О статусе науки и метафизики

2. Проблема неопровержимости философских теорий

Во избежание потери общности я попытаюсь с помощью пяти примеров сразу объяснить, что я понимаю под философской теорией.

Типичным примером философской теории является учение Канта о детерминизме в мире опыта. Хотя в душе Кант был индетерминистом, в «Критике практического разума»[7] он сказал, что полное знание психологических и физиологических условий, а также окружающей среды дало бы возможность предсказать наше будущее поведение с такой же точностью, с которой мы предсказываем солнечные и лунные затмения.

В более общем виде учение детерминизма можно сформулировать следующим образом.

Будущее эмпирического (или феноменального) мира полностью, вплоть до мельчайших деталей, предопределено его современным состоянием.

Другой философской теорией является идеализм, например, идеализм Беркли или Шопенгауэра. Здесь его можно выразить с помощью следующего тезиса: «Эмпирический мир есть моя идея», или «Мир есть мой сон».

Третьей философской теорией, в наше время весьма важной, является эпистемологический иррационализм, который можно охарактеризовать следующим образом.

С тех пор как от Канта мы узнали о том, что человеческий разум не способен познать мир вещей в себе, то теперь мы должны либо отказаться от надежд на познание мира, либо попытаться получить знание о нем иными средствами. Поскольку мы не хотим и не можем отказаться от познания, то в нашем распоряжении остаются только иррациональные или внерациональные средства – интуиция, поэтическое вдохновение или эмоции.

Познание с их помощью возможно, утверждает иррационализм, ибо в конечном счете мы сами являемся вещами в себе, и если мы можем получить непосредственное знание о себе, то можем получить его и о других вещах.

Этот простой аргумент иррационализма в высшей степени характерен для большинства философов XIX столетия, следующих за Кантом. Примером может служить оригинальная философия Шопенгауэра, который открыл, что поскольку мы как вещи в себе являемся волей, воля также должна быть вещью в себе. Как вещь в себе мир есть воля, а мир явлений есть идея. Довольно странно, что эта устаревшая философия, облачившись в новые одежды, опять вошла в моду, причем ее сходство со старыми посткантианскими идеями осталось скрытым (насколько что-либо может быть скрыто под новым платьем короля). Философия Шопенгауэра теперь излагается темным и эмоциональным языком, а его интуитивное открытие, что человек как вещь в себе является волей, уступило место другой интуиции: человек может так надоесть самому себе, что сама его безнадежная скука доказывает, что вещь в себе есть Ничто, пустота в себе. Я не хочу отрицать некоторой оригинальности в этом экзистенциалистском варианте философии Шопенгауэра: эта оригинальность доказывается тем, что сам Шопенгауэр никогда не представлял способность к самовыражению в столь жалком виде. В себе он открыл волю, активность, напряженность, возбуждение – полную противоположность тому, что открыли некоторые экзистенциалисты: крайнюю скуку от утомления самим собой. Однако Шопенгауэр теперь не в моде: наша посткантианская и пострационалистская эпоха захвачена тем, что Ницше справедливо назвал «европейским нигилизмом».[8]

Но все это лишь попутные замечания. Теперь перед нами перечень пяти философских теорий.

Первая – детерминизм: будущее содержится в настоящем, поскольку оно целиком детерминировано настоящим.

Вторая – идеализм: мир есть моя греза.

Третья – иррационализм: у нас есть иррациональный или сверхрациональный опыт, в котором мы воспринимаем себя как вещь в себе, поэтому мы обладаем некоторым способом познания вещей в себе.

Четвертая – волюнтаризм: в собственном волевом акте мы познаем себя как волю. Вещь в себе есть воля.

Пятая – нигилизм: в нашей скуке мы познаем себя как ничто. Вещь в себе есть ничтожность.

Свои примеры я выбрал таким образом, чтобы иметь возможность сказать: я убежден, что все эти теории ложны. Если выражаться точнее, то я прежде всего индетерминист, во-вторых, реалист, в-третьих, рационалист. Что же касается четвертого и пятого примеров, то вместе с Кантом и другими критическими рационалистами я вполне допускаю, что мы не можем получить сколько-нибудь полного знания о бесконечно многообразном реальном мире. Ни физика, ни какая-либо другая наука не способны дать нам такого знания. Волюнтаристская формула «Мир есть воля» нам также не может помочь. А наших нигилистов и экзистенциалистов, которые надоели самим себе (и, возможно, другим), я могу лишь пожалеть. Они, по-видимому, слепы и глухи, ибо то, что они говорят о мире, напоминает рассуждения слепого о красках Перуджино или глухого о музыке Моцарта.

