например, священнослужитель, виновный в смертном грехе, не может даровать благодать и совершать причастие. К такому последовательному выводу (харизматическое дарование благодати) пришли, например, монтанисты, донатисты и вообще все те религиозные сообщества античности, которые видели в церкви господствующую организацию пророчески-харизматического характера, не каждый имеющий «сан» епископа и признанный таковым, а только тот, кто подтверждает это пророчеством или другими свидетельствами духа, может действительно даровать благодать, во всяком случае при покаянии в смертном грехе. Как только это требование отсутствует, мы оказываемся в сфере другого понимания. Тогда спасение дается благодатью, которую постоянно дарует учреждение, обладающее ею в силу того, что оно основано Богом или пророком (институциональная благодать). Оно, в свою очередь, может действовать либо непосредственно с помощью чисто магических таинств, либо пользуясь переданным ему правом распоряжаться сокровищницей преизбытка добрых дел, совершенных его должностными лицами или сторонниками Однако при постоянной деятельности подобного учреждения всегда остаются в силе три положения: 1. Спасение дает только принадлежность к учреждению, обладающему правом даровать благодать 2. Действенность дарования благодати - следствие не харизматических качеств священнослужителя, а возложенного на него сана 3. Личные религиозные качества нуждающегося в спасении совершенно безразличны священнослужителю, дарующему благодать в силу своего сана Тем самым спасение становится доступным всем, а не только религиозным виртуозам Более того, религиозный виртуоз может очень легко вызвать сомнения в своих шансах на спасение и в подлинности своей религии, в частности в том случае, если он надеется собственным, особым путем прийти к Богу, вместо того чтобы довериться учреждению, дарующему благодать Исполнить требования Бога в такой степени, чтобы в сочетании с дарованной церковью благодатью этого было достаточно для спасения, в принципе доступно всем людям. Поэтому уровень требуемого собственного этического участия в деле спасения должен быть установлен сообразно средним возможностям, т. е. достаточно низко. Тот, кто способен на большее, следовательно, виртуоз, может помимо того, что необходимо для его собственного спасения, совершать добрые дела для сокровищницы церкви, которые она зачтет другим, нуждающимся в спасении. Такова специфическая точка зрения католической церкви, конституирующая ее существование в качестве учреждения, дарующего благодать, эта точка зрения складывалась в течение ряда веков и получила свое завершение при Григории Великом282 На практике она 217
может приближаться и к более магическому, и к более этически сотериологическому пониманию В какой степени харизматическое дарование благодати, с одной стороны, и дарование благодати учреждением - с другой, воздействуют на жизненное поведение, зависит от предпосылок, которыми обусловлено предоставление средств для обретения благодати Ситуация здесь примерно такая же, как в ритуализме, к которому благодать, обобщаемая посредством таинств, и благодать, даруемая учреждением, очень близки И еще в одном важном при известных обстоятельствах пункте любой вид предоставления благодати определенным лицом, независимо от того, имеет ли оно на это право в силу своих харизматических качеств или в силу своего сана, привносит в этическую религию особенность, ослабляющую этические требования. Эта особенность заключается в том, что нуждающийся в спасении ощущает как бы внутреннее освобождение от бремени, следовательно, чувство вины облегчается, и это ведет к тому, что при прочих равных условиях человек оказывается значительно менее склонен к разработке собственной этически систематизированной методики жизненного поведения. Ибо грешник знает, что посредством религиозного воздействия он всегда может получить отпущение грехов И прежде всего важно то, что грехи остаются отдельными поступками, которым в качестве компенсации или покаяния могут быть противопоставлены другие поступки. Ценность придается здесь не всему поведению человека, постоянно контролируемому аскезой, созерцанием или самоанализом, а отдельным конкретным его поступкам. Поэтому нет необходимости все время своими силами добиваться certitudо salutis283, и эта столь этически действенная категория вообще теряет свое значение. Имевший подчас большое значение постоянный контроль над поведением, осуществляемый лицом, дарующим благодать (духовником), в ряде случаев теряет свое значение потому, что благодать все время даруется вновь и вновь. Особенно действенное практическое значение может иметь - в зависимости от того, как он применяется, - институт отпущения грехов, связанный с исповедью. Общее признание греховности, часто в виде коллективного покаяния, - которое, в частности, практикуется в русской церкви, - нельзя считать должным средством длительного влияния на жизненное поведение, незначительное воздействие оказывала, без сомнения, и практика исповеди в раннем лютеранстве. Перечень грехов и покаяний в индийских священных книгах связывает отпущение как ритуальных, так и этических прегрешений едва ли не только с чисто ритуальным (или связанным с сословными интересами брахманов) послушанием, так что влияние на повседневное жизненное поведение могло идти по линии традиционализма, а сакраментальная благодать индуистских 218
гуру скорее еще ослабляла это воздействие. Католическая церковь Запада с непревзойденной силой провела христианизацию западноевропейского мира посредством в своем роде единственной в мире системы исповеди и покаяния, сложившейся под влиянием римской правовой техники и германского представления о вергельде284, но ее отрицательное влияние на развитие рациональной методики жизненного поведения существовало бы и независимо от препятствовавшей этому развитию практики отпущения грехов. Тем не менее влияние исповеди на благочестивых католиков сказывается еще сегодня. Однако то, что в иудаизме, с одной стороны, в аскетическом протестантизме - с другой, отсутствуют исповедь и дарование благодати каким-либо человеком, а также магическая благодать посредством таинств, оказало неимоверно серьезное историческое влияние на формирование этически рационального жизненного поведения, которое свойственно обеим этим религиям, как ни сильно они в остальном отличаются друг от друга. В них нет той возможности освобождения от грехов, которая создана институтом исповеди и учреждением, дарующим благодать К типу подобной исповеди можно, пожалуй, отнести покаяния в собраниях двенадцати у методистов, однако по своему смыслу и воздействию они сильно отличаются от католической исповеди и отпущения грехов. Из методистского института исповеди возникла полуоргиастическая покаянная практика армии спасения. Благодать, даруемая учреждением, по самой своей природе предполагает послушание, подчинение авторитету (будь то авторитет учреждения или харизматической личности) как основную добродетель и решающее условие спасения, в Индии, например, гуру обладает подчас безграничным авторитетом. В этом случае преобразование жизненного поведения идет не изнутри, не из некоего центра, созданного самим индивидом, но устанавливается центром, находящимся вне его, что не может способствовать систематизации жизненного поведения, более того, ведет к противоположному результату. Правда, это облегчает - с другим следствием, чем при этике убеждения, - приспособление к изменившимся условиям конкретных священных заповедей, делая их более эластичными. Так, например, в XIX в католическая церковь, несмотря на запрещение Библией и папскими декреталиями взимания процентов, фактически не считалась с ним. Конечно, запрещение это не отменялось (что было невозможно), делалось это незаметно посредством указания из Рима, чтобы священники во время исповеди не задавали вопросов о взимании процентов и не принимали во внимание это обстоятельство при отпущении грехов, предполагалось, что, если папская курия вернется к прежним принципам, исповедующиеся 219
покорно подчинятся такому решению. Во Франции клир некогда ратовал за такое же решение вопроса относительно семей с двумя детьми. Следовательно, высшей религиозной ценностью считается подчинение институту как таковому, а не конкретное содержание этического долга и не методически вырабатываемые этические качества виртуоза. При последовательном даровании благодати учреждением единственным принципом, пронизывающим всю жизнь верующего, является смиренное послушание, близкое по своим последствиям специфической «сломленности» мистика. В этом смысле значимость замечаний Маллинкродта свобода католика состоит в возможности послушания папе, - универсальна. Спасение может и непосредственно связываться с верой. Если это понятие не отождествляется с подчинением каким-либо практическим нормам, оно всегда предполагает убеждение в истинности каких-либо метафизических фактов, следовательно, развитие «догматов», принятие которых служит существенным признаком принадлежности к данной вере. Как мы видели, степень развития догматов внутри отдельных религий очень различна. Однако наличие «учения» является в некоторой степени признаком, который отличает пророчество и религию священнослужителей от чистой магии Конечно, всякая магия притязает на веру в магическую силу колдуна. И прежде всего она требует его собственной веры в себя и в свое умение Это относится и к любой религии, в том числе к раннехристианской Иисус объяснял своим ученикам, что они не могли исцелить бесноватого потому, что усомнились в своей силе Вера того, кто полностью убежден в своей способности совершить чудо, может сдвинуть горы285 С другой стороны, однако, и магия требует (еще в наши дни), чтобы тот, кто ждет магического чуда, верил в него На своей родине, и иногда в некоторых других городах, Иисус не может сотворить чуда и «удивляется их (жителей этих городов) неверию»286 Он исцелял бесноватых и калек потому, что они уверовали в его силу, как он постоянно повторяет Это сублимируется и этически. Так, поскольку женщина, застигнутая в прелюбодеянии, поверила в его силы, он простил ей ее грехи Но тем самым, что особенно важно, складывается вера в истинность интеллектуально постигнутых положений, к которым приводят интеллектуальные размышления. Поэтому конфуцианство, где догматы отсутствуют, не является религией спасения. В раннем исламе и раннем иудаизме нет собственно догматических притязаний, требуется только, как во всех религиях на их ранней стадии, вера в могущество (а следовательно, и в существование) своего Бога, теперь признанного «единственным», и в миссию его пророков Но поскольку это религии книжные и священные книги считаются вдохновенными, а в исламе даже 220
созданными Богом, то их содержание должно считаться истинным Помимо космогонических, мифологических и исторических рассказов Закон и пророки Ветхого Завета, а также Коран содержат преимущественно практические заповеди и сами по себе не требуют интеллектуального понимания определенного рода. Вера как священное знание существует лишь в непророческих религиях. В них священнослужители еще, подобно колдунам, являются хранителями мифологического и космогонического знания, а в качестве священных певцов – и хранителями сказаний о героях Ведийская и конфуцианская этика связывают этические качества с традиционным литературным образованием, которое получено в учебном заведении и в значительной степени идентично знанию, основанному на запоминании. Обязательное требование интеллектуального «понимания»287 ведет уже к философской или гностической форме спасения. Однако это создает неодолимую пропасть между интеллектуалами и массой. Подлинная официальная догматика тем самым еще не создана, существуют лишь считающиеся более или менее ортодоксальными мнения философов, как, например, ортодоксальная веданта или неортодоксальная санкхья в индуизме. Напротив, христианские церкви с растущим проникновением в них интеллектуализма и борьбой против него создали беспримерное число обязательных официальных догматов, теологическую веру. Требование всеобщего знания и понимания этих догматов веры практически неосуществимо. В настоящее время трудно даже себе представить, что члены общины, принадлежащие (преимущественно) к низшим городским слоям, в самом деле полностью усваивали сложное содержание. Послания к римлянам, между тем так оно, по-видимому, и было. Правда, здесь еще применяются сотериологические представления, бытовавшие в этой среде городских прозелитов, привыкших размышлять об условиях спасения и так или иначе знакомых с иудейской или греческой казуистикой, известно также, что в XVI и XVII вв широкие круги мелкого бюргерства усваивали догматы Дордрехтского и Вестминстерского синодов288 и множество сложных компромиссных формул реформированных церквей. Однако в обычных условиях подобное требование религий, действующих в общинах, невыполнимо без ограничений, которые либо исключают из числа спасенных всех, кто не обладает философским знанием (не является гностиком) и лишен мистического просветления, либо уменьшает степень блаженства, что свойственно гностицизму и ряду индийских интеллектуальных религий. В раннем христианстве в первые века его существования открыто или подспудно идет спор о том, что является единственным условием высшей или единственной благодати теологический «гносис» или простая вера - «пистис»289 221
