Общества Обмен Личность. Труды по социальной антропологии

Эпиграф

Приведем несколько строф из «Речей Высокого», одной из древних песен скандинавской «Эдды»[430]. Они могут послужить эпиграфом к настоящей работе, поскольку погружают читателя непосредственно в атмосферу идей и фактов, в которой будут развертываться наши рассуждения[431]:

Казн также обращает наше внимание на строфу 145:

Программа

Предмет исследования ясен из вступления: в скандинавской и во многих других цивилизациях обмены и договоры осуществляются в форме подарков, теоретически добровольных, в действительности же обязательно вручаемых и возмещаемых.

Данная работа представляет собой часть более обширных исследований. В течение ряда лет наше внимание направлено на изучение одновременно системы договорного права и системы экономических поставок между различными частями или подгруппами так называемых первобытных обществ, а также тех, которые мы могли бы назвать архаическими. Это огромный комплекс фактов, каждый из которых сам по себе очень сложен. Здесь перемешано все, что составляет собственно социальную жизнь обществ, предшествовавших нашим, вплоть до протоисторических.

В этих «тотальных» социальных явлениях, как мы предлагаем их называть, одновременно находят выражение разного рода институты: религиозные, юридические и моральные — и вместе с тем политические и семейные; экономические, предполагающие особые формы производства и потребления или, точнее, поставок и распределения; не говоря уже о феноменах эстетических, венчающих эти факты, и морфологических, выражающихся в названных институтах.

Из всех указанных сложнейших аспектов, из этого множества находящихся в движении социальных объектов мы хотим рассмотреть здесь только одну глубинную, но специфическую черту: добровольный, внешне, так сказать, свободный и безвозмездный и, однако, в то же время принудительный и небескорыстный характер этих поставок. Они почти всегда облекались в форму подношения, великодушно вручаемого подарка, даже тогда, когда в этом жесте, сопровождающем сделку, нет ничего, кроме фикции, формальности и социального обмана, когда за этим кроются обязательность и экономический интерес. Более того, хотя мы и обозначим точно разнообразные принципы, породившие эту обязательность обмена (т. е. самого разделения общественного труда), все же из всех этих принципов мы углубленно изучим лишь один. Какова юридическая и экономическая норма, заставляющая в обществах отсталого или архаического типа обязательно отвечать подарком на подарок? Какая сила, заключенная в даримой вещи, заставляет одариваемого делать ответный подарок? Такова проблема, на которой мы сосредоточим внимание, не упуская из виду все остальные. Привлекая достаточно большое число фактов, мы надеемся ответить именно на этот вопрос и показать направление, в котором может развернуться все исследование смежных вопросов. Выяснится также, каковы новые проблемы, стоящие перед нами: те, что касаются постоянной формы договорной морали, т. е. способа, по которому и в наши дни вещное право продолжает зависеть от обязательного права; а также другие, касающиеся форм и идей, которые всегда, по крайней мере частично, направляли обмен и которые до сих пор в определенной мере замещают понятие индивидуальной выгоды.

Таким образом, мы достигнем сразу двух целей. С одной стороны, мы придем к своего рода археологическим выводам относительно природы соглашений между людьми в обществах, окружающих нас или непосредственно нам предшествовавших. Мы опишем феномены обмена и договора в тех обществах, которые вовсе не лишены, как утверждалось, экономических рынков (так как рынок — человеческий феномен, не чуждый, с нашей точки зрения, ни одному из известных обществ), но где порядок обмена отличен от нашего. Рынок в них прослеживается до возникновения института торговцев и до их главного изобретения — денег в собственном смысле. Мы увидим, как функционировал этот рынок до того, как были найдены, во-первых, современные, можно сказать, формы (семитская, эллинская, эллинистическая и римская) договора и продажи, а во-вторых — монетного чекана. Мы увидим, как действуют в этих соглашениях мораль и экономика. И поскольку мы установим, что мораль и экономика подобного рода продолжают постоянно и, так сказать, подспудно функционировать и в наших обществах, поскольку мы считаем, что обнаружили здесь одну из фундаментальных основ наших обществ, мы сможем извлечь отсюда некоторые нравственные выводы относительно проблем, порожденных нашим правовым и экономическим кризисом, на чем и остановимся. Эта страница социальной истории, теоретической социологии, нравственных выводов, политической и экономической практики, в сущности, приводит нас к тому, чтобы опять в новой форме поставить старые и в то же время всегда новые вопросы[434].

Метод, примененный в работе

Мы пользовались методом точного сравнения. Прежде всего мы, как и всегда, исследовали наш предмет только в определенных, заранее отобранных ареалах: в Полинезии, в Меланезии, на северо-западе Америки, а также в некоторых важных правовых системах. Затем, естественно, мы отбирали лишь те правовые системы, где документы и проведенная филологическая работа открывали доступ к сознанию самих обществ, поскольку дело касалось терминов и понятий: это еще больше ограничило область наших сравнений. Наконец, отдельные части нашего исследования относятся к системам, каждую из которых мы стремились описывать последовательно в ее интегрированности. Мы, таким образом, отказались от такого распространенного вида сравнений, где перемешивается все и вся, где институты теряют всякий местный колорит, а источники — свой особый стиль[435].

Поставка. Дар и потлач

Настоящая работа составляет часть серии давних исследований архаических форм договора, проводимых Дави[436] и мной[437]. Здесь необходимо кратко изложить суть этих исследований.

Представляется маловероятным, чтобы как в достаточно близкую к нам эпоху, так и в обществах, столь неудачно называемых первобытными или низшими, когда-либо существовало нечто похожее на то, что называют «естественной экономикой»[438]. Вследствие странного, но вошедшего в традицию заблуждения для доказательства существования этого типа экономики привлекали даже тексты Кука относительно обмена и меновой торговли у полинезийцев[439]. Тех самых полинезийцев, которых мы будем здесь рассматривать, дабы показать, насколько далеки они в области права и экономики от естественного состояния.

В экономических и правовых системах, предшествовавших нашим, не установлен обмен имущества, богатств и продуктов просто в форме рыночной торговли между индивидами. Сначала принимают на себя взаимные обязательства, обмениваются и договариваются не индивиды, а коллективы[440]; участвующие в договоре являются юридическими лицами: это кланы, племена, семьи, которые встречаются и сталкиваются друг с другом группами либо непосредственно, либо через посредничество своих вождей, либо обоими способами одновременно[441]. Более того, то, чем они обмениваются, состоит отнюдь не только из богатств, движимого и недвижимого имуществ, из вещей, полезных в экономическом отношении. Это прежде всего знаки внимания, пиры, обряды, военные услуги, женщины, дети, танцы, праздники, ярмарки, на которых рынок составляет лишь один из элементов, а циркуляция богатств — лишь одно из отношений гораздо более широкого и более постоянного договора. Наконец, эти поставки и ответные поставки осуществляются преимущественно в добровольной форме, подношениями, подарками, хотя, в сущности, они строго обязательны, уклонение от них грозит войной частного или общественного масштаба. Мы предложили назвать все это системой совокупных тотальных поставок. В целом наиболее чистый тип этих институтов представлен, на наш взгляд, союзом двух фратрий в австралийских или северо-американских племенах, где обряды, заключение браков, наследование имущества, правовые и экономические связи, военные и жреческие ранги — все дополняет друг друга и предполагает сотрудничество обеих половин племени. Игры, например, регулируются ими особенно тщательно[442]. Тлинкиты и хайда, два племени северо-запада Америки, хорошо выражают природу этих обычаев, говоря, что «обе фратрии проявляют друг к другу уважение»[443].

Однако в последних двух племенах северо-запада Америки и во всем этом регионе обнаруживается, конечно, типичная, но развитая и относительно редкая форма этих тотальных поставок. Мы предложили назвать ее потлачем, как, впрочем, называют ее американские авторы, используя чинукское название, которое вошло в повседневный язык белых и индейцев от Ванкувера до Аляски. Потлач означает главным образом «кормить», «расходовать»[444]. Эти весьма богатые племена, живущие на островах, на побережье или между Скалистыми горами и побережьем, проводят зиму в непрерывном праздновании: пиршествах, ярмарках и торгах, которые одновременно являются торжественными собраниями племени. Последнее располагается на них согласно своим иерархическим братствам и своим секретным обществам, которые часто путают с братствами и с кланами; и все это: кланы, бракосочетания, инициации, сеансы шаманизма, культ великих богов, тотемов и коллективных или индивидуальных предков клана — смешивается в сложном переплетении обрядов, юридических и экономических поставок, установлений политических рангов в мужском союзе, в племени, в конфедерациях племен и даже в международном плане[445]. Но особенно примечателен в этих племенах принцип соперничества и антагонизма, доминирующий во всех названных действиях. Дело доходит до сражений, до предания смерти вождей и знати, вступающих в подобное противостояние. И наряду с этим наблюдается расточительность, уничтожение[446] накопленных богатств с целью затмить вождя-соперника вместе с его близкими (обычно имеются в виду дед, тесть, зять). Здесь имеет место тотальная поставка в том смысле, что именно весь клан через своего вождя договаривается за всех, за все, чем он обладает, и за все, что он делает[447]. Но со стороны вождя эта поставка приобретает явно выраженную агонистическую манеру. Ей присущи черты ростовщичества и расточительства, в ней прежде всего отразилась борьба знати между собой за место в иерархии, которым впоследствии воспользуется клан.

Мы предлагаем оставить название «потлач» для такого рода института, который можно наиболее осторожно и точно, хотя и слишком длинно, назвать тотальные поставки агонистического типа.

До сих пор мы находили примеры данного института почти исключительно в племенах северо-запада и части севера Америки[448], в Меланезии и в Папуа[449]. Повсюду в других местах, в Африке, Полинезии и Малайзии, в Южной Америке, в остальной части Северной Америки, обмен между кланами и семьями, как нам представлялось, относится к более элементарному типу тотальной поставки. Однако более углубленные исследования сейчас обнаруживают довольно значительное число промежуточных форм между таким обменом с ожесточенным соперничеством и уничтожением богатств, как на северо-западе Америки и в Меланезии, и другими, с соревнованием более умеренным, в которых стороны состязаются в подарках; так мы соперничаем в наших праздничных подарках, пиршествах, свадьбах, в повседневных приглашениях и так же чувствуем себя обязанными отплатить, revanchieren[450], как говорят немцы. Мы установили существование этих промежуточных форм в индоевропейской Античности, в частности у фракийцев[451].

Этот тип правовых и экономических отношений включает в себя самые разнообразные правила и идеи. Наиболее важный среди этих духовных механизмов, очевидно, тот, что обязывает возместить полученный подарок. Но нигде моральное и религиозное основание такого принуждения не выражено более явно, чем в Полинезии. Исследуем же его более детально, и мы ясно увидим, какая сила толкает к тому, чтобы возместить полученную вещь и вообще выполнять вещные договоры.

(Полинезия)

I Тотальная поставка; женское имущество взамен мужского (Самоа)

В исследованиях, посвященных распространению системы договорных даров, долгое время считалось, что в Полинезии не существует собственно потлача. Наиболее близкие к нему институты в полинезийских обществах воспринимались как не выходящие за рамки системы «тотальных поставок», постоянных договоров между кланами, поставляющими своих женщин, мужчин, детей, обряды и т. д. Факты, изученные нами ранее, в частности на Самоа, примечательный обычай обмена геральдическими циновками между вождями во время бракосочетания казались не выходящими за пределы этого уровня[452]. Элементы соперничества, разрушения, борьбы, казалось, отсутствуют, в то время как в Меланезии они существуют. Наконец, было слишком мало фактов. Теперь мы можем быть менее осторожными в своих выводах.

Прежде всего, система договорных подарков на Самоа распространяется далеко за пределы бракосочетания; они сопровождают такие события, как рождение ребенка[453], обрезание[454], болезнь[455], наступление половой зрелости девушки[456], погребальные обряды[457], торговля[458].

Затем четко прослеживаются два существенных элемента потлача в собственном смысле: честь, престиж, мана, которую несет с собой богатство[459], и безусловная обязанность возмещать дары под угрозой потерять ману — власть, талисман и источник богатства, воплощенный в самой власти[460].

С одной стороны, как пишет об этом Тэрнер, «после праздников рождения, после получения и возврата олоа и тонга, иначе говоря, мужского и женского имущества, муж и жена оказывались не более богатыми, чем ранее. Но они испытывали удовлетворение от того, что видели и что считали высокой честью: множество имущества, собранного по случаю рождения их сына»[461]. С другой стороны, эти дары могут быть обязательными, постоянными, без каких-либо ответных поставок, кроме порождающего их правового состояния. Так, ребенка, которого сестра (отца) и, следовательно, зять, дядя по материнской линии, принимает для воспитания от своего брата (и зятя), даже называют тонга — «материнское имущество»[462]. Таким образом, он является «каналом, через который имущество коренной семьи[463] (тонга) продолжает перетекать из семьи ребенка в эту семью. С другой стороны, ребенок для его родителей есть средство добиться чужого имущества (олоа), принадлежащего принявшим его родственникам в течение всего времени проживания у них ребенка». «...Это принесение в жертву (естественных связей) постоянно облегчает торговый обмен своей и чужой собственности». В целом ребенок, материнское имущество, является средством, благодаря которому имущество материнской семьи обменивается на имущество отцовской. Здесь достаточно констатировать, что, живя у своего дяди по материнской линии, он, несомненно, имеет право жить у него и, следовательно, обладает общим правом на его собственность; эта система fosterage представляется весьма близкой общему праву, признаваемому в Меланезии за материнским племянником на собственность его дяди[464]. Не хватает только темы соперничества, борьбы, разрушения, чтобы существовал потлач.

Отметим, однако, эти два термина: олоа, тонга, особое внимание обратив на второй из них. Он обозначает один из видов парафернального имущества[465], в частности свадебные циновки[466], наследуемые дочерьми, рожденными в этом браке, украшения, талисманы, которые женщина приносит с собой во вновь созданную семью с условием возмещения[467]. В общем, по предназначению тонга — нечто вроде недвижимого имущества. Олоа[468] в целом обозначает предметы, большей частью инструменты, принадлежащие только мужу; это главным образом движимое имущество. Этот термин сейчас применяют также по отношению к вещам, исходящим от белых[469].

Это, несомненно, недавнее расширение смысла. И мы можем пренебречь переводом Тэрнера: «Олоа — чужое», «тонга — свое». Он неточен и недостаточен или же безынтересен, так как доказывает, что некоторые виды собственности, называемые тонга, больше связаны с землей[470], кланом, семьей и личностью, чем другие, называемые олоа.

Но если мы расширим поле нашего наблюдения, понятие тонга сразу же приобретет иной масштаб. Оно обозначает на маорийском, таитянском, танганском и мангареванском языках все, что является собственностью в прямом смысле слова, все, что делает человека богатым, могущественным, влиятельным, все, что можно обменять, объект возмещения[471]. Это не только сокровища, талисманы, гербы, священные циновки, идолы, но иногда также традиции, культы и магические ритуалы. Здесь мы соприкасаемся с понятием собственности-талисмана, которое, как мы уверены, свойственно всему малайско-полинезийскому и даже всему тихоокеанскому миру[472].

II Дух отданной вещи (Маори)

Итак, наблюдение это приводит нас к очень важной констатации. Предметы таонга, по крайней мере в теории права и религии маори, очень тесно связаны с личностью, кланом, землей: они проводники своей «маны», магической, религиозной и духовной силы. В одной пословице, к счастью, обнаруженной сэром Д. Грэем[473] и Ч. О. Дэвисом[474], к ним обращена мольба уничтожить человека, принявшего их. Стало быть, они содержат в себе эту силу на тот случай, если правовая обязанность, особенно обязанность возмещать, не стала бы соблюдаться.

Наш незабвенный друг Герц предвидел значение этих фактов. С присущим ему трогательным бескорыстием он отметил на карточке «для Дави и Мосса» следующий факт. Коленсо говорит: «У них было нечто вроде системы обмена или скорее наделения подарками, которые впоследствии следовало обменять или возместить»[475]. Например, меняют сушеную рыбу на вареную птицу, на циновки[476]. Все это обменивается между племенами или «дружественными семьями без всяких условий».

Но Герц отметил также — я вижу это по его карточкам — один текст, значение которого ускользнуло от нас обоих (так как он и мне был известен).

По поводу хау, духа вещей и, в частности, духа леса и живущей в нем дичи, Тамати Ранаипири, один из лучших информаторов Элсдона Беста среди маори, совершенно случайно и неожиданно дает нам ключ к решению проблемы[477]. «Я расскажу вам сейчас о хау... Хау — это не дующий ветер. Никоим образом. Представьте себе, что вы обладаете определенным предметом (таонга) и даете мне этот предмет, даете без установленной платы[478]. Мы не оформляем торговой сделки по этому поводу. Затем я даю этот предмет третьему лицу, которое по истечении некоторого времени решает вернуть нечто в виде платы (уту)[479], он дарит мне какую-то вещь (таонга). Но та таонга, которую он дает мне, есть дух (хау) таонги, который я получил от вас и который я дал ему. Необходимо, чтобы я вернул вам таонги, полученные мной за эти таонги (полученные от вас). С моей стороны не будет справедливо (тика) держать эти таонги у себя, независимо от того, желательны (раве) они или неприятны (кино). Я должен дать их вам, так как они представляют собой хау[480] таонги, которую вы мне дали. Если бы я оставил эту вторую таонгу себе, это могло бы причинить мне большое горе, даже смерть. Таково хау, хау личной собственности, хау таонги, хау леса. Кати эна (Довольно об этом)».

Этот важный текст заслуживает некоторых комментариев. Будучи чисто маорийским, изобилующий еще теологическими и юридическими неточностями, учениями «дома таинств», но временами удивительно ясный, он содержит лишь одно непонятное место: вмешательство третьего лица. Но чтобы правильно понять маорийского юриста, достаточно сказать: «Таонга и всякая личная собственность в строгом смысле слова обладают неким хау, духовной властью. Вы даете мне какой-нибудь предмет, я даю его третьему лицу; тот отдает мне другой предмет, потому что его принуждает хау моего подарка; а я обязан дать вам эту вещь, потому что надо вернуть вам то, что в действительности составляет продукт хау вашей таонги».

Такая интерпретация не только проясняет эту идею, но и выдвигает ее на одну из главенствующих позиций в маорийском праве. Обязывает в полученном, обмененном подарке именно то, что принятая вещь не инертна. Даже оставленная дарителем, она сохраняет в себе что-то от него самого. Через нее он обретает власть над получателем, так же как, владея этой вещью, он обладает властью над вором[481]. Ибо таонга одушевляется хау своего леса, своей местности, своей почвы; она действительно является «коренной»[482]: хау преследует всякого владельца.

Оно преследует не только первого получателя дара и даже в известных случаях третьего, но всякого индивида, которому таонга просто передана[483]. В сущности, именно хау хочет вернуться в место своего рождения, в святилище леса и клана и к владельцу. Именно таонга или его хау, которое, впрочем, само представляется чем-то вроде индивида[484], неотступно следуют за чередой пользователей, пока те не возместят через пиры, угощения и подарки из своей сущности, своих таонга, своей собственности или же труда и торговли эквивалент полученному или нечто более высокой ценности, что, в свою очередь, обеспечит дарителям авторитет и власть над первоначальным дарителем, ставшим последним получателем дара. Такова, по-видимому, главная идея, управляющая на Самоа и Новой Зеландии обязательной циркуляцией богатств, дани и даров.

