, Цицерон видит роль внешних благ в достижении благ телесных, в то время как Пизон ничего не говорил об этом, а в § 69 описывал их функцию иначе — как материала для добродетельного поведения. Стоит заметить, что роль творца телесных благ должно играть прежде всего то внешнее благо, которое Пизон опускает — а именно богатство; об этой роли богатства см. в III 49.

819

^[5] Квинт Цецилий Метелл в 148 г., будучи претором, подавил восстание в Македонии, после чего Македония стала римской провинцией (отсюда прозвище Метелла «Македонский»); в 143 г. был избран консулом. О нем и его сыновьях см. также Цицерон «Брут» 81 и 212.

820

^[6] См. II 65.

821

^[1] По преданию, тиран Акраганта Фаларид имел обыкновение заживо сжигать своих врагов в бронзовом быке.

822

^[1] Возможно, Пизон цитирует начало упоминавшейся выше книги Феофраста «О счастливой жизни».

823

^[2] О путешествиях Платона, Пифагора и Демокрита см. также § 50 и примеч. 2 к гл. XIX [прим. 90].

824

^[3] Ср. Цицерон «О государстве» I 16, где, однако, названы только Архит и Тимей. О пифагорейце Эхекрате, ученике Эврита и Филолая, см. Диоген Лаэрций VIII 46. Арион более нигде не упоминается (кроме одного места у Валерия Максима, VIII 7, 3, почерпнувшего информацию у Цицерона).

825

^[4] Лурье фр. XLIII; об истории этой легенды см. там же, коммент. на с. 396—397. Ср. Цицерон «Тускуланские беседы» V 114 (= Лурье фр. XLII), а также Лурье фр. XLIV сл.

826

^[5] Лурье фр. XXVI (ср. Цицерон «Тускуланские беседы» V 115; Диоген Лаэрций IX 39).

827

^[6] См. § 23 и примеч. 8 к гл. VIII [прим. 48]. О понятии ἀθαμβία см. Лурье фр. 743 и коммент. на с. 606.

828

^[7] Иски (actiones): здесь — стандартные формы исков, в соответствии с которыми истец оформлял свою жалобу. Вводной частью actiones, так же как и формул, являлись прескрипции (см. о них примеч. 4 к гл. I второй книги [прим. 4 к книге II]). Здесь названо одно из оговариваемых в прескрипциях условий: нельзя вторично, пусть и в иной форме, выносить на суд уже рассматривавшийся однажды вопрос. Ср. также Цицерон «Письма к близким» XIII 27, 1.

829

^[8] А именно, когда в сенат приводили греческих посланников.

830

^[1] О понятии «достаточная ценность» см. III 51 и примеч. 9 к гл. XV третьей книги [прим. 122 к книге III].

831

^[2] См. III 51—52.

832

^[3] «Несмеющийся». Тот же стих Луцилия Цицерон вспоминает в «Тускуланских беседах» (III 31).

833

^[4] О случае с кольцом самосского тирана Поликрата и об убийстве Поликрата персидским сатрапом Оретом (в 522 г.) рассказывает Геродот (III 41 и 124—125).

834

^[1] См. I 62.

835

^[2] О Дионисии из Гераклеи, ученике Зенона, порвавшем со стоиками из-за болезни глаз и перешедшем к киренаикам, см. также Диоген Ларций VII 37 и 166. Ср. Цицерон «Тускуланские беседы» II 60 (где, правда, причиной разрыва Дионисия со стоиками названа болезнь почек, а не глаз); «Академические исследования» II 71.

836

^[1] Ср. упрек перипатетикам в слабости их рассуждений из-за недостаточного знания диалектики в III 41.

837

suavitate aliqua naturam ipsam movet et iucunditate quadam percipitur sensibus (I 37).

838

voluptas in motu (II 9; 16 и др.); movens (II 31).

839

voluptas in stabilitate (II 9; 16); stans (II 31).

840

percipitur omni dolore detracto (I 37).

841

Насколько нам известно, в достоверности свидетельства Цицерона усомнились только Гослинг и Тэйлор (см.: Gosling J. C. B., Taylor C. C. W. The Greeks on Pleasure. Oxford, 1982. P. 365—396). Многие их аргументы кажутся нам вполне убедительными и будут использованы в предлагаемой статье. Гипотеза Гослинга и Тэйлора, отрицающих аутентичность разделения наслаждений, не получила должного признания, однако, с нашей точки зрения, пока исчерпаны еще не все возможности аргументации в ее пользу.