В исламе мутазилиты290 следуют теории, согласно которой «верующие» в обычном смысле слова, т е люди, не имеющие догматической подготовки, вообще не относятся к общине собственно верующих. Повсюду своеобразие религии в значительной степени определялось взаимоотношениями между теологически образованными интеллектуалами (интеллектуалами-виртуозами религиозного знания) и благочестивыми не интеллектуалами, прежде всего виртуозами религиозной аскезы и созерцания, - хотя тем и другим «мертвое знание» в равной мере казалось не имеющим никакого значения для спасения. Уже в Евангелиях парабола благовещения дана в преднамеренно эзотерической форме. Во избежание таких методов, применяемых интеллектуальной аристократией, вера должна отказаться от подлинного понимания и утверждения системы теологических догматов. И в самом деле, такова она во всех пророческих религиях либо с самого начала, либо в ходе развития догматики с того момента, когда формируются религиозные общины. Приятие догматов всюду имеет значение, его отрицают только аскетические и особенно мистические виртуозы. Однако безоговорочное признание догматов, именуемых в христианстве «fides explicita»291, распространяется обычно лишь на определенные, считающиеся в отличие от остальных наиболее существенными, «догматы веры». Что касается других догматов, то дело обстояло различным образом Требования, которые в этой области ставил на основе «оправдания верой»292 протестантизм, были особенно высоки, прежде всего (хотя и не только) в аскетическом протестантизме, для которого Библия была кодификацией божественного права. Создание общих народных школ по типу еврейских, интенсивное обучение молодого поколения в значительной степени связано с этим религиозным требованием, знание Библии голландцами, а также англосаксонскими пиетистами и методистами (в отличие от обучавшихся в других английских школах) еще в XIX в. вызывало удивление путешественников. Здесь желание самому знать содержание своей веры было основано на уверенности в догматической однозначности Библии. При наличии множества догматов церковь может требовать лишь fides implicita293, всеобщую готовность подчинить любое убеждение решающему в каждом данном случае авторитету в области веры, что католическая церковь использовала и использует в большом масштабе. Однако fides implicita - уже не личная вера в догматы, а выражение доверия и преданности пророку или авторитету учреждения. Тем самым религиозная вера теряет свою интеллектуальность Как только религия становится по преимуществу этически рациональной, интеллектуальность сохраняется в ней как нечто второстепенное. Ибо вера только в истинность познанного 222
служит в «этике убеждения» в лучшем случае низшей ступенью веры, как подчеркивает Блаженный Августин Вера должна стать компонентом убеждения. Личная приверженность определенному Богу есть нечто большее, чем «знание», и именно потому называется «верой», как в Ветхом, так и в Новом Завете Вера, которая была «вменена Аврааму в праведность», - не интеллектуальное проникновение в сущность догматов, а доверие обетования» Бога Именно таков главный смысл веры у Иисуса и апостола Павла Знание и осведомленность в догматах отступают на второй план. Организованная как учреждение церковь исходит - во всяком случае на практике - из того, что обладание знанием ограничивается кругом получивших догматическое образование священников, проповедников; теологов Внутри каждой создающей систематическую теологию религии формируется эта аристократия, догматически образованная, и она в различной степени и с различным успехом притязает на то, чтобы стать подлинным носителем этой религии. Распространенное еще теперь среди мирян - особенно в крестьянских кругах - представление, что священник должен обладать большим пониманием и большей верой, чем это доступно разумению обычных людей, является лишь одной из форм, в которых выступает преимущество «сословных» качеств, приобретенных «образованием», в кругах государственной, военной, церковной и предпринимательской бюрократии. Более исконно, в отличие от этого, названное выше, также новозаветное, представление о вере как специфической харизме, в силу которой обретается выходящее за рамки повседневности доверие к божественному провидению, которым должны обладать пастыри душ и герои веры. Эта харизма уверенности в помощи Господней, выходящая за пределы обычных человеческих возможностей, позволяет доверенному лицу общины в качестве виртуоза веры совершать иные практические деяния и достигать иных практических результатов, чем обычным мирянам. Здесь вера служит как бы суррогатом магических способностей Специфически антирациональная внутренняя установка, свойственная религиозности при безграничном доверии к Богу, религиозности, которая достигает иногда акосмического безразличия к рациональным практическим соображениям и очень часто побуждает столь безусловно доверять божественному провидению, что следствия собственных действий, рассматриваемых как дозволенные Богом, относит единственно к Богу; эта установка находится в христианстве, в исламе и вообще повсюду в резком противоречии к «знанию», именно к теологическому знанию. Это может быть гордая виртуозностью вера или, напротив, если такая установка стремится избежать гордыни, связанной с обожествлением рукотворного, - безусловная 223
религиозная преданность Богу и смирение, требующие прежде всего уничтожения интеллектуального высокомерия. Она играет главную роль в раннем христианстве у Иисуса и апостола Павла, затем в борьбе против греческой философии, во враждебности мистически боговдохновенных сект к теологам в Западной Европе в XVII в , в Восточной Европе в XVIII-XIX вв. Каждая подлинно благочестивая вера, каков бы ни был ее характер, прямо или косвенно в каком-либо пункте включает «жертвование интеллектом» ради специфического надинтеллектуального убеждения в необходимости абсолютно отдаться на волю Бога в соответствии с преисполненными доверия словами credo non quod, sed quia absurdum est294 Здесь, как и в других случаях, религии спасения с их верой в надмирного Бога подчеркивают ничтожность собственной интеллектуальной силы по сравнению с божественным величием. Поэтому они по своей сущности являют собой нечто совершенно иное, чем отказ буддистов от знания потустороннего мира, поскольку оно бесполезно для созерцания, единственно дарующего спасение, или чем общий для интеллектуалов всех времен скептический экстаз от знания «смысла» мира, служащего для них объектом постоянной борьбы такой скепсис обнаруживается в греческих эпитафиях, и в высочайших произведениях Ренессанса (например, в произведениях Шекспира), в европейской, китайской, индийской философии и в современном интеллектуализме. Вера в «абсурдное», сквозящее уже в словах Иисуса торжество по поводу того, что харизма божественной веры дана младенцам и неразумным295, а не мудрым, указывают на невероятно напряженное отношение этой религиозности к интеллектуализму, который она вместе с тем все время стремится использовать в собственных целях. Уже в древности, по мере того как христианское учение воспринимало тип греческого мышления, а затем еще значительно сильнее в средние века церковь способствовала созданию университетов, где развивалась диалектика, которую она вызвала к жизни под влиянием деятельности романских юристов, поддерживавших в борьбе за первенство королевскую власть. Религиозная вера всегда предполагает представление о Боге как личном существе, о посреднике, пророке, во имя которого в какой-то момент необходимо отказаться от уверенности в своей правоте и от собственного знания. Поэтому она в такой форме совершенно чужда азиатским религиям. «Вера» может, как мы видели, в зависимости от своей направленности принимать различные формы. Известная, правда, очень различная в отдельных случаях, близость к созерцательной мистике свойственна не вере воина в могущество своего Бога, преобладающей в раннем исламе и в религии Яхве, но мирным сторонникам религии «спасения» 224
Ибо подобная благодать, к которой стремятся как к «спасению», всегда предполагает «сопричастность» Богу, unio mystica. И чем больше систематизируется практическая сторона убеждений верующего, тем легче, как во всякой мистике, это ведет к аномии. Уже послания апостола Павла и ряд противоречий в словах Иисуса свидетельствуют, насколько трудно привести собственно религию «спасения», основанную на «вере» как доверии к Богу, в однозначное соответствие с определенными этическими требованиями Апостолу Павлу все время приходится бороться с очевидными следствиями его собственных воззрений, прибегая к сложным дедукциям Последовательное применение Маркионом296 веры апостола Павла в спасение полностью продемонстрировало аномистские следствия этого учения. Обычно вера в спасение, укореняясь в рамках повседневной религии, мало способствует активной рационализации жизни, которая, однако, вполне может быть свойственна самому пророку этой религии. При известных обстоятельствах такая вера может воздействовать в антирациональном смысле, как в отдельных случаях, так и в принципе. Подобно тому как ряду верующих лютеран заключение договоров о страховании представлялось отсутствием доверия к провидению Господнему, так и каждая рациональная методика спасения, надежда на спасение делами, и особенно стремление превзойти аскетическим поведением требования принятой нравственности, воспринимаются сторонниками религии спасения как святотатственная вера в силу человека. Там, где эта религия развивается последовательно, отвергается во всяком случае - как в раннем исламе - внемирская аскеза, в первую очередь монашество. Это может, как в лютеранском протестантизме, пойти на пользу религиозному представлению о ценности мирской профессиональной деятельности и, в частности, усилить ее импульсы, особенно в том случае, если данная религия отвергает благодать священника, действующую при покаянии и причащении, заменяя ее единственно существенным личным отношением верующего к Богу. Именно к этому вело лютеранство с самого начала, и это воззрение утвердилось в его дальнейшем развитии после полного устранения исповеди, с особой очевидностью позиция лютеранства проявилась в формах пиетизма под аскетическим влиянием Шпенера и Франке297 через посредство квакеров и по другим им самим малоизвестным каналам. Само слово «призвание» (немецкое «Beruf») взято из лютеровского перевода Библии , а отношение к мирской профессиональной добродетели как единственно угодной Богу с самого начала характерно для лютеранства. Но поскольку «добрые дела» не принимались во внимание ни в качестве реальной предпосылки спасения души, как в католицизме, ни в качестве основы знания о спасении, как в 225
аскетическом протестантизме, и поскольку вообще преобладающей формой уверенности в спасении оставалась привычка чувствовать себя под защитой божественной доброты и милосердия, то и отношение к миру выражалось в терпеливой попытке «примениться» к его порядкам, что являлось полной противоположностью всем тем формам протестантизма, которые для того, чтобы увериться в спасении, требовали подтверждения (у пиетистов fides efficax)299, у исламских хариджитов300 «amal») добрыми делами или методическим образом жизни, и уж тем более противоположностью религии виртуозов аскетических сект. В лютеранстве полностью отсутствуют какие бы то ни было импульсы к социальной или политической революционной или хотя бы рационально-реформаторской деятельности. Важно сохранить в мирской жизни и вопреки ей благодать, дарованную верой в спасение, а не рационально этически преобразовать мир. Там, где Слово Божье вещается в своей чистоте и ясности, все необходимое будет дано христианину, а внешний порядок мира, даже церкви езразличны (Adiaphoron) Впрочем, это покорное, относительно индифферентное отношение к миру, эта отличающаяся от аскезы «открытость миру» - продукт постепенного развития. Религия веры с трудом создает антитрадиционалистские рациональные черты жизненного поведения, в ней отсутствуют импульсы к рациональному господству и преобразованию мира. «Вера» в той форме, которая свойственна военным религиям раннего ислама и даже позднему этапу религии Яхве, отличается простым, непреклонным следованием велениям Бога или пророка совершенно так же, как это исконно свойственно вообще отношению к антропоморфным богам. За верность Бог награждает, за неверность – карает. Это чисто личное отношение к Богу обретает другие свойства только тогда, когда носителями религии становятся мирные общины, и прежде всего представители городских слоев. Только тогда вера как средство спасения может обрести эмоционально окрашенный характер и стать проявлением любви к Богу или спасителю - черты такой любви обнаруживаются уже в иудаизме периода вавилонского пленения и после него, и особенно в раннем христианстве, в первую очередь у Иисуса и апостола Иоанна Бог выступает как милостивый господин или отец Полная нелепость видеть в отцовстве Бога, о котором говорит Иисус, влияние несемитской религии, исходя из того, что боги народов пустыни (в большинстве своем семитского происхождения) людей «создают», греческие же - «порождают» Христианский Бог никогда не помышлял о том, чтобы порождать людей (рожденный, а не созданный – характерный предикат тринитарно обожествленного Христа, отличающий его от людей), и хотя Бог дарует людям сверхчеловеческую. 226