Данный факт проясняет наличие двух важных систем социальных явлений в Полинезии и даже за ее пределами. Прежде всего устанавливается природа юридической связи, вызывающей передачу вещи. Мы вскоре вернемся к этому вопросу и покажем, как эти факты могут способствовать созданию общей теории обязательств. Но пока что совершенно ясно, что в маорийском праве правовая связь, связь посредством вещей — это связь душ, так как вещь сама обладает душой, происходит от души. Отсюда следует, что подарить нечто кому-нибудь — это подарить нечто от своего «Я». Итак, теперь мы лучше представляем себе саму природу обмена посредством даров, всего того, что мы называем тотальными поставками, а среди последних — природу потлача. В этой системе идей считается ясным и логичным, что надо возвращать другому то, что реально составляет частицу его природы и субстанции, так как принять нечто от кого-то — значит принять нечто от его духовной сущности, от его души. Задерживать у себя эту вещь было бы опасно, смертельно, и не просто потому, что это не дозволено, но также и потому, что не только морально, но и физически и духовно эти идущие от личности вещи, эта сущность, пища[485], движимое и недвижимое имущество, женщины или потомки, обряды или союзы обладают над вами религиозно-магической властью. Наконец, даваемая вещь не инертна. Будучи одушевленной, часто индивидуализированной, она стремится к возвращению в «родительский дом», как это называет Герц, или же к созданию для клана и почвы, местности, откуда она вышла, некоего эквивалента самой себя.

III Другие темы: обязанность давать, обязанность принимать

Чтобы вполне понять институт тотальной поставки и потлача, остается найти объяснение двум другим дополняющим его моментам. Ведь тотальная поставка включает не только обязанность возмещать полученные дары, но и две другие, столь же важные: делать подарки, с одной стороны, принимать их — с другой. Единая теория трех названных обязанностей, трех тем единого комплекса дала бы достаточно фундаментальное объяснение этой формы договора между полинезийскими кланами. Пока же мы можем указать лишь подход к трактовке предмета.

Мы легко обнаружим множество фактов, относящихся к обязанности принимать, так как клан, семья, компания, гость не вольны ни просить гостеприимство[486], ни принимать подарки, ни торговать[487], ни заключать союзы посредством обмена женщинами и родством. Даяки даже развили целую правовую и моральную систему, обязывающую людей не уклоняться от участия в трапезе, на которой они присутствуют или которую готовят[488].

Обязанность давать не менее важна; ее изучение сможет прояснить, как люди становились менялами. Мы можем отметить лишь несколько фактов. Отказаться дать[489], пригласить, так же как и отказаться взять[490], тождественно объявлению войны; это значит отказаться от союза и объединения[491]. Кроме того, дают потому, что вынуждены это делать, потому, что получатель обладает чем-то вроде права собственности на все, что принадлежит дарителю[492]. Эта собственность выражается и воспринимается как духовная связь. Так, в Австралии зять, который должен отдавать все продукты своей охоты тестю и теще, не может ничего есть в их присутствии, боясь, как бы их дыхание не отравило его еду[493]. Ранее мы рассматривали подобные права, которыми обладают таонга племянника по женской линии на Самоа, полностью сравнимые с правами такого же племянника (вазу) на Фиджи[494].

Во всем этом содержится совокупность прав и обязанностей потреблять и возмещать, соответствующих правам и обязанностям дарить и принимать. Но эта неразделимая смесь симметричных и противоположных прав и обязанностей перестает казаться противоречивой, если представить себе, что существует прежде всего сочетание духовных связей между вещами, относящимися в какой-то мере к душе, и индивидами и группами, отчасти воспринимающими себя как вещи.

И все эти институты выражают исключительно один факт, один социальный порядок, одну определенную ментальность; дело в том, что здесь все: пища, женщины, дети, имущество, талисманы, земля, труд, услуги, религиозные обязанности и ранги, — составляет предмет передачи и возмещения. Все уходит и приходит так, как если бы между кланами и индивидами, распределенными по рангам, полам и поколениям, происходил постоянный обмен духовного вещества, заключенного в вещах и людях.

IV Ремарка. Подарок людям и подарок богам

Четвертая тема, имеющая значение в экономике и этике подарков, — это тема подарка, вручаемого людям для богов и природы. Мы не проводили общего исследования, необходимого для выявления значения данного явления. Более того, не все факты, которыми мы располагаем, относятся к очерченным нами ареалам. Наконец, мифологический элемент, который мы еще плохо понимаем, в данном случае слишком силен, чтобы мы могли от него абстрагироваться. Поэтому ограничимся несколькими замечаниями.

Во всех обществах Северо-Восточной Сибири[495] и у эскимосов Западной Аляски[496], так же как и у эскимосов азиатского берега Берингова пролива, потлач[497] воздействует не только на людей, соперничающих в щедрости, не только на вещи, которые они передают друг другу или потребляют во время потлача, не только на души умерших, которые на нем присутствуют, участвуют в нем или имя которых носят люди; он воздействует также и на природу. Обмен подарками между людьми, name-sakes [люди, названные в честь кого-либо], тезки духов, побуждают духов мертвых, богов, вещи, животных, природу быть «щедрыми к ним»[498]. Обмен подарками создает большие богатства, объясняют они. Нельсон[499] и Портер[500] дали нам хорошее описание этих праздников и их воздействия на мертвых, на дичь, китов и рыбу, на которых охотятся эскимосы. Эти праздники на жаргоне охотников-трапперов выразительно обозначают как «Зовущий праздник»[501], часть «Приглашения к празднику». Они выходят обычно за пределы зимних поселений. Это воздействие на природу очень четко прослежено в одном из последних трудов об эскимосах[502].

Азиатские эскимосы изобрели даже нечто вроде особого механизма — колесо, украшенное разного рода провизией и водруженное на шесте с головой моржа на верхушке. Эта часть шеста выступает за пределы церемониального шатра, ось которого он образует. Он приводится в движение изнутри шатра с помощью другого колеса, и его вращают в направлении движения солнца. Невозможно лучше выразить тесную взаимосвязь всех этих тем[503].

Она очевидна также у чукчей[504] и коряков крайнего северо-востока Сибири. У тех и других существует потлач. Но прибрежные чукчи, как и их соседи юиты, азиатские эскимосы, о которых мы только что говорили, больше всего практикуют эти обязательные и добровольные обмены дарами в процессе длительных Thanksgiving Ceremonies[505], церемоний благодарственных действий, следующих одна за другой в каждом доме, особенно часто зимой. Остатки праздничного жертвоприношения выбрасываются в море или рассеиваются по ветру; они возвращаются в родные края и уносят с собой убитую за год дичь, которая вернется в следующем году. Иохельсон упоминает праздники того же рода у коряков, за исключением праздника кита, но он не присутствовал на них[506]. У коряков система жертвоприношения весьма развита[507].

Богораз[508] справедливо сближает эти обычаи с русской «колядой»: ряженые дети ходят от дома к дому, прося яйца, муку, и им не смеют отказывать. Известно, что этот обычай распространен в Европе[509].

Взаимоотношения этих договоров и обменов между людьми, с одной стороны, и между людьми и богами — с другой, проясняют целую область теории жертвоприношения. Мы прекрасно понимаем их главным образом в тех обществах, где эти договорные и экономические ритуалы практикуются между людьми, но где эти люди выступают часто как замаскированные, шаманистские инкарнации, находящиеся во власти духа, имя которого они носят. Фактически они действуют только в качестве представителей духов[510], ибо тогда эти обмены и договоры вовлекают в свой круговорот не только людей и вещи, но и более или менее тесно связанные с ними священные существа[511]. Это в полной мере относится к потлачу тлинкитов, к одному из двух видов потлача у хайда и к потлачу у эскимосов.

Эволюция шла естественно. Одной из первых групп существ, с которыми людям пришлось вступать в договоры и которые по природе своей были призваны участвовать в договорах, оказались духи мертвых и боги. В самом деле, именно они являются подлинными собственниками вещей и благ мира[512]. Именно с ними было необходимее всего обмениваться и опаснее всего не обмениваться. Но в то же время обмен с ними был наиболее легким и надежным. Точный смысл и цель жертвенного уничтожения — служить даром, который обязательно будет возмещен. Все формы потлача северо-запада Америки и северо-востока Азии знакомы с этой темой уничтожения[513]. Предают смерти рабов, жгут драгоценный жир, выбрасывают в море медные изделия и даже сжигают дома вождей не только для того, чтобы продемонстрировать власть, богатство, бескорыстие, но и для того, чтобы принести в жертву духам и богам, в действительности смешиваемым с их живыми воплощениями, носителей их титулов, их признанных союзников.

Но появляется уже и другая тема, которая не нуждается в человеческой поддержке и, возможно, столь же стара, как и сам потлач: люди верят, что покупать надо у богов и что боги умеют возместить стоимость вещей. Вероятно, нигде эта идея не выражена более типично, чем у тораджей с острова Целебес. Круит[514] говорит, «что собственник там должен “покупать” у духов право совершать определенные действия со “своей”, а фактически с “их” собственностью». Прежде чем рубить «свой» лес, даже перед тем как начать работать на «своей» земле, установить столб для «своего» дома, надо заплатить богам. Хотя вообще понятие покупки, по-видимому, очень слабо выражено в гражданском и торговом обычае тораджей[515], понятие покупки у духов и богов, напротив, встречается постоянно.

Касаясь форм обмена, которые мы сейчас опишем, Малиновский отмечает подобные факты на Тробрианских островах. Найдя останки злого духа, «таувау» (змею или земноводного краба), его заклинают, дарят ему ваигу’а — один из тех ценных предметов (заключающих в себе украшение, талисман и богатство одновременно), которые используются в обменах кула. Такой дар оказывает прямое воздействие на дух этого духа[516]. С другой стороны, во время праздника мила-мила[517], потлача в честь мертвых, оба вида ваигу’а, относящиеся к куле и те, которые Малиновский впервые называет «постоянными ваигу’а»[518], выставляют и преподносят духам на (таком же) помосте, как у вождя. Это делает их духов добрыми. Они уносят тень этих ценных вещей в страну мертвых[519], где соперничают в богатствах, как соперничают живые, вернувшиеся с торжественной кулы[520]. Ван Оссенбрюгген, который является не только теоретиком, но и замечательным наблюдателем, живущим в самом месте наблюдения, обратил внимание еще на одну черту этих институтов[521]. Дары людям и богам преследуют также цель купить мир с теми и с другими. Таким способом устраняют злых духов и, шире, дурные влияния, даже неперсонализированные, ибо проклятие человека позволяет завистливым духам проникнуть в вас, убить вас, дурным силам — действовать, а проступки против людей ставят несчастного виновного лицом к лицу со зловещими духами и вещами. Таким образом ван Оссенбрюгген интерпретирует, в частности, разбрасывание денег свадебным кортежем в Китае и даже плату за невесту. Это интересная мысль, на основе которой выстраивается целая цепь фактов[522]. Мы видим, что из этого может получиться набросок теории и истории договорного жертвоприношения. Последнее предполагает наличие описываемого нами вида институтов, и, наоборот, оно реализует их в полной мере, так как боги дающие и возмещающие существуют для того, чтобы давать многое взамен малого.

Вероятно, отнюдь не случайно две торжественные формулы договора: латинская do ut des[523] и санскритская dadami se, dehi me[524] — сохранились в религиозных текстах.

Другая ремарка: милостыня. Позднее, однако, в процессе эволюции правовых и религиозных систем люди, представляющие богов и мертвых, появляются вновь (если они вообще когда-либо переставали их представлять). Например, у хауса Судана во время созревания «гвинейской пшеницы»[525] случаются эпидемии лихорадки; единственный способ избежать заболевания — дарить эту «пшеницу» бедным[526]. У тех же хауса (на сей раз района Триполи) во время Великой Молитвы (Бабан Салла) дети (как в средиземноморских и европейских обычаях) ходят по домам: «Можно войти?» — «О длинноухий заяц, — отвечают им, — и за одну косточку отплачивают». (Бедный рад заработать на богатых.) Эти дары детям и бедным нравятся мертвым[527]. Возможно, у хауса эти обычаи имеют мусульманское происхождение[528] или же одновременно мусульманское, негритянское и европейское, а также берберское.

Во всяком случае, мы видим, как вырисовывается здесь теория милостыни. Милостыня является следствием морального понятия дара и богатства[529], с одной стороны, и понятия жертвоприношения — с другой. Щедрость обязательна, потому что Немезида мстит за бедных и богов из-за излишков счастья и богатства у некоторых людей, обязанных от них избавляться. Это древняя мораль дара, ставшая принципом справедливости: и боги, и духи согласны с тем, чтобы доля, которою им выделяли и уничтожали в бесполезных жертвоприношениях, служила бедным и детям[530]. В этой связи уместно обратиться к истории этических воззрений семитов. Первоначально арабская садака[531], так же как и древнееврейская цедака[532], представляет собой только справедливость, которая затем превращается в милостыню. Можно даже датировать эпохой Мишны[533], победой «Бедных» в Иерусалиме, момент рождения учения о милосердии и милостыне, обошедшего мир вместе с христианством и исламом. Именно в это время слово цедака меняет смысл, так как оно не обозначало милостыню в Библии.

Но вернемся к нашему основному предмету: дару и обязанности возмещать дар.

Приведенные факты и комментарии имеют не только локальный этнографический интерес. Сравнение может расширить и углубить эти данные.

Итак, основные элементы потлача[534] обнаруживаются в Полинезии, даже если там нельзя найти институт в целом[535]: во всяком случае, обмен в форме дара там является правилом. Но выделить эту правовую тему только в маорийской или сугубо полинезийской среде не даст ничего, кроме демонстрации эрудиции. Переменим тему. Мы можем показать, что по крайней мере обязанность отдаривать распространена гораздо шире. Мы отметим также распространение других обязанностей и докажем, что данная интерпретация применима ко многим другим группам обществ.

I Правила щедрости. Андаманцы (N. B.)

Начнем с того, что такие обычаи обнаружены также у пигмеев — самых первобытных людей, согласно отцу Шмидту[536]. Браун с 1906 г. наблюдал факты подобного рода среди андаманцев (Северный остров) и превосходно описал их в связи с обычаями гостеприимства между локальными группами и визитами-празднествами, ярмарками, способствующими добровольно-обязательному обмену (торговля охрой и продуктами моря в обмен на продукты леса и т. д.). «Хотя такой обмен имеет важное значение, однако, поскольку локальная группа и семья в других случаях фактически могут обходиться собственными орудиями и т. д., эти подарки не служат той же цели, что торговля и обмен в более развитых обществах. Намерения их носят прежде всего моральную окраску, подарки должны породить дружеские чувства между обоими участниками действия, и если бы эта операция не привела к такому результату, вся она потеряла бы смысл...»[537]

«Никто не волен отказаться от предложенного подарка. Все, и мужчины и женщины, стараются превзойти друг друга в щедрости. Происходило нечто вроде соревнования за то, кто сможет дать больше всего вещей наибольшей ценности»[538]. Подарки скрепляют брак, образуют родство между двумя парами родителей. Они придают двум «сторонам» единую сущность, и эта сущностная идентичность отчетливо выражается запретом, который впредь, начиная с момента помолвки и до конца их дней, будет подчинять себе обе группы родственников: больше они не видятся друг с другом, не разговаривают, но непрерывно обмениваются подарками[539]. Реально этот запрет выражает и тесную близость, и страх, царящие между этими категориями взаимных кредиторов и должников. Существование такого принципа доказывается следующим: одно и то же табу, означающее одновременно тесную связь и отчужденность, устанавливается еще между молодыми людьми обоих полов, прошедшими в одно время обряд «поедания черепахи и поедания свиньи»[540] и также обязанными всю жизнь обмениваться подарками. Подобного рода факты встречаются также в Австралии[541]. Браун сообщает также об обрядах встречи после долгой разлуки, об объятиях, о приветственных слезах; он показывает, как обмен подарками служит их эквивалентом[542] и как в нем замешаны и чувства, и люди[543].

В сущности, это смесь. Души смешивают с вещами, вещи — с душами. Соединяют жизни, и соединенные таким образом люди и вещи выходят каждый из своей среды и перемешиваются. А именно в этом и состоят договор и обмен.

II Принципы, причины и интенсивность обменов дарами (Меланезия)

Меланезийцы лучше, чем полинезийцы, сохранили или развили потлач[544]. Но наш предмет иной. Во всяком случае, они лучше, чем полинезийцы, с одной стороны, сохранили, с другой — развили всю систему даров и этой формы обмена. А поскольку у них гораздо более четко, чем в Полинезии, проявляется понятие денег[545], система отчасти усложняется, но также и вырисовывается яснее.

Новая Каледония. Мы находим не только идеи, которые предстоит выделить, но даже их непосредственное выражение в характерных свидетельствах, которые Леенхардт собрал о новокаледонцах. Он начал описывать пилу-пилу и систему праздников, подарков, поставок всякого рода, включая денежные[546], которые, несомненно, надо квалифицировать как потлач. Правовые заявления в торжественных речах глашатаев весьма типичны. Так, во время церемониального представления ямса[547] на пиршестве глашатай говорит: «Если есть какая-нибудь старинная пилу, с которой мы не встречались там, у Ви... и т. д., этот ямс устремляется туда, как когда-то такой же ямс пришел от них к нам...»[548]. Возвращается вещь сама по себе. Далее в той же речи дух предков «ниспосылает... на эти части пищи эффект своего действия и силы». «Результат совершенного вами действия проявляется сегодня. Все поколения заговорили его устами». А вот другой способ представления правовой связи, не менее выразительный: «Наши праздники — это движение иглы, помогающей соединять части маленьких соломенных крыш, чтобы сделать из них одну только крышу, только одну клятву»[549]. Возвращаются те же самые вещи, одна и та же связующая нить[550]. Другие авторы приводят такие же факты[551].

Тробрианские острова. На другом краю меланезийского мира существует весьма развитая система, равнозначная системе новокаледонцев. Жители Тробрианских островов относятся к числу наиболее цивилизованных народов этого района. Сегодня это богатые ловцы жемчуга, а до прихода европейцев — богатые производители гончарных изделий, раковинных денег, каменных топоров и драгоценных изделий; они всегда были хорошими коммерсантами и отважными мореплавателями. И Малиновский действительно точно называет их «аргонавтами западной части Тихого океана», сравнивая их с сотоварищами Ясона. В своей книге, одной из лучших в области дескриптивной социологии, разместившейся, так сказать, на территории предмета, который нас интересует, он описывает нам всю систему межплеменной и внутриплеменной торговли, носящую название кула[552]. Нам остается дождаться описания всех институтов, управляемых теми же правовыми и экономическими принципами: бракосочетания, праздника мертвых, инициации и т. д. Следовательно, описание, которое мы дали, носит лишь временный характер. Но факты значительны и достоверны[553].

Кула представляет собой нечто вроде большого потлача; осуществляя большую межплеменную торговлю, она распространилась на всех Тробрианских островах, на части островов Д’Антркасто и островов Амфлетт. На этих территориях она косвенно затрагивает все племена, а прямо — несколько больших племен: племена добу на островах Амфлетт, киривина из Синакеты и китава на островах Тробриан, вакута на острове Вудларк. Малиновский не дает перевода слова кула, несомненно, означающего круг. И действительно, дело происходит так, как будто все эти племена, морские экспедиции, ценные вещи и предметы обихода, пища и праздники, услуги всякого рода, ритуальные и сексуальные, эти мужчины и женщины вовлечены в круг[554] и совершают по этому кругу упорядоченное движение во времени и в пространстве.