842

См.: Bignone E. La formazione dell’ etica epicurea // Athene e Roma. 1934. P. 217 ss; Bailey C. The Greek Atomists and Epicurus. Oxford, 1928. P. 491 ff.

843

«О пределах блага и зла» II 9: restincta sitis stabilitatem voluptatis habet, inquit [Torquatus], ilia autem voluptas ipsius restinctionis in motu est.

844

«О пределах блага и зла» II 7.

845

Эпикур «Главные мысли» III: ὅπου δ’ ἄν τὸ ἡδόμενον ἐνῆ καθ’ ὅν ἄν χρόνον ἤ, οὐκ ἔστι τὸ ἀλγοῦν ἤ τὸ λυπούμενον ἤ τὸ συναμφότερον. См. также фр. 421 Usener.

846

См.: Diano C. Note epicuree II // Studi Italiani di Filologia Classica. 1935. N. S., vol. XII. P. 266 ss. (= Scritti Epicurei. Firenze, 1974. P. 36 ss); Rist J. M. Epicurus. An Introduction. Cambridge, 1972. P. 104 f.

847

Сторонники этой теории обычно ссылаются на одно место из Лукреция (IV 627—629), где действительно разграничены наслаждения, которые получает при еде нёбо и желудок; однако, как я попытаюсь показать далее, этот пассаж не имеет никакого отношения к разделению кинетических наслаждений и статических.

848

«О пределах блага и зла» II 6.

849

Тем более что Эпикур, в отличие, например, от стоиков, всегда стремился употреблять слова в их общепринятом значении — см. Диоген Лаэрций X 31.

850

Мерлан идет в своих рассуждениях даже дальше: «Вероятно, его оптимизм был следствием реакции и сверхкомпенсации. Похоже, что Эпикур был очень болен. Не стоит ли предположить, что сутью его оптимизма был героический дух противоречия и что только благодаря этому духу жизнь становилась для него выносимей?» (Merlan Ph. Studies in Epicurus and Aristotle. Wiesbaden, 1960. P. 10).

851

«О пределах блага и зла» I 37—39.

852

Там же. II 7; Диоген Лаэрций X 6: οὐ γὰρ ἔγωγε ἔχω τί νοήσω τἀγαθόν, ἀφαιρῶν μὲν τὰς διὰ χυλῶν ἡδονάς, ἀφαιρῶν δὲ τὰς δἰ ἀφροδισίων καὶ τὰς δὶ ἀκροαμάτων καὶ τὰς διὰ μορφῆς. С этим высказыванием стоит сравнить утверждение эпикурейцев, передаваемое Плутархом («Невозможно жить приятно, если следовать Эпикуру» 1091a), где единственным мыслимым благом названо уже отсутствие страдания: κακῶν ἀποφυγὴ τὸ χαρτόν ὲστι καὶ τὸ ἀγαθόν, ἄλλο δὲ οὐδὲν διανοεῖσθαί φασι.

853

См. Диоген Лаэрций X 22.

854

X 136. Диоген, правда, ссылается на слова самого Эпикура, однако, как мы попытаемся далее показать, придает им не тот смысл, который имел в виду Эпикур.

855

XII 546 и VII 280.

856

В «Письме Менекею» (128) Эпикур пишет о σώματος ὑγίεια и ψυχῆς ἀταραξία: τοῦτο τοῦ μακαρίως ζῆν ὲστι τέλος. τούτου γὰρ χάριν πάντα πράττομεν, ὕπως μήτε ἀλγῶμεν μήτε ταρβῶμεν, и далее отождествляет эти состояния с ἡδονή.

857

Плутарх «Невозможно жить приятно…» 1089d.

858

DK 31Α95: τὰς ἡδονὰς γίνεσθαι τοῖς μὲν ὁμοίοις ἐκ τῶν ὁμοίων, κατὰ δὲ τὸ ὲλλεῖπον πρὸς τὴν ἀναπλήρωσιν ὥστε τῷ ἐλλείποντι ἡ ὄρεξις τοῦ ὁμοίου.