любовь, он похож совсем не на нежного современного отца, а скорее на благожелательного, но гневного и строгого патриарха, каким был уже иудейский Бог. Во всяком случае эмоциональная сторона религии еще усилилась вследствие осознания себя детьми божьими (вместо аскетического представления о себе как орудии божьем), единства жизни стали тем самым еще в большей степени искать в эмоциональной искренности и доверии к Богу, а не в сознании этического подтверждения своей избранности к спасению, и таким образом рациональный характер жизненного поведения находил все меньшее выражение. Об этом господстве чувства свидетельствует уже «язык Ханаана», характерный для лютеранских проповедей в Германии после возрождения пиетизма, надломленный, плаксивый тон которых так часто заставлял сильных духом людей уходить из церкви. Полностью антирациональное воздействие оказывает на жизненное поведение характер веры обычно там, где отношение к Богу или Спасителю переходит в страстную набожность, где, следовательно, вера приобретает - подспудно или открыто - эротический оттенок. Это обнаруживается в любви к Богу во многих разновидностях суфизма, в бернардинской мистике Песни песней, в культе Марии и сердца Иисуса и во многих других формах набожности, а также в отдельных преисполненных чувствительности ответвлениях лютеранского пиетизма (Цинцендорф)301 Но больше всего - в индуистском благочестии любви (бхакти)302, популярной форме массовой религии спасения (особенно сотериологических форм вишнуизма)303, вытеснившей начиная с V-VI вв. гордую аристократическую религиозность интеллектуалов. Поклонение Кришне304, возведенному в Махабхарате в ранг спасителя, особенно младенцу Кришне, проходит здесь четыре ступени созерцания любви слуги, друга, сыновней или родительской любви и в завершение ярко выраженной эротической любви к нему гопис (возлюбленных Кришны). Этот тип религиозности, который в деле спасения уже вследствие своей враждебности повседневности всегда предполагает для обретения благодати известную степень сакраментального посредничества в лице гуру и госаинов, является в своем практическом воздействии сублимированным подобием популярной в низших слоях индуистов религии шакти, поклонения женскому началу, нередко связанного с эротическим, оргиастическим культом и всегда близкого оргиастической религиозности. Она во всех отношениях далека, в частности, от христианских форм религии чистой веры, постоянного непоколебимого доверия божественному провидению. Эротически окрашенное поклонение спасителю в Индии достигается как технический результат упражнений Христианская же вера в провидение - харизма, сохраняемая усилиями воли 227
И, наконец, спасение может быть совершенно свободным, ничем не обусловленным даром милосердия Бога в силу его всеведения, Бог не меняет своего решения, поведение человека вообще не способно оказать на него какое бы то ни было влияние - это благодать, даруемая предопределением. Она наиболее непререкаемо предполагает существование надмирного Бога-творца и поэтому полностью отсутствует во всех античных и азиатских религиях. От воинственных религий героев с их представлением о судьбе, властвующей и над богами, она отличается своей верой в провидение, т е в рациональный установленный Богом порядок, хотя он и представляется иррациональным человеку, в божественное управление миром Вера в предопределение исключает всеблагость Бога, Бог становится суровым, преисполненным величия правителем Доктрину предопределения объединяет с верой в непреклонную судьбу убежденность в необходимости воспитывать в людях суровость и ощущение избранности, несмотря на то, или, вернее, именно потому, что перед лицом Бога предпосылкой спасения из чистого милосердия может быть только полное пренебрежение человека собственными силами Бесстрастные, строгие в своей нравственности натуры, подобно Пелагию, могли верить в значение своих дел В предопределение верят люди, которых либо беспредельно воодушевляет, как Кальвина или Мухаммеда, рациональное стремление к религиозной власти, ощущение, что выполнение их миссии зависит не столько от их личной незапятнанности, сколько от ситуации в мире и Воли Божьей; либо те, кто, подобно Августину и тому же Мухаммеду, стояли перед необходимостью обуздать огромные страсти и жили в сознании того, что это возможно (если вообще возможно) только с помощью некоей стоящей вне их и над ними силы. Известны были такого рода страсти и Лютеру в период его сильного возбуждения непосредственно после трудного борения с греховностью, однако это состояние все более забывалось им по мере того, как он стал приноравливаться к мирской жизни. Предопределение дает обладающему милостью Божьей величайшую уверенность в своем спасении, если он не сомневается в том, что принадлежит к числу немногих избранных. Однако должны быть определенные симптомы, указывающие на то, что данный человек действительно обладает этой ни с чем не сравнимой по своей важности харизмой, так как переносить постоянно полную неизвестность невозможно. Поскольку Бог снизошел до того, чтобы открыть людям ряд положительных признаков угодного ему поведения, указанные симптомы могут состоять здесь, как и во всякой религиозной активной харизме, только в решающем подтверждении своей способности служить орудием Бога и выполнять его требования, причем 228
постоянно и методически, потому что благодать имеют либо всегда, либо вообще не имеют. Уверенность в спасении и постоянстве благодати дает знание, что на обладание благодатью, которая связана с подлинным таинственным даром внутреннего отношения к Богу, влияют не отдельные проступки, которых предопределенный к спасению в качестве тварного создания избежать не может, а угодное Богу поведение, следовательно, главные и постоянные качества личности Поэтому вера в предопределение порождает именно в наиболее последовательных ее сторонниках не фатализм, чего можно было бы «логически» ожидать, а наиболее сильные мотивы действовать в согласии с Богом. Конечно, в соответствии с основным содержанием пророчества эта деятельность принимает различные формы. На такой вере основывались как полное самозабвение борцов за веру первых поколений сторонников ислама, выполнявших религиозную заповедь священной войны, направленной на завоевание мира, так и этический ригоризм, легализм и рациональная методика жизни, выполнявших нравственный закон христианского учения пуритан Дисциплина в войне за веру была источником непобедимости как мусульманской, так и кромвелевской кавалерии, мирская аскеза и дисциплинированное стремление к спасению в рамках угодной Богу профессии - источником успехов в практической деятельности пуритан Радикальное, окончательное обесценение всех магических, сакраментальных и институциональных дарований благодати перед суверенной волей Бога - неизбежное следствие каждого последовательно проведенного предопределения к благодати, и оно обнаруживается повсюду, где вера в предопределение существовала и сохранялась в полной чистоте. Наиболее сильным в этом аспекте было ее воздействие в пуританизме. В исламе предопределение не знало «двойного декрета», Аллах не предопределял людей к аду, он лишь лишал их своей милости и тем самым «допускал» неизбежное - вследствие несовершенства человека – блуждание. И в соответствии с характером военных религий предопределение обладало некоторыми чертами греческой «мойры», поскольку здесь были значительно слабее развиты, с одной стороны, рациональные элементы «управления миром», с другой - определение потусторонней судьбы отдельного человека. Преобладало представление, что предопределена не потусторонняя, а именно посюсторонняя судьба, например, суждено ли воину, сражавшемуся за веру, пасть в битве или нет Потусторонняя судьба человека была уже полностью обеспечена его верой в Аллаха и пророка и поэтому не нуждалась - по крайней мере по уточнению раннего ислама - в подтверждении образом жизни, рациональная система повседневной аскезы была совершенно чужда этой воинственной религии 229
Поэтому в исламе доктрина предопределения все время усиливала свою власть над верующими в период войн за веру, как, например, еще в войнах Махди, но теряла ее по мере «обмирщения» ислама, поскольку она не вела к созданию повседневной методики жизненного поведения, как в пуританизме, где вера в предопределение касалась именно потусторонней судьбы человека и «certitudo salutis» была связана именно с повседневным подтверждением добродетели, по этому в ходе обмирщения значение религии Кальвина возросло по сравнению с его собственными первоначальными взглядами. Характерно, что если вера пуритан в предопределение повсюду рассматривалась властями как опасная для государства и враждебная, поскольку она была настроена скептически по отношению к мирской легитимности и авторитету, то представители специфически «мирского» - по общему признанию - рода Омейядов305 были сторонниками веры в предопределение, поскольку они надеялись, что предопределение волею Аллаха легитимизирует незаконно захваченную ими власть из этого явствует, что отнесение предопределения не к потусторонней судьбе, а к конкретным мирским событиям сразу же ведет к утрате этой доктриной своего этического рационализма. В той мере, в какой она оказывала аскетическое воздействие - а на простых мусульман раннего периода она его оказывала, - это воздействие из повседневности вытеснялось, тем более что ислам вообще предъявлял к нравственности преимущественно требования внешние и ритуальные, в силу своей незначительной рациональности вера в предопределение легко приняла в народной религии фаталистические черты (кисмет)306 и именно поэтому не вытеснила магию. И, наконец, из характера конфуцианской этики китайской патримониальной бюрократии вытекает, с одной стороны, что знание «судьбы» гарантируется благородными убеждениями, с другой стороны, в магической народной вере эта судьба подчас принимает фаталистические черты, в вере же образованных людей занимает своего рода среднее положение между провидением и «мойрой». Подобно тому как представление о мойре и упорное стремление преодолеть ее питает гордость воинов, так предопределение питает «фарисейскую» гордость героев мирской аскезы. Однако нигде гордость избранных к спасению не была так тесно связана с профессиональной деятельностью и с идеей, согласно которой успех в рациональной деятельности свидетельствует о Божьем благословении, и нигде поэтому влияние аскетических мотивов на экономические убеждения не было столь интенсивно, как в сфере действия пуританской веры в благодать, даруемую предопределением Вера в предопределение есть также вера 230
религиозной виртуозности, которая единственно способна от века выносить мысль о «двойном декрете». По мере того как эта доктрина проникала в повседневную жизнь и в религиозность масс, ее мрачная серьезность становилась все более непереносимой, и в конце концов в качестве caput mortuum307 а западном аскетическом протестантизме осталось то, что эта доктрина привнесла в рациональную Капиталистическую настроенность, - идея методического подтверждения своей профессиональной пригодности в сфере предпринимательства Неокальвинист Кейпер не решается уже на провозглашение чистого учения. Однако фактически уничтожена эта вера не была. Она изменила лишь форму. При всех обстоятельствах детерминизм предопределения оставался средством наиболее интенсивной централизации «этики убеждения» «Личности в ее целостности», как мы сказали бы сегодня, а не отдельному поступку придан акцент вечной ценности посредством «божественного выбора» Лишенной религиозности, основанной на посюстороннем детерминизме параллелью к этой религиозной оценке является специфическое чувство «стыда» и как бы ощущение греха без веры в Бога, которые свойственны современному человеку также в силу некоей этической систематизации (независимо от ее метафизической основы) в качестве этики убеждения. Не самый поступок, но способность его совершать не по своей воле, а в силу собственной не подлежащей изменению сущности составляет тайную муку, которая терзает современного человека так же, как его терзает то, что он обнаруживает в детерминистски направленном «фарисействе» других, выраженном в отношении к нему. Все это столь же бесчеловечно и лишено возможности получить «прощение» и «покаяться» или «исправиться», как религиозная вера в предопределение, только с той разницей, что там все-таки существовало представление о некоем божественном разуме.