Почему же в таком случае я выбрал для своих примеров такие философские теории, которые сам я считаю ложными? – Потому, что хочу таким образом яснее сформулировать проблему, содержащуюся в следующем важном утверждении.

Несмотря на то что каждую из перечисленных пяти теорий я считаю ложной, тем не менее я убежден в том, что каждая из них неопровержима.

Дойдя до этого утверждения, вы вполне можете удивиться: как это я, считающий себя рационалистом, могу называть какую-то теорию ложной и неопровержимой в одно и то же время? Как может рационалист утверждать, что теория ложна и неопровержима? Не обязан ли он, как рационалист, сначала опровергнуть теорию, а уже потом называть ее ложной? И напротив, не обязан ли он согласиться с тем, что если теория неопровержима, то она истинна?

Эти вопросы привели нас наконец к нашей проблеме.

Ответить на последний вопрос сравнительно просто. Есть мыслители, полагающие, что истинность теории следует из ее неопровержимости. Это очевидная ошибка, если учесть, что могут существовать две несовместимые теории, которые равно неопровержимы, например, детерминизм и индетерминизм. Две несовместимые теории не могут быть вместе истинными, поэтому из того, что обе они неопровержимы, мы можем заключить, что неопровержимость не влечет истинности.

Следовательно, нельзя выводить истинность теории из ее неопровержимости, как бы при этом мы ни истолковывали неопровержимость. Обычно слово «неопровержимость» употребляют в следующих двух смыслах.

Во-первых, в чисто логическом смысле: «неопровержимо» означает «неопровержимо чисто логическими средствами». Однако это означает то же самое, что и «непротиворечиво». Но совершенно ясно, что истинность теории нельзя вывести из ее непротиворечивости.

Во втором смысле слово «неопровержимо» ссылается на опровержения, использующие не только логические (или аналитические), но также эмпирические (или синтетические) предположения, иными словами, говорит об эмпирических опровержениях. В этом втором своем смысле слово «неопровержимо» означает «эмпирически неопровержимо», точнее, «совместимо с любым возможным эмпирическим утверждением» или «совместимо с любым возможным опытом».

И логическая, и эмпирическая неопровержимость утверждения вполне могут сочетаться с его ложностью. Для логической неопровержимости это усматривается из того факта, что любое эмпирическое утверждение и его отрицание – оба логически неопровержимы. Например, два утверждения «Сегодня понедельник» и «Сегодня не понедельник» оба логически неопровержимы. Отсюда сразу же следует, что существуют ложные утверждения, которые логически неопровержимы.

С эмпирической неопровержимостью дело обстоит несколько иначе. Простейшим примером эмпирически неопровержимых утверждений являются так называемые чисто экзистенциальные утверждения, например, «Существует жемчужина, которая в десять раз больше самой большой из известных жемчужин». Если слово «существует» относится к некоторой конечной пространственно-временной области, то это утверждение может оказаться опровержимым. Например, следующее утверждение очевидно эмпирически опровержимо: «В данный момент в этой шкатулке существует жемчужина, которая в десять раз больше любой другой жемчужины из этой шкатулки».

Однако такое утверждение не является строго или чисто экзистенциальным утверждением, оно представляет собой ограниченное экзистенциальное утверждение. Строго или чисто экзистенциальное утверждение относится ко всему универсуму, и оно неопровержимо просто в силу того, что у нас нет метода его опровержения. Сколь бы полно мы ни исследовали наш универсум, строго экзистенциальное утверждение не будет опровергнуто, ибо всегда можно сказать, что искомая жемчужина скрывается там, куда мы еще не успели заглянуть.

Более интересны следующие примеры эмпирически неопровержимых экзистенциальных утверждений.

«Существует вполне эффективное средство лечения рака или, более точно, существует химическое соединение, которое можно принимать, не вызывая побочных явлений, и которое излечивает рак». Ясно, что это утверждение нельзя интерпретировать как говорящее о том, что такое химическое соединение уже известно или что оно будет открыто в ближайшее время.