859

64c—d: τὸ μὲν παρὰ φύσιν καὶ βίαιον γιγνόμενον ἅθροον παρ’ ἡμῖν πάθος ἀλγεινόν, τὸ δ’ εἰς φύσιν ἀπιὸν πάλιν ἅθροον ἡδύ.

860

64e: καθιστάμενα δὲ εἰς τὸ αὐτο πάλιν ἡδονάς.

861

Praeterea, quoniam dolor est, ubi materiai // corpora vi quadam per viscera viva per artus // sollicitata suis trepidant in sedibus intus, // inque locum quando remigrant, fit blanda voluptas, // scire licet nullo primordia posse dolore // temptari nullamque voluptatem capere ex se (II 963—968).

862

См., например, Платон «Филеб» 54a сл.

863

С нашей точки зрения, κατάστημα у Эпикура сохраняет собственную свою семантику отглагольного имени с перфектным значением, т. е. обозначает состояние, являющееся результатом действия и при этом неразрывно связанное с этим действием.

864

Sent. Vat. XXI: σαρκὸς φωνὴ τὸ μὴ πεινῆν, τὸ μὴ διψῆν, τὸ μὴ ῥιγοῦν ταῦτα γὰρ ἔχων καὶ ἐλπίζων ἕξειν κἄν Διὶ ὑπὲρ εὐδαιμονίας μαχέσαιτο.

865

131.

866

«Невозможно жить приятно…» 1098d.

867

XII 546f.

868

«Невозможно жить приятно…» 1098c: οὐδὲν δεῖ σώζειν τοὺς Ἕλληνας οὐδ’ επὶ σοφία στεφάνων παρ’ αὐτῶν τυτχάνειν, ἀλλ’ ἐσθίειν καἱ πίνειν οἲνον, ὢ Τιμόκρατες, ἀβλαβῶς τῆ γαστρὶ καὶ κεχαρισμένως.

869

Так, еще Платон рассматривал ощущения теплого и холодного наряду с ощущениями шероховатого — гладкого и легкого — тяжелого, относя их классу κοινὰ περὶ ὄλον τὸ σῶμα παθήματα («Тимей» 61d—65b); этот класс в целом соответствует нашему понятию осязания (см.: Solmsen F. αἴσθησις in Aristotelean and Epicurean Thought. Amsterdam, 1961. P. 6).

870

II 7: testificetur (Epicurus) ne intellegere se posse, ubi sit aut quod sit ullum bonum praeter illud, quod cibo et potione et aurium delectatione et obscena voluptate capiatur; ср. Диоген Лаэрций X 6, см. примеч. 15.

871

nec equidem habeo, quod intellegam bonum illud, detrahens eas voluptates quae sapore percipiuntur, detrahens eas quae rebus percipiuntur veneriis, detrahens eas quae auditu e cantibus, detrahens eas etiam quae ex formis percipiuntur oculis suavis motiones, sive quae aliae voluptates in toto homine gignuntur quolibet sensu. nec vero ita diei potest, mentis laetitiam solam esse in bonis, laetantem enim mentem ita novi: spe eorum omnium, quae supra dixi, fore ut natura is potiens dolore careat (III 41).

872

1089d сл.

873

Гослинг и Тэйлор также используют данный пассаж из «Тускуланских бесед», доказывая несостоятельность атрибуции Эпикуру разграничения кинетического и статического наслаждений (см.: Gosling J. C. B., Taylor C. C. W. Op. cit. P. 368). Их интерпретация отличается от нашей только в одной детали: с точки зрения Гослинга и Тэйлора, ἀπονία — это состояние, не обусловленное чувственными наслаждениями, а само являющееся условием получения этих наслаждений (P. 371 f.); поэтому слова Цицерона ut natura is potiens dolore careat они переводят как «that nature may acquire them with complete absence of pain». Однако в латинском тексте условие должен выражать причастный оборот, так что в качестве условия выступает здесь скорее is potiens, нежели dolore careat — т. е. чувственные наслаждения, а не отсутствие страдания, и более правильным был бы перевод «that nature acquiring them may be free from pain».