§ 11. Религиозная этика и «мир»
Чем более систематизирована и глубока религия спасения по своим «этическим убеждениям», тем резче она противостоит реальности мира. До тех пор пока она ритуалистична или следует раз и навсегда установленному закону, эта противоположность менее принципиальна, ритуалистическая религия оказывает по существу такое же действие, как магическая этика. Другими словами, придает реципированным ею условностям нерушимую святость, поскольку и здесь все верующие стремятся избежать божественного гнева, т.е. наказания за нарушение установленных норм. Поэтому как только какое-либо предписание достигает значения божественного завета, оно поднимается из сферы меняющихся условностей. 231
до уровня святости. Такого рода заветы рассматриваются как от века существовавшие, подобно строению космоса, они будут всегда существовать, но не изменяться, разве что Бог сам откроет людям свой Новый Завет. На этой стадии религия стереотипизирует всю область правового порядка и социальных условностей подобно тому, как символизм стереотипизирует определенные элементы культуры, а магические предписания табу - определенные отношения к людям и вещам. Священные книги индийцев и ислама, парсов и иудеев, а также классические книги китайцев совершенно одинаково относятся как к предписаниям права, так и к нормам церемониала и ритуала. Всякое право – священно. Господство религиозно стереотипизированного права служит одним из серьезнейших препятствий для рационализации правового порядка, а следовательно, и хозяйства. С другой стороны, вторжение этического пророчества в область стереотипизированных или ритуальных норм может привести к глубоким изменениям - резким или постепенным по своему характеру – повседневной жизни и особенно экономики. Конечно, степень религиозного воздействия в обоих направлениях ограничена. Далеко не всюду, где религия связана с преобразованиями, она является движущей силой. В частности, она нигде не устраняет определенные экономические отношения, если для этого не даны соответствующие возможности, если в существующих условиях и констелляциях интересов не действуют подчас весьма интенсивные импульсы. И в этом случае также власть религии в ее соперничестве с могущественными экономическими интересами ограничена. Предложить какую-либо общую формулу относительной силы различных компонентов, а так -же развития и характера их «приспособления» друг к другу невозможно. Потребности хозяйственной жизни утверждают свою значимость, внося изменения в толкование священных заповедей, обходя их посредством казуистической мотивировки или просто устраняя из духовной практики покаяния и дарования благодати, так, католическая церковь полностью исключила в foro conscientiae308 столь важное решение как запрещение взимать проценты (об этом будет вскоре сказано подробнее) без официальной его отмены (что было и невозможно). То же относится и к запрещению ограничивать число детей в семье двумя. Следствием часто встречающейся возможности различно толковать религиозные нормы или умалчивать о ряде проблем является существование абсолютно нерушимых стереотипизаций, с одной стороны, и непредвидимого крайнего произвола в определении того, что в них действительно значимо, - с другой. Если говорить о шариате ислама, то в каждом отдельном случае едва ли можно установить, что в данный момент сохраняет еще практическое значение, то же 232
относится ко всем священным правам и нравственным заповедям, имеющим формально ритуалистически-казуистический характер, прежде всего к иудейскому закону. В отличие от этого имение принципиальная систематизация религиозно должного и преобразование его в «этику убеждения» создает совершенно иную ситуацию. Этика убеждения разрушает стереотипизацию отдельных норм и заменяет их «осмысленным» отношением жизненного поведения в целом к религиозному спасению. Ей неведомо «священное право», она исходит из «священного этоса», который в зависимости от ситуации может санкционировать различные максимы поведения и тем самым проявляет гибкость и способность приспособляться к определенным условиям. Этика убеждения способна в зависимости от направленности созданного ею образа жизни действовать не стереотипизируя, а революционизируя. Однако лишь ценой существенно обостряющейся и «углубляющейся» проблематики. Внутренняя напряженность религиозного постулата по отношению к реальности мира в действительности не уменьшается, а увеличивается. С ростом систематизации и рационализации отношений сообщества и их содержания внешние постулаты уравнивания, созданные теодицеей, вытесняются конфликтами между различными автономными сферами жизни и религиозным постулатом, и чем интенсивнее религиозная потребность, тем большей проблемой вследствие этих конфликтов становится «мир», уясним это на примере ряда основных пунктов названного конфликта. Религиозная этика в весьма различной степени проникает в сферу социального порядка Решающим являются здесь не только различия в магической или ритуальной строгости и характере религии вообще, но прежде всего ее принципиальное отношение к миру. Чем систематичнее и рациональнее религия формируется в космос, тем принципиальнее может стать ее этическое неприятие мирских институтов, и тем сильнее, чем больше самые эти институты систематизируются на основании своих внутренних законов. Возникает отвергающая мир религиозная этика, в которой полностью отсутствует стереотипизация священных прав. Именно напряженность, которую она вносит в свое отношение к миру, является сильным динамическим фактором развития В той мере, в какой религиозная этика просто перенимает общие добродетели мирской жизни, она здесь рассмотрена не будет. Сюда входят отношения внутри семьи, правдивость, надежность, уважение к чужой жизни и имуществу, к чужой жене - все это само собой разумеется. Но характерен акцент, который делается в различных религиях на те или иные добродетели. Так, в конфуцианстве громадное значение 233
придается уважению к старшим членам семьи, что магически мотивируется значением духов предков, а практически культивируется патримониально-бюрократической организацией господства, для которой, по словам Конфуция, «непослушание хуже дурных убеждений», исходя из этого, и подчинение авторитетам семьи рассматривается как показатель общественных и политических качеств. Полярно противоположно этому уничтожение всех семейных уз в общинной религиозности радикального типа кто не возненавидит отца своего, не может быть учеником Иисуса Примером различной акцентировки служит также более строгое требование правдивости в индийской и зороастрийской этиках по сравнению с иудео-христианским декалогом (ограничение свидетельскими показаниями) и наряду с этим полное оттеснение этого требования церемониальными правилами пристойности в сословной этике конфуцианской китайской бюрократии. Другой пример – запрещение мучить животных, сначала обусловленное антиоргиастической позицией Заратустры, но затем значительно углубившееся благодаря анимистским представлениям (переселение душ) и выразившееся в абсолютном запрете убивать любое живое существо (ахимса)309 в индийских религиях в отличие почти от всех других. В остальном содержание каждой религиозной этики, которая выходит за пределы отдельных магических предписаний и семейных отношений, прежде всего обусловлено двумя простыми мотивами, определяющими повседневную деятельность вне семьи справедливое наказание обидчика и братская помощь дружественному соседу. То и другое является воздаянием, обидчик «заслужил» наказание; приведение его в исполнение смягчает гнев пострадавшего, а сосед заслужил помощь в трудную минуту. Что за зло платят злом, не вызывает сомнения в китайской, ведийской и зороастрийской этиках, а также в иудаистской этике периода до возвращения из вавилонского пленения. Весь общественный порядок как будто основан на справедливом воздаянии, и поэтому приспосабливающаяся к светскому образу жизни конфуцианская этика решительно отвергала как противоречащую интересам государства идею любви к ближнему, мотивируемую в Китае отчасти мистически, отчасти социально и утилитарно. Эта идея входит в иудейскую этику периода после вавилонского пленения, по существу, как указывает Мейнхольд, также лишь для того, чтобы еще больше пристыдить врага своим благородством и добрыми поступками, причем с той важной оговоркой, что возмездие в руке Божьей и оно наступит тем более неотвратимо, чем решительнее человек от него воздержится. К союзам рода, кровных братьев и племени общинная религия добавляет члена общины в качестве помощника в беде. Или, 234
вернее, она ставит его на место члена рода кто не оставит отца и мать, не может быть учеником Иисуса, в этом смысле и в этой связи сказано также, что Иисус пришел не мир принести, но меч. Из этого возникает заповедь «братства», характерная именно для общинной религии, поскольку она решительно освобождает от уз политического союза. И в раннем христианстве, например у Климента Александрийского310, братство в полном его объеме действует только в кругу единоверцев, а не вне его Братская помощь возникла из отношений внутри соседского сообщества. «Ближайший» сосед помогает, ибо и ему может понадобиться помощь. Только сильное смешение политических и этнических сообществ и разрыв связи между богами в качестве универсальных сил, с одной стороны, и политическим союзом с другой, сделали возможным универсализм любви. С возникновением соперничества между общинными религиями и притязания каждой на то, что ее бог является единственным, проявление любви к сторонникам другой религии стало очень необычным. В буддийской традиции говорится о том, как удивлены были джайнские монахи тем, что Будда приказал своим ученикам дать и им еду. Очень рано в религиозной этике получило свое отражение то обстоятельство, что в ходе экономической дифференциации обычай оказывать помощь соседям в труде и в случае необходимости перешел и в отношения между различными социальными слоями Певцы и колдуны в качестве представителей древнейших отделившихся от земли «профессий» зависят от щедрости богатых людей. Их они во все времена восхваляют, но на скупых падает их проклятье. В условиях натурального хозяйства благородство выражается не в имуществе как таковом, а в щедрости и радушии. Поэтому подаяние является всеобщим и главным компонентом всех этических религий Мотивы этого могут быть различными. Уже Иисус иногда мотивирует помощь бедным в соответствии с принципом воздаяния именно потому, что в земной жизни бедняк отплатить за добро не может, это несомненно сделает Бог в мире ином. К этому присоединяется принцип солидарности братьев по вере, который в определенных условиях граничит с «коммунизмом любви». В исламе подаяние относится к пяти абсолютным заповедям, определяющим принадлежность к вере, в древнем индуизме, у Конфуция и в древнем иудаизме оно было «добрым делом» как таковым, в древнем буддизме - вначале единственным, что действительно требовалось от благочестивого мирянина, а в раннем христианстве оно обрело едва ли не сакраментальное значение (еще во времена Августина вера без подаяния считалась неистинной). Не имеющий средств к существованию воитель за веру в исламе, буддийский монах, неимущие братья в раннем христианстве (особенно братья 235
иерусалимской общины) - все они, так же, как пророки, апостолы, а часто и священники религий спасения, зависели от подаяния, а в раннем христианстве и позже вплоть до квакерской общины подаяние и помощь в нужде превратились в своего рода попечение, что стало одним из главных экономических моментов пропаганды и одним из главных факторов прочности религиозной общины. Как только общинная религия утрачивает этот характер, благотворительность в большей или меньшей степени теряет свое значение и становится механической и ритуалистической. Однако принципиально требование оказания помощи остается. В христианстве, несмотря на такую эволюцию понятия о подаянии, оно остается настолько обязательным для богатого человека в качестве непременного условия вечного блаженства, что бедные обретают внутри церкви значение своего рода необходимого особого «сословия». Таково же отношение к больным, вдовам и сиротам как к важнейшим объектам этической деятельности. Ибо помощь в нужде распространяется, конечно, далеко за пределы милостыни, от друга и соседа ждут предоставления беспроцентного кредита и в случае необходимости - заботы о детях, следовательно, того же ждут и от брата по вере, в Америке эти требования все еще предъявляются секуляризованными организациями, занявшими место сект. И прежде всего бедный ждет помощи от щедрости могущественного лица и своего господина. В известных границах защита и доброта по отношению к подчиненным в интересах самого господина, если этот интерес понят правильно, ведь при отсутствии средств рационального контроля его собственная безопасность и доходы в значительной степени зависят от доброй воли и привязанности к нему его подчиненных. С другой стороны, возможность обрести защиту и помощь могущественного лица служила для всех неимущих и, в частности, священных певцов импульсом к тому, чтобы являться к нему и прославлять его доброту. Повсюду, где патриархальные отношения господства-подчинения определяли социальное членение, особенно на Востоке, пророческие религии могли, исходя из чисто практической ситуации, создавать своего рода «защиту слабых», женщин, детей, рабов. Это относится, в частности, к пророческой религии Моисея и к исламу. То же распространяется и на отношения между классами. Такие характерные для докапиталистического времени действия, как беспощадное использование классового положения менее сильных соседей и обращение их в рабство за долги, приращение своей земельной собственности (то и другое по существу идентично), скупка продуктов питания для спекуляции, пользуясь своим достатком и трудным положением других, - встречали осуждение социального характера и религиозное 236
порицание за нарушение солидарности. К тому же старая военная знать презирает человека, поднявшегося в высшие слои посредством хозяйственной или финансовой деятельности, считая его выскочкой. Поэтому «скупость» повсюду осуждается религией в индийских правовых книгах, совершенно так же в раннем христианстве и исламе, в иудаизме это сопровождалось своеобразным институтом года прощения долгов братьям по вере и освобождения от рабства, что в результате стремления к теологической последовательности и заблуждений, присущих чисто городскому набожному населению, привело к учреждению «субботнего года»311. Из таких отдельных требований систематизирующая этика убеждения создает специфическую концепцию любви «caritas». Почти все регламентации жизненного поведения в области экономики содержат, как следствие этого главного убеждения, запрещение взимать проценты/ Полностью оно, помимо протестантизма, отсутствует в религиозной этике только там, где, как в конфуцианстве, этика приспособилась к мирской жизни или где, как в древневавилонской этике и этике античных средиземноморских государств, городское население и, в частности, живущая в городах и заинтересованная в торговых операциях знать вообще препятствовала развитию благотворительности как составной части этики. В индийских священных правовых книгах запрещается взимать проценты, во всяком случае двум высшим кастам, в иудаизме - с братьев по вере, в исламе и раннем христианстве - сначала с такими же ограничениями, затем вообще. Вполне вероятно, что в христианстве этот запрет не исконный. Иисус мотивирует предписание давать в долг и неимущим тем, что Бог не воздаст за такое деяние, если оно совершено без риска Неправильное прочтение и ошибка в переводе были причиной запрета взимать проценты (в Вульгате: «Nihil inde sperantes»312). Источником запрещения брать проценты является примитивный обычай предоставлять соседу по его просьбе необходимый заем, что заставляло рассматривать взимание процентов «между братьями» как нарушение долга помощи друг другу. Растущая суровость этого запрета в христианстве в совершенно иных условиях отнюдь не объясняется отсутствием денежного выражения процента в условиях натурального хозяйства, «отражением» чего должно бы быть (согласно материалистическому пониманию истории) это явление. Напротив, христианская церковь и ее должностные лица, в том числе и папа, не задумываясь, взимали проценты, а тем более допускали это в период раннего средневековья, т. е. именно в эпоху натурального хозяйства, тогда как почти одновременно с развитием подлинно капиталистических форм обращения денег и, в частности, роли предпринимательского капитала в 237