Торговля кула — занятие знати[555]. Оно отводится вождям, которые являются одновременно командирами флотилий, отдельных лодок, коммерсантами, а также получателями даров от своих подчиненных в виде их детей, братьев, супруга или супруги, тоже находящихся у них в подчинении и в то же время являющихся вождями различных подчиненных деревень.

Кула осуществляется в благородной манере, внешне чисто бескорыстно и скромно[556]. Ее строго отличают от простого экономического обмена полезными товарами, именуемого гимвали[557]. Последний реально практикуется в дополнение к куле на больших первобытных ярмарках, каковыми являются собрания межплеменной кулы, или на маленьких рынках внутриплеменной кулы: он отличается очень упорным торгом сторон, т. е. поведением, недостойным в куле. Об индивиде, не ведущем кулу с необходимым благородством, говорят, что он ее «ведет, как гимвали». Внешне во всяком случае кула, как и потлач в Северо-Западной Америке, состоит в том, чтобы одни давали, а другие получали[558], причем получатели в следующий раз становятся дарителями. В наиболее развернутой, торжественной, возвышенной конкурентной форме[559] кулы, происходящей во время больших морских экспедиций, увалаку, правило предписывает уезжать, не беря с собой ничего для обмена, даже для вручения в обмен на пищу, которую отказываются просить. Полагается только получать. Когда же год спустя гостившее племя будет принимать флотилию из племени хозяев, подарки будут возмещены с избытком.

Однако и в куле меньшего масштаба морское путешествие используется для обмена грузами; сама знать занимается коммерцией, так как по этому поводу существует обширная туземная теория. Многих вещей домогаются[560], их выпрашивают, обменивают, устанавливаются всякого рода связи помимо кулы, но последняя по-прежнему остается целью, решающим моментом в этих связях.

Само дарение выступает в очень торжественных формах, к полученной вещи выражают пренебрежение, ее опасаются, ее берут лишь через минуту после того, как она брошена к ногам. Даритель принимает преувеличенно скромный вид[561]; торжественно и под звуки раковины поднося свой подарок, он извиняется за то, что дает лишь то, что у него осталось, и бросает к ногам соперника и партнера даримую вещь[562]. Однако звуки раковины и глашатай возвещают всем торжественность передачи. Всем этим стремятся показать щедрость, свободу, независимость и благородство[563]. И тем не менее, в сущности, действуют механизмы долга, и даже долга вещевого.

Основным объектом этих обменов-даров являются ваигу’а, нечто вроде денег[564]. Они бывают двух видов: мвали, красивые браслеты, сделанные из полированных раковин и надеваемые по поводу важных событий их владельцами или родственниками последних; сулава, ожерелья, изготовленные искусными токарями Синакеты из красивых, туго завитых красных раковин, отливающих перламутром.

Их надевают в торжественных случаях женщины[565], в виде исключения — мужчины, например чтобы отогнать беду[566]. Но обычно и ожерелья, и браслеты накапливают как сокровища. Их держат, чтобы наслаждаться их обладанием. Изготовление украшений, добыча и ювелирная обработка раковин, торговля этими двумя объектами обмена и престижа вместе с другими, более светскими и заурядными видами торговли являются источником богатств тробрианцев.

Согласно Малиновскому, эти ваигу’а охвачены чем-то вроде циркулярного движения: мвали, браслеты, постоянно передаются с запада на восток, а сулава всегда путешествуют с востока на запад[567].

Эти два противоположно направленные движения совершаются между всеми островами Тробриан, Д’Антркасто, Амфлетт и отдельными островами Вудларк, Маршалл Беннетт, Тюбе-тюбе и, наконец, крайним юго-востоком побережья Новой Гвинеи, откуда идут грубо обработанные браслеты. Там эта торговля встречается с большими экспедициями того же рода, идущими от Новой Гвинеи (южная часть островов Массим)[568], которые описывает Селигман.

В принципе циркуляция этих знаков богатства беспрерывна и неотвратима. Их нельзя ни хранить слишком долго, ни медлить или скупиться[569] при избавлении от них, нельзя преподносить их никому иному, кроме как определенным партнерам в определенном направлении: «браслетное направление» — «ожерельное направление»[570]. Должно и можно хранить их от одной кулы к другой, и вся община гордится ваигу’а, которые получил кто-нибудь из ее вождей. Бывают даже такие случаи, как подготовка погребальных торжеств, больших с’ои, во время которой дозволено все время получать и ничего не возвращать[571]. Но это только для того, чтобы устроитель все вернул, все израсходовал во время самого торжества. Стало быть, полученный подарок становится собственностью. Но это собственность особого рода. Можно сказать, что она причастна к разнообразным правовым принципам, которые мы, люди нового времени, тщательно отделили друг от друга. Это собственность и владение, залог и аренда, вещь продаваемая и покупаемая и в то же время сданная на хранение, подлежащая передаче и фидеикомиссу[572], так как она дается вам лишь при условии ее использования для другого или для передачи ее третьему, «отдаленному партнеру», мури-мури[573]. Таков экономический, юридический и моральный комплекс, подлинный тип, который Малиновский сумел открыть, определить, наблюдать и описать.

Этот институт имеет также свою мифологическую, религиозную и магическую сторону. Ваигу’а — это не просто индифферентные предметы, не просто монеты. Все они, по крайней мере наиболее дорогие и желанные (и другие объекты обладают таким же престижем)[574], имеют имя[575], личность, историю; с ними случаются даже любовные приключения. Дело доходит до того, что некоторые индивиды даже заимствуют их имена. Нельзя сказать, чтобы в действительности они были объектом некоего культа, так как тробрианцы — позитивисты в своем роде. Но нельзя не признать важность и священность природы этих предметов. Обладание ими «само по себе веселит, ободряет, утешает»[576]. Собственники ощупывают их и смотрят на них часами. Простой контакт способен передать их свойства[577]. Ваигу’а кладут на лоб, на грудь умирающего, ими трут его живот, их заставляют плясать перед его носом. Они составляют его последнюю поддержку.

Но более того. Сам договор ощущается в этой природе ваигу’а. Не только браслеты и ожерелья, но даже любое имущество, украшения, оружие — все, что принадлежит партнеру, настолько оживлено чувством, если не собственной душой, что они сами принимают участие в договоре[578]. Прекрасная формула заклинания, формула «завораживания двустворчатой раковиной»[579], будучи произнесенной, служит тому, чтобы приворожить, привлечь[580] к «кандидату в партнеры» вещи, которые ему надлежит просить и получать:

И так далее: «...его гварой (табу на кокосовые орехи и бетель)[583];... его ожерельем багидо’у...; его ожерельем багирику,... его ожерельем багидуду[584]» и т. д.

Другая формула, более мифологическая[585] и любопытная, хотя и более обыденная, выражает ту же идею. У партнера по куле есть помощник, крокодил, которого он призывает и который должен принести ему ожерелья (на Китава — мвали).

Предыдущая формула того же ритуала взывает к хищной птице[586].

Последняя колдовская формула союзников и договаривающихся сторон (на Добу или Китава, у обитателей Киривина) содержит куплет[587], которому даются два истолкования. Ритуал очень длительный, он долго повторяется и имеет целью перечислить все, что кула оттеняет, все проявления ненависти и войны, которые надо подвергнуть заклятию, чтобы начать дружеские переговоры.

Согласно другим вариантам[588]:

Или же:

Следует понимать: «Твоя ярость становится подобна играющей собаке». Основное — это метафора собаки, которая встает и подходит лизнуть руку хозяина. Так должен сделать мужчина или же женщина добу. Другая интерпретация, изощренная, по словам Малиновского, не свободная от схоластики, но, очевидно, вполне аборигенная, дает иной комментарий, который в большей мере совпадает с тем, что мы знаем об остальной части: «Собаки играют носом к носу. Как это давно установилось, когда вы произносите слово “собака”, драгоценные вещи поступают так же (т. е. играют). Мы дали браслеты, взамен придут ожерелья, и те и другие встретятся (как собаки, которые обнюхивают друг друга при встрече)». Притча, ее образы красивы. Здесь представлено сразу все переплетение коллективных чувств: возможная ненависть союзников, разобщенность ваигу'а, преодолеваемая волшебством; люди и драгоценные вещи, собирающиеся, как собаки, которые играют и прибегают на зов.

Другое символическое выражение — брак мвали, браслетов, женских символов и сулава, ожерелий, мужского символа, которые стремятся друг к другу, как самец к самке[589].

Эти различные метафоры точно передают то же самое, что в других терминах выражает мифологическая юриспруденция маори. В социологическом плане здесь вновь отражено смешение вещей, ценностей, договоров и людей[590].

К сожалению, мы плохо знаем правовой порядок, господствующий в этих сделках. Либо он не осознан и плохо сформулирован жителями Киривина, информаторами Малиновского, либо, будучи ясным для тробрианцев, он должен стать объектом нового обследования. В нашем распоряжении имеются лишь отдельные детали. Первый дар ваигу’а носит название вага, “opening gift”[591]. Он начинает — и решительно обязывает получателя дара сделать подарок взамен, иотиле[592], который Малиновский превосходно переводит как “clinching gift” — «дар, завершающий сделку». Другое название последнего дара — куду — зуб, который откусывает, отсекает, разрубает и освобождает[593]. Последний дар обязателен, его ждут, и он должен быть равен первому; при случае можно взять его силой или обманом[594]. Можно[595] мстить[596] магическими средствами или по крайней мере оскорблениями и руганью за плохой или невозмещаемый иотиле. Если человек не может дать его эквивалента, можно в крайнем случае предложить базы, который только «колет» кожу, не откусывая ее, т. е. не завершает дело. Это нечто вроде подарка ожидания, дающего отсрочку; он успокаивает заимодавца — экс-дарителя, но не освобождает должника[597], будущего дарителя. Все эти детали любопытны, формы выражения поражают, но здесь нет санкции. Является ли она чисто нравственной[598] и магической? Только ли презирается и при случае околдовывается индивид, «скупой в куле»? Не теряет ли неверный партнер нечто иное: свой знатный ранг или по крайней мере место среди вождей? Вот что еще надо выяснить.

Но, с другой стороны, такая система типична. За исключением древнего германского права, о котором речь пойдет дальше, на современном уровне наблюдений, наших исторических, юридических и экономических знаний трудно встретить практику дара-обмена более четкую, более полную и более осознанную и в то же время лучше понятую наблюдателем, чем та, которую Малиновский обнаружил на островах Тробриан[599].

Кула — основная часть этой практики — сама по себе составляет лишь наиболее торжественный момент в обширной системе поставок и ответных поставок, которая охватывает поистине всю совокупность экономической и гражданской жизни островов Тробриан. Кула представляется именно кульминационным пунктом этой жизни, особенно интернациональная и межплеменная кула. Конечно, она составляет одну из целей существования и больших путешествий, но в целом в них участвуют только вожди, притом лишь вожди прибрежных племен, а точнее — некоторых прибрежных племен. Кула лишь конкретизирует, объединяет множество других институтов.

Прежде всего, сам обмен ваигу’а включается во время кулы в целую серию других обменов крайне разнообразной гаммы: от торга до заработаной платы, от просьбы до чистой вежливости, от полного гостеприимства до умолчаний и стыдливости. Во-первых, за исключением больших торжественных экспедиций, имеющих чисто церемониальный и соревновательный характер[600], увалаку, все кулы являются поводом для гимвали, прозаических обменов, а последние не обязательно происходят между партнерами[601]. Существует свободный рынок между индивидами союзных племен наряду с более тесными объединениями. Во-вторых, между партнерами в куле происходит непрерывный обмен дополнительными подарками — их преподносят и получают взамен, а также обязательные торги. Кула даже предписывает их существование. Создаваемое ею объединение, составляющее ее принцип[602], начинает с первого подарка, вага, которого добиваются изо всех сил «упрашиваниями». Ради этого первого подарка можно угодничать перед будущим еще независимым партнером, которому платят в некотором роде первой серией подарков[603]. Хотя есть уверенность в том, что ответный ваигу’а, иотиле, будет возмещен, однако нельзя быть уверенным, что будет дана вага и что сами «упрашивания» будут приняты. Этот способ прошения и принятия подарка является правилом; каждый из вручаемых таким образом подарков носит специальное имя; их демонстрируют, прежде чем вручить; в данном случае это пари[604]. Другие носят название, указывающее на благородную и магическую природу даримого объекта[605]. Но принять одно из этих подношений — значит выразить склонность к тому, чтобы войти в игру, если не остаться в ней. Некоторые имена этих подарков выражают правовую ситуацию, которую их принятие влечет за собой[606]: в этом случае сделка считается заключенной. Этот подарок обычно представляет собой нечто достаточно ценное, например большой топор из гладкого камня, ложка из китовой кости. Принять его — в действительности значит обязаться дать вага, первый желаемый дар. Но пока стороны еще остаются полупартнерами. Только торжественная передача вещи связывает их полностью. Значение и природа этих подношений связаны с особым соперничеством, возникающим между возможными партнерами из прибывающей экспедиции. Они выискивают наилучшего возможного партнера из другого племени. Причина существенна, так как союз, который стремятся создать, устанавливает нечто вроде клана между партнерами[607]. Чтобы осуществить выбор, надо, стало быть, соблазнить, обольстить[608]. Полностью учитывая ранги[609], надо достигнуть цели раньше других или лучше других, произвести, таким образом, наиболее широкие обмены на самые богатые вещи, которые, естественно, являются собственностью самых богатых людей. Конкуренция, соперничество, хвастовство, стремление к возвышению и выгоде — таковы мотивы, скрывающиеся за этими актами[610].

Таковы дары прибытия; на них отвечают и им соответствуют другие дары — это дары отъезда (называемые в Синакете тало’и[611], прощальные); они всегда превосходят дары прибытия. Уже помимо кулы совершается цикл ростовщических поставок и ответных поставок.

Естественно, на протяжении всего времени совершения этих сделок происходят поставки в виде гостеприимства, пищи и женщин (в Синакете)[612]. Наконец, все это время преподносят и другие дополнительные дары, всегда аккуратно возмещаемые. Представляется даже, что обмен этими коротумна является первобытной формой кулы, когда она включала в себя также обмен каменными топорами[613] и изогнутыми свиными клыками[614].

Впрочем, в нашем понимании вся межплеменная кула представляет собой лишь крайний, наиболее торжественный и драматический пример более общей системы. Она полностью выводит само племя за его узкие пределы, даже за пределы его интересов и прав, однако обычно кланы, деревни внутри себя объединены связями того же рода. Только в данном случае это локальные и домашние группы, и их главы, снимаясь со своих мест, наносят друг другу визиты, ведут торговлю и заключают браки. Возможно, это уже не называется кулой. Тем не менее Малиновский с полным основанием пишет не только о «морской куле», но и о «внутренней куле» и о «куловых общинах», снабжающих вождя объектами его обмена. Но не будет преувеличением говорить в этих случаях и о потлаче в собственном смысле. Например, визиты жителей Киривины на Китаву на траурные церемонии с'ои[615] содержат множество иных элементов помимо обмена ваигу’а. Мы видим там нечто вроде ложного наступления (иоулавада)[616], распределение пищи с выставлением свиней и ямса.

С другой стороны, ваигу’а и все эти объекты не всегда приобретаются, производятся и обмениваются самими вождями[617], и, можно сказать, они не производятся[618] и не обмениваются вождями для самих себя. Большая часть стекается к вождям в форме даров от их родственников более низкого ранга, в частности от зятьев, являющихся в то же время вассалами[619], или от сыновей, которые получили отдельное владение. Взамен, когда экспедиция возвращается, большая часть ваигу’а торжественно передается вождям деревень, кланов и даже простым людям присоединившихся кланов, в целом — любому, кто принял участие в экспедиции, прямое или косвенное, а часто очень косвенное[620]. Таким образом они получают компенсацию.

Наконец, рядом или, если угодно, над, под, вокруг и, на наш взгляд, в глубине этой системы внутренней кулы система обмениваемых даров охватывает всю экономическую, племенную и моральную жизнь тробрианцев. Она пропитана ею, как очень точно говорит Малиновский. Она представляет собой постоянное «давать и брать»[621]. Она как будто пронизана со всех стором дарами даваемыми, получаемыми, возвращаемыми, обязательными и корыстными, дарами для возвышения и за услуги, в качестве вызова и залога. Мы не можем привести здесь все эти факты, публикацию которых сам Малиновский, впрочем, не закончил. Приведем всего два основных.

Существует зависимость, совершенно аналогичная отношениям кулы и вази[622]. Она устанавливает регулярные обязательные обмены между партнерами из земледельческих племен, с одной стороны, и мореходных племен — с другой. Союзник-земледелец раскладывает свои продукты перед домом своего партнера-рыболова. Тот в следующий раз — после большой рыбной ловли — с избытком возместит полученные в земледельческой деревне продукты продуктами своего труда[623]. Это та же система разделения труда, существование которой мы констатировали на Новой Зеландии.

Другая важная форма обмена имеет значение выставки и раздачи[624]. Это сагали, большие раздачи пищи[625], которые устраивают во многих случаях: при сборе урожая, постройке хижины вождя и новых лодок, при траурных празднествах[626]. Эти раздачи устраиваются для групп, оказавших услуги вождю или его клану[627] в обработке земли, перевозке больших стволов деревьев, из которых вытесывают лодки, и балок, в услугах по погребению, оказываемых людьми из клана умершего, и т. д. Эти раздачи совершенно равнозначны потлачу у тлинкитов; в них возникает даже тема борьбы и соперничества. Мы видим в них столкновение кланов и фратрий союзных семей, и вообще они выступают как групповые явления в той мере, в какой в них не ощущается индивидуальность вождя.

Но помимо этого группового права и коллективной экономики, уже менее родственных куле, к данному типу принадлежат, на наш взгляд, все индивидуальные отношения обмена. Возможно, только некоторые из них относятся к категории простой сделки. Однако, поскольку последняя совершается почти исключительно между родственниками, союзниками или партнерами по куле и вози, маловероятно, чтобы этот обмен был действительно свободным. Вообще, даже то, что получают или чем завладевают любым способом, не хранят для себя, если только могут без этого обойтись; обычно полученное передают кому-нибудь другому, например шурину[628]. Случается, одни и те же вещи, которые приобрели и отдали, возвращаются обратно в тот же день.

Все вознаграждения за поставки любого рода, вещи и услуги возвращаются обратно. Приведем без дальнейшей систематизации наиболее важные из них.

Покала[629] и карибуту[630], “sollicitory gifts”[631], которые мы видели в куле, являются видами по отношению к гораздо более обширному роду, достаточно точно соответствующему тому, что мы называем заработной платой. Ее вручают богам, духам. Другое родовое название заработной платы — это вакапула[632], мапула[633] — знаки признательности и хорошего приема, и они должны быть возмещены. В этом вопросе Малиновский, по нашему мнению, сделал весьма значительное открытие[634], проясняющее все экономические и юридические отношения между полами в браке: разного рода услуги, оказываемые жене мужем, рассматриваются как зарплата — дар за услугу, оказываемую женой, когда она предоставляет то, что Коран называет также «нивой».