874

Таким образом, с нашей точки зрения, эпикурейское описание наслаждений в органах чувств следует трактовать точно так же, как и объяснение наслаждений от восполнения недостатка в организме: подобно тому как еда, доставляя наслаждение, избавляет человека от голода, так и приятные ощущения приводят к избавлению от ощущений неприятных. Исследователи склонны противопоставлять эти две категории наслаждений, но никаких оснований для этого в текстах Эпикура мы не находим. Обычно это противопоставление связывают с разграничением двух видов желаний — необходимых и необязательных («Письмо Менекею» 127 и «Главные мысли» XXIX), и полагают, что наслаждения от еды и питья сопутствуют удовлетворению необходимых желаний, а наслаждения от вкусов, запахов и пр. — удовлетворению необязательных желаний. Однако против такой интерпретации свидетельствует замечание в схолиях к «Главным мыслям», где объясняется, что необходимые желания — это, например, желание вообще пить, а необязательное — это желание изысканной пищи и напитков: очевидно, что и те, и другие желания связаны с одними и теми же наслаждениями — с наслаждениями от еды и питья, и Эпикур хочет лишь сказать, что, утоляя голод и жажду, нет никакой необходимости стремиться к более изысканному средству их утоления. Нам могут возразить, что, говоря об удовлетворении необходимых желаний, Эпикур имеет в виду наслаждения желудка, а желания необязательные связывает с наслаждением органов вкуса, и, таким образом, данное разграничение все же имеет отношение к наслаждениям, разным по своему характеру. Однако мы полагаем, что Эпикур и в том, и в другом случае говорит о наслаждениях желудка — по крайней мере, никаких эксплицитных замечаний о наслаждениях в органах вкуса мы здесь не находим. Что же касается наслаждений в органах чувств, то стоит заметить, что их сложно признать необязательными. Ощущать приятный вкус и приятные запахи человеку так же необходимо, как и есть и пить: он не может оградить себя вообще от всяких ощущений, и поскольку он вынужден что-то ощущать, эти ощущения должны быть приятными, иначе они будут вызывать страдание. Скорее, различие между этими двумя категориями наслаждений можно связать с разделением необходимых желаний на необходимые для удобства тела и необходимые для самой жизни («Письмо Менекею» 127) — действительно, испытывая неприятные ощущения, мы только лишь страдаем, а не утоляя голод и жажду, вообще не можем жить; но такое различение для нас сейчас не важно, так как не имеет отношения к проблеме ἀπονία — с точки зрения связи этих наслаждений с ἀπονία все они одинаково необходимы.

875

Диоген Лаэрций X 34.

876

В одном месте, правда, Плутарх рассматривает отсутствие страдания как ἀπάθεια, обращая против эпикурейцев следующий аргумент («Против Колота» 1123a): τὸ δὲ πόνου καὶ ἡδονῆς μηδὲν εἲναι μέσον οὐκ ἀποφαίνεσθε παρὰ τὴν πάντων αἴσθησιν, ἥδεσθαι τὸ μὴ ἀλγεῖν καὶ πάσχειν τὸ μὴ πάσχειν λέγοντες однако здесь мы скорее всего имеем дело с полемическим перетолкованием идеи Эпикура — об этом см. далее.

877

«Невозможно жить приятно…» 1098a.

878

Там же, 1092d.

879

οἴονται δὲ περὶ γαστέρα τἀγαθον εἲναι καὶ τοὺς ἄλλους πόρους τῆς σαρκὸς ἅπαντας δἰ ὧν ἡδονὴ καὶ μὴ ἀλγηδὼν ἐπεισέρχεται (там же, 1087d).

880

II 963—972.

881

IV 627—629: Deinde voluptas est e suco fine palati; // cum vero deorsum per fauces praecipitavit, // nulla voluptas est dum diditur omnis in artus.

882

См. Платон «Горгий» 493—494.

883

Эпикур «Главные мысли» III: ὅρος τοῦ μεγέθους τῶν ἡδονῶν ἡ παντὸς τοῦ ἀλγοῦντος ὑπεξαίρεσις.

884

Эпикур «Письмо Менекею» 130.

885

Лукреций II 34—36.

886

κινούμενον λείως καὶ προσηνῶς («Невозможно жить приятно…» 1087e).

887

Эпикур «Письмо Геродоту» 53: καὶ μὴν καὶ τὴν ὀσμὴν νομιστέον ὥσπερ καὶ τὴν ἀκοὴν οὐκ ἄν ποτε οὐθέν πάθος ἐργάσασθαι, εἰ μὴ ὄγκοι τινὲς ἢσαν ἀπὸ τοῦ πράγματος ἀποφερόμενοι σύμμετροι πρὸς τοῦτο τὸ αἰσθητήριον κινεῖν, οἱ μὲν τοῖοι τεταραγμένως καὶ ἀλλοτρίως, οἱ δε τοῖοι ἀταράχως καὶ οἰκείως ἔχοντες.

