О скоротечности жизни

Луций Анней Сенека и его философская проза

К началу нашей эры провинция Испания была уже вполне романизирована и много талантливых ее уроженцев делали блестящие карьеры в столице империи. Среди них был и Луций Анней Сенека (ок. 55 г. до н. э. – 40 г. н. э.), римский всадник из Кордубы (нынешняя Кордова). В юности он учился в Риме ораторскому мастерству, слушал знаменитых ораторов и учителей риторики, о чем на старости лет написал книгу для своих детей и внуков. Позднее он переехал в Рим с женой Гельвией и старшим сыном Новатом, поступив на государственную службу, а также выступая адвокатом в суде и поверенным в делах. В Риме в 1 г. до н. э.[1] родился второй из трех его сыновей – в будущем знаменитый политик, оратор, поэт, философ и воспитатель Нерона, Луций Анней Сенека Младший.

По словам Квинтилиана, Сенека писал orationes, poemata, epistulas, dialogos (Quint. Inst. 10, 1, 12), т. е. «речи, стихи, письма, диалоги». Соответственно, и мы представляем его себе, во-первых, как государственного деятеля эпохи Калигулы, Клавдия и Нерона; во-вторых, как поэта и писателя, автора девяти трагедий; в-третьих, как учителя жизни и наставника в добродетели; в-четвертых, как философа-стоика, неизменного представителя школы во всех учебниках по истории философии. Впрочем, все эти ипостаси разделены достаточно условно: на политическом поприще Сенека знаменит прежде всего как наставник и воспитатель юного Нерона; в поэзии он моралист; в философии, по всеобщему признанию, противоречив и поверхностен, ибо склонен привносить глубину и связность мысли в жертву красотам риторики и этическому пафосу проповедника; видимо, вернее всего было бы определить его именно как учителя жизни, философа-практика, а не теоретика, но мешает порой разительное несоответствие проповедей и наставлений Сенеки его собственному образу жизни и поступкам, чем возмущались еще его современники и что отлично сознавал он сам (ср.: De vita beata 17, 3; ep. 6).

Речи до нас не дошли, хотя известно, что именно они доставили громкую славу Сенеке в начале его карьеры, прерванной болезнью и отъездом в 26 или 27 г. на лечение в Египет, и едва не стоили ему жизни по возвращении к общественной деятельности десять или одиннадцать лет спустя, когда Калигула настолько позавидовал успеху его речей, что решился убить оратора-соперника (хоть и называл презрительно введенный Сенекой в моду новый «рубленый» стиль «песком без извести»). Упомянутые Квинтилианом «стихи» – это десять сохранившихся трагедий, предназначенных для рецитации в интеллигентном кругу и для чтения, а не для театра (десятая, «Октавия», приписывавшаяся Сенеке, по-видимому, ему не принадлежит), несколько эпиграмм и пародия на апофеоз Клавдия – «Апоколокинтосис» («Отыквление»). «Письма» – это 124 нравственных письма к Луцилию в 20 книгах, одно из самых влиятельных вплоть до наших дней духовных руководств в европейской литературе[2]. По содержанию они не отличаются от «диалогов» – этических трактатов Сенеки, но форма их более свободна; в полной мере оценена она была уже в Новое время, превратившись в особый жанр и получив благодаря Монтеню, почитателю и подражателю Сенеки, название «эссе».

Под заголовком «Диалоги в 12 книгах» собраны в Codex Ambrosianus[3] десять трактатов Сенеки: «О провидении», «О постоянстве мудреца», «О гневе» (три книги), «Утешение к Марции», «О блаженстве», «О досуге», «О спокойствии духа», «О скоротечности жизни», «Утешение к Полибию» и «Утешение к Гельвии». К «диалогам» же Квинтилиан, видимо, причислял и семь книг «О благодеяниях» и семь книг «Рассуждений о природе» – бесед о природе, обращенных к Луцилию, поскольку формальное построение их такое же: они обращены к определенному лицу, и каждый раздел начинается, как правило, с вопроса условного адресата или возражения воображаемого оппонента. Квинтилианово «диалоги» означает, видимо, то же, что греческое dialerxeis или diatribai. Как особый жанр философствования диатриба получила распространение в кинической и стоической школах; Виламовиц определил ее как «разработку отдельного философского, чаще всего этического положения в легком, непринужденно-разговорном тоне»[4]; первоначально одной из непременных черт диатрибы, как и сатиры, было смешение или чередование серьезного со смешным – spoudogerloion, но уже в императорскую эпоху смешное либо вовсе исчезло, либо было оттеснено далеко на задний план серьезностью, с какой воспринимали жизнь и свою проповедь Сенека или Эпиктет. Тематика этических трактатов Сенеки – типичная тематика диатриб: добродетель вообще или отдельные добродетели, бесстрастие или борьба с какой-то определенной страстью, например с гневом или печалью, мудрость, самодостаточность, смерть и самоубийство, бедность, изгнание и вообще страдание и т. п. Столь же типичны и стилистические приемы: условный диалог с анонимным или условным собеседником, цитаты из поэтов и – особенно многочисленные у Сенеки – исторические примеры и иллюстрации.