Несколько наивный юридический язык тробрианцев увеличил различия в названиях разного рода ответных поставок, обозначаемых соответственно названию компенсируемой поставки[635], даваемой вещи[636], обстоятельствам[637] и т. д. Некоторые названия учитывают все эти моменты, например дар, вручаемый колдуну или по случаю присвоения титула и называемый лага[638]. Невозможно представить себе, до какой степени весь этот словарь усложнен странной неспособностью разделять и определять и удивительной изощренностью номенклатур.

Увеличивать число сравнений с другими районами Меланезии нет необходимости. Однако некоторые извлеченные из разных мест детали подкрепят наши выводы и докажут, что тробрианцы и новокаледонцы просто развили принцип, встречающийся и у других родственных им народов.

На крайнем юге Меланезии, на Фиджи, где мы установили существование потлача, действуют и другие примечательные институты, входящие в систему дарения. Существует период, называемый кере-кере, во время которого нельзя ни в чем никому отказать[639]: сюда входит обмен подарками между двумя семьями во время бракосочетания[640] и т. д. Более того, деньги на Фиджи в виде зубов кашалота точно такие, как деньги тробрианцев. Они носят название тамбуа[641]. К ним добавляются камни («матери зубов») и украшения, различные амулеты, талисманы и фетиши племени. Чувства, питаемые фиджийцами в отношении своих тамбуа, точно такие, как только что описанные нами: «К ним относятся как к куклам, их вынимают из корзины, ими восхищаются и говорят об их красоте; их “мать” смазывают и полируют»[642]. Их дарение является принудительным; принять их — значит взять на себя обязательства[643].

Меланезийцы Новой Гвинеи и часть папуасов, подвергшихся их влиянию, называют свои деньги тау-тау[644]; они относятся к той же категории и являются объектом тех же верований, что и деньги на островах Тробриан[645]. Но надо связать это название также с таху-таху[646], что означает «заимствование свинины» (моту и коита). Однако это слово[647] нам знакомо. Это тот самый полинезийский термин, корень слова таонга, обозначающий на Самоа и Новой Зеландии драгоценности и собственность, собранные в семье. Сами слова являются полинезийскими, как и вещи[648].

Известно, что у меланезийцев и папуасов Новой Гвинеи существует потлач[649].

Прекрасные данные о племенах острова Буин[650] и банаро[651], сообщаемые Турнвальдом, уже обеспечили нас множеством опорных пунктов для сравнения. Там, в частности, очевиден религиозный характер обмениваемых вещей — это относится к деньгам, к способу, которым ими компенсируют песнопения, женщин, любовь, услуги: как и на островах Тробриан, они представляют собой нечто вроде залога. Наконец, Турнвальд проанализировал в хорошо изученной категории фактов[652] один наиболее ярко иллюстрирующий и систему взаимных даров, и «брак посредством покупки» (неточное название). Последний в действительности охватывает поставки в любых направлениях, включая поставки со стороны семьи новобрачной. Женщину, родственники которой не сделали достаточных ответных подарков, отправляют обратно.

В целом весь мир островов и, вероятно, часть родственного ему мира Южной Азии знаком с той же правовой и экономической системой. Следовательно, представление об этих меланезийских племенах, еще более богатых и активно торгующих, чем полинезийские, должно значительно отличаться от бытующего. У этих людей экономика выходит за рамки домашнего хозяйства, а система обмена весьма развита и отличается, быть может, более интенсивными и стремительными ритмами, чем та, которая еще 100 лет назад была присуща нашим крестьянам или прибрежным рыбацким деревням. Экономическая жизнь у них широко развита и выходит за пределы островов и диалектных групп, они ведут активную торговлю. Однако система купли-продажи в очень сильной степени замещена у них дарением и ответными дарами.

Препятствие, с которым столкнулось это право (равно как и германское право, мы это увидим далее), — это неспособность абстрагировать и разделить свои экономические и юридические понятия. Впрочем, они в этом и не нуждались. В этих обществах ни клан, ни семья не могут ни разъединиться, ни разграничить свои действия. Даже сами индивиды, какими бы влиятельными и сознательными они ни были, не могут осознать, что им надо противопоставить себя друг другу и уметь отделить одни свои действия от других. Вождь сливается со своим кланом, а клан — с ним; индивиды ощущают, что они действуют только единообразно. Холмс тонко замечает, что в обоих языках, папуасском и меланезийском, с которыми он познакомился в устье р. Финке (тоарипи и намау), имеется «лишь один термин для обозначения покупки и продажи, для выдачи займа и его получения». Операции, «противоположные по содержанию, выражаются одним и тем же словом»[653]. «Строго говоря, они не знали получения и выдачи ссуды в том смысле, в каком мы употребляем эти термины, но всегда было нечто даваемое в виде вознаграждения за заем и возвращаемое при возврате займа»[654]. Эти люди понятия не имеют ни о продаже, ни о предоставлении займа, однако же осуществляют юридические и экономические операции, выполняющие ту же функцию.

Аналогичным образом понятие сделки меланезийцам так же несвойственно, как и полинезийцам.

Круит, один из лучших этнографов, продолжая пользоваться словом «продажа», дает нам точное описание[655] того, как это понимается жителями Центрального Целебеса. И тем не менее тораджи с давних пор находятся в контакте с малайцами, активными торговцами.

Итак, определенная часть человечества, относительно богатая, трудолюбивая, создавшая значительные излишки, могла и может обменивать множество вещей в иных формах и на иных основаниях, чем те, что присущи нам.

III Северо-запад Америки

Из приведенных наблюдений над некоторыми меланезийскими и полинезийскими народами уже вырисовывается весьма четкий облик порядка дарения. Материальная и моральная жизнь, обмен функционируют там в бескорыстной и в то же время обязательной форме. Более того, эта обязательность выражается мифологическим, воображаемым или, если угодно, символическим и коллективным способами: она принимает форму интереса к обмененным вещам. Последние никогда не отрываются от участников обмена, а создаваемые ими общность и союзы относительно нерасторжимы. В действительности этот символ социальной жизни — постоянство и влияние обмениваемых вещей — лишь выражает достаточно прямой способ, которым подгруппы этих сегментированных обществ архаического типа постоянно встраиваются одна в другую, во всем чувствуя себя в долгу друг перед другом.

Индейские племена северо-запада Америки обладают теми же самыми институтами, только более радикальными, более четко выраженными. Прежде всего можно утверждать, что сделка здесь неизвестна. Даже после длительного контакта с европейцами[656] ни одна из многочисленных передач имущества[657], производимых здесь постоянно, не существуют иначе как в торжественных формах потлача[658]. Мы опишем последний институт, исходя из нашей точки зрения.

Сам потлач, столь распространенный и в то же время столь характерный для этих племен, есть не что иное, как система взаимообмена дарами[665]. Потлач отличают лишь вызываемое им буйство, излишества, антагонизмы, с одной стороны, а с другой — некоторая скудость юридических понятий, более простая и грубая структура, чем в Меланезии, особенно у двух наций Севера: тлинкитов и хайда[666]. Коллективный характер договора[667] проступает у них более явственно, чем в Меланезии и Полинезии. Эти общества, несмотря на их внешний облик, в сущности, ближе к тому, что мы называем тотальными простыми поставками. Юридические и экономические понятия в них также отличаются меньшей четкостью, ясностью и точностью. Тем не менее на практике принципы определенны и достаточно ясны.

Два понятия в них, однако, гораздо четче выражены, чем в меланезийском потлаче или чем в более развитых и расчлененных институтах Полинезии: это понятия кредита, рассрочки и понятие чести[668].

Как мы видели, в Меланезии, в Полинезии дары циркулируют вместе с уверенностью, что они будут возмещены, имея в качестве «гарантии» силу даваемой вещи, которая сама есть эта «гарантия». Но в любом обществе природа дара обязывает к определенному сроку. Из самого определения явствует, что совместная трапеза, раздача кавы, уносимый талисман не могут быть возвращены немедленно. Необходимо «время», чтобы осуществить любую ответную поставку. Понятие срока, таким образом, логически присутствует, когда речь идет о нанесении визитов, брачных договорах, союзах, заключении мира, прибытии на регулярные игры и бои, об участии в тех или иных праздниках, оказании взаимных ритуальных и почетных услуг, о «проявлениях взаимного уважения»[669] — любых явлениях, обмениваемых одновременно с вещами, становящимися все более многочисленными и дорогими по мере того, как эти общества становятся богаче.

Современная экономическая и юридическая историография полна заблуждений в этом вопросе. Пропитанная новыми идеями, она создает себе априорные представления об эволюции[670], следуя так называемой необходимой логике; по существу же она остается в данном случае в плену старых традиций. Нет ничего опаснее этой «бессознательной социологии», как называл ее Симиан[671]. Например, Кук также утверждает: «В первобытных обществах понимают только режим непосредственного обмена, в передовых обществах практикуется продажа за наличные. Продажа в кредит характеризует высшую фазу цивилизации; она появляется вначале в искаженной форме как сочетание продажи за наличные и займа»[672]. На самом же деле отправной пункт иной. Он содержится в категории права, которую юристы и экономисты, не интересующиеся этим, оставляют в стороне; это дар, феномен сложный, особенно в его наиболее древней форме, форме тотальной поставки, которую мы не изучаем в этом исследовании. Однако дар с необходимостью порождает понятие кредита. Эволюция не вызвала перехода права от экономики непосредственного обмена к торговле, а в торговле — от оплаты наличными к рассрочке. Именно из системы подарков, даваемых и получаемых взамен через какой-то срок, выросли, с одной стороны, непосредственный обмен (через упрощение, сближение ранее разделенных сроков), а с другой стороны, покупка и продажа (последняя — в рассрочку и за наличные), а также заем. Ибо нет никаких доказательств того, чтобы хотя бы одна правовая система, предшествующая описываемой нами фазе (в частности, вавилонское право), не знала кредита, известного во всех архаических обществах, существующих вокруг нас. Вот как просто и реалистично можно решить проблему двух «моментов времени», которые договор соединяет и которые уже исследовал Дави[673].

Не менее значительна роль, которую в этих трансакциях у индейцев играет понятие чести.

Нигде индивидуальный престиж вождя и престиж его клана не связаны так тесно с расходами и точным ростовщическим расчетом при возмещении принятых даров, с тем чтобы превратить в должников тех, кто сделал должниками вас. Потребление и разрушение при этом действительно не знают границ. В некоторых видах потлача от человека требуется истратить все, что у него есть, и ничего не оставлять себе[674]. Тот, кому предстоит быть самым богатым, должен быть также самым безумным расточителем. Принцип антагонизма и соперничества составляет основу всего. Политический статус индивидов в братствах и кланах, ранги разного рода достигаются «войной имуществ»[675] так же, как и войной, удачей, наследованием, союзом или браком. Но все рассматривается так, как если бы это была только борьба богатств»[676]. Бракосочетание детей, участие в братствах осуществляются только в процессе обменных и ответных потлачей. Их теряют в потлаче, как теряют на войне, в игре, на скачках, в борьбе[677]. В ряде случаев их даже не дарят и возмещают, а просто разрушают[678], не стремясь создавать даже видимость желания получить что-либо обратно. Сжигают целые ящики рыбьего жира (candle-fisch) или китового жира[679], сжигают дома и огромное множество одеял, разбивают самые дорогие медные изделия, выбрасывают их в водоемы, чтобы подавить, унизить соперника[680]. Таким образом обеспечивают продвижение по социальной лестнице не только самого себя, но также и своей семьи. Такова, стало быть, правовая и экономическая система, в которой тратятся и перемещаются значительные богатства. Если угодно, можно назвать эти перемещения обменом или даже коммерцией, продажей[681], но это коммерция благородная, проникнутая этикетом и великодушием. Во всяком случае, когда она осуществляется в другом духе, с целью непосредственного получения прибыли, она становится объектом подчеркнутого презрения[682].

Как мы видим, понятие чести, активно действующее в Полинезии, всегда присутствующее в Меланезии, здесь производит настоящие опустошения. В этом пункте классические учения также неправильно оценивают значение побудительных причин человеческого поведения и всего, чем мы обязаны предшествующим нам обществам. Даже столь искушенный ученый, как Ювелен, счел необходимым выводить понятие чести, рассматриваемое как лишенное эффективности, из понятия магической эффективности[683]. Он усматривает в чести, престиже лишь заменитель этой эффективности. Реальность сложнее. Понятие чести в не меньшей мере присуще этим цивилизациям, чем понятие магии[684]. Сама полинезийская мана символизирует не только магическую силу каждого существа, но также его честь, и один из лучших переводов этого слова — авторитет, богатство[685]. Потлач у тлинкитов и хайда состоит во взгляде на взаимные услуги как на честь[686]. Даже в подлинно первобытных племенах, таких как австралийские, вопросы чести столь же чувствительны, как в наших обществах, где получают удовлетворение от поставок, пищевых подношений, обрядов так же, как и от даров[687]. Люди научились связывать между собой честь и имя задолго до того, как научились расписываться.

Потлач северо-запада Америки был достаточно изучен во всем, что касается самой формы договора. Необходимо, однако, выявить место, которое должны занять исследования потлача, проведенные Дави и Леонардом Адамом[688], в более широких рамках интересующего нас предмета. Ибо потлач гораздо больше, чем юридический феномен: он один из тех феноменов, которые мы предлагаем называть «тотальными». Он является религиозным, мифологическим и шаманистским, поскольку вожди, участвующие в нем и представляющие его, олицетворяют в нем предков и богов, имена которых они носят, танцы которых они исполняют и во власти чьих духов они находятся[689]. Он является экономическим, и надо измерять стоимость, значение, основания и следствия этих соглашений, огромных, даже если исходить из сегодняшней европейской стоимости[690]. Потлач есть также феномен социально-морфологический: собрание племен, кланов и семей, даже наций сообщает ему нервозность, чрезвычайное возбуждение. Люди братаются и в то же время остаются чужими; они общаются и противодействуют друг другу в гигантской коммерции и постоянном турнире[691]. Мы не касаемся чрезвычайно многочисленных эстетических явлений. Наконец, даже с юридической точки зрения, в придачу к тому, что уже выявлено в форме этих контрактов и в том, что можно было бы назвать человеческим объектом договора, в придачу к юридическому статусу договаривающихся сторон (кланов, семей, рангов и брачующихся) надо добавить вот что: материальные объекты договоров, обмениваемые в них вещи, также обладают особым свойством, заставляющим их давать и особенно возмещать.

Если бы не недостаток места, в ходе наших рассуждений было бы полезно разграничить четыре формы потлача на северо-западе Америки: 1) потлач, в котором участвуют исключительно или почти исключительно фратрии и семьи вождей (тлинкиты); 2) потлач, в котором фратрии, кланы, вожди и семьи играют примерно равную роль; 3) потлач между вождями, выступающими друг против друга кланами (цимшианы); 4) потлач вождей и братств (квакиютли). Но подобное разграничение потребовало бы слишком много места, и, кроме того, три формы из четырех (за исключением той, что у цимшиан) были выделены и представлены Дави[692]. Наконец, в части, касающейся нашего исследования, направленного на три темы дара: обязанности давать, обязанности брать и обязанности возмещать, эти четыре формы потлача относительно одинаковы.

Обязанность давать составляет сущность потлача. Вождь должен устраивать потлач за себя, своего сына, зятя или дочь[693], за своих умерших[694]. Он сохраняет свой ранг в племени и в деревне, даже в собственной семье, он поддерживает свой ранг среди вождей[695], в национальном и международном масштабе, только если доказывает, что духи и богатство постоянно посещают его и ему благоприятствуют[696], что богатство это обладает им, а он обладает богатством[697], и доказать наличие этого богатства он может, лишь тратя его и распределяя, унижая других, помещая их в тени своего имени[698]. Знатный квакиютль и хайда обладают точно таким же понятием о «лице», как китайский ученый или чиновник[699]. Об одном из великих мифических вождей, не дававшем потлач, говорится, что у него было «испорченное лицо»[700]. Выражение здесь даже более точное, чем в Китае. Ибо на северо-западе Америки потерять престиж — значит одновременно потерять душу: это действительно «лицо», танцевальная маска, право воплощать дух, носить герб, тотем, персона, которые вступают в игру и которые теряют в потлаче[701], в игре даров[702], как теряют их на войне[703] или вследствие ритуальной ошибки[704]. Во всех этих обществах спешат давать. В любой момент, выходящий за рамки повседневности, не считая даже зимних торжеств и собраний, вы должны пригласить друзей, разделить с ними плоды удачной охоты или собирательства, идущие от богов и тотемов[705]; вы должны распределять среди них все, что раздается на потлаче, где человек был приглашенным[706]; вы должны выражать признательность подарками за всякую услугу[707], услуги вождей[708], зависимых людей, родственников[709] — и все это делается, по крайней мере среди знати, из страха нарушить этикет и потерять свой ранг[710].

Обязанность приглашать совершенно очевидна, когда она выполняется кланами по отношению к кланам или племенам и по отношению к племенам. Она имеет смысл лишь в том случае, когда применяется к людям, не входящим в семью, клан или фратрию[711]. Надо приглашать всех, кто может[712] и очень хочет[713] прийти или приходит[714] на праздник, на потлач[715]. Забвение этого имеет пагубные последствия[716]. Один важный миф цимшиан[717] показывает, в каком состоянии духа зародилась существенная тема европейского фольклора: тема злой феи, которую забыли пригласить на крестины и на свадьбу. Канва установлений, на которой вышита эта тема, здесь четко обозначена; мы видим, в каких цивилизациях она функционировала. Принцесса из одной деревни цимшиан появилась в «краю выдр» и рождает чудесным образом от «Маленькой Выдры». Она возвращается со своим ребенком в деревню своего отца, вождя. «Маленькая Выдра»[718] ловит больших белых палтусов, которыми его дед угощает всех своих собратьев, вождей всех племен. Он представляет внука всем и советует им не убивать его, если они его встретят на рыбной ловле в облике животного: «Вот мой внук, принесший для вас эту пищу, которой я угощал вас, гости мои». Таким образом, дед разбогател от всякого рода имущества, которое приносили ему, когда к нему приходили угощаться китовым и тюленьим мясом, свежей рыбой, которую «Маленькая Выдра» приносила в голодные зимы. Но в гости забыли пригласить одного вождя. Однажды, когда экипаж лодки из племени, которым пренебрегли, встретил в море «Маленькую Выдру», державшую в зубах большого тюленя, лучник с лодки убил «Маленькую Выдру» и забрал тюленя. И дед, и племена искали «Маленькую Выдру» до тех пор, пока не узнали, что произошло с забытым племенем. Последнее принесло извинения; оно не знало «Маленькую Выдру». Ее мать-принцесса умерла от горя; невольный виновник вождь принес вождю-деду разного рода подарки в качестве искупления. И миф заключает[719]: «Вот почему народы устраивали большие праздники, когда рождался и получал имя сын вождя: чтобы все его знали». Потлач, распределение благ, составляет фундаментальный акт «признания»: военного, юридического, экономического, религиозного, во всех смыслах слова. Вождя или его сына «признают», и ему становятся «признательными»[720].

Иногда ритуал праздников у квакиютлей[721] и других племен этой группы выражает тот же принцип обязательности приглашения. Случается, что часть церемоний начинается церемонией Собак. Собаки представлены людьми в масках, которые уходят из одного дома, с тем чтобы силой проникнуть в другой. Церемония напоминает о событии, когда люди из трех других кланов племени собственно квакиютлей не пригласили представителей наиболее высокопоставленного среди них клана гетела[722]. Последние не захотели остаться «непосвященными», они проникли в дом для танцев и все разрушили.