заморской торговле возникает и становится все строже церковный запрет взимать проценты Речь, следовательно, идет здесь о борьбе принципов этической и экономической рационализации хозяйства. Только в XIX в церковь вынуждена была, как мы видели, перед лицом очевидных фактов устранить этот запрет в описанной нами форме. Подлинно религиозная причина антипатии к взиманию процента была более глубокой, она связана с отношением религиозной этики к законности рационального делового предпринимательства. В исконных религиях, причем именно тех, которые очень ценят богатство как таковое, чисто деловое предпринимательство почти всегда встречает резкое осуждение. И совсем не только в условиях господства натурального хозяйства и под влиянием военной знати, а именно при относительно развитых деловых отношениях как сознательный протест против ростовщичества. Прежде всего экономическая рационализация обменных операций всегда ведет к ослаблению традиций, на которых основан авторитет священного права. Уже потому жажда денег, типичная для рационального предпринимательства, сомнительна с религиозной точки зрения. Поэтому священство там, где это было возможно (по-видимому, в Египте), способствовало сохранению натурального хозяйства, если этому не противостояли собственные экономические интересы храмов, которые представляли находившиеся под сакральной защитой кассы депозитных и ссудных операций. Однако недоверие этических религий, недоверие, никогда открыто не высказываемое, но тем вернее ощущаемое, прежде всего вызывает безличный экономически рациональный и именно поэтому этически иррациональный характер чисто деловых отношений как таковых Каждое личное отношение человека к человеку, каким бы оно ни было, пусть даже это полное рабство, может быть этически регламентировано, к нему могут быть применены этические постулаты, поскольку форма такого отношения зависит от индивидуальной воли его участников, следовательно, здесь есть возможность проявления добродетельной любви к людям. Совершенно по-иному обстоит дело при деловых иррациональных отношениях, и чем больше они рационально дифференцированы, тем более. Отношения владельца векселя к должнику ипотечного банка, откупщика к налогоплательщику, акционера к фабричному рабочему, импортера табака к работнику плантаций, предпринимателя, использующего определенное сырье, к рабочему горной промышленности – все эти отношения не могут быть регламентированы на основе милосердия не только фактически, но и принципиально. Объективизация экономики в результате появления капиталистического рынка следует исключительно своим собственным 238
закономерностям, игнорирование которых влечет за собой хозяйственные неудачи, а если оно длительно, то и экономическое падение. Рациональное экономическое сообщество всегда является объективизацией в этом смысле, и господствовать над космосом объективной рациональной общественной деятельности невозможно посредством требований милосердия, предъявляемым к конкретным лицам. Объективированный космос капитализма не оставляет для этого места. В нем требования религиозного милосердия не только терпят неудачу из-за строптивости и противодействия отдельных лиц, что бывает всегда, но вообще теряют всякий смысл Религиозной этике противостоит мир безличных отношений, который принципиально не может подчиниться ее исконным нормам, поэтому сложилась противоречивая ситуация священство всеми мерами в интересах традиционализма защищало патриархальность в противовес безличным отношениям зависимости, хотя вместе с тем пророчество разрушало патриархальные союзы. Чем глубже религия ощущает свою противоположность экономическому рационализму как таковому, тем вероятнее, что религиозная виртуозность придет к выводу о необходимости неприятия мира в его экономическом аспекте. В мире реальной действительности религиозная этика в силу неизбежных компромиссов претерпевала различные изменения. С давних пор она служила рациональным экономическим целям, особенно кредиторов. Прежде всего в тех случаях, когда долг юридически еще непосредственно связан с личностью должника. Тогда использовалось уважение к памяти умершего. К этому относится распространенное в ряде азиатских религий представление, что несоблюдение долгового обязательства, особенно клятвенного, приводит к тому, что должник испытывает муки в потусторонней жизни и поэтому может злыми чарами нарушить покой своих потомков. В средние века епископ был весьма кредитоспособен, поскольку в случае нарушения обязательства, особенно скрепленного клятвой, отлучение от церкви приводило его к полному краху. (С этим сходна специфическая кредитоспособность наших лейтенантов и членов студенческих корпораций). Как уже неоднократно указывалось, парадоксальность аскезы заключалась в том, что ее рациональный характер способствовал накоплению богатства. Так, дешевый труд одиноких аскетов уменьшал доходы горожан, вынужденных материально обеспечивать свои семьи и побуждал их обвинять монастыри в экономической конкуренции, основанной на дешевом труде. Обучение у светских учителей стоило дороже образования, предоставляемого монастырями. Позиция религии очень часто объясняется экономическими причинами. Византийские монахи были 239
экономически заинтересованы в почитании икон, так же, как китайские - в продуктах своих типографий и мастерских, производство же алкогольных напитков в современных монастырях - издевательство над предписаниями религии – лишь наиболее яркий пример такого рода. Подобные моменты противодействуют всякому принципиально антиэкономическому неприятию мира. Каждая институциональная религия нуждается в экономических средствах, и едва ли какое-либо учение вызывало такие страшные проклятия, причем со стороны величайшего организатора церковных финансов, Иоанна XXII313, как последовательное проведение францисканскими монахами содержащегося в Библии требования Христа, чтобы его истинные ученики не имели имущества. Целый ряд мучеников этого учения, начиная от Арнольда Брешианского314, проходят через века. Трудно в общей форме оценить практическое значение запрета взимать проценты и положения «Deo placere non potest»315, затрагивавшего, в частности, деловые предприятия, прежде всего торговые доходы. Запрет взимать проценты обходили всевозможными юридическими способами. В конце концов церковь после длительной борьбы вынуждена была разрешить (окончательно с понтификата Льва X316) в благотворительных учреждениях Monies pietatis317 фактически открытое ростовщичество при предоставлении бедным ссуд под залог Предоставление кредита среднему сословию под твердый процент допускала привилегия, данная евреям. Следует, однако, иметь в виду, что в средние века твердый процент, в частности в договорах о предоставлении кредита для деловых предприятий, связанных в те времена с большим риском (особенно если речь шла о заморской торговле), был редким исключением по сравнению с различным образом оговоренным и иногда (в пизанском Constitutum usus) градуированным участием в риске и доходах предприятия (commenda dare ad proficuum de mari)318 Крупные торговые гильдии защищались от обвинения в usuraria pravitas319 посредством исключения из гильдии, бойкота и черных списков (подобно тем мерам, которые принимаются на бирже против мошеннических спекуляций), отдельные же люди заботились о спасении души посредством добытых цехом индульгенций (например, в цехе Калимала)320, завещаний или пожертвований. Глубокая пропасть между деловой неизбежностью и идеалом христианской жизни часто очень скоро ощущалась и заставляла именно наиболее благочестивых и этически рационально настроенных людей держаться в стороне от деловой жизни, к тому же это несоответствие отрицательно влияло на рациональный деловой дух и препятствовало его развитию. Выход, к которому пришла средневековая церковь, - создать сословную градацию обязанностей в 240
соответствии с религиозной харизмой и этическим призванием, а наряду с этим предоставлять индульгенции, препятствовал созданию замкнутой этической методики экономической жизни (Чрезвычайно шаткие принципы иезуитского этического пробабилизма321 после Контрреформации ничего не изменили в этом отношении, поскольку предпринимательством занимались этически неустойчивые, а не преисполненные этического ригоризма люди). Капиталистическую этику создала - отнюдь не преднамеренно - мирская аскеза протестантизма, которая указала путь в деловую жизнь именно наиболее благочестивым и ригористичным людям и способствовала тому, что успех в делах они стали рассматривать как плод рационального образа жизни. Самый запрет взимать проценты распространялся протестантизмом, в частности аскетическим протестантизмом, только на случай явного бессердечия. Теперь именно проценты, взимаемые в Montes pietatis, где кредит предоставлялся бедным и поэтому фактически допускался церковью, стали рассматриваться как проявление черствого ростовщичества (евреи и христианские дельцы уже давно тяготились этим конкурентом). Напротив, участие владельца капитала в доходе, полученном в деле с помощью этого капитала, и вообще кредит власть имущим и богатым (политический кредит князьям) рассматривались как законное деяние. Теоретически такая интерпретация принадлежит Салмазию322. Кальвинизм уничтожил в первую очередь все виды благотворительности и, прежде всего, беспорядочное подаяние. Правда, начало систематизации благотворительности было уже положено введением твердых норм распределения епископского денежного фонда в церкви более позднего периода, а затем учреждением средневековых домов призрения, подобно тому как в исламе налог на содержание бедных означал введение рациональной централизации в этой области. Однако случайная милостыня сохраняла свое значение как доброе дело. Множество благотворительных учреждений во всех этических религиях по существу пестовали нищенство, а, сверх того, ряд благотворительных мер, такие, как ежедневная пища для бедных в византийских монастырях и официальные дни еды для бедных в Китае, превращали милосердие в чисто ритуальный обряд. Кальвинизм со всем этим покончил, и прежде всего с доброжелательным отношением к нищим. С точки зрения кальвинизма, Бог в своих непостижимых решениях с достаточным основанием неравно распределил жизненные блага, и человеку остается только искать подтверждения своей избранности в профессиональной деятельности. Нищенство рассматривается как прямое нарушение любви к ближнему, к тому, к кому обращаются с просьбой о подаянии, а все пуританские проповедники исходят из того, что отсутствие работы у того, 241
кто способен работать, - его собственная вина. Для тех же, кто работать не может, для калек и сирот, милосердие должно быть рационально организовано к вящей славе Божьей. Примером может еще теперь служить шествие детей из сиротского дома, которых демонстративно ведут к богослужению по улицам Амстердама в странной одежде, напоминающей шутовской наряд. Благотворительность совершается таким образом, чтобы отпугнуть увиливающих от труда, типична в этом смысле благотворительность английских пуритан в отличие от очень хорошо описанных Г. Леви323 социальных принципов англиканской церкви. Благотворительность становится рациональным «предприятием», а ее религиозное значение либо вообще исключается, либо превращается в свою противоположность. Таково отношение к ней в аскетически-рациональной религии. Противоположным должно быть отношение к рационализации экономики в мистической религии Именно уничтожение отношения братства черствой реальностью экономического мира с того момента, как в нем утверждается рациональность, возвышает здесь требование любви к ближнему до постулата совершенно неизбирательной «доброты», которая не задается вопросом ни о причине и успехе полной самоотдачи, ни о достоинстве и способности помочь самому себе того, кто просит о помощи, и которая велит отдать также рубаху, если просят верхнюю одежду. Однако именно поэтому для такой доброты в ее логическом завершении человек, для которого она приносит жертвы, как бы «заменим» и нивелирован в своем значении «ближний» - это случайно встреченный на пути, его значение лишь в том, что он нуждается и просит. Такова своеобразная форма мистического бегства от мира в виде самоотдачи преисполненной безобъектной любви, не ради человека, а ради этого акта, ради «священной проституции души»(Бодлер). Столь же резко и по тем же причинам религиозный акосмизм (и так или иначе каждая рациональная этическая религия) должен противостоять политической деятельности, как только религия обретает определенную дистанцию по отношению к политическому союзу. Древний политический локальный бог, он же и этический и всеобщий могущественный бог, существует только для того, чтобы защищать политические интересы союза верующих. Еще и в наши дни к христианскому Богу взывают, как к «Богу битв» или «Богу отцов наших», как взывали к локальным богам античного полиса, совершенно так же, как христианский священник на берегах Северного моря молился на протяжении веков о «благословенном бреге». Священство, в свою очередь, обычно прямо или косвенно зависит от политического союза; 242