888

πᾶσα διὰ σαρκὸς ἐπιτερπνὴς κίνησις ἐφ’ ἡδονήν τινα καὶ χαρὰν ψυχῆς ἀναπεμπομένη («Невозможно жить приятно…» 1087b).

889

ἄνευ διδασκάλου γὰρ αὐτά προκαλεῖται τὰ καλὰ ταῦτα καὶ λεῖα καὶ προσηνῆ κινήματα τῆς σαρκός, ὡς αὐτοί φασιν οὕτοι (1122e).

890

Именно так понимает данное эпикурейское доказательство Цицерон, что позволяет ему упрекнуть Эпикура: qui igitur convenit ab alia voluptate dicere naturam proficisci, in alia summum bonum ponere? («О пределах блага и зла» II 32).

891

Rist J. M. Epicurus. P. 102.

892

О том, что данное выражение являлось определением в принципе любого наслаждения, свидетельствует, помимо приведенных выше пассажей из Плутарха, также одна цитата из письма Эпикура Идоменею, содержащаяся в Progymnasmata Феона (Rhetores graeci / Ed. L. Spengel, II 71, 13): ὢ πάντα ἐμὰ τερπνὰ κινήματα νομίσας — очевидно, что «приятными движениями» Эпикур называет здесь все возможные наслаждения.

893

Говоря о том, что εὐσταθὲς κατάστημα возникает вследствие внешнего воздействия и «приятного движения», мы имеем в виду следование не хронологическое, а только логическое; хронологически же эти два аспекта наслаждения могут сосуществовать. Это очевидно по крайней мере в ситуации наслаждений в органах чувств: они пребывают в безболезненном состоянии, пока продолжается приятное воздействие на них. Если говорить о наслаждении от еды, то его можно трактовать двумя способами. Возможно, здесь «приятное движение» предшествует отсутствию страдания — сначала мы едим, и только после этого мы сыты. С другой стороны, можно предполагать, что в данном случае под «движением» Эпикур понимал не только процесс еды, но вообще весь процесс воздействия частиц поглощаемой пищи на частицы человеческого тела — процесс, не прекращающийся, когда человек поел, а продолжающийся все то время, пока он сыт; в этом случае сытость должна представляться Эпикуру состоянием не статическим, а динамическим, постоянно поддерживаемым благодаря воздействию внешней силы.

894

X 136.

895

Помимо приведенного в начале нашей статьи определения кинетического наслаждения в I 37 — quae suavitate aliqua naturam ipsam movet et iucunditate quadam percipitur sensibus, ср. также II 6: quam sensus accipiens movetur et iucunditate quadam perfunditur, и II 32: quae permulcet sensus; в II 7 Цицерон относит к этому виду наслаждения от еды, питья и секса и удовольствие, которое получают уши от приятных звуков.

896

См., например, Платон «Протагор» 337c.

897

«Невозможно жить приятно…» 1092e.

898

Мерлан, признающий, что употребление слова εὐφροσύνη для обозначения телесных наслаждений выглядит несколько странным, утверждает тем не менее, что «такую интерпретацию едва ли можно исключить» (Merlan Ph. Studies in Epicurus and Aristotle. P. 6). Однако мы убеждены, что контекст из Плутарха заставляет совершенно исключить такую трактовку.

899

1204b.

900

«Никомахова этика» 1173b7: καὶ λέγουσι δὲ τὴν μὲν λύπην ἒνδειαν τοῦ κατὰ φύσιν εἲναι τὴν δ’ ἡδονὴν ἀναπλήρωσιν. ταῦτα δὲ σωματικά ἐστι τὰ πάθη. εἰ δή ἐστι τοῦ κατὰ φύσιν ἀναπλήρωσις ἡ ἡδονὴ ἐν ὧ ἡ ἀναπλήρωσις τοῦτ’ ἄν καὶ ἥδοιτο, τὸ σῶμα ἄρα. οὐ δοκεῖ δέ. οὐδ ἔστιν ἄρα ἡ ἀναπλήρωσις ἡδονὴ ἀλλὰ γινομένης μὲν ἀναπληρώσεως ἥδοιτ’ ἄν τις.