Обязанность принимать носит не менее принудительный характер. Отказаться от дара, от потлача не имеют права[723]. Действовать так — значит обнаружить боязнь необходимости вернуть, боязнь оказаться «уничтоженным», не ответив на подарок. В действительности это как раз и значит быть «уничтоженным». Это означает «потерять вес» своего имени[724]; это или заранее признать себя побежденным[725], или, напротив, в некоторых случаях провозгласить себя победителем и непобедимым[726]. Реально, вероятно, по крайней мере у квакиютлей признанное положение в иерархии, победы в предыдущих потлачах позволяют отказываться от приглашения или даже в случае присутствия на празднике отказываться от дара без последующей войны. Но тогда потлач обязателен для отказавшегося; особенно необходимо устроить более богатый праздник жира, где может состояться точно такой же ритуал отказа[727]. Вождь, считающий себя выше, отказывается от подносимой ему ложки, наполненной жиром; он выходит за своей «медью» и возвращается с ней, чтобы «погасить огонь» (жира). Далее следует ряд формальностей, обозначающих вызов и обязывающих отказавшегося вождя устроить другой потлач, другой праздник жира[728]. Но в принципе любой дар всегда принимается и даже расхваливается[729]. Следует громко оценить приготовленную еду[730]. Но, принимая ее, знают, что берут на себя обязательство[731]. Дар принимают «на спину»[732]. Вещью и пиром не просто пользуются, но принимают вызов, а принять его смогли потому, что есть уверенность в ответе на него[733], в доказательстве равенства[734]. Сталкиваясь подобным образом, вожди доходят до того, что оказываются в комических ситуациях, несомненно осознаваемых как комические. Как в древней Галлии или в Германии, как на наших студенческих, солдатских или крестьянских пирушках, пожирают огромное количество еды, гротескным образом «оказывают честь» тому, кто приглашает. Покорность проявляют даже потомки того, кому бросили вызов[735]. Уклониться от дарения, как и от принятия[736], — нарушить обычай, так же как и уклониться от возмещения[737].

Обязанность отвечать на дары[738] — это весь потлач в той мере, в которой не сводится к чистому разрушению. Сами же эти разрушения, чаще всего жертвенные, посвященные духам, по-видимому, не нуждаются в безусловном возмещении, особенно когда они совершаются верховным вождем в клане или вождем клана, уже признанного высшим[739]. Но в обычных условиях потлач всегда требует ответного потлача с избытком, и всякий дар должен возмещаться с избытком. Процент общего «избытка» колеблется от 30 до 100 в год. Даже если за оказанную услугу человек получает одеяло от своего вождя, он вернет ему два по случаю свадьбы в семье вождя, возведения на трон сына вождя и т. д. Вождь же, в свою очередь, отдаст ему все вещи, которые он получит во время ближайших потлачей, когда противоположные кланы возместят ему его благодеяния.

Обязанность достойно возмещать носит императивный характер[740]. Если не отдаривают или не разрушают эквивалентные ценности, то навсегда теряют лицо[741].

Санкцией для обязанности отдаривать служит рабство за долги. Она функционирует по крайней мере у квакиютлей, хайда и цимшиан. Это институт, реально сопоставимый по своей природе и по функции с римским nexum[742]. Индивид, который не смог вернуть долг или потлач, теряет свой ранг и даже ранг свободного человека. У квакиютлей, когда неплатежеспособный индивид берет взаймы, о нем говорят как о «продающем раба». Нет нужды еще раз отмечать тождество этого выражения и римского[743].

Хайда[744] говорят даже — как будто им известно латинское выражение — о матери, делающей подарок матери молодого вождя по поводу его помолвки со своей юной дочерью, что она «обвивает его нитью».

Но, подобно тому как тробрианская кула — это лишь крайний случай обмена дарами, потлач в обществах северо-западного побережья Америки — это лишь нечто вроде чрезвычайного следствия системы подарков. По крайней мере в краю фратрий, у хайда и тлинкитов, остаются существенные следы прежней совокупной поставки, столь характерной, впрочем, и для атапасков, важной группы родственных им племен. Подарками обмениваются по любому поводу, в связи с каждой «услугой», и все возмещается впоследствии или даже тотчас же, с тем чтобы быть перераспределенным незамедлительно[745]. Цимшианы очень близки к соблюдению тех же правил[746]. И во многих случаях у квакиютлей они функционируют даже вне потлача[747]. Мы не будем настаивать на этом очевидном моменте: старые авторы не описывают потлач в других терминах, так что можно задаваться вопросом, составляет ли он особый институт[748]. Напомним, что у чинуков, одного из наименее изученных и наиболее важных для изучения племен, слово «потлач» означает дар[749].

Можно продвинуться в анализе еще дальше и доказать, что в вещах, обмениваемых в потлаче, имеется свойство, заставляющее дары циркулировать, заставляющее дарить и возмещать их.

Прежде всего, по крайней мере квакиютли и цимшианы между различными видами собственности проводят то же различие, что и римляне или тробрианцы и самоанцы. У них существуют, с одной стороны, объекты потребления и обыкновенного дележа[750]. (Я не обнаружил следов обмена.) А с другой стороны, существуют фамильные драгоценности[751], талисманы, медные гербовые пластины, одеяла из шкур или гербовые ткани. Этот последний класс объектов передается столь же торжественно, как передаются женщины на бракосочетаниях, «привилегии» зятю[752], имена и обереги детей и зятьев. Было бы неточно говорить в данном случае об отчуждении. Эти объекты скорее даются взаймы, чем продаются и уступаются навсегда. У квакиютлей некоторые из них, хотя и появляются на потлаче, не могут уступаться. В сущности, такая «собственность» — это sacra[753], святыня, с которой семья расстается с трудом или не расстается никогда.

Более глубокие наблюдения обнаружат такое же разделение вещей у хайда. Они, по существу, даже обожествили, подобно древним, понятие собственности, имущества. Посредством мифологического и религиозного усилия, достаточно редкого в Америке, они возвысились до субстанциализации абстракции «Госпожа собственность» (английские авторы говорят Property Woman), о которой мы располагаем мифами и описаниями[754]. У них она вовсе не мать, это богиня — родоначальница доминирующей фратрии, фратрии орлов. Но, с другой стороны, существует странный факт, вызывающий очень далекие реминисценции с азиатским и античным мирами: она, вероятно, тождественна «королеве»[755] — основной фигуре игры в чурки, той, которая все выигрывает, чье имя богиня частично носит. Эта богиня находится в краю тлинкитов[756], и миф о ней, а возможно, и ее культ обнаруживается у цимшиан[757] и квакиютлей[758].

Совокупность этих драгоценных вещей составляет магическое наследство; последнее часто тождественно и дарителю, и получателю, а также духу, который одарил клан этими талисманами, или герою, создателю клана, которому дух дал их[759]. Во всяком случае, все эти вещи во всех указанных племенах всегда имеют духовное происхождение и являются духовными по природе[760]. Более того, они хранятся в ящике, точнее, в большом сундуке, украшенном гербами[761], который наделен развитой индивидуальностью[762], который говорит, который привязан к своему хозяину, заключает в себе его душу и т. д.[763]

Каждая из этих драгоценных вещей, каждый из этих знаков богатства, как и на островах Тробриан, обладает своей индивидуальностью, своим именем[764], своими свойствами, своей силой[765]. Большие раковины абалоне[766], покрытые ими щиты, украшенные ими пояса и одеяла, одеяла сами по себе[767] с изображениями гербов, лиц, глаз, а также с ткаными и вышитыми изображениями животных и людей, дома и балки, декорированные стены[768] — все они представляют собой живые существа. Все говорит: крыша, огонь, изваяния, роспись; ведь магический дом строится[769] не только вождем, или его людьми, или людьми парной фратрии, но также и богами и предками; именно он принимает и исторгает одновременно духов и прошедших инициацию.

Каждая из этих драгоценных вещей[770], кроме того, содержит в себе способность к воспроизведению[771]. Она не просто знак и залог; она также знак и залог богатства, магический и религиозный принцип высокого положения и изобилия[772]. Блюда[773] и ложки[774], которые используют на торжественных трапезах, украшенные, резные, с эмблемой тотема клана или тотема ранга, — это живые вещи. Это копии орудий, бесчисленных, созидающих пищу, которую духи давали предкам. Сами они считаются волшебными. Таким образом, вещи смешиваются с духами, их творцами, орудия еды — с пищей. Кроме того, блюда у квакиютлей и ложки у хайда являются важнейшими ценностями, необходимыми для очень ограниченного обращения, и очень скрупулезно распределяются между кланами и семьями вождей[775].

Однако объектом наиболее важных верований и даже культа выступают медные слитки с клеймом[777], которые являются основополагающими для потлача[778]. Прежде всего во всех этих племенах существуют культ меди и миф о ней[779] как о живом существе. Медь, по крайней мере у хайда и квакиютлей, отождествляется с лососем, который сам является объектом культа[780]. Но помимо этого элемента метафизической и технической мифологии[781] все эти куски меди по отдельности являются объектом индивидуальных и своеобразных верований. Каждый значительный слиток вождей имеет свое имя[782], свою собственную индивидуальность, свою собственную стоимость[783] в полном смысле слова, магическую и экономическую, постоянную, устойчивую, несмотря на смену потлачей, через которые они проходят, и даже вопреки частичным или полным разрушениям[784].

Медные слитки обладают, кроме того, притяжением, привлекающим другую медь, так же как богатство притягивает богатство, как достоинства влекут за собой почести, обладание духами, прекрасные союзы[785], и наоборот. Они живут, самостоятельно движутся[786] и вовлекают в движение[787] другие медные пластины. Одна из них[788] у квакиютлей называется «увлекающая за собой медь»; это выражение характеризует то, как медные пластины собираются вокруг нее, а имя ее владельца — это «имущество, стекающееся ко мне». Другое распространенное имя медных пластин — «приносящая собственность». У хайда и тлинкитов медные пластины — это «сильные» около принцессы, приносящей их[789]. В других местах вождь, владеющий ими[790], делается непобедимым. Они представляют собой «гладкие божественные вещи»[791] дома. Часто миф отождествляет их всех, духов-дарителей медных пластин[792], собственников этих пластин и сами пластины[793]. Невозможно различить, что создает силу одного из духов и богатство другого: медь говорит, ворчит[794]; она требует, чтобы ее отдали, разбили, ее покрывают одеялами, чтобы согреть, так же как вождя накрывают одеялами, которые он должен раздать[795].

Но, с другой стороны, одновременно с имуществом[796] передаются богатство и удача. Это ее дух, это ее духи-помощники делают посвященного обладателем медных пластин, талисманов, которые сами являются средством приобретения медных пластин, богатств, рангов и, наконец, духов; впрочем, все эти вещи равнозначны. В сущности, когда оцениваются одновременно медные пластины и другие постоянные формы богатства, которые также являются объектами чередующихся накоплений и потлача (маски, талисманы и т. д.), они все смешиваются с их использованием и с их действием[797]. Через их посредство достигаются ранги; именно потому, что приобретают богатство, добиваются духа, а последний, в свою очередь, овладевает героем, преодолевающим препятствия. И тогда этот герой также заставит себе заплатить своими шаманистскими трансами, ритуальными танцами, услугами за его командование. Все держится друг за друга, перемешивается; вещи обладают личностью, а личности в определенном смысле представляют собой постоянные вещи клана. Титулы, талисманы, медные пластины и духи вождей — это омонимы и синонимы[798], имеющие одинаковую природу и функцию. Циркуляция имуществ сопровождает циркуляцию мужчин, женщин и детей, пиров, обрядов, церемоний и танцев и даже циркуляцию шуток и оскорблений. Суть везде одна и та же. Если дают вещи и возмещают их, то это потому, что друг другу дают и возмещают «уважение» — мы говорим также «знаки внимания». Но дело также и в том, что, одаривая, отдают себя, а отдают себя потому, что именно себя, вместе со своим имуществом, «должны» другим.

Итак, среди четырех значительных групп народов мы вначале обнаружили в двух или трех группах потлач, затем выявили главную причину и стандартную форму самого потлача и, наконец, обнаружили за ним и во всех этих группах архаическую форму обмена, форму подносимых и получаемых в ответ даров. Более того, мы идентифицировали циркуляцию вещей в этих обществах с циркуляцией прав и личностей. Мы могли бы на этом и остановиться. Масштаб, распространенность, важность этих явлений позволяют нам полностью представить себе порядок, который типичен, вероятно, для очень значительной части человечества в течение весьма длительной переходной фазы, который сохраняется еще и у других народов, помимо тех, что мы сейчас описали. Они позволяют нам понять, что этот принцип обмена-дара, вероятно, присущ обществам, которые вышли из стадии «совокупной, тотальной поставки» (от клана к клану и от семьи к семье), но еще не пришли к чисто индивидуальному договору, к рынку, где обращаются деньги, к продаже в собственном смысле и особенно — к понятию цены, определяемой во взвешиваемой и пробируемой монете.

Все предыдущие факты были собраны в той области, которую именуют этнографией. По преимуществу они относятся к тихоокеанским обществам[799]. Такого рода факты обычно используются в качестве курьезов или в крайнем случае для сравнения, чтобы измерить, насколько наши общества далеки или близки от тех институтов, которые называют «первобытными».

Однако они имеют общую социологическую ценность, поскольку позволяют нам понять момент социальной эволюции. Более того, они также имеют значение для социальной истории. Институты этого типа реально обеспечили переход к нашим собственным правовым и экономическим формам. Они могут способствовать историческому объяснению наших собственных обществ. Мораль и практика повседневного обмена в обществах, непосредственно предшествующих нашим, сохраняют еще более или менее важные следы всех тех принципов, которые мы только что проанализировали. Мы рассчитываем посредством фактов доказать, что наши правовые и экономические системы выделились из институтов, подобных описанным[800].

Мы живем в обществах, которые резко различают (и эта оппозиция сейчас критикуется самими юристами) вещное и личное (обязательственное) право, личности и вещи. Это разделение носит основополагающий характер: оно составляет условие существования одной из частей нашей системы собственности, отчуждения и обмена. Но оно отсутствует в праве, которое мы только что исследовали. Точно так же наши цивилизации, начиная с семитской, греческой и римской, проводят резкое различие между долгом и небезвозмездной поставкой, с одной стороны, и даром — с другой. Но не являются ли эти различия достаточно поздними в правовых системах великих цивилизаций? Не прошли ли эти цивилизации через более раннюю фазу, на которой у них отсутствовало это холодное и расчетливое сознание? Не практиковали ли они те же самые обычаи обмениваемого дара, где сливаются личности и вещи? Анализ некоторых черт индоевропейских правовых систем позволит нам показать, что сами они в полной мере прошли через это превращение. В Риме мы обнаружим пережитки этого. В Индии и Германии мы увидим сами эти правовые системы, функционировавшие в полную силу еще в относительно недавнюю эпоху.

I Личное (обязательственное) право и вещное право (древнейшее римское право)

Сравнение архаических правовых систем, римского права до той относительно ранней эпохи, когда оно реально вступает в историю[801], и германского права до его вступления в историю[802] проясняет последние две правовые системы. В частности, оно позволяет по-новому поставить один из наиболее спорных вопросов истории права, теорию nexum[803], В работе, превосходно прояснившей предмет[804], Ювелен связывает nexum с германским wadium[805] и в целом с «дополнительными залогами» (Того, Кавказ и т. д.), даваемыми в связи с договором. Затем он связывает эти залоги с симпатической магией и с властью, которую дает другой стороне любая вещь, которая была в контакте с участником договора. Но последнее объяснение пригодно только для части фактов. Магическая санкция лишь возможна и сама по себе является только следствием сущности и духовного характера даваемой вещи. Прежде всего дополнительный залог и, в частности, германский wadium[806] — больше, чем обмен залогами, даже больше, чем залогами жизни, предназначенными для установления возможного магического влияния. Заложенная вещь обычно не имеет стоимости; например, обмениваемые жезлы, stips [денежные взносы] по условиям римского права[807] и festuca notata[808] по условиям германского права, даже задатки[809], имеющие семитское происхождение, — больше, чем авансы. Это вещи сами по себе одушевленные. Это также преимущественно остатки древних обязательных даров, основанных на взаимности; договаривающиеся стороны связаны этими вещами. В этом качестве дополнительные обмены условно выражают это маятниковое движение душ и вещей, перемешанных между собой[810]. Nexum, правовая связь, исходит от вещей так же, как и от людей.

Сам способ выражения подтверждает важность вещей. В римском квиритском[811] праве передача имущества (а основными видами имущества были рабы и скот, позднее — недвижимость) исключала все обыденное, мирское, простое. Передача всегда носит торжественный и взаимный характер[812]; она совершается также сообща: пять свидетелей, по крайней мере друзей, плюс «весовщик». Она смешана со всякого рода соображениями, чуждыми нашим современным чисто юридическим и чисто экономическим представлениям. Устанавливаемый ею nexum, как хорошо показал Ювелен, полон, стало быть, тех религиозных представлений, которые он, однако, считал исключительно магическими.

Конечно, самый древний договор в римском праве, nexum, уже оторвался от основы коллективных договоров, а также отделился от системы древних даров, связывающих обязательством. Предыстория римской системы обязательств, возможно, никогда не будет достоверно описана. Однако мы рассчитываем наметить направление поиска.

Помимо магических и религиозных, формально-юридических связей слов и жестов существует, несомненно, связь посредством вещей.

Эта связь отмечена также несколькими очень старыми терминами латинян и италийских народов. Этимология некоторых из указанных терминов, вероятно, подтверждает это. Отметим в качестве гипотезы, что отсюда следует.

Изначально, конечно, вещи сами по себе обладали личностью и нравственными свойствами.

Вещи — не инертные существа, как понимают их кодекс Юстиниана и наши правовые системы. Прежде всего они составляют часть семьи: римская familia включает res [«имущество»], а не только людей. Определение familia есть еще в Дигестах[813], и весьма примечательно, что чем более мы углубляемся в древность, тем более смысл слова familia[814] относится к res, которые составляют ее часть, вплоть до того, что оно означает даже съестные припасы и средства существования семьи[815]. Наилучшая этимология слова familia — это, несомненно, та, что связывает его[816] с санскритским дхаман, домом.

Более того, вещи делились на два вида. Различали familia и pecunia[817], вещи дома (рабы, лошади, мулы, ослы) и скот, живущий на лугах, вдали от хлева[818]. И различали также res mancipi и res nec mancipi[819] в соответствии с формами продажи[820]. Для одних, составляющих ценные вещи, включая недвижимость и даже детей, отчуждение могло иметь место только в соответствии с формулами mancipatio[821], взятия (capere) в руки (manu). Оживленно дискутируется вопрос о том, совпадало ли различение между familia и pecunia с различением res mancipi и res nec mancipi. Для нас в этом изначальном совпадении нет ни малейшего сомнения. Вещи, не подлежащие mancipatio — это как раз мелкий выпасной скот и pecunia — деньги (идея, название и форма которых имели своим происхождением скот). Можно сказать, что римские veteres[822] осуществляют такое же различение, какое мы только что констатировали в краю цимшиан и квакиютлей, между постоянным и основным имуществом «дома» (как говорят еще в Италии и у нас) и переходящими вещами: продовольствием, скотом, обитающим в отдаленных прериях, металлами, серебром, которыми даже не отделившиеся сыновья в общем могли торговать.