Из десяти диалогов-диатриб Сенеки одни больше тяготеют к проповеди, в других сильнее софистический элемент, в третьих Сенека старается придерживаться правил «нормального», школьного философского трактата (помимо названия diatribai к таким популярным философским беседам применялись столь же часто обозначения scholae или theseis). Так, Сенека не столько рассуждает «о скоротечности жизни», сколько убеждает собеседника изменить свою жизнь, и пламенный пафос оставляет немного места точным определениям времени или смерти. «О блаженной жизни» – апология; не только недоброжелатели Сенеки резонно полагали, что столь пламенная проповедь стоической добродетели, довольствующейся необходимым, т. е. самой собой, и расцветающей лишь среди нищеты, страданий и лишений, малосовместима со столь же пламенным честолюбием и обладанием чудовищными богатствами. Ко времени Сенеки тезис о том, что для блаженной жизни и счастья не нужно ничего, кроме добродетели, давно стал одним из отличительных признаков стоической школы (сложившись в полемике с перипатетиками, полагавшими, что даже и мудрецу для счастья необходимы внешние блага, прежде всего здоровье и богатство). И вот, на каждом шагу клянясь в верности стоическому учению, Сенека с помощью хитроумнейших софизмов и блестящих аргументов доказывает, что именно для правоверного стоика лучше быть богатым и здоровым, чем бедным и больным. В еще большей степени требованиями злобы дня и личными соображениями продиктовано «Утешение к Полибию» (впоследствии сам Сенека пытался отыскать и уничтожить все его копии, что, к его несчастью, ему не удалось)[5].

Рассуждение Сенеки «О гневе» ближе всего по форме к трактату, т. е. schole или thesis, хотя и здесь достаточно проповеднического пафоса и чисто личного чувства (главным образом, в третьей книге, где речь идет о Калигуле). Сенека очевидным образом заботится о полноте рассмотрения предмета, о точности определений, старается привести все известные ему возражения против своего тезиса и дать исчерпывающее их опровержение. Относительной строгостью и систематичностью, «научностью» диалог «О гневе» выделяется среди других этических диалогов; именно он дает основание квалифицировать Сенеку не просто как тонкого психолога (что и так всем понятно), но как выдающегося исследователя психологии; такая точка зрения предполагает, что Сенека сделал существенный шаг вперед в изучении возникновения и развития аффектов и что диалог «О гневе» отличается от всех прочих большей научной самостоятельностью. На наш взгляд, именно бо́льшая «научность» обычно свидетельствует у Сенеки о меньшей самостоятельности и из всех этических диалогов рассуждение «О гневе» ближе всего по манере повествования к рассуждениям «О природе», где Сенека прямо заявляет, что не намерен претендовать на какую-либо самостоятельность (в этом, как известно, отнюдь не видели порока, и собирание и «возрождение» правильных и ценных мыслей предшественников было занятием едва ли не более почетным, нежели публикация собственных новых измышлений; сам Сенека не раз напоминает о том, что все мысли, с которыми он согласен, – это его мысли, и потому не всегда называет их источник). Определить степень самостоятельности учения Сенеки о механизме аффектов вообще и гнева в частности затруднительно, поскольку тексты предшественников не сохранились, хотя сочинение трактатов под названием «О гневе» приписывается очень многим философам, начиная от Аристотеля (фрагменты этого трактата собраны у Г. Бонитца) и до Сотиона, который обучал юного Сенеку философии. О сочинениях этого Сотиона мы только и знаем, что он написал трактат «О гневе»; Сенека сообщает, что он учил о переселении душ и был пифагореец и ученик Секстия (Ep. 49, 2 и 108, 17–21). А о Квинте Секстии известно, что он преподавал философию в Риме во времена Августа и чрезвычайно сердился, когда его называли стоиком, а потом основал в Риме общину философов-практиков по пифагорейскому образцу под названием Romani roboris secta, отказался от cursus honorum, который предлагал ему Август, и работал над созданием подлинно римской философии жизнестроительства, т. е. не слова, а дела, однако также и писал, в том числе трактат «О гневе».