эта зависимость очень сильна в нынешних, содержащихся государством церквах, но особенно она была сильнее там, где духовные лица были придворными или патримониальными служащими правителей и земельных магнатов, как пурогита в Индии или византийский придворный епископ Константин, а также в том случае, если они сами были имевшими светские лены феодалами, как в средние века, или принадлежали к знатным духовным родам, обладавшим светской властью Священные певцы, песни которых почти повсюду вошли в священные книги, как в индийские и китайские, так и в иудейские, восхваляют героическую смерть, которая по священным правовым книгам брахманов является для кшатрия в возрасте, когда он увидит «сына своего сына», столь же идеальным кастовым долгом как для брахмана в том же случае уединение в лесу для медитации. Магической религии неведомо понятие «борьба за веру», но политическая победа, и прежде всего месть врагам, для нее так же, как для древней религии Яхве, является наградой Бога. Однако чем больше священство пытается самостоятельно организоваться перед лицом политической власти и чем рациональнее становится его этика, тем больше сдвигается первоначальная позиция. Противоречие между проповедью братства единоверцев и прославлением войны с теми, кто стоит вне данного круга, само по себе не умаляло, правда, значения воинской доблести, поскольку оставалась возможность проводить различие между «справедливыми» и «несправедливыми» войнами — продукт фарисейства, неизвестный древней, исконной военной этике. Значительно важнее для установления могущественного положения священства там, где оно создало самостоятельную организацию, было возникновение общинных религий у политически демилитаризованных и подчиненных священникам народов, таких, как иудеи, и формирование широких, хотя бы относительно не воинственных слоев, обретавших все больший вес. Священство тем решительнее принимало специфические добродетели этих слоев, чем более они - простота, терпение в нужде, смиренное подчинение существующим авторитетам, кротость и непротивление неправде – способствовали подчинению воле этического Бога и самих священников и в известной степени дополняли основную религиозную добродетель власть имущих - великодушное милосердие патриархальные благодетели хотели видеть эти добродетели у тех, кому они оказывали поддержку. Чем больше религия становилась религией «общины», тем больше политические причины содействовали тому, что этика подчиненных принимала религиозный характер. Иудейские пророки, реалистически оценивая внешнеполитическое положение, проповедовали покорность угодной Богу власти великих держав. Осуществление священнослужителями 243
нослужителями контроля над массами по поручению чужеземных (вначале - персов), а потом и собственных правителей, в сочетании с их личной не воинственностью и особенно сильным (что известно по опыту) воздействием религиозных мотивов на женщин, привели к тому, что с популяризацией религии специфически женственные добродетели были призваны чисто религиозными. Однако в этом направлении действовало не только организованное священством моральное «восстание рабов», но и индивидуальные, порывавшие с традицией, поиски спасения аскетического и особенно мистического характера, которые, как мы видели, под действием внутренней закономерности всегда ведут в данном направлении. Конечно, этому способствуют типические внешние обстоятельства. Так, представляющееся бессмысленным чередование отдельных эфемерных политических образований при наличии универсальной религии и (относительно) единой социальной структуры (в Индии) или, напротив, всеобщее умиротворение и устранение всякой борьбы за власть в крупных мировых державах и, в частности, бюрократизация политической власти (в Римской империи) - все это факторы, которые лишают почвы политические и социальные интересы, ведущие к борьбе за власть и социальным конфликтам, и действуют в сторону антиполитического неприятия мира и развития отрицающей всякую власть религиозной братской этики. Сила аполитичной христианской религии любви, так же, как и увеличивающееся, начиная с 1 и II вв императорского правления, значение всех учений о спасении и общинных религий вообще, выросли не из «социально-политических» интересов или из «пролетарского» инстинкта, а именно из полного отсутствия подобных интересов. Носителями антиполитических религий спасения были не только и даже не преимущественно угнетенные слои, а прежде всего слои образованных людей, не заинтересованных в политике, поскольку они не имели реального влияния или утратили вкус к ней. Известный всем по опыту факт, что насилие всегда порождает насилие, что стремление к социальному или экономическому господству повсюду объединяется с самыми идеальными по своему характеру движениями, что насильственные действия против несправедливости в результате приводят к победе не большего права, а большей силы или большей разумности, не остается скрытым от аполитично настроенных интеллектуалов и все вновь вызывает требование самой радикальной братской этики, т.е. непротивления злу, общего буддизму и учению Иисуса. Упомянутая этика родственна и чисто мистическим религиям, поскольку мистический путь к спасению, предполагающий минимальную активность, как бы анонимное существование в миру в качестве единственного 244
подтверждения избранности, требует именно смирения и самоотдачи, которые к тому же часто психологически вытекают из свойственного мистике акосмического безобъектного чувства любви Каждый чистый интеллектуализм содержит возможность подобного мистического преображения. Напротив, мирская аскеза способна примириться с существованием политической власти, рассматривая ее как средство рационального этического преобразования мира и обуздания греховности. Однако здесь сосуществование достигается не так просто, как в области экономических интересов. Собственно политическая деятельность, основанная на усредненных человеческих качествах, компромиссах, хитрости и использовании других этически неприемлемых средств, и прежде всего на использовании людей ориентированная на релятивизацию целей, в значительно большей степени, чем частное экономическое предпринимательство, ведет к отказу от ригористических требований мирской этики. Это настолько очевидно, что даже в доблестное правление Маккавеев324, как только спало упоение освободительной войной, именно среди наиболее благочестивых иудеев сразу же образовалась партия, предпочитавшая господство чужеземцев национальной царской власти, подобно тому как некоторые пуританские деноминации считали носителями проверенной религиозной подлинности лишь те церкви, которые находились под властью неверных. В обоих случаях определенную роль играло представление, что подлинная религиозность может быть доказана только мученичеством, и мысль, что внутри политического аппарата нет места ни чисто религиозным добродетелям, ни бескомпромиссной религиозной этике и акосмическому братству. Это сближает мирскую аскезу с направлением, требующим ограничения государственной деятельности («Манчестерская школа»328). Конфликт аскетической этики и мистической настроенности с аппаратом насилия, лежащим в основе всех политических образований, породил самые разнообразные столкновения и компромиссы. Возможность столкновения между религией и политикой меньше всего, естественно, там, где, как в конфуцианстве, религия - просто вера в духов или даже магия, а этика - рациональное приспособление умного человека к мирской жизни. Полностью такой конфликт отсутствует в том случае, если религия требует насильственной пропаганды истинного пророчества, как в раннем исламе, сознательно отказывавшемся от всеобщего обращения и ставившем своей целью подавление и подчинение сторонников чуждой веры господству ордена, основным долгом которого является священная война, а отнюдь не спасение путем обращения в истинную веру тех, кто ему подчинен. Это не есть универсальная религия спасения. Богу угодно господство верующих над неверными, 245
которых терпят, поэтому государственный аппарат насилия не является здесь проблемой, требующей компромиссного решения. В некоторой степени к этому близка мирская аскеза, когда она, подобно радикальному кальвинизму, рассматривает господство принадлежащих к «чистой» церкви религиозных виртуозов над грешным миром как угодное Богу. Такая же точка зрения была фактически основной в теократии Новой Англии, хотя она открыто и не формулировалась; но, конечно, с этим было связано множество компромиссов. Конфликт отсутствует и там, где, как в индийских интеллектуалистических религиях спасения (буддизме, джайнизме), отвергается любая связь с миром и с какой бы то ни было деятельностью, где абсолютно запрещено всякое насилие и сопротивление ему, для которого, собственно говоря, и нет объекта. Лишь отдельные конфликты по различным поводам возникают между конкретными требованиями государства и конкретными религиозными заветами там, где религия является религией группы, исключенной из равенства в политических правах, между тем как данное ей обетование состоит в восстановлении ее подлинного ранга; такова религия иудеев, которые никогда не восставали против государства и власти, напротив, во всяком случае до разрушения иерусалимского храма Адрианом326, ждали Мессию - собственного политического правителя. Конфликт ведет к мученичеству или к пассивному антиполитическому подчинению властям, если общинная религия отказывается от всякого насилия как неугодного Богу и действительно достигает этого, но не делает окончательного вывода о необходимости бежать от мира, а остается в миру Религиозный анархизм, как показывает история, был до сих пор недолговечен, поскольку обусловливающая его интенсивность веры является личной харизмой. Существовали самостоятельные политические образования, основанные не на анархических, а на принципиально пацифистских установках. Самым значительным из них было сообщество квакеров в Пенсильвании, которому в течение двух поколений удавалось, в отличие от всех соседних колоний, сосуществовать с индейцами и благоденствовать. Продолжалось это до тех пор, пока вооруженные конфликты крупных колониальных держав не превратили пацифизм в фикцию, а война за независимость, которая велась во имя основных квакерских принципов, но без участия их ортодоксальной группировки, верной принципу непротивления, внутренне дискредитировала этот принцип. Более того, соответствующий ему допуск инакомыслящих сначала заставил самих квакеров прибегнуть к уловкам в определении выборных округов в Пенсильвании и в конце концов привел к отказу от участия в управлении. Типичный для подлинных меннонитов327 и 246
близкого им большинства общин, вообще для многих сект в различных частях земного шара, особенно в России, пассивный аполитизм приводил с различной мотивировкой к полной покорности как следствию отказа от насилия, и резкие конфликты возникали лишь в тех случаях, когда государство требовало нести военную службу. Отношение к войне тех религиозных деноминаций328, которые не следовали принципу полной аполитичности, было различным в зависимости от того, шла ли речь о защите свободы вероисповедания от нападок политической власти или о чисто политических войнах. В основе отношения к этим двум типам военного насилия лежали две противоположные максимы. В одном случае полная пассивность, подчинение чужой власти и отказ от какого-либо участия в насилии вплоть до принятия мученического венца. Такова позиция не только полностью отвергающего мир мистического аполитизма и принципиально пацифистских разновидностей мирской аскезы, но и чисто личной религии веры, поскольку исповедующие ее не считают возможным признать, что рациональный внешний порядок и рациональное господство над миром могут быть угодны Богу. Лютер отвергал как религиозные войны, так и религиозные восстания вообще. Противоположная точка зрения допускает сопротивление при насильственных действиях против религии. Концепция религиозного восстания ближе всего мирскому аскетическому рационализму, признающему священные, угодные Богу структуры мира. В христианстве это относится прежде всего к кальвинизму, рассматривающему защиту веры от тиранов как святую обязанность (хотя сам Кальвин в соответствии с его представлением об институциональном характере церкви полагал, что осуществлена эта защита может быть только по инициативе призванных к тому - сословных - инстанций). Само собой разумеется, что религиозную революцию признают также религии, связывающие пропаганду своей веры с войной, и близкие им секты, подобно махдистской и другим исламским сектам, а также находящаяся под влиянием ислама эклектическая, вначале даже пацифистская индуистская секта сикхов. Отношение же представителей обеих противоположных точек зрения к не связанным с религией, чисто политическим войнам в определенных условиях бывает обратным. Религии, которые ставят перед политическим космосом этически рациональные требования, должны занимать по отношению к чисто политическим войнам значительно более отрицательную позицию, чем религии, принимающие мирские порядки как данные и относительно безразличные. Непобедимая армия Кромвеля подала петицию в парламент об отмене принудительной мобилизации, аргументируя это тем, что христианин может участвовать только в тех войнах, 247
справедливость которых подтверждает его совесть. С этой точки зрения войско наемников следует считать относительно нравственным, поскольку каждый наемный солдат ответствен за свою профессию перед Богом и своей совестью. Насилие со стороны государства нравственно лишь постольку, поскольку оно во славу Божью искореняет грех и противостоит несправедливости в делах веры, т. е. поскольку оно служит религиозным целям. Напротив, для Лютера, полностью отвергающего религиозные войны, религиозные революции и вообще активное сопротивление, за политические войны несут ответственность только светские власти, сфера которых совершенно не затрагивается религиозными постулатами, и подданные не обременяют свою совесть, если они активно повинуются этому требованию, как и всему другому, что не нарушает их отношения к Богу. Отношение раннего и средневекового христианства к государству в целом колебалось или, вернее, центр тяжести перемещался от одной точки зрения к другой следующим образом. 1) отвращение к Римской империи как царству антихриста, существование которого до скончания века в эпоху Поздней империи не подвергалось сомнению никем, в том числе и христианами; 2) полное равнодушие, пассивная терпимость по отношению к власти (всегда несправедливой), а отсюда - активное исполнение всех повинностей, в том числе уплаты налогов, если они прямо не угрожают спасению души; «отдавайте кесарево кесарю» означает не положительное призвание, как пытаются изобразить современные сторонники гармонизации, а именно полное равнодушие к делам мира 3) стремление держаться в стороне от конкретного политического сообщества, поскольку участие в нем необходимо ведет к греху (культ императоров), но повиноваться начальству, пусть даже неверующему, так как оно все-таки угодно Богу, хотя и грешно; как и все устройство мира, его греховность - возложенное Богом на людей за грехопадение Адама наказание, которое каждый христианин должен терпеливо нести; 4) положительная оценка властей, даже неверующих, как средства для обуздания грехов, необходимого в состоянии греховности (поскольку естественное знание греховного дано Богом даже непросветленным язычникам), и как всеобщее условие всего угодного Богу земного существования. Две первые точки зрения относятся к периоду эсхатологических ожиданий, но время от времени они появлялись и в более позднее время. Что касается последней точки зрения, то христианство не отказалось от нее в период античности и после того, как оно стало государственной религией. Существенное изменение в отношении христианства к государству произошло только в средневековой церкви, что 248