Далее, res вначале не должна была быть грубой и только осязаемой вещью, простым и пассивным объектом передачи, которым она стала. Вероятно, наилучшая ее этимология — та, что сравнивает ее с санскритским словом rah, ratih[823] — «дар», «подарок», «приятная вещь». Res должна была быть прежде всего тем, что доставляет удовольствие кому-нибудь другому[824]. С другой стороны, вещь всегда отмечена печатью, меткой собственности семьи. Понятно поэтому, что из этих вещей mancipi торжественная традиция[825] mancipatio, создает правовую связь. Поскольку в руках accipiens она еще остается в какой-то степени принадлежащей «семье» первого собственника, она сохраняет связь с ним и связывает теперешнего обладателя вплоть до того момента, когда последний будет освобожден выполнением договора, т. е. компенсаторной передачей вещи, денег или услуги, которая свяжет, в свою очередь, первого участника договора.

Понятие силы, внутренне присущей вещи, впрочем, никогда не исчезало из римского права в двух отношениях: в воровстве, furtum, и договорах, re.

Что касается воровства[826], то действия и обязанности, которые оно влечет за собой, прямо вытекают из силы вещи. Ей самой присуща aeterna auctoritas[827], которая дает себя знать, когда она украдена, и навсегда. В этом римская res не отличается от собственности у индусов или хайда[828].

Договоры re образуют четыре наиболее важных правовых договора: заем, передача на хранение, заклад и коммодат[829]. Некоторые договоры, не получившие названия, в частности те, которые мы считаем наряду с продажей источником происхождения самого договора — дар и обмен[830], также называются re. Но это было неизбежно. Действительно, даже в наших теперешних правовых системах, как и в римском праве, здесь невозможно выйти[831] за рамки более древних норм права: надо, чтобы была вещь или услуга, чтобы был дар и чтобы вещь или услуга обязывали. Очевидно, например, что отмена дарения по причине неблагодарности, относящаяся к позднему римскому праву[832], но постоянно присутствующая в наших собственных правовых системах, является институтом нормального, можно сказать, естественного права.

Но это лишь отдельные факты, характерные только для некоторых договоров. Наше утверждение носит более общий характер. Мы считаем, что в древнейшие эпохи римского права не могло быть ни одного случая, где акт traditio res[833] — все равно, в устной или письменной форме — не был бы одним из основных. Римское право, впрочем, всегда колебалось в этом вопросе[834]. Если оно провозглашает, что торжественность обмена или хотя бы договоров необходима, как это предписывают архаические правовые системы, которые мы описали, если оно утверждало nunquam nuda traditio transfert dominium[835], то оно и провозглашало также в столь позднюю эпоху, как эпоха Диоклетиана[836] (298 г. н. э.): Traditionibus et usucapionibus dominia, non pactis transferuntur[837]. Res, поставка или вещь — основной элемент договора.

Кроме того, все эти оживленно дебатируемые вопросы — проблемы словаря и понятий, которые, учитывая скудость древних источников, нам весьма трудно разрешить.

До этого пункта мы достаточно уверены в достоверности нашего фактического материала. Однако, вероятно, допустимо двинуться еще дальше и открыть юристам и лингвистам широкую дорогу возможных исследований, которые в конце концов, вероятно, подведут к воссозданию целой правовой системы, уже исчезнувшей ко времени Двенадцати Таблиц, а может быть, и раньше. Другие правовые термины помимо familia, res также нуждаются в углубленном изучении. Мы наметим ряд гипотез, возможно, не очень значительных по отдельности, но в совокупности способных составить достаточно весомое целое.

Почти все термины договора и обязательства и определенная часть форм этих договоров, вероятно, близки к системе духовных связей, созданных силой traditio.

Сначала участник договора выступает как reus[838]; это прежде всего человек, получивший res другого и ставший в этом качестве его reus, т. е. индивидом, связанным с ним самой вещью, точнее, ее духом[839]. Этимология была уже предложена. Ее часто отвергают как не имеющую никакого смысла — напротив, смысл в ней есть, притом весьма ясный. Действительно, как отмечает Хирн[840], reus первоначально является генитивом на os от res и заменяет rei-jos. Это человек, находящийся под властью вещи. Правда, Хирн и Вальде, который следует за ним[841], переводят здесь res как «судебный процесс», a rei-jos — как «вовлеченный в судебный процесс»[842]. Но этот перевод носит произвольный характер и содержит предположение, что термин res прежде всего относится к судебной процедуре. Напротив, если принять наше толкование, при котором всякая res и всякая traditio res — это объект «дела», публичного «судебного процесса», становится понятным, что значение «вовлеченности в процесс» будет, наоборот, вторичным. Тем более значение «виновный» для reus является еще более производным, и мы проследим генеалогию значений в направлении прямо противоположном тому, которым обычно следуют. Скажем так: 1) индивид, «находящийся во власти вещи»; 2) индивид, «вовлеченный в дело», вызванное traditio вещи; 3) наконец, «виновный» и «ответственный»[843]. С этой точки зрения все теории «квазипреступления», происхождения договора, nexum и actio несколько проясняются. Сам факт владения вещью ставит accipiens’a в неуверенное положение квазивины (damnatus, nexus, aere obaeratus[844]), духовной неполноценности, морального неравенства (magister, minister)[845] перед лицом поставщика (tradens).

Мы связываем также с этой системой идей некоторые древнейшие черты еще практикуемой, хотя и не понятой формы mancipatio[846], купли-продажи, которая станет emptio venditio[847] в древнейшем римском праве. Во-первых, обратим внимание на то, что она всегда содержит traditio[848]. Первый владелец, tradens, демонстрирует свою собственность, торжественно отказывается от своей вещи, отдает ее и таким образом покупает accipiens. Во-вторых, этой операции соответствует mancipatio в собственном смысле. Тот, кто получает вещь, берет ее в свою manus[849] и не только признает ее принятой, но признает самого себя проданным вплоть до оплаты. Вслед за осторожными римлянами принято рассматривать одну mancipatio и понимать ее только как вступление во владение, но существует множество симметричных вступлений во владение вещами и лицами в одной и той же операции[850].

С другой стороны, дискутируется, и очень давно, вопрос о том, соответствует ли emptio venditio[851] двум раздельным актам или одному. Видимо, у нас есть основания считать, что их два, хотя они могут непосредственно следовать друг за другом при продаже за наличные. Подобно тому как в более ранних правовых системах существует дар, за которым следует ответный дар, в древнем римском праве имеет место назначение на продажу, за которым следует оплата. Таким образом, нетрудно понять всю систему и, более того, существующие в ней оговорки[852].

Действительно, достаточно только отметить торжественные формулы, которыми пользовались: формула mancipatio, связанная с бронзовым бруском, формула принятия золота у раба, выкупающего себя[853] (это золото «должно быть чистым, честным, мирским, принадлежащим ему» — puri, probi, profani, sui); они идентичны. Более того, обе они — эхо формул самой древней emptio; скота и раба, которая сохранилась для нас в форме jus civile[854]. Второй владелец принимает вещь только освобожденной от пороков, особенно магических; он принимает ее только потому, что может вернуть или компенсировать, отдать плату. Следует отметить выражения: reddit pretium, reddere[855] и т. д., где проступает еще корневая часть dare[856].

Впрочем, Фест[857] сохранил для нас ясный смысл термина emere («покупать») и даже правовой формы, которую он выражает. Он говорит также: “abemito significat demito vel auferto; emere enimanti qui dicebant pro accipere”[858] (s. v., abemito), и возвращается к этому значению в другом месте: “ Emere quod nunc est mercari antiqui accipiebant pro sumere”[859] (s. v. emere), что, впрочем, составляет смысл индоевропейского слова, с которым связано само латинское слово. Emere — это «брать», «принимать что-нибудь у кого-нибудь»[860].

Другой термин, emptio venditio, вероятно, также звучит для юристов по-иному, не так, как для осторожных римлян[861], для которых обмен и дарение существовали только тогда, когда отсутствовали плата и деньги, знаки продажи. Vendere, первоначально venumdare, — это сложное слово архаического, доисторического типа[862]. Несомненно, оно включает элемент dare, напоминающий дар и передачу. Что касается другого элемента, то, вероятнее всего, он заимствует индоевропейский термин, обозначавший уже не продажу, а продажную цену, ώνη, санскр. vasnah, который Хирн[863] связал к тому же с болгарским словом, обозначающим «приданое», покупную плату за женщину.

Приведенные гипотезы относительно древнейшего римского права относятся преимущественно к доисторической эпохе. Право, мораль, экономика латинян существовали в описанных выше формах, но последние были забыты, когда их институты вошли в историю. Ибо именно римляне и греки[864], которые, возможно, вслед за северными и западными семитами[865] изобрели различение обязательственного права и вещного права, отделили продажу от дара и обмена, разделили моральное обязательство и договор и особенно осознали различие между обрядом, правом и выгодой. Именно они посредством подлинной, великой и достойной уважения революции преодолели всю эту устаревшую мораль и экономику дара, слишком рискованную, слишком дорогостоящую и разорительную, переполненную личными соображениями, несовместимую с развитием рынка, торговли и производства и, в сущности, для той эпохи антиэкономическую.

Кроме того, вся наша реконструкция — это лишь правдоподобная гипотеза. Однако степень ее правдоподобия возрастает, во всяком случае вследствие того факта, что другие реальные и описанные индоевропейские правовые системы в уже относительно близкие к нам исторические эпохи, безусловно, знали систему того же рода, что мы описали в обществах Океании и Америки, которые вульгарно называют первобытными и которые на самом деле являются архаическими. Мы можем, стало быть, обобщать с определенной долей уверенности.

Лучше всего сохранили эти следы две индоевропейские правовые системы: германская и индийская. Кроме того, в отношении их мы располагаем многочисленными текстами.

II Классическое индусское право[866]

Даваемая вещь возмещается в этой жизни и в другой. Здесь она автоматически порождает для дарителя такую же вещь[877]: она не потеряна, она воспроизводится; там это та же вещь, которую обретают вновь, причем с прибавкой. Даваемая пища — это пища, которая вернется к дарителю в этом мире; вместе с тем это пища для него в ином мире, а также в ряде последующих рождений[878]: даваемые вода, колодцы, страхующие от жажды[879]; одежда, золото, зонты от солнца; сандалии, позволяющие ходить по раскаленной почве, возвращаются к вам в этой и в иной жизни. Земля, которой вы сделали дар, производит урожай для других, она увеличивает вашу прибыль в этом и в ином мирах и в будущих рождениях. «Как серп луны растет день ото дня, так дар земле, будучи однажды сделан, растет год от года (от урожая к урожаю)»[880]. Земля рождает хлеба, ренты и подати, руды, скот. Сделанные подарки обогащают теми же самыми продуктами дарителя и получателя дара[881]. Вся эта экономико-юридическая теология изложена в бесконечных великолепных изречениях, в бесчисленных стихах. И юридические кодексы, и эпосы на этот счет неисчерпаемы[882].

Земля, пища, все, что дарят, к тому же персонифицируются, это живые существа, с которыми находятся в диалоге и которые принимают участие в договоре. Они хотят, чтобы их отдали. Земля когда-то заговорила с солнечным героем, Рамой, сыном Джамадагни, и когда он услышал ее, он отдал ее целиком самому риши Кашьяпе. Она говорила[883] на своем, безусловно, старинном языке:

И она добавляла, на сей раз в несколько вялом стиле брахманов: «В этом и ином мирах то, что дано, обретается вновь». В одном очень древнем юридическом кодексе[884] говорится, что Анна, пища, которая сама обожествляется, провозгласила следующее:

Быть розданной — в природе пищи; не разделить пищу с другим — значит «убить ее сущность», уничтожить ее для себя и для других. Такова одновременно и материалистическая, и идеалистическая интерпретация, которую брахманизм дал благотворительности и гостеприимству[886]. Богатство создается для того, чтобы быть отданным. Если бы не было брахманов, чтобы его получать, «богатство богатых было бы бесполезным»[887].

Скупость прерывает круг права, достоинств, пищи, которые непрерывно возрождаются одни из других[889].

В то же время брахманизм определенно отождествил собственность с личностью как в обмене, так и в связи со случаями воровства. Собственность брахмана — это сам брахман.

«Корова брахмана — это яд, ядовитая змея», — говорит уже Веда магов[890]. Древний кодекс Баудхаяны[891] провозглашает: «Собственность брахмана убивает (виновного) вместе с сыновьями и внуками. Яд — это не яд; собственность брахмана — вот яд». Она содержит в самой себе санкцию, потому что сама она составляет то страшное, что есть в брахмане. Нет даже необходимости в том, чтобы кража собственности брахмана была осознанной и желаемой. Целое наставление нашей парвы[892], наиболее интересного для нас раздела «Махабхараты», рассказывает, как Нрига, царь из рода Яду, был превращен в ящерицу за то, что из-за ошибки своих слуг дал одному брахману корову, принадлежавшую другому брахману. Тот, кто, не зная об этом, взял ее, не хочет ее вернуть даже в обмен на 100 тысяч других; она составляет часть его дома, принадлежит к его обитателям:

Но и тот, у кого корова была отнята, не принимает другую. Она является неотъемлемой собственностью обоих брахманов. Встретив сопротивление обеих сторон, несчастный царь на тысячелетия остается заколдованным из-за содержащегося в этой ситуации проклятия[893].

Нигде связь между даваемой вещью и дарителем, между собственностью и собственником не является более тесной, чем в правилах, касающихся дарения коровы[894]. Они широко известны. Соблюдая их, питаясь ячменем и коровьим навозом, ложась спать на земле, царь Дхармы[895] (Закона), сам Юдхиштхира, главный герой эпоса, стал «быком» среди царей. В течение трех дней и ночей владелец коровы подражает ей и соблюдает «обет коровы»[896]. Он питается исключительно «соками коровы»: водой, коровьим навозом, мочой в течение одной ночи из трех (в моче обитает сама Шри, Удача). Одну ночь из трех он спит вместе с коровами на земле, по словам комментатора, «не соприкасаясь с ними, не беспокоя паразитов», слившись таким образом «с ними единодушно»[897]. Когда он входит в хлев, называя их священными именами[898], он добавляет: «корова — моя мать, бык — мой отец» и т. д. Он повторяет первую формулу во время акта дарения. И вот наступает торжественный момент передачи. После похвалы коровам даритель говорит:

И получатель дара при его получении (совершая пратиграхану)[900] говорит:

Другие принципы брахманического права удивительно напоминают некоторые описанные нами полинезийские, меланезийские и американские обычаи. Поразительно похож на них способ принятия дара. Брахману свойственна неодолимая гордость. Вначале он отказывается иметь какое бы то ни было дело с рынком. Ему не следует даже принимать ничего, что исходит оттуда[902]. В национальной экономике, где существовали города, рынки, деньги, брахман остается верен экономике и морали древних индоиранских пастырей, а также аллогенных и аборигенных земледельцев больших долин. Он придерживается также позиции, приличествующей человеку благородному[903], по которой слишком щедрые дары представляются оскорблением[904]. В двух «наставлениях» «Махабхараты» рассказывается, как семеро ришей, великих Провидцев, и их войско во время голода, когда они собирались съесть тело сына царя Шиби, отказались от огромных подарков и даже от золотых плодов инжира, предложенных им царем Шайвьей Вришадарбхой, ответив ему:

Далее следуют две серии проклятий. Вся эта теория сама по себе довольно комична. Целая каста, живущая на дары, настаивает на отказе от них[905]. Затем она заключает полюбовное соглашение и принимает те из них, которые совершаются по собственной воле[906]. Далее составляются длинные списки[907] людей, обстоятельств и вещей[908], от которых и при которых дары можно принимать, вплоть до полного разрешения всего в случае голода[909], при условии, правда, небольших искуплений[910].

Дело в том, что связь, которую дар устанавливает между дарителем и получателем дара, слишком крепко соединяет обоих. Как и во всех изученных нами ранее системах, и даже в еще большей мере, один из них слишком сильно зависит от другого. Получатель оказывается в зависимости от дарителя[911]. Вот почему брахман не должен «принимать» и тем более просить у царя. Будучи божеством среди божеств, он выше царя и унизится, если будет не только брать, но делать еще что-нибудь. А с другой стороны, для царя способ дарения так же важен, как то, что он дает[912].

Дар, стало быть, представляет собой одновременно то, что надлежит давать, то, что надлежит получать, но также и то, что опасно брать. Дело в том, что сама даваемая вещь образует обоюдную нерасторжимую связь, особенно когда это пищевой дар. Получающий зависит от гнева дарителя[913], и вообще каждый зависит от другого. Не следует также есть у своего врага[914].

Принимаются всякого рода архаические меры предосторожности. В юридических кодексах и эпосе индусские литераторы распространяются, как они это умеют, на тему о том, что дары, дарителей, отданные вещи следует рассматривать во взаимосвязи[915], скрупулезно и точно, так чтобы не было никакой ошибки в способе принесения даров или их получения. Все подчиняется этикету и происходит не так, как на рынке, где целенаправленно, за определенную цену берут вещь. Здесь все имеет значение[916]. Договоры, союзы, передача имущества, связь, создаваемая этим имуществом между дающими и получающими лицами, — все это учитывает данная экономическая мораль. Сущность и намерение договаривающихся сторон и сущность отданной вещи неразделимы[917]. Поэт-юрист сумел прекрасно выразить то, что мы хотим описать:

III Германское право (залог и дар)

Хотя германские общества и не оставили нам столь же древних и многочисленных следов[919] своей теории дара, они обладали такой развитой системой обменов в форме добровольно и обязательно подносимых, получаемых и возвращаемых даров, что их можно считать наиболее типичными.

Германская цивилизация также долгое время существовала без рынков[920]. Она оставалась в основном феодальной и крестьянской; в ней понятие и даже слова, обозначающие цену покупки и продажи, вероятно, возникли поздно[921]. В более раннюю эпоху в ней была чрезвычайно развита целая система потлача, но особенно — система даров. В той мере (а она была достаточно большой), в какой кланы внутри племен, большие неразделенные семьи внутри кланов[922], сами племена, вожди и даже короли поддерживали между собой нравственные и экономические отношения (за пределами сферы семейной группы), в той мере они общались, помогали друг другу, объединялись в форме дара и союза, посредством закладов и залогов, через пиры и подношения, насколько возможно большие. Ранее мы встречались с длинным перечнем подарков, взятых у Высокого. Помимо этого прекрасного отрывка из «Эдды» отметим три факта.

Углубленное исследование весьма богатого набора немецких слов, производных от geben и gaben, еще не проведено[923]. Они чрезвычайно многочисленны: Ausgabe, Abgabe, Angabe, Hingabe, Liebesgabe, Morgengabe[924], очень любопытная Trostgabe[925] (наша «утешительная плата»), vorgeben, vergeben (растрачивать и прощать), widergeben[926] и wiedergeben[927]. Исследование слов Gift, Mirgift и т. д. и институтов, обозначаемых этими словами, также предстоит осуществить[928]. Зато вся система подношений, подарков, ее значение в традиции и фольклоре, включая обязанность возвращать, великолепно описаны Рихардом Мейером в одной из превосходнейших из известных нам работ по фольклору[929]. Мы лишь сошлемся на нее и обратимся в ней сейчас только к тонким замечаниям, относящимся к силе связи, которая обязывает, к Angebinde, которую составляют обмен, подношение, принятие этого подношения и обязанность возместить его.