Два аналогичных примера: «Существует лекарство от любого инфекционного заболевания» и «Существует латинское выражение, которое – будучи произнесено определенным ритуальным образом – излечивает все болезни».

Здесь перед нами эмпирически неопровержимые утверждения, которые трудно считать истинными. Последнее утверждение неопровержимо, поскольку невозможно подвергнуть испытанию любое мыслимое латинское выражение с любой возможной манерой его произнесения. Поэтому всегда сохраняется логическая возможность того, что все-таки существует некое магическое латинское выражение, произнесение которого излечивает все болезни.

Но даже если это и так, мы имеем полное право считать ложным это неопровержимое экзистенциальное утверждение. Конечно, мы не можем доказать его ложности, но все, что нам известно о болезнях, свидетельствует против его истинности. Иными словами, хотя мы и не можем обосновать его ложности, предположение о том, что такого магического латинского выражения не существует, более разумно, чем неопровержимое предположение о его существовании.

Вряд ли стоит добавлять, что на протяжении почти двух тысяч лет ученые люди верили в истинность экзистенциальных утверждений, очень напоминающих приведенные выше. Поэтому, скажем, они упорно занимались поисками философского камня. Крушение этих поисков ничего не доказывает именно потому, что экзистенциальные утверждения неопровержимы.

Таким образом, логическая или эмпирическая неопровержимость теории вовсе не может служить достаточным основанием для того, чтобы считать ее истинной, поэтому я имею полное право считать пять перечисленных выше философских теорий хотя и неопровержимыми, но тем не менее ложными.

Приблизительно двадцать пять лет назад я предложил отличать эмпирические, или научные, теории от неэмпирических, или вненаучных, теорий, указав на то, что эмпирические теории опровержимы, а неэмпирические теории неопровержимы. При этом я руководствовался следующими соображениями. Каждая серьезная проверка теории является попыткой опровергнуть ее. Следовательно, проверяемость есть то же, что и опровержимость или фальсифицируемость. И поскольку мы хотим называть «эмпирическими» или «научными» только такие теории, которые можно проверить эмпирически, постольку мы должны заключить, что именно возможность эмпирического опровержения является отличительной особенностью эмпирических, или научных, теорий.

Если принять этот «критерий опровержимости», то мы тотчас же увидим, что философские, или метафизические, теории неопровержимы по определению.

Теперь мое утверждение о том, что наши пять философских теорий неопровержимы, звучит почти тривиально. В то же время становится совершенно очевидно, что хотя я рационалист, я вовсе не обязан опровергать эти теории для того, чтобы назвать их «ложными». Но тогда перед нами встает самая большая трудность, связанная с нашей проблемой.

Если все философские теории неопровержимы, то как можно провести различие между истинными и ложными философскими теориями?

Это серьезная проблема, встающая вследствие неопровержимости философских теорий.

Чтобы сделать проблему более ясной, я хотел бы переформулировать ее следующим образом.

Можно провести различие между тремя типами теорий.

Во-первых, логические и математические теории.

Во-вторых, эмпирические и научные теории.

В-третьих, философские или метафизические теории.

Каким образом в каждой из этих групп можно истинные теории отличить от ложных?

Для первой группы теорий ответ очевиден. Когда мы встречаем математическую теорию, относительно которой неизвестно, истинна она или ложна, мы проверяем ее, пытаясь опровергнуть. Если это нам не удается, то мы пытаемся доказать ее или опровергнуть ее отрицание. Если и здесь мы терпим неудачу, то вновь пробуждаются сомнения в истинности теории, и мы вновь пытаемся опровергнуть ее – и так до тех пор, пока либо не придем к определенному решению, либо не отложим эту проблему как слишком трудную для нас в данное время.

Эту ситуацию можно описать и иначе. Перед нами стоит задача проверить две (или более) конкурирующие теории с тем, чтобы выбрать одну из них. Мы решаем эту задачу, пытаясь их опровергнуть, пока не придем к определенному решению. В математике (но только в математике) такие решения являются обычно окончательными: доказательства, не позволяющие сделать выбор, встречаются редко.