блестяще показал в своем исследовании Трёльч329 Проблема, которая встала перед христианством, известна не только этой религии, но только здесь она достигла такой последовательности отчасти по внутренним религиозным, отчасти по внерелигиозным причинам. Речь идет об отношении так называемого «естественного права» к религиозному откровению, с одной стороны, к положительным политическим образованиям и их функционированию - с другой. Принципиально здесь необходимо указать на решение этой проблемы в той мере, в какой она затрагивает индивидуальную этику. Общая схема, в соответствии с которой религия, являющаяся господствующей, привилегированной в политическом союзе (в частности, учреждением, освящающим благодатью), обычно решает трудности, связанные с напряжением между религиозной этикой и неэтическим или антиэтическим требованием жизни в государственных и экономических сферах власти, сводится к релятивированию и дифференцированию этики в виде «органической», в отличие от аскетической, этики призвания. Отчасти, например, в трудах Фомы Аквинского. выдвигается - в противовес, как правильно указал Трёльч, стоическому учению раннего христианства о Золотом веке и блаженному исконному состоянию анархического всеобщего равенства людей - хорошо известное уже анимистической вере в потусторонний мир представление о чисто природном различии людей, которое существует независимо от следствий греха и обусловливает сословное неравенство в их земных и потусторонних судьбах. Вместе с тем христианское учение объясняет наличие власти в жизни метафизически. Люди приговорены терпеть насилие, тяжелый труд, страдания, отсутствие любви, в частности также сословные и классовые различия вследствие первородного греха или причинно-следственных связей, индивидуальной кармы или объясняемой дуалистически испорченности мира. Провиденциально профессии или касты устроены таким образом, что каждой из них приписывается специфическая, необходимая, угодная Богу или предназначенная безличным мировым порядком задача и тем самым для каждой обязательны особые, отличные от других этические требования. Такие профессии или касты подобны отдельным частям человеческого организма. Связанное с этим отношение господства-подчинения является угодным Богу подчинением авторитету, и восстание против этого или предъявление требований, нарушающих порядок сословных рангов, является неповиновением божественной воле и оскорблением священной традиции тварным высокомерием. Внутри этого органического порядка перед виртуозами религиозности, будь то аскетического или созерцательного толка, также ставится специфическая задача, 'подобно тому 249
как определенные задачи стоят перед князьями, воинами, судьями, ремесленниками и крестьянами, она сводится к созданию сокровищницы переизбытка добрых дел, которые учреждение по дарованию благодати передает другим верующим. Принимая данную в откровении истину и подлинный этос любви, индивид обретает земное счастье и потустороннее воздаяние внутри мирских институтов. Для ислама подобная «органическая» концепция и вообще вся эта проблематика имела меньшее значение, поскольку он, отказываясь от универсализма, исходил из идеального разделения мира на господствующих верующих и неверных, предназначение которых состоит в том, чтобы обеспечивать существование верующих; в остальном же регулирование в религиозном отношении совершенно безразличных жизненных обстоятельств народов-париев полностью предоставлено им самим. В исламе существует конфликт между мистическими поисками спасения и аскетической виртуозной религиозностью, с одной стороны, и институциональной ортодоксией - с другой, а также конфликт, возникающий повсюду, где есть нормы священного права, между священным правом и правом светским и, наконец, проблемы ортодоксии в теократическом строе, но отсутствует принципиально наиболее глубокая естественноправовая проблема, касающаяся отношений между религиозной этикой и светскими институтами вообще. Индийские правовые книги определяют органическую традиционалистскую профессиональную этику по схеме, близкой средневековому католическому учению, но значительно более последовательно, чем это учение, а уж тем более, чем весьма скудная лютеранская доктрина о status ecclesiasticus, politicus et oeconomicus330. Как мы видели, сословная структура Индии именно посредством кастовой этики соединена со специфической доктриной спасения - с шансом на повышение своего статуса при перерождении в будущей земной жизни посредством выполнения обязанностей своей касты, какими бы презренными по своему социальному характеру они ни были. Тем самым эта вера наиболее радикально воздействовала в сторону приятия мирского порядка, причем именно самыми низшими кастами, которые больше всего ожидали от переселения душ. Средневековое христианское представление, согласно которому сословные различия краткого земного существования обретут «вечное» существование в потустороннем мире - как поясняет, например, Беатриче в «Рае» Данте, - показалось бы индийской теодицее абсурдным; и оно в самом деле лишает строгий традиционализм органической профессиональной этики всех безграничных надежд на будущее, свойственных благочестивому индийцу, который верит в переселение душ и, 250
следовательно, в возможность постоянного улучшения своего земного существования. Поэтому даже в чисто религиозном отношении влияние христианской доктрины в значительно меньшей степени служило опорой традиционного деления на профессии, чем нерушимая укорененность касты в обещаниях учения метемпсихозы. К тому же как средневековая, так и лютеранская традиционалистская профессиональная этика чисто фактически основаны на все более исчезающем общем представлении, которое они разделяют с конфуцианской этикой; оно сводится к тому, что экономические и политические отношения господства чисто личностные, а юстиция и прежде всего управление составляют космос личных отношений подчинения, в котором господствуют произвол и милосердие, гнев и любовь, но прежде всего взаимное уважение господствующих и подчиненных, подобно тому как это происходит в семье. Следовательно, это господство по своей сути таково, что к нему можно применять этические постулаты так же, как к любым другим личным отношениям. Этот личный характер полностью отсутствует не только при «рабстве без господина» (Вагнер) современного пролетариата, но в первую очередь в космосе рационального государственного управления, в вызывающем такой ужас романтиков «государственном рэкете». При персоналистском сословном порядке само собой разумеется, что действия применительно к определенному лицу совершаются в зависимости от его веса в обществе; только иногда, как, например, у Фомы Аквинского, ставится проблема, как это следует трактовать. В наши дни homo politicus331 как и homo oeconomicus332, решает, выполняя свой профессиональный долг, стоящую перед ним задачу «не взирая на лица», sine ira et studia - без гнева, а потому и без любви, не допуская произвола, а поэтому и милосердия, причем именно тогда, когда он выполняет свои обязанности идеально в соответствии с рациональными правилами современного понимания профессионального долга, а не в силу конкретных личных отношений. Не из гнева или желания мести, а лично совершенно безучастно, в соответствии с объективными нормами и целями, просто в силу имманентной ему законности выносит современное правосудие преступнику смертный приговор, примерно так же, как действует безличное воздаяние кармы в отличие от дикой жажды мести, присущей Яхве. Политическое насилие все больше принимает облик «правового государственного порядка» - с религиозной точки зрения это лишь наиболее действенный вид мимикрии жестокости. Политика в целом ориентирована на объективные интересы государства, на прагматичность, совершенно бессмысленную с религиозной точки зрения самоцель сохранить внешнее и внутреннее распределение власти. Лишь таким 251
образом политика обретает свой аспект и своеобразный рациональный, некогда блестяще определенный Наполеоном собственный пафос333, который в корне столь же чужд любой братской этике, как ей чужды и рациональные экономические институты. Попыток современной церковной этики приспособиться к сложившейся ситуации, мы здесь касаться не будем. По существу они сводятся к компромиссам в каждом отдельном случае, а поскольку речь идет о католической церкви, в первую очередь к защите собственных интересов священства, все более объективирующихся в «интересы церкви»; при этом применяются те же средства - или близкие им, - которыми пользуются светские власти для достижения своих целей. Только профессиональная этика мирской аскезы действительно внутренне адекватна овеществлению господства со всеми этическими оговорками, связанными с этой проблемой Одним из следствий рационализации насилия, которое в различной степени и в различных формах проявлялось повсюду, где насилие в ходе развития превращалось из персоналистского этоса, присущего героям и обществу в целом, во власть национального «государства», был усилившийся переход в иррациональную сферу аполитичности либо в мистику и акосмическую этику абсолютного «добра», либо в иррациональность внерелигиозной сферы чувства, прежде всего в эротику. С этой сферой религии спасения также сталкиваются специфическим образом. В первую очередь с самой могущественной ее силой, с половой любовью, которая наряду с «подлинными» экономическими интересами и стремлением к власти и престижу является одним из основных компонентов человеческих отношений. Связь между религией и сексуальностью - осознанная или бессознательная, прямая или косвенная - очень тесна. Мы оставляем в стороне множество магических и анимистических представлений и символов, в которых сексуальность играет важную роль, поскольку они для нашей цели несущественны, и обращаемся лишь к нескольким значимым в социологическом отношении явлениям. Прежде всего сексуальное возбуждение - типичный компонент примитивных совместных действий в религии мирян, принимающих форму оргии. Эта его функция сохраняется - подчас совершенно сознательно и намеренно - также в относительно систематизированных религиях. Например, в индийской религии шакти334, близкой древним культам фаллоса и ритуалам почитания богов воспроизводства (людей, скота, зерна) с их различными функциями. Однако чаще эротическая оргия возникает как непреднамеренное следствие экстаза, вызванного другими оргиастическими средствами, в частности танцами. Таковы среди современных сект хлыстовские радения, которые послужили поводом к возникновению 252
секты скопцов, пытавшихся пресечь это неприемлемое для аскетов явление. К оргиастическим культам примыкают многие получившие неправильную интерпретацию институты, в частности храмовая проституция. Практически храмовая проституция очень часто выполняла функцию борделя для проезжих купцов, пользовавшихся сакральной защитой, впрочем, они и теперь составляют основной контингент этих заведений. Сводить сексуальные оргии с их выходящим за рамки повседневности характером к эндогенному «промискуитету»335 рода или племени - просто нелепость. Опьянение сексуальной оргией может быть, как мы видели, сублимировано в явную или тайную эротическую любовь к богу или спасителю. Из магических представлений другого рода или из наличия храмовой проституции может также развиться точка зрения, согласно которой добровольное участие в сексуальном акте является религиозной заслугой; этому, однако, мы здесь уделять внимание не будем. Но вместе с тем нет сомнения в том, что значительная часть именно антиэротической (мистической и аскетической) религиозности являет собой замену удовлетворения сексуальных физиологических потребностей. Нас здесь интересуют не спорные еще во многих важных пунктах неврологические, а существенные для нашей цели «смысловые» связи. Ибо «смысл», который привносится во враждебную сексуальности позицию, может при совершенно одинаковых неврологических условиях давать очень серьезные практические различия в поведении, что, впрочем, нас также интересует лишь отчасти. Чисто культовое, т е. временное, воздержание священнослужителей или участников культа в качестве условия освящения благодатью, в значительной степени связано с нормами табу, которым по магическим и иным мотивам подчинена сексуальная сфера. Харизматическое целомудрие аскезы священнослужителей и религиозных виртуозов, т. е. постоянное воздержание, исходит преимущественно из представления, что подобное выходящее за рамки повседневности поведение является отчасти симптомом харизматических, отчасти экстатических качеств, которые, в свою очередь, могут служить средством воздействия на богов. Позже, в частности в христианстве Запада, решающим аргументом в пользу целибата священников стала, с одной стороны, необходимость приравнять этические свершения должностных лиц церкви к аскезе религиозных виртуозов (монахов), с другой - иерархический интерес устранить возможную наследственность приходов. На уровне этической религии место различных магических мотивов занимают два других типических воззрения, враждебных сексуальности. В одном случае сексуальное воздержание рассматривается как главное и необходимое средство мистического пути к 253
спасению посредством созерцания и ухода от мира, где самое сильное искушение являет собой именно это наиболее непреодолимое, связанное с тварностью влечение. Это - точка зрения мистического бегства от мира. В другом случае в основе лежит аскетическая точка зрения, согласно которой специфическая иррациональность этого не допускающего рационального осмысления акта являет собой наибольшую опасность для аскетической трезвости, сдержанности и методической систематизации жизни. В ряде случаев действуют, конечно, обе мотивировки. Все религиозные пророчества без исключения, а также непророческие систематизации религии занимаются сексуальной проблемой, исходя из упомянутых мотивов и в одном направлении прежде всего искоренение сексуальной оргии («распутства», по терминологии иудейских священников), что соответствует описанному выше общему отношению пророчества к оргиастическим культам, затем устранение также свободных сексуальных отношений вообще в пользу регламентированного и сакрально легитимированного «брака». Это относится даже к такому пророку, как Мухаммед, который в своей личной жизни и в своих обещаниях потустороннего блаженства борцам за веру отводил чувственности такую существенную роль (известно, что он снял для себя ограничение в дозволенном числе жен посредством особой суры). Легальные до того формы внебрачной любви и проституция были с небывалой последовательностью искоренены в ортодоксальном исламе. Подобное же отношение к этой проблеме христианской и индийской внемирской аскезы само собой разумеется. Мистические индийские пророчества, требующие созерцания и полного бегства от мира, ставят, конечно, условием спасения полный отказ от сексуальных связей. Но и в конфуцианской этике приспособления к миру иррегулярная эротика рассматривается как недостойная иррациональность потому, что она нарушает внутреннее самообладание джентльмена, и потому, что женщина является иррациональным, трудно управляемым созданием. Декалог Моисея336, индуистское священное право и релятивистская светская этика в пророчествах индийских монахов выступают против прелюбодеяния, а пророчество Иисуса с требованием абсолютной и нерасторжимой моногамии и ограничения сексуальности допустимыми легитимными рамками превосходит все остальные религии; прелюбодеяние и распутство считалось в раннем христианстве едва ли не единственным смертным грехом. «Univiria»337 рассматривалась как специфическая черта христианской общины внутри средиземноморского античного мира, где греки и римляне ввели, правда, моногамию, но с признанием права на свободный развод.