Впрочем, еще совсем недавно существовал институт, несомненно сохраняющийся в морали и экономических обычаях немецких деревень и имеющий чрезвычайное значение с экономической точки зрения: это Gabert[930], точный эквивалент индийского аданам. Во время крестин, причастия, помолвки, бракосочетания приглашенные (они составляют часто всю деревню) после пиршества, накануне или на следующий день (Guldentag) приносят праздничные подарки, стоимость которых обычно значительно превышает расходы на пиршество. В отдельных немецких землях этот Gaben составляет даже приданое новобрачной, которое ей подносят утром в день свадьбы; оно носит название Morgengabe. В некоторых местах щедрость этих даров выступает как залог плодовитости новобрачных[931]. Установление связей на помолвках, разнообразные дары, подносимые крестными отцами и матерями в различные моменты жизни, чтобы отметить своих крестных и помочь (Helfete) им, точно так же важны. Мы узнаем эту тему, свойственную и всем нашим нравам, сказкам, легендам о приглашении, о проклятиях тех, кто остался неприглашенным, о благословениях и щедрости приглашенных, особенно если это феи.

То же происхождение имеет и другой институт. Это необходимость залога во всех видах германских договоров[932]. Даже французское слово «залог» (gage) происходит отсюда, от wadium (ср. англ wage — «заработная плата»). Ювелен[933] показал уже, что германское wadium[934] способствует пониманию связи в договорах, и усматривал его близость к римскому nexum. Действительно, согласно интерпретации Ювелена, в германском праве принятый залог позволяет договаривающимся сторонам воздействовать друг на друга, поскольку один получает нечто от другого, поскольку другой, будучи собственником вещи, может ее заколдовать и поскольку часто залог разделяют надвое и каждая часть хранится у обоих участников договора. Но это объяснение можно дополнить еще одним, лежащим на поверхности. Магическая санкция может вмешиваться, но она не является единственной связью. Сама вещь, даваемая и закладываемая, является связью благодаря своим собственным свойствам. Прежде всего залог обязателен. В германском праве всякий договор, всякая продажа или покупка, заем или отдача на хранение включают создание залога; другому участнику договора дают какую-нибудь вещь, обычно малоценную: перчатку, монету (Treugeld), нож, во Франции, кроме того, булавки, чтобы при расплате вам вернули отданную вещь. Ювелен уже отмечает, что вещь обладает незначительной стоимостью и, как правило, является личной; он верно связывает этот факт с темой «залога жизни», life-token[935]. Переданная таким образом вещь вся заполнена индивидуальностью дарителя. Тот факт, что она находится в руках получателя, заставляет участника договора выполнить его, выкупить себя, выкупив вещь. Стало быть, nexum присутствует в этой вещи, а не только в магических актах, а также не только в торжественных формах договора, в обмениваемых словах, клятвах, обрядах, пожатиях рук. Он существует в ней, как и в письменных текстах, в магически значимых «актах», в договорных «тальях»[936], при которых каждая сторона хранит свою часть залога, в совместных трапезах, где каждый сопричастен сущности другого.

Две черты wadiatio также подтверждают эту силу вещи. Во-первых, залог не только обязывает и связывает, но также вовлекает и честь[937], авторитет, «ману» того, кто его отдает[938]. Последний остается в низшем положении до тех пор, пока не освобождается от своего обязательства-пари, ибо слово wette, wetten[939], которым выражается wadium законов, в такой же мере имеет значение «пари», как и «залог» (gage). Это приз на состязании и санкция за вызов еще более прямая, чем средство принудить должника. Пока срок договора не истек, должник уподобляется проигрывающему пари, идет вторым в гонках и потому теряет больше, чем вложил, больше, чем должен будет заплатить, не говоря о том, что он подвергается опасности потерять полученное, так как кредитор может востребовать столько, что залог не будет возвращен. Другая черта показывает опасность получения залога, так как не только тот, кто дает, берет на себя обязательство — тот, кто получает, также оказывается связанным. Точно так же как получатель на островах Тробриан, он опасается даваемой ему вещи. Таким же образом ее бросают[940] к его ногам, когда это festuca notata[941], снабженная руническими надписями и насечками, когда это «талья», часть которой он сохраняет или не сохраняет. Он получает ее на земле или за пазуху (in laisum), а не в руки. Весь ритуал имеет форму вызова и недоверия и выражает то и другое. Кроме того, в английском языке даже сегодня throw the gage соответствует выражению throw the gauntlet[942]. Дело в том, что залог как даваемая вещь содержит в себе опасность для обоих «соответчиков».

И наконец, третий аспект. Опасность, которую содержит даваемая или передаваемая вещь, несомненно, нигде так не ощутима, как в древнем праве и древних германских языках. Это объясняет двойственный смысл слова gift в группе этих языков: с одной стороны, «дар», с другой — «яд». В другом месте мы уже излагали историческую семантику этого слова[943]. Эта тема рокового дара, подарка или блага, превращающегося в яд, является основополагающей для германского фольклора. Золото Рейна[944] пагубно для его завоевателя, кубок Хагена пагубен для героя, пьющего из него; тысячи и тысячи сказок и романов подобного рода, германских и кельтских, преследуют еще наше воображение. Приведем лишь строфу, которой герой «Эдды»[945], Грейдмар, отвечает на проклятие Локи:

Еще одна семья индоевропейских обществ, несомненно, была знакома с этими институтами; это кельтские народы. Юбер и я начали доказательство этого утверждения[946].

Наконец, великая китайская цивилизация с архаических времен сохранила именно тот правовой принцип, который нас интересует; она признает неразрывную связь всякой вещи с первоначальным собственником. Даже сегодня индивид, продавший что-то из своего имущества[947], даже движимого, сохраняет в течение всей жизни нечто вроде права «оплакивать свое имущество» у покупателя. Отец Хоанг привел образцы этих «векселей стенаний», которые продавец вручает покупателю[948]. Это нечто вроде права на преследование вещи, смешанное с правом преследования личности, которое продавец продолжает осуществлять даже долгое время спустя после того, как вещь окончательно вступила в другое владение и все условия «необратимого» договора выполнены в срок. Благодаря переданной вещи, даже если она заменима, заключенный союз не носит временного характера, и договаривающиеся стороны находятся в постоянной зависимости.

В аннамской морали принять подарок опасно.

Отмечающий последний факт Вестермарк отчасти осознал его значение[949].

I Нравственные выводы

Приведенные выше наблюдения можно распространить на наши собственные общества.

Значительная часть наших нравственных законов и самой нашей жизни по-прежнему погружена в ту же самую атмосферу, соединяющую в себе дар, долг и свободу. К счастью, не все еще оценивается исключительно в понятиях купли и продажи. Вещи обладают еще чувственной ценностью помимо продажной, если только вообще в них может существовать продажная ценность сама по себе. У нас есть не только мораль торговцев. Остаются еще люди и классы, сохраняющие прежние нравы, и мы подчиняемся им почти все, по крайней мере в определенные времена или в определенных случаях.

Невозмещенный дар также принижает того, кто его принял, особенно если он заведомо принят с умыслом не возмещать. Достаточно вспомнить любопытное эссе Эмерсона “On Gifts and Presents”[950], чтобы понять, что мы не вышли за пределы нравов германцев. Благотворительность так же ранит того, кто ее принимает[951], и вся сила нашей морали направлена на ликвидацию подсознательного и оскорбительного превосходства богатого «жертвователя».

Приглашение требуется возвращать точно так же, как «знак вежливости». Мы видим здесь фактически след древней традиционной основы, древнего благородного потлача. Кроме того, мы видим, как обнажаются фундаментальные мотивы человеческой деятельности: соревнование между индивидами одного пола[952], «прирожденный империализм» мужчин; основа социальная, с одной стороны, животная и психологическая — с другой. В той особой части нашей жизни, которая представляет собой жизнь в обществе, сами мы не можем «оставаться в долгу». Надо возвращать больше, чем получено. «Ответное угощение» всегда дороже и больше. Такой была в Лотарингии деревенская семья времен нашего детства, которая ограничивалась самой скромной жизнью в обычной обстановке и разорялась ради гостей, в дни храмовых праздников, свадеб, причастия или похорон. В этих случаях надо показать себя «важным господином». Можно даже сказать, что часть нашего народа ведет себя так постоянно и тратит, не считая, когда речь идет о гостях, праздниках, праздничных подарках.

Приглашение должно быть сделано и должно быть принято. У нас существует еще этот обычай, даже в наших либеральных корпорациях. Не более 50 лет назад, а возможно, и позднее в некоторых частях Германии и Франции в свадебном пиршестве принимала участие вся деревня. Отказ кого-либо от приглашения был очень дурным знаком, предзнаменованием и доказательством зависти, «порчи». Во Франции во многих местах до сих пор все принимают участие в подобной церемонии. В Провансе при рождении ребенка каждый приносит яйцо и другие символические подарки.

Продаваемые вещи еще имеют душу; за ними еще следует их бывший собственник, и они следуют за ним. В одной из долин в Вогезах, в Корнимоне, еще недавно практиковался обычай, который, возможно, и сейчас сохраняется в некоторых семьях: для того чтобы купленные животные забыли своего прежнего хозяина и не пытались вернуться «домой», делали крест на перекладине над дверью хлева, хранили недоуздок продавца, кормили животных солью с руки. В Раон-о-Буа им давали сдобный хлебец, который трижды обносили вокруг крюка для подвешивания котла над огнем, причем подносили его скотине правой рукой. Речь идет, правда, о крупном скоте, который составлял часть семьи, при этом хлев составлял часть дома. Но и множество других французских обычаев обозначает необходимость оторвать проданную вещь от продавца, например: ударить по проданной вещи, хлестнуть продаваемого барана и т. д.[953].

Можно даже сказать, что ряд законов, которыми руководствуются промышленники, в наше время вступает в конфликт с моралью. Экономические предрассудки народа, производителей проистекают из их непоколебимого стремления следовать за проданной вещью и острого ощущения, что их труд перепродается без их участия в прибыли.

В наши дни старые принципы восстают против жестокости, абстрактности и бесчеловечности теперешних кодексов. Исходя из этого, можно сказать, что смысл целого ряда возникающих в наше время законов и обычаев состоит в возврате к прошлому. И эту реакцию против римско-саксонской бесчувственности нашего строя следует признать совершенно здоровой и обоснованной. Именно так следует интерпретировать некоторые новые обычаи и правовые принципы.

Понадобилось значительное время, чтобы признать право художественной, литературной и научной собственности помимо элементарного акта продажи рукописи, первой машины или оригинального произведения искусства. В действительности общества не очень заинтересованы в признании за наследниками прав на вещи, созданные автором или изобретателем, этим благодетелем человечества. Эти вещи охотно объявляют результатом не только индивидуального, но и коллективного духа; все хотят, чтобы они как можно скорее оказались в общественной сфере или в общем обращении богатств. Тем не менее скандалы, связанные с прибавочной стоимостью, возникающей в процессе перепродажи произведений живописи, скульптуры и прикладного искусства при жизни художников и их ближайших наследников, способствовали принятию во Франции в сентябре 1923 г. закона, дающего художнику и его близким право на будущую прибавочную стоимость, образующуюся при каждой последующей продаже его произведений[954].

Все наше законодательство в области социального обеспечения, этот уже реализованный государственный социализм, основывается на следующем принципе: трудящийся живет ради общества. И отдает свой труд, с одной стороны, ему, с другой — своим патронам, и если он должен вносить свой вклад в социальное обеспечение, то и те, кто пользовался его услугами, не освобождаются от обязательств перед ним помимо заработной платы. Само государство, представляющее общество, в котором участвуют и он сам, и его патроны, должно обеспечить ему определенные жизненные гарантии на случай безработицы, болезни, старости, смерти.

Даже хитроумные новшества, например кассы семейной помощи, которые наши французские промышленники по своей воле активно развернули на пользу семейным рабочим, стихийно соответствуют этой потребности привязать к себе самих индивидов, учитывая лежащие на них обязанности и связанные с ними материальные и моральные интересы[955]. Аналогичные ассоциации также успешно функционируют в Германии и Бельгии. В затяжной период ужасной безработицы, коснувшейся миллионов рабочих, в Великобритании зарождается целое движение за страхование против безработицы, которое было бы обязательным и организованным по корпорациям. Города и государства устали от огромных расходов, от пособий по безработице, причина которой кроется в самой промышленности и в общих условиях рынка. Кроме того, видные экономисты, капитаны индустрии (г-и Пибус, сэр Линден Макасси), выступают за то, чтобы предприятия сами организовывали эти кассы на случай безработицы по корпорациям, чтобы они сами совершали эти жертвоприношения. В целом они хотели бы, чтобы стоимость рабочего страхования, защиты от безработицы, составляла часть общих расходов каждой отрасли промышленности в отдельности.

Эта мораль, это законодательство в целом означают, по нашему мнению, не упадок права, а возврат к нему[956]. С одной стороны, мы видим, как рождаются на свет и становятся реальным фактом профессиональная мораль и корпоративное право. Все эти кассы социального обеспечения, общества взаимопомощи, которые промышленные группировки образуют ради тех или иных корпоративных целей, с точки зрения чистой морали не запятнаны никаким пороком, за исключением того, что управляют ими только предприниматели. Помимо того действуют также группы: государство, общины, благотворительные учреждения, пенсионные и сберегательные кассы, общества взаимопомощи, патронат, наемные рабочие. Они объединены, например, в социальном законодательстве Германии, Эльзаса-Лотарингии и в ближайшем будущем объединятся в социальном обеспечении Франции. Мы возвращаемся, следовательно, к групповой морали.

С другой стороны, государство и его подгруппы хотят заботиться об индивидах. Общество хочет отыскать клетку социального организма. Оно внимательно изучает индивида, сближается с индивидом в примечательном состоянии духа, где смешиваются ощущения его собственных прав и другие, более чистые чувства: милосердия, «социального служения», солидарности. Темы дара, добровольности и обязательности в даре, темы щедрости и выгоды, получаемой от процесса отдавания, возвращаются к нам, подобно тому как вновь появляется давно забытая ведущая мелодия.

Но констатировать факт недостаточно, надо извлечь из него практическое правило, моральное предписание. Недостаточно утверждать, что право находится в процессе освобождения от некоторых абстракций, в частности от различия между вещным и обязательственным правом; что оно находится в процессе прибавления других правовых систем к грубому праву продажи и платы за услуги. Надо признать, что это — хорошая революция.

Прежде всего мы возвращаемся — и нам надо вернуться — к нравам «благородных трат». Надо, чтобы богатые — как в англосаксонских странах, как во многих других современных обществах, отсталых и высокоцивилизованных, — свободно, а также по необходимости вернулись к тому, чтобы рассматривать себя как своего рода казначеев своих сограждан. В античных цивилизациях, от которых произошли наши, практиковались в одних — юбилей[957], в других — литургии[958], хорегии[959] и триерархии[960], сиситтии[961], обязательные расходы эдила[962] и консульских лиц[963]. Нам следует вновь возвыситься до законов подобного рода. Кроме того, необходимо больше заботы об индивиде, его жизни, здоровье, образовании (рентабельной, впрочем, вещи), о его семье и ее будущем. Требуется больше честности, мягкости, великодушия в договорах о найме, об аренде жилья, продаже необходимых продовольственных продуктов. И обязательно нужно найти средства ограничить последствия спекуляции и ростовщичества.

Надо, однако, чтобы индивид работал, чтобы он больше рассчитывал на себя, чем на других. С другой стороны, надо, чтобы он защищал свои интересы, индивидуально и в группе. Избыток великодушия и коллективизма были бы для него и для общества так же вредны, как и эгоизм наших современников и индивидуализм наших законов. В «Махабхарате» злой дух лесов объясняет брахману, который слишком много и некстати отдавал: «Вот почему ты худ и бледен». Следует равно избегать жизни монаха и жизни Шейлока. Новая мораль, несомненно, будет заключаться в хорошо взвешенной смеси реальности и идеала.

Итак, можно и должно вернуться к архаическому, к исходным началам. Мы обнаружим мотивы жизни и действия, до сих пор известные многочисленным обществам и классам: радость отдавать публично; удовольствие тратить художественно и великодушно; удовольствие принимать гостей и участвовать в личном и общественном празднике. Социальное обеспечение, забота общества взаимопомощи, профессиональной группы, всех этих юридических лиц, которых английское право награждает именем “Friendly Societies”, лучше, чем просто личная безопасность, которую дворянин гарантировал своему арендатору, лучше, чем нищенская жизнь, которую обеспечивает поденная плата, назначенная предпринимателем, и даже лучше, чем капиталистическое накопление, основанное только на изменчивом кредите.

Можно даже представить себе, каким было бы общество, в котором бы царили подобные принципы. Среди свободных профессий современных великих наций уже в какой-то степени функционируют мораль и экономика подобного рода. Честь, бескорыстие, корпоративная солидарность здесь не пустые слова; они не противостоят также потребностям производства. Давайте гуманизируем таким же образом другие профессиональные группы и еще больше усовершенствуем отмеченные принципы. Это будет значительным реальным прогрессом, за который постоянно ратовал Дюркгейм.

Добившись этого, мы, с нашей точки зрения, вернемся к неизменной основе права, к самому принципу нормальной социальной жизни. Вовсе не нужно, чтобы гражданин был слишком добрым и субъективным или же слишком бесчувственным и реалистичным. Ему необходимо остро чувствовать самого себя, но чувствовать также и других и социальную реальность (хотя в этих моральных явлениях никакой другой реальности не существует). Ему необходимо действовать с учетом самого себя, подгрупп и общества в целом. Эта мораль вечна; она свойственна и наиболее развитым обществам, и обществам ближайшего будущего, и самым неразвитым обществам, какие только возможно себе представить. Мы соприкасаемся здесь с чем-то незыблемым, как скала. Мы говорим здесь уже не о правовых понятиях, а о людях и группах людей, ибо именно они — общество, люди, обладающие чувствами, разумом и плотью, — действуют и действовали всегда и везде.

Продемонстрируем это наглядно. Система, которую мы предлагаем называть системой совокупных, тотальных поставок, от клана к клану (та, в которой индивиды и группы обменивают все между собой), представляет собой самую древнюю экономико-правовую систему, какую только мы можем установить и понять. Она образует основу, из которой выделилась мораль дара-обмена. Однако она полностью, сохраняя все пропорции, принадлежит к тому же типу, к которому было бы так желательно движение наших обществ. Чтобы сделать понятными эти удаленные друг от друга фазы права, приведем два примера, взятые в весьма различных обществах.

В корробори (групповом драматическом танце) в Пайн Маунтин[964] (центральная часть восточного Квинсленда) каждый индивид по очереди выходит в освященное место, с копьем в одной руке, а другую руку держа за спиной; он бросает свое оружие в круг на другом конце площадки для танцев, одновременно громко называя место, откуда он пришел, например: «Мой край — Куниан»[965]. Он останавливается на какой-то момент, и в это время его товарищи «кладут подарок» (копье, бумеранг, другое оружие) в другую его руку. «Хороший воин может получить таким образом больше, чем сможет удержать его рука, особенно если у него есть дочери на выданье»[966].