Взглянув на эмпирические науки, мы обнаружим, что, как правило, руководствуемся той же самой процедурой. И здесь мы проверяем наши теории, критически анализируем их, пытаемся опровергнуть. Единственное важное отличие состоит в том, что теперь в наших проверках мы можем использовать эмпирические аргументы. Однако эти эмпирические аргументы всегда соединены с другими критическими рассуждениями. Нашим главным инструментом по-прежнему остается критическое мышление. Наблюдения используются только тогда, когда они включены в критический анализ.

Если теперь эти рассуждения применить к философским теориям, то наша проблема примет следующий вид:

«Можно ли критически проверить неопровержимые философские теории? Если можно, то в чем заключается критическое рассмотрение теории, если не в попытке ее опровергнуть?»

Иными словами, можно ли неопровержимую теорию оценить рационально, т.е. критически? И какие разумные аргументы можно представить «за» или «против» теории, которая, как известно, не является ни доказуемой, ни опровержимой?

Для иллюстрации этих разнообразных формулировок нашей проблемы сначала можно вновь обратиться к проблеме детерминизма. Кант очень хорошо понимал, что мы не способны предсказать будущие действия человека с той точностью, с которой предсказываем затмения. Однако это различие он объяснял тем, что наличное состояние человека – его желания и страхи, эмоции и чувства – известно нам гораздо хуже, чем наличное состояние Солнечной системы. Такое объяснение неявно содержит следующую гипотезу:

«Существует истинное описание наличного состояния данного человека, которого (вместе с истинными законами природы) достаточно для предсказания его будущих действий».

Но это опять-таки чисто экзистенциальное утверждение, которое неопровержимо. Можно ли, несмотря на это, обсуждать аргумент Канта рационально и критически?

В качестве второго примера можно рассмотреть тезис: «Мир есть моя греза». Хотя этот тезис очевидно неопровержим, мало кто поверит в его истинность. Но можно ли обсуждать его рационально и критически? Не является ли его неопровержимость непреодолимым препятствием для любого критического обсуждения?

Что касается учения Канта о детерминизме, то его критическое обсуждение можно было бы начать так: «Дорогой Кант, слишком мало утверждать, будто существует истинное описание, которое достаточно подробно для того, чтобы позволить нам предсказать будущее. Вы должны нам точно сказать, что могло бы включать в себя такое описание, чтобы мы смогли эмпирически проверить вашу теорию». Однако такие речи означали бы, что философские, т.е. неопровержимые, теории нельзя обсуждать, и серьезный мыслитель обязан заменять их эмпирически проверяемыми теориями для того, чтобы сделать возможным рациональное обсуждение.

Надеюсь, наша проблема теперь стала достаточно ясной, поэтому я перехожу к ее решению.

Мое решение таково: если некоторая философская теория представляет собой не более чем изолированное утверждение о мире, которое можно лишь «принять или отвергнуть», и никак не связана с чем-то еще, то она действительно не подлежит обсуждению. Но то же самое можно сказать и об эмпирической теории. Если бы кто-то познакомил нас с уравнениями Ньютона или даже с его аргументацией, но не объяснил нам, для решения каких проблем была предназначена его теория, то ее истинность столь же мало можно было бы обсуждать с помощью рациональных средств, как и истинность «Книги Откровения». Не зная результатов Галилея и Кеплера и проблем, которые они решали, не зная, что Ньютон решал проблему объяснения результатов Галилея и Кеплера посредством единой теории, мы сочли бы, что ее столь же трудно обсуждать, как и любую метафизическую теорию. Иными словами, каждая рациональная теория – независимо от того, является она научной или философской, – рациональна в той мере, в которой пытается решать определенные проблемы. Теория понятна и разумна лишь в отношении к конкретной проблемной ситуации, и ее можно обсуждать, только обсуждая это отношение.

Если теперь мы посмотрим на теорию как на предлагаемое решение некоторого множества проблем, то теория сразу же дает нам повод к ее критическому обсуждению, даже если она неопровержима и не является эмпирической. Теперь мы можем ставить такие, например, вопросы: «Решает ли она проблему?», «Решает ли она эту проблему лучше, чем другие теории?», «Плодотворна ли она?», «Не противоречит ли она другим философским теориям, необходимым для решения других проблем?»

Вопросы такого рода показывают, что критическое обсуждение даже неопровержимых теорий вполне возможно.