901

Об «академическом» характере этого определения см.: Gosling J. C. B., Taylor C. C. W. The Greeks on Pleasure. P. 196 f. Обычно считается, что словом κίνησις Аристотель обозначает здесь изменение в организме, а во второй части фразы объясняет, в чем именно заключается это изменение (ср., например, перевод данной фразы Гослингом и Тэйлором — р. 196: «pleasure is a certain process of change in the soul, viz. a sudden and perceptible attainment of the natural state which belongs to it»). Однако необходимо заметить, что, говоря о движении, Аристотель относит его к душе, в то время как восстановление естественного состояния — это процесс, происходящий в теле. Таким образом, вторую часть этого определения нельзя понимать как объяснение первой. С нашей точки зрения, речь здесь идет о двух различных сторонах наслаждения: под восстановлением Аристотель подразумевает физическое восстановление тела, а под «движением души» — сопутствующую этому восстановлению душевную эмоцию.

902

Мы считаем, что во фразе Эпикура: ἡ δἐ χαρὰ καὶ ἡ εὐφροσύνη κατὰ κίνησιν ἐνερτεία βλέπονται — речь идет о движении и деятельности души — такая интерпретация позволяет объяснить, почему Эпикур упоминает здесь только наслаждения души и ничего не говорит о наслаждениях тела.

903

Правда, как мы уже говорили выше, Эпикур в отличие от академиков связывал этот физический аспект не только с процессом, но и с результатом восстановления — благодаря этому он, не отказываясь от академической концепции физического аспекта наслаждения, освобождал себя от той критики, которую адресовали гедонистам академики (утверждая, что наслаждение не может быть благом, поскольку представляет собой становление) и которая привела к отрицанию физической стороны наслаждения в школе Аристотеля.

904

VII 85—86.

905

Рист (Rist J. M. Stoic Philosophy. Cambridge, 1969. P. 38) и Сэндбеч (Sandbach F. H. The Stoics. L., 1975. P. 62) без достаточных на то оснований полагают, что стоики признавали оба аспекта наслаждения — и телесное удовлетворение, и ментальное наслаждение; см. критику этой точки зрения в работе: Gosling J. C. B., Taylor C. C. W. The Greeks on Pleasure. P. 426.

906

τὸ μὲν ἡδόμενον τῆς σαρκὸς τῷ χαίροντι τῆς ψυχῆς ὑπερείδοντες («Невозможно жить приятно…» 1089e).

907

nam quoniam, cum privamur dolore, ipsa liberatione et vacuitate omnis molestiae gaudemus, omne autem id, quo gaudemus, voluptas est, doloris omnis privatio recte nominata est voluptas (I 37).

908

III 245 сл.

909

См. фактическое отождествление ἀταραξία с твердой уверенностью (πιστὸν καὶ βέβαιον ἔλπισμα) в телесных наслаждениях и в ἀπονία у Плутарха («Невозможно жить приятно…» 1088e; 1089e; 1090a—b).

910

«Невозможно жить приятно…» 1089d.

911

«Катастематическое» наслаждение можно отождествить с тем объективным «диспозициональным» аспектом наслаждения, значение которого для этической теории Эпикура подчеркивает Мицис — см.: Mitsis Ph. Epicurus’ Ethical Theory. Ithaca; L., 1988. P. 8, 11—59. Этот исследователь, однако, неоправданно отрицает существование для Эпикура второго — эмоционального и субъективного аспекта.

912

omnis autem privatione doloris putat Epicurus terminari summam voluptatem, ut postea variari voluptas distinguique possit, augeri amplificarique non possit (I 38). Ср. Эпикур «Главные мысли» III (текст приведен нами в прим. 43) и XVIII: οὐκ ἐπαύξεται ἐν τῆ σαρκὶ ἡ ἡδονή, ἐπειδὰν ἅπαξ τὸ κατ’ ἔνδειαν ἀλγοῦν ἐξαιρεθῆ, ἀλλὰ μόνον ποικίλλεται.