Личное отношение различных пророков к женщинам и положение женщин в общине очень меняется в зависимости 254
от характера пророчества и, в частности, от того, насколько оно соответствует специфически феминистской эмоциональности. Самый факт, что пророк (Будда) охотно видит достойных женщин у своих ног и использует их в качестве пропагандисток своего учения (подобно Пифагору)338, еще нисколько не свидетельствует о положении женщин вообще. Данная женщина может считаться «святой», а женский пол как таковой - сосудом греха. В целом, однако, оргиастическая и мистагогическая пропаганда, включая культ Диониса, почти всегда, по крайней мере временно и относительно, способствовала «эмансипации» женщин, если только не вступали в силу другие религиозные тенденции и стремление пресечь истерическое пророчество женщин, что нашло свое выражение у учеников Будды, а в христианстве уже у апостола Павла, или монашеская боязнь женщин, крайняя степень которой обнаруживается у сексуальных неврастеников, например у Альфонсо де Лигуори339 Сильнее всего значение женщин в боговдохновенных (истерических или сакраментальных культах), например в некоторых культах китайских сект. Там, где женщины не играли роли в распространении религии, как в зороастризме и в Израиле, положение было, конечно, с самого начала иным. Легально регламентированный брак рассматривается в пророческой и священнической этиках не как «эротическая» ценность, а в соответствии с трезвым пониманием так называемых «первобытных народов» просто как экономический институт для рождения и воспитания детей - будущей рабочей силы и служителей культа мертвых; впрочем, в этом отношении упомянутая этика ничем не отличалась ни от греческой, ни от римской и вообще от любой этики земного шара, представители которой задумывались над этим вопросом Мотивировка освобождения молодого супруга от политических обязанностей в древнем иудаизме - чтобы он радовался своей молодой любви – стоит совершенно изолированно Ветхозаветное проклятие Онану340, которое перешло в католичество, где контроль над рождаемостью считался смертным грехом, свидетельствует о том, что и в иудаизме не делались уступки рационально отделившейся от упомянутого назначения эротике Что мирская аскеза (и прежде всего пуританизм) требовала ограничения законной половой жизни этой рациональной целью, само собой разумеется. В мистике анимистические и полуоргиастические последствия акосмической любви лишь иногда нарушали общее отношение религии к сексуальности. Позиция пророческой и церковной рациональной этики в вопросе об отношении (законном и нормальном) между полами как таковом, следовательно, последняя ступень в отношении между религиозной и органической сферами, неоднозначна. В конфуцианстве и в древнем иудаизме требование 255
иметь детей возникло вследствие отчасти анимистических, отчасти появившихся под их влиянием универсально распространенных представлений (также в ведийской и индуистской этике) о значении потомства; напротив, в Талмуде и в исламе предписание о заключении браков отчасти мотивировано так же, как в восточной церкви мотивируется исключение из (низших) приходов не состоящих в браке клириков тем, что, поскольку половой инстинкт для среднего человека непреодолим, его следует направить по законному регламентированному каналу. Эта точка зрения соответствует не только релятивизации этики мирян в индийской созерцательной религии спасения с ее запретом упасакам совершать прелюбодеяния, но и мнению апостола Павла, для которого (также на основании мистической мотивации, нас здесь не интересующей) достоинство абсолютного воздержания является следствием чисто личной харизмы религиозного виртуоза; такова же позиция светской этики католицизма, - впрочем, и Лютера, видевшего в сексуальности брака лишь меньшее зло, необходимое, чтобы избежать распутства; Бог смотрит на этот вид узаконенного греха «сквозь пальцы», поскольку он является следствием непреодолимости вожделения, возникшего как результат первородного греха - воззрение, которое объясняет вначале лишь относительное неприятие Лютером монашества (так же, как Мухаммедом). В Царстве Божьем Иисуса, т. е. в будущем земном царстве, не будет сексуальности; официальная христианская теория решительно отвергала именно внутреннюю сторону сексуальности как вожделение и следствие грехопадения. Распространенному мнению, будто такого рода отношение к этому вопросу присуще именно христианству, противостоит тот факт, что нет религии спасения, которая придерживалась бы иной точки зрения. Объясняется это рядом причин. Прежде всего характером развития, которое сексуальность проходит вследствие рационализации условий жизни. Для крестьянина половой акт является повседневным событием; у многих первобытных народов отсутствует какое бы то ни было чувство стыда перед оказавшимися при этом акте случайными проезжими; они не видят в нем ничего, выходящего за рамки повседневности. Для поставленной нами проблемы решающим является, что сексуальность, сублимируясь в своем развитии, превращается в основу специфических переживаний, в «эротику», и тем самым становится самоценностью, не повседневной по своему значению. Важным фактором этого служат препятствия к половым сношениям, которые вызваны экономическими интересами рода, а затем сословной конвенциональностью, такого рода препятствия существуют на всех известных нам уровнях развития сакральной и экономической регламентации, но вначале они были значительно менее 256
ограничены конвенциональностью, которая постепенно сочетается с экономическими факторами и позже становится главным препятствием в этой области. Роль современных «этических» ограничений в качестве источника проституции почти всегда толкуется неверно. Профессиональная «проституция», гетеросексуальная или гомосексуальная, обнаруживается и на самой низкой ступени культуры, поскольку повсюду существуют какие-либо ограничения сакрального, военного или экономического характера. Полное осуждение проституции датируется только концом XV в. Однако требование рода обеспечить детей, рожденных вне брака, а также претензии молодых супругов повысить их уровень жизни постоянно растут по мере того, как культура становится более рафинированной. Тем самым все более выявляется новый элемент развития. Ибо значительно более сильное, хотя и далеко не всегда обнаруживаемое, воздействие оказывает на этику выход рационализированной в своем содержании жизни людей из органического круговорота простого крестьянского существования. В этической религии, и прежде всего в братской религиозности, глубокое внутреннее напряжение возникает и в отношении к искусству, подобно отношению к упомянутой наиболее сильной власти иррационального в жизни людей. Вначале религия была тесно связана с искусством. Разного рода идолы и иконы, музыка как средство экстаза или экзорцизма и апотропеических действий культа, песнопения священных певцов, действия колдунов, храмы и церкви в качестве величайших архитектурных сооружений, парча и церковная утварь - все это становится основным продуктом искусств и ремесел, и религия превращается в неисчерпаемый источник художественного развития. Однако чем больше искусство конституируется как автономная область (результат светского образования), тем интенсивнее оно создает свои ценности, совершенно отличные от тех, которые господствуют в религиозно-этической сфере. Всякое непосредственное, рецептивное восприятие искусства исходит прежде всего из значения содержания, и оно может служить основой сообщества. Сознательное открытие специфических эстетических ценностей - дело интеллектуалистической цивилизации. Однако именно это ведет к исчезновению в искусстве того, что служило основой для создания сообществ, так же, как и связи искусства с религиозной волей к спасению. Этическая религия и подлинная мистика полностью отвергают в качестве противного Божественной воле и враждебного спасению от этической иррациональности мира то спасение в миру, которое искусство само по себе обещает дать людям, что же касается истинной аскезы, то она считает всякое признание эстетических ценностей серьезным нарушением систематизации жизненного 257
поведения. Еще сильнее это напряжение становится по мере того, как интеллектуализм занимает позицию, сходную с эстетической, в сфере этики. Отказ от ответственности за этическое суждение и опасение слыть связанным традицией, типичные для интеллектуалистических эпох, приводят к тому, что этические суждения преобразуются в суждения эстетические (типична замена «дурного» «безвкусным»). Однако субъективистская уверенность в неопровержимости вкусового суждения о человеческих отношениях, к которому действительно приучает культ эстетизма, вполне может оцениваться религией как глубочайшая степень полного отсутствия любви в соединении с трусостью. Ведь каждый отдельный человек, даже отвергая религиозно-этические нормы, по-человечески живет в их сфере и, зная о своей тварности, подчиняется им сам и подчиняет им другого, когда он в каждом отдельном случае судит о его поступках и в принципе следствия и оправданность этих норм остаются дискуссионными. Очевидно, что последовательная этика братства не приемлет эстетическую позицию как таковую, которая, в свою очередь, всегда открыто враждебна ей. Обусловленное таким образом отрицание религией искусства сочетается, конечно, с отрицанием магических, оргиастических, экстатических и ритуалистических элементов религии в пользу аскетических и спиритуалистически-мистических ее форм. Далее, оно связано с рациональным и литературным характером образованности духовных и светских лиц - обычным следствием книжной религии. Но в направлении антиэстетизма и пророческой религии прежде всего действуют два обстоятельства. Во-первых, само собой разумеющаяся неприемлемость оргиастики и обычно магии. Изначально магически обусловленный страх иудеев перед «кумиром и изображением» пророчество интерпретирует спиритуалистически, исходя из понятия абсолютного надмирного Бога. Во-вторых, время от времени проявляется неприемлемость «рукотворного» для этически религиозной ориентации пророческой веры, неприемлемость, которая проистекает из предлагаемого им иллюзорного, с точки зрения пророка, спасения. Столкновение это тем непримиримее, чем более надмирным и одновременно священным представляется возвещенный пророками Бог. С другой стороны, религия все время ощущает «божественность» художественных свершений, и именно массовая религия нуждается для оказания соответствующего воздействия в «художественных» средствах и готова уступать склонности масс к магии и идолопоклонству. Мы оставляем в стороне то обстоятельство, что организованная массовая религия нередко связана с искусством чисто экономическими интересами, примером может служить продажа икон византийскими 258
ТЕЛЕГРАМКанал с обзорами, анонсами новинок и книжными подборками
Книжный Вестник
Бот для удобного поиска книг (если не нашлось на сайте)
Поиск книг
Свежие любовные романы в удобных форматах
Любовные романы
О психологии, саморазвитии и личностном росте
Саморазвитие
Детективы и триллеры, все новинки
Детективы
Фантастика и фэнтези, все новинки
Фантастика
Отборные классические книги
Классика
ВКОНТАКТЕБиблиотека с любовными романами, которая наверняка придётся по вкусу женской части аудитории
Любовные романы
Библиотека с фантастикой и фэнтези, а также смежных жанров
Фантастика
Самые популярные книги в формате фб2
Топ фб2
книги