Так или иначе, использовал ли Сенека сочинение «О гневе» Сотиона или кого-то еще, влияние пифагорейства в нем не ощущается, ибо учение об аффектах разрабатывали именно стоики и – в полемике с ними – перипатетики, а пифагорейцы этим не занимались.

Философия, согласно стоическому учению, состоит из физики (включающей в себя также учение о боге, поскольку и он естествен и материален), этики и логики[6]. Была ли этика главным предметом и целью исследования уже для Зенона, Клеанфа и Хрисиппа или нет, но для Сенеки и Эпиктета она, несомненно, стала не только главной, но и практически единственной частью философии, вызывающей подлинный, жизненный, а не только чисто академический интерес. Если, согласно традиционному, восходящему к Аристотелю пониманию, этика, так же как и политика, есть дисциплина чисто практическая, в отличие от теоретических метафизики, или богословия, и физики, то для стоиков этика (а не философия в целом) подразделяется на теоретическую и практическую. Теория рассматривает высшее благо, которое есть добродетель, и высшую цель жизни – счастье, которое состоит в том, чтобы быть добродетельным, т. е. вести жизнь, согласную с природой. Для этого человеческое поведение должно быть согласовано со всеобщим законом природы, мировым разумом, божественной волей.

Важнейшее практическое требование такой этики – преодоление страстей (по латыни – «аффектов», по-гречески «пафосов», по-русски – «страстей», «чувств» или пассивных «состояний» души, обусловленных воздействием внешнего мира). Теория требует жизни в согласии с природой (по Клеанфу – с природой Вселенной, т. е. с мировым разумом, по Хрисиппу – с человеческой природой, а человек по природе существо разумное; большинство позднейших стоиков также говорят именно о человеческой природе)[7]; природа – и мира и человека – разумна; значит, все неразумное, тем более противящееся разуму, – противоестественно и подлежит искоренению, ежели мы хотим быть естественны, добродетельны и счастливы. В нашей душе противоестественны страсти. Согласно определению Зенона, страсть есть «неразумное и противное природе души движение или порыв»[8]; по Хрисиппу, страсть – ложное суждение (как у Платона и платоников всякий грех и порок есть результат незнания и заблуждения). Четыре главные разновидности страстей: удовольствие и вожделение (т. е. то, что мы склонны ошибочно считать благом), печаль и страх (т. е. то, что мы по невежеству принимаем за зло). Удовольствие (радость) и печаль (горе, боль) – ложные блага в будущем. Каждый из родов подразделяется на многие виды и подвиды (так, гнев – разновидность печали, или огорчения). Мудрец, т. е. человек, достигший совершенства, бесстрастен, т. е., во-первых, полностью подчинил разуму свои внутренние движения и, во-вторых, никак не реагирует на внешние раздражения, приятные или неприятные. Напротив, глупец, грешник, порочный человек, а таких для стоиков подавляющее большинство, полностью утратил контроль над собой и подобен буйнопомешанному; он раб и игрушка как собственных противоречивых страстей, так и внешних меняющихся обстоятельств, и потому всегда несчастен. Между несколькими мудрецами, к числу которых относятся Сократ и Катон Младший, и всем прочим буйнопомешанным человечеством находятся сами стоики, знающие истину и потому борющиеся со своими страстями. Сенека сравнивает себя в этом отношении с кормчим, который плывет в бурю на корабле с пробитым днищем и, зная, что обречен, все же ни на минуту не перестает вычерпывать воду – и в этом его величие.

Исследование механизма возникновения и развития страстей, которое позволит определить стратегию и тактику борьбы с ними, есть, таким образом, насущнейшая задача всякого стоика. Именно этим и занят Сенека, исследуя гнев как с этической точки зрения, в его отношении к благу, счастью и добродетели, так и с психологической, наблюдая его движение в человеческой душе. Оппонентом, чьи возражения помогают Сенеке развивать свою мысль, в данном случае выступают Аристотель и перипатетики. Согласно Аристотелю, страсти вообще в человеческой душе естественны и не могут быть ни хороши, ни дурны, поскольку не сознательны (proairetikar); осуждения или похвалы заслуживает наше сознательное отношение к ним; а гнев, в частности, даже хорош, ибо без него человек туп, вял, лишен собственного достоинства и никудышный воин[9].