Вновь я обращусь к конкретному примеру – к идеализму Беркли или Юма (который я заменил упрощенной формулой «Мир есть моя греза»). Следует отметить, что эти авторы вовсе не хотели предложить нам столь экстравагантную теорию. Об этом свидетельствуют хотя бы настойчивые указания Беркли на то, что его теории вполне согласуются со здравым смыслом.[9] Если теперь мы попытаемся понять проблемную ситуацию, которая привела их к этой теории, то мы обнаружим, что Беркли и Юм полагали, что все наше знание сводимо к чувственным впечатлениям и к ассоциативным связям образов памяти. Вот это предположение заставило этих двух философов принять идеализм, что Юм, между прочим, сделал весьма неохотно. Юм был вынужден принять идеализм только потому, что ему не удалось свести реализм к чувственным впечатлениям.

Следовательно, вполне разумно критиковать идеализм Юма, указывая на то, что его сенсуалистская теория познания и обучения неадекватна и что существуют более адекватные теории обучения, которые не приводят к нежелательным идеалистическим следствиям.

Точно так же мы могли бы теперь подойти к критическому и рациональному обсуждению детерминизма Канта. По своим фундаментальным убеждениям Кант был индетерминистом. Хотя он верил в то, что в отношении феноменального мира детерминизм является неизбежным следствием теории Ньютона, он никогда не сомневался в том, что, будучи моральным существом, человек не детерминирован. Канту так никогда и не удалось разрешить конфликт между его теоретической и практической философией вполне удовлетворительно для него самого, и он потерял надежду на то, что такое решение может быть найдено.

В свете этой проблемной ситуации оказывается возможной критика кантовского детерминизма. Например, можно спросить, действительно ли он вытекает из теории Ньютона? Допустим, что это не так. Я не сомневаюсь, что ясное доказательство истинности этого предположения побудило бы Канта отказаться от учения о детерминизме, несмотря на то, что само это учение неопровержимо и нет логических оснований для отказа от него.

Аналогично обстоит дело с иррационализмом. Впервые он вошел в рациональную философию вместе с Юмом, но тот, кто читал Юма, этого спокойного аналитика, не усомнится в том, что Юм об иррационализме не думал. Иррационализм оказался неожиданным следствием того убеждения Юма, что мы действительно познаем посредством бэконовской индукции, соединенной с его собственным доказательством невозможности рационального оправдания индукции. «Тем хуже для рационального оправдания» – вот вывод, к которому должен был прийти Юм в этой проблемной ситуации. Он принял этот иррациональный вывод с честностью, характерной для настоящего рационалиста, который не отступает перед нежелательным выводом, если тот кажется ему неизбежным.

Однако в данном случае он не был неизбежным, как представлялось Юму. В действительности люди не являются бэконовскими индуктивными машинами. В процессе обучения привычка или обычай не играют той роли, которую приписывал им Юм. Поэтому проблема Юма разрешается, и вместе с ней исчезает ее иррационалистское следствие.

Приблизительно так же обстоит дело с посткантовским иррационализмом. В частности, Шопенгауэр был искренним противником иррационализма. Он писал с одним-единственным желанием – быть понятым, и он писал более ясно, чем любой другой немецкий философ. Его желание быть понятым сделало его одним из немногих великих мастеров стиля в немецкой литературе.

Однако проблемами Шопенгауэра были проблемы кантовской метафизики – проблема детерминизма в феноменальном мире, проблема вещи в себе и проблема включенности человека в мир вещей в себе. Эти проблемы – выходящие за пределы всякого возможного опыта – он решал в типично рациональной манере. Но его решение могло быть только иррациональным. Шопенгауэр был кантианцем, и верил в кантовские границы разума: он был убежден, что границы человеческого разума совпадают с границами возможного опыта.

Но здесь опять-таки существуют другие возможные решения. Кантовские проблемы могут и должны быть пересмотрены, и направление, в котором они должны быть изменены, указано его фундаментальной идеей критического, или самокритического, рационализма. Открытие философской проблемы иногда может быть окончательным, оно сделано раз и навсегда. Но решение философской проблемы никогда не является окончательным. Оно не может основываться на окончательном доказательстве или на окончательном опровержении, ибо философские теории неопровержимы. Такое решение не может основываться и на магических формулах философских пророков. Но оно может опираться на сознательный и критический анализ проблемной ситуации, лежащих в ее основе предположений и возможных способов ее разрешения.