913

Ср. такую же интерпретацию этих слов в II 10 (говорит Цицерон, опровергающий учение эпикурейцев): ista varietas quae sit, non satis perspicio, quod ais, cum dolore careamus, tum in summa voluptate nos esse, cum autem vescamur iis rebus, quae dulcem motum afferant sensibus, tum esse in motu voluptatem, qui faciat varietatem voluptatum, sed non augeri illam non dolendi voluptatem, quam cur voluptatem appelles, nescio.

914

Gosling J. C. B., Taylor C. C. W. The Greeks on Pleasure. P. 377.

915

οἱ γὰρ λιτοὶ χυλοὶ ἴσην πολυτελεῖ διαίτη τὴν ἡδονὴν ἐπιφέρουσιν, ὅταν ἅπαξ τὸ ἀλγοῦν κατ’ἔνδειαν ἐξαιρεθῆ (130).

916

Многие исследователи вслед за Цицероном и Плутархом («Невозможно жить приятно…» 1088c) считают, что во фразе Эпикура οὐκ ἐπαύξεται ἐν τῆ σαρκὶ ή ἡδονή, ἑπειδὰν ἅπαξ τὸ κατ’ ἒνδειαν ἀλγοῦν ἐξαιρεθῆ, ἀλλὰ μόνον ποικίλλεται союз ἑπειδὰν имеет временное значение — «после того как боль от недостатка устранена, наслаждение плоти не будет увеличиваться, но только разнообразится». Тогда действительно можно увидеть в данной фразе противопоставление особого наслаждения от отсутствия страдания иным, позитивным наслаждениям и понять ее следующим образом: «после того как наступает статическое наслаждение, кинетическое наслаждение не будет его увеличивать, а будет только разнообразить». Однако указанное нами параллельное место из «Письма Менекею» делает такую интерпретацию невозможной. Из него следует, что Эпикур имеет в виду в первую очередь наслаждения от еды и питья, а в подобных случаях, после того как наступает насыщение, вряд ли можно говорить не только об увеличении наслаждения, но и о его разнообразии — если человек продолжает есть после того, как он насытился, это скорее приведет к боли, нежели к наслаждению. В примере с едой и питьем, таким образом, «разнообразие» наслаждения должно не следовать после избавления от страдания, а предшествовать ему и определяться тем средством (той пищей или теми напитками), с помощью которого утоляют голод и жажду. Следовательно, союз ἑπειδὰν, как и ὅταν в «Письме Менекею» (130), можно понимать только как условно-причинный: «в том случае, если боль устраняется, наслаждение не увеличивается, а разнообразится»; например, величина наслаждения от утоления голода не зависит от того, какой именно пищей мы его утоляем, и изысканная пища только привносит в это наслаждение разнообразие, но не увеличивает его.

917

Ср. Цицерон «О пределах блага и зла» I 55 сл. и Диоген Лаэрций II 89—90; X 136—137.

918

Ср. Цицерон «О пределах блага и зла» I 30 и Диоген Лаэрций X 137.

919

Этот взгляд рассматривает Аристотель в «Никомаховой этике» 1172c29 сл. Часто его же находят и в словах Платона в «Государстве» 583e, где наслаждение противопоставлено покою и также определяется как движение: καὶ μὴν τό γε ἡδὺ ἐν ψυχῆ γιγνόμενον καὶ τὸ λυπηρὸν κίνησίς τις ἀμφοτερω ἐστόν. Ср., например: Boyd W. An Introduction to the Republic of Plato, 3 impr. L., 1937. P. 176—177: «pleasure and pain are “the motions” by which the emptying and filling are brought about»). Однако, поскольку Платон относит это движение к душе, скорее стоит согласиться с мнением Мерфи, полагающего, что «употребляемый Платоном термин kinesis, похоже, является просто обозначением эмоции» (Murphy W. R The Interpretation of Plato’s Republic. Oxford, 1951. P. 212; примеч. 2), — как и, например, разобранное нами выше выражение κίνησίς τις τῆς ψυχῆς в определении наслаждения, приводимом Аристотелем в «Риторике» 1369b (см. примеч. 61).

920

«Против Колота» 1123a.

921

«О пределах блага и зла» II 16 сл.

922

Там же, II 7.

923

Там же, II 31—32.

924

Там же, I 37; II 6 и 32 и др.

925

Ср., например, описание как наслаждения «в движении» наслаждения, сопутствующего утолению жажды в I 10: restincta enim sitis stabilitatem voluptatis habet, ilia autem ipsius restinctionis voluptas in motu est.