Аргументацию Сенеки можно считать заимствованной, но первоисточники ее до нас не дошли, и потому три книги «О гневе» считаются одним из самых полных и интересных образцов исследования психологии аффекта в античности. С другой стороны, один из издателей Сенеки считает, что диалог «О гневе» отличается от всех прочих диалогов необыкновенным обилием иллюстративного материала и потому представляет интерес главным образом для истории[10]. Действительно, написан он был в самом начале корсиканской ссылки Сенеки, в 41 или 42 г., когда обида его на Калигулу была еще очень жива, а сам Калигула уже умер, и потому осторожность уже не заставляла изгнанника скрывать все, что он думает о Гае Цезаре. Быть может, и вся эта беседа, увещевающая не давать воли гневу и не обижаться на несправедливо обижающих нас, обращена не столько к брату Новату, сколько к самому себе, обиженному сумасшедшим Калигулой и несправедливо изгнанному Клавдием на дикий остров на краю света.

Мы предлагаем читателю новые переводы философских диалогов Сенеки – возможно, наиболее известных. На протяжении более чем двухсот лет трактаты и письма Сенеки составляли непременную часть школьной программы во Франции, а в иезуитских школах – и по всей Европе.

Если принять условное, но плодотворное разделение понятий «Стоя» и «стоицизм», где под Стоей понимается определенная хронологическими и дисциплинарными рамками философская школа, а под стоицизмом – характерное умонастроение без четко определенных границ, но с легко узнаваемым ядром, своеобразную духовную терапию и «религию кризисов» (А. А. Столяров), философскую пропедевтику, обучающую ориентироваться в повседневных и пограничных ситуациях, – то бо́льшую часть сочинений Сенеки следует отнести именно ко второй категории.

Философские диалоги, или скорее философские проповеди Сенеки роднит одна общая черта, придающая им обаяния и убедительности: философ-проповедник стоит здесь не на пьедестале собственной неуязвимой мудрости (хотя именно ее и проповедует), а внизу, вместе с читателями, еще только стремящимися к этой мудрости подняться. «О скоротечности жизни» – размышления политика и делового человека, потерпевшего фиаско в политике и делах (диалог написан около 49 г., вскоре по возвращении Сенеки из трехлетней ссылки, оборвавшей начало блистательной карьеры). «О блаженной жизни» (написано десять лет спустя, в зените политической карьеры, славы и богатства) – апология философа, обвиняемого общественным мнением в том, что ведет нефилософский образ жизни, что проповедует одно, а делает другое; что призывает к добродетели и аскезе, к отказу от наслаждений и презрению к порокам, а сам нажил несметное состояние (известно ведь, большие деньги не делаются честным путем, и слухи утверждали, что Сенека нажился на конфискациях имущества репрессированных граждан) и не отказывается от высокого положения при дворе Нерона, где коррупция, разврат, интриги, убийства стали повседневностью и где порядочному человеку, не говоря уже о проповеднике добродетели, не место.

Любопытно, что в литературе последних десятилетий трактаты Сенеки стали предметом не только отстраненно-исторических и филологических штудий; идет – в особенности среди английских исследователей – своего рода общественный суд над Сенекой, словно он наш современник, еще один подсудимый Нюрнбергского процесса. Вновь и вновь применительно к воспитаннику и другу Сенеки Нерону звучат имена Гитлера и Сталина, и одни обвиняют философа в коллаборационизме, пресмыкательстве перед властью и попытках обосновать идеологию тоталитарного режима, а другие сочувственно живописуют мучительную трудность честного философствования в коррумпированном обществе под железной пятой тоталитарной власти (см.: Rist J. M. Seneca and Stoic Orthodoxy. ANRW, II, 36. P. 1993–2012). Верно ли это, судить читателю. Однако несомненно, что это – не единственная проблема, позволяющая нам читать Сенеку как нашего современника. В его диалогах подняты и другие вопросы, может быть, менее злободневные, но более глубокие и не менее насущные как для него, так и для нас.

Т. Ю. Бородай