В племени виннебаго (племенная группа сиу) вожди кланов адресуют своим собратьям[967], вождям других кланов, очень характерные речи, представляющие собой образцы этикета[968], распространенного во всех цивилизациях индейцев Северной Америки. Каждый клан во время своего праздника варит еду, приготовляет табак для представителей других кланов. Вот, например, каковы отрывки из речей вождя клана Змеи[969]: «Я приветствую вас; это хорошо; как мог бы я сказать иначе? Я бедный, ничего не стоящий человек, а вы вспомнили обо мне. Это хорошо... Вы подумали о духах и пришли посидеть со мной... Ваши блюда вскоре наполнятся, и я приветствую вас вновь, вас, людей, занявших место дуков...» и т. д. И после того как каждый из вождей поел, после того как принесли в жертву табак, бросив его в огонь, завершающая формула подводит нравственный итог празднику и всем его поставкам: «Я благодарю вас за то, что вы пришли занять это место, я признателен вам. Вы поддержали меня... Благословение ваших дедов (которое себя проявляло и которое вы воплощаете) равно благословению духов. Хорошо, что вы приняли участие в моем празднике. Да будет так, как говорили наши предки: «Ваша жизнь слаба, и вы можете обрести силу только благодаря “совету славных”». Вы мне дали совет... Это для меня жизнь».

Итак, в разных точках эволюции человека не существует двух разных мудростей. Надо принять, стало быть, в качестве принципа нашей жизни то, что всегда было и будет принципом: выходя за пределы своего Я, отдавая добровольно и обязательно, мы не рискуем ошибиться. Прекрасная пословица маори гласит:

«Отдавай столько, сколько ты берешь, и все будет очень хорошо»[970].

II Экономико-социологические и политико-экономические выводы

Приведенные факты не только проясняют нашу мораль и помогают управлять нашим идеалом. Опираясь на них, можно лучше анализировать наиболее общие экономические факты, и именно этот анализ помогает выявить лучшие методы управления, применимые в наших обществах.

Мы неоднократно видели, насколько вся эта экономика обмена-дара далека от рамок так называемой естественной экономики, от утилитаризма. Все эти важные явления экономической жизни рассмотренных народов (обратим внимание, что они хорошо представляют великую неолитическую цивилизацию), все значительные пережитки этих традиций в обществах, родственных нам, или в обычаях наших обществ не укладываются в схемы, которые обычно предлагают те немногие экономисты, что стремятся сравнивать различные экономики[971]. Мы присоединяем поэтому наши вторичные наблюдения к наблюдениям Малиновского, посвятившего целый труд тому, чтобы «взорвать» ходячие учения о «первобытной» экономике[972].

Приведем ряд достоверно установленных фактов.

Понятие стоимости функционирует в этих обществах; в них собраны очень значительные, совершенно явные излишки, которые расходуются часто без всякой пользы с большой роскошью[973], в которой нет ничего меркантильного. Существуют знаки богатства, нечто вроде денег[974], которые обмениваются. Но вся эта весьма богатая экономика еще полна религиозных начал: деньги еще обладают магической властью и связаны с родом или индивидом[975]. Разнообразные виды экономической деятельности, например рынок, насыщены обрядами и мифами. Они сохраняют церемониальный, обязательный, действенный характер[976], пронизаны обрядовыми и правовыми элементами, полны обрядов и прав. С этой точки зрения мы уже отвечаем на вопрос относительно религиозного происхождения понятия экономической ценности, поставленный Дюркгеймом[977]. Эти факты содержат также ответы на массу вопросов, касающихся форм и причин того, что столь неудачно называют обменом, «сделкой», permutatio[978] полезных вещей, из которых историческая экономика вслед за благоразумными латинянами, в свою очередь следовавшими за Аристотелем[979], выводит происхождение разделения труда. В любом из этих обществ, в большинстве своем уже достаточно хорошо описанных, циркулирует нечто совсем иное, нежели полезность. Кланы — возрастные и, как правило, половые группы — в силу многочисленных связей, существующих благодаря договорам, находятся в состоянии непрерывного экономического брожения, и это возбуждение само по себе весьма непрактично. Это состояние гораздо менее прозаично, чем наши продажи и покупки, наем рабочей силы или биржевые игры.

Можно, однако, пойти еще дальше, чем мы это сделали. Можно иначе разложить, перемешать, окрасить и определить заново понятия, которыми мы пользовались. Употреблявшиеся нами термины «подношение», «подарок», «дар» сами по себе не очень точны. Мы просто не нашли других, вот и все. Те правовые и экономические понятия, которые мы любим противопоставлять: свобода и долг; щедрость, великодушие, роскошь и бережливость, интерес, польза, — все они нуждаются в пересмотре и уточнении. Мы можем сделать лишь некоторые замечания по этому поводу: возьмем, например, Тробрианские острова[980]. Здесь также сложное понятие связано со всеми описанными нами экономическими действиями; и оно не относится ни к сугубо свободной и необязательной поставке, ни к чисто корыстному участию в производстве и обмене полезных благ. Здесь расцвело нечто вроде гибрида.

Малиновский приложил серьезные усилия[981], чтобы классифицировать с точки зрения побудительных мотивов (от стремления к выгоде до бескорыстия) все соглашения, которые он выявил у тробрианцев. Он располагает их в виде лестницы, от чистого дара до чистой сделки после торга о цене[982]. Эта классификация в основе своей неприемлема. Так, согласно Малиновскому, к типу чистого дара относится дар между супругами[983]. Однако в нашем понимании один из наиболее важных фактов, приводимых Малиновским и проливающих яркий свет на сексуальные отношения среди всего человечества, как раз состоит в близости мапулы[984], «постоянной» платы мужчины своей жене, к чему-то вроде заработной платы за оказываемую сексуальную услугу[985]. Точно так же подарки вождю являются данью; раздачи пищи (сагали) являются вознаграждением за работу, за исполнение ритуалов, например в случае с траурным ночным дежурством[986]. В сущности, эти дары не только не свободны, но реально также и не бескорыстны. В большинстве случаев это уже ответные поставки, совершаемые не только с целью оплаты услуг и вещей, но и для поддержания полезного союза[987], который не может даже быть отвергнут, как, например, союз между племенами рыболовов[988] и племенами земледельцев или гончаров. Однако это факт всеобщий, мы встречали его, например, у маори, цимшиан[989] и т. д. Мы видим, следовательно, где таится та сила, одновременно мистическая и практическая, которая сплачивает кланы и в то же время разделяет их, которая разделяет их труд и в то же время принуждает их к обмену. Даже в этих обществах индивид и группа или, точнее, подгруппа всегда ощущали суверенное право отказаться от договора: именно это вносит оттенок великодушия в циркуляцию благ. Но, с другой стороны, обычно они не имеют на этот отказ права и не заинтересованы в нем, что делает эти удаленные от нас общества все же родственными нашим.

Употребление денег может навести и на другие соображения. Ваигу’а на Тробрианских островах, браслеты и ожерелья, так же как и медные пластины северо-запада Америки или ирокезские вампуны, являются одновременно богатствами, знаками[990] богатства, средствами обмена и платежа, а также вещами, которые надо отдавать, даже уничтожать. Однако это еще и заклады, связанные с использующими их людьми и связывающие их между собой. Но поскольку, с другой стороны, они служат уже денежными знаками, существует интерес в том, чтобы их отдать, с тем чтобы иметь возможность снова завладеть другими, превратив их в товары или услуги, которые, в свою очередь, вновь превратятся в деньги. На самом деле можно сказать, что тробрианский или цимшианский вождь в какой-то степени действует на манер капиталиста, умеющего избавляться от своих денег в нужное время, чтобы затем восстановить свой переменный капитал. Стремление к выгоде и бескорыстие одинаково объясняют эту форму циркуляции богатств и форму архаической циркуляции следующих за ними знаков богатства.

Даже настоящее уничтожение богатств, вопреки нашим представлениям, не означает полную незаинтересованность. Эти величественные акты не свободны даже от эготизма. Часто роскошная, почти всегда избыточная, часто сугубо разрушительная форма потребления, где значительные и долго копившиеся блага разом отдаются или даже уничтожаются, особенно в случае потлача[991], придает этим институтам видимость чисто разорительных расходов, детской расточительности. В действительности здесь не просто уничтожают полезные вещи, чрезмерно потребляют огромное количество пищи, но уничтожают ради удовольствия, например, медные пластины, деньги, которые вожди цимшиан, тлинкитов и хайда выбрасывают в воду, а вожди квакиютлей и союзных с ними племен разбивают. Но мотив этих неистовых даров и потребления, безумных потерь и уничтожения богатств ни в коей мере не является бескорыстным, особенно в обществах, практикующих потлач. Между вождями и вассалами, между вассалами и их сторонникам посредством этих даров устанавливается иерархия. Давать — значит демонстрировать свое превосходство, значит быть больше, выше, magister, получать, не возвращая или не возвращая больше, — значит подчиняться, становиться клиентом и слугой, становиться меньше и ниже (minister).

Магический ритуал кулы, называемый мвазила[992], полон формул и символов, доказывающих, что участник предстоящего договора стремится прежде всего к такого рода выгоде, к социальному и, можно даже сказать, грубому превосходству. Так, заколдовав орехи бетеля, которыми партнеры будут угощаться, заколдовав вождя, его товарищей, их свиней, ожерелья, затем головы и ее «отверстия» плюс все, что принесено, заклады, вступительные дары и т. д., после ворожбы над всем этим колдун не без преувеличения поет[993]:

Быть первым, самым красивым, самым удачливым, самым сильным и самым богатым — вот к чему стремятся, чего достигают. Потом вождь подтверждает свою ману, перераспределяя среди своих вассалов, родственников то, что он только что получил. Он поддерживает свой ранг среди вождей, возвращая браслеты за ожерелья, гостеприимство за визиты и так далее... В этом случае богатство с любой точки зрения настолько же является средством престижа, насколько полезной вещью. Но есть ли уверенность в том, что у нас дело обстоит иначе, что и у нас богатство не является прежде всего средством господства над людьми?

Теперь перейдем к проверке другого понятия, которое мы только что противопоставили дару и бескорыстию: понятия интереса, индивидуального стремления к полезному. Полезное также не выступает в том виде, в каком функционирует в нашем собственном сознании. Если какой-то подобный мотив и вдохновляет тробрианских или американских вождей, андаманские кланы и т. д., если он и управлял когда-то щедрыми индусами, благородными германцами и кельтами в их дарах и тратах, то это все-таки не то же самое, что холодный разум торговца, банкира, капиталиста. В этих цивилизациях интерес существует, но не в таком виде, как в наше время. В них копят, но чтобы тратить, чтобы «обязывать», чтобы иметь «преданных людей». С другой стороны, в них обменивают, но главным образом предметы роскоши, украшения, одежду или же непосредственно потребляемые блага, пиры. Возвращают с избытком, но именно для того, чтобы унизить первого дарителя или участника обмена, а не только для того, чтобы возместить ему потерю, причиненную «отложенным потреблением». Интерес существует, но этот интерес есть лишь подобие того, который, как говорят, правит нами.

Между относительно аморфной и бескорыстной экономикой внутри подгрупп, управляющей жизнью австралийских или североамериканских (восток и прерии) кланов, с одной стороны, и экономикой индивидуальной и основанной на чистом интересе, которая, по крайней мере частично, знакома нашим обществам с тех пор, как она была открыта семитскими и греческими народами, — с другой стороны; между этими двумя типами, говорю я, располагается друг над другом целый огромный ряд экономических институтов и событий, и этот ряд не управляется экономическим рационализмом, который теория столь охотно выдвигает на первый план.

Само слово «интерес» — позднего, технического и бухгалтерского происхождения; оно происходит от латинского слова interest, которое писали в счетных книгах напротив ожидаемых доходов. В древних этических системах даже самого эпикурейского толка на первом месте всегда стоит стремление к благу и удовольствию, а не к материальной выгоде. Потребовалась победа рационализма и меркантилизма, чтобы обрели силу и были возведены в принцип такие понятия, как выгода и индивид. Можно почти точно датировать триумф понятия индивидуального интереса — вслед за появлением «Басни о пчелах» Мандевиля[994]. Само это понятие с большим трудом и лишь описательно переводится на такие языки, как латинский, греческий или арабский. Даже люди, писавшие на классическом санскрите и употреблявшие слово артха, довольно близкое к нашей идее интереса, представляли себе интерес (как и другие категории деятельности) иначе, чем мы. Священные книги классической Индии уже разделяли человеческую деятельность согласно закону (дхарма), пользе (артха) и желанию (кама). Но там речь идет прежде всего о политическом интересе: царя, брахманов, министров, царства и каждой касты. Значительная литература о нитишастре[995] не является экономической.

Именно наши западные общества, причем очень недавно, сделали из человека «экономическое животное». Но мы еще не полностью превратились в существа подобного рода. В массах и элитах широко практикуются безвозмездные и иррациональные расходы; они характерны еще для некоторых ископаемых представителей нашего дворянства. Ното oeconomicus не в прошлом; он в будущем, как человек морали и долга, как человек науки и разума. Очень долго человек был иным, и лишь совсем с недавних пор он начинает становиться машиной, к которой прибавилась счетная машина.

Впрочем, мы еще, к счастью, далеки от этого постоянного и холодного утилитарного расчета. Давайте глубоко, статистически проанализируем, как это сделал Хальбвакс в отношении рабочего класса, что представляют собой наше потребление, расходы представителей средних классов Запада. Сколько потребностей мы удовлетворяем и какая часть запросов, в конечном итоге бесполезных, остается неудовлетворенной? А богатый человек — сколько он выделяет и сколько может выделить из своего дохода для своей личной пользы? Не напоминают ли его траты на предметы роскоши, искусства, на всякие прихоти, на слуг былую аристократию или варварских вождей, нравы которых мы описали?

Хорошо ли, что так происходит? Это другой вопрос. Вероятно, было бы хорошо, чтобы существовали иные средства расходовать и обменивать, нежели чистая трата. Тем не менее, на наш взгляд, не в расчете индивидуальных потребностей мы найдем метод лучшей экономики. Я считаю, что, даже стремясь увеличить собственное богатство, мы не должны превращаться в чистых финансистов, хотя нам и нужно научиться лучше считать и лучше управлять. Откровенная погоня за выгодами индивида вредна для согласия и целей всего общества, для ритма его работы и развлечений, а в итоге — и для самого индивида.

Мы уже видели, что важные группировки, ассоциации наших капиталистических предприятий стремятся установить непосредственную связь с объединениями своих работников. С другой стороны, все профессиональные объединения, как предпринимательские, так и наемных рабочих, утверждают, что они столь же усердно защищают и представляют общие интересы, как и частные интересы своих членов или интересы их корпораций. Эти прекрасные речи, правда, густо уснащены метафорами. Тем не менее следует признать, что не только мораль и философия, но также и подход и само экономическое искусство начинают подниматься до «социального» уровня. Становится ясно, что в наше время можно заставить людей работать лучше только при условии надежной оплаты в течение всей их жизни той работы, которую они добросовестно выполняют как для других, так и для самих себя. Производитель, участвующий в обмене, вновь чувствует — как это было всегда, но на сей раз ощущает особенно остро, — что он обменивает больше, чем продукт или рабочее время, что он отдает нечто от себя самого, свое время, свою жизнь. Он хочет поэтому быть вознагражденным, хотя бы умеренно, за этот дар. И отказывать ему в этом возмещении — значит подстрекать его к лености и снижению производительности труда.

Можно, вероятно, наметить вывод, который является одновременно социологическим и практическим. Знаменитая сура LXIV «Взаимное обманывание»[996], данная в Мекке Магомету, говорит о Боге:

Замените имя Аллаха именами общества и профессиональной группы или объедините все три вместе, если вы религиозны; замените понятие милостыни понятиями сотрудничества, труда, поставки для блага другого, и вы получите достаточно хорошее представление о рождающемся в муках экономическом искусстве. Мы уже видим, как оно функционирует в некоторых экономических объединениях и в сердцах масс, которые зачастую лучше, чем их руководители, чувствуют свои и общие интересы.

Возможно, изучая эти смутные стороны социальной жизни, мы немного проясним путь, который следует избрать нашим народам, их мораль в тесной связи с их экономикой.

III Общесоциологический и нравственный вывод

Позволим себе еще одно замечание относительно используемого нами метода.

Дело не в том, что мы хотим предложить эту работу в качестве образца. Она вся состоит из наметок, недостаточно полна, и анализ мог бы быть продвинут гораздо дальше[997]. В сущности, это главным образом вопросы, которые мы ставим перед историками и этнографами, это намечаемые объекты обследований, поскольку мы не решаем проблему и не даем окончательного ответа. Нам пока достаточно убедиться, что, работая в данном направлении, мы сможем обнаружить множество фактов.

Но если это так, то потому, что есть в этой трактовке проблемы эвристический принцип, который мы хотели бы выделить. Все изученные нами факты являются, если позволено так выразиться, тотальными или, если угодно (но нам меньше нравится это слово), общими социальными фактами, в том смысле, что в одних случаях они приводят в движение общество в целом и все его институты (потлач, сталкивающиеся кланы, посещающие друг друга племена и т. д.), а в других лишь большое число институтов, в частности, когда обмен и договоры касаются в основном индивидов.

Все эти явления суть одновременно явления юридические, экономические, религиозные и даже эстетические, морфологические и т. д. Они являются юридическими и относятся к частному и публичному праву, к организованной и диффузной морали[998]. Они строго обязательны или же просто одобряются или порицаются. Они бывают одновременно политическими и семейными и вызывают интерес социальных классов так же, как и кланов и семей. Они являются религиозными, относятся к религии в узком смысле, а также к магии, анимизму и диффузному религиозному сознанию. Они являются экономическими, ибо идеи стоимости, полезности, выгоды, роскоши, богатства, приобретения, накопления и, с другой стороны, потребления и даже сугубо расточительных расходов в них присутствуют, хотя и понимаются иначе, чем у нас сегодня. В то же время в этих институтах содержится и важный эстетический аспект, от которого мы намеренно абстрагировались в данном исследовании. Но поочередно исполняемые пляски, всякого рода песни, демонстрации, драматические представления, устраиваемые друг для друга селениями или союзниками; всякого рода вещи, которые с любовью изготовляют, используют, украшают, полируют, с любовью собирают и передают, все, что с удовольствием принимают и с успехом дарят, сами пиршества, в которых участвуют все, где и пища, и вещи, и услуги, даже «уважение», как говорят тлинкиты, становятся предметом эстетической эмоции, а не только эмоции морального порядка или интереса[999]. Это верно не только в отношении Меланезии, но также в еще большей мере в отношении потлача северо-запада Америки и праздника-рынка в индоевропейском мире[1000]. Наконец, это явно морфологические явления. Все здесь происходит в процессе публичных сборов, ярмарок и рынков или, во всяком случае, на устраиваемых на них праздниках. Последние предполагают собрания множества людей, длительность которых может значительно возрастать в сезон социальной концентрации, как это бывает в зимних потлачах у квакиютлей или в длящихся неделями морских экспедициях меланезийцев. С другой стороны, необходимо, чтобы существовали дороги или хотя бы тропы, моря или озера, обеспечивающие нормальное передвижение. Необходимы племенные и межплеменные или интернациональные союзы, commercium и connibium[1001].

Следовательно, это больше, чем темы, больше, чем элементы институтов, больше, чем сложные институты, больше даже, чем системы институтов, разделенные, например, на религию, право, экономику и т. д. Это «целостности» (des “touts”), целые социальные системы, функционирование которых мы пытались описать. Мы наблюдали общества в динамическом, или физиологическом, состоянии. Мы не исследовали их в застывшем, статичном, или, более того, мертвом состоянии, мы ни в коей мере не препарировали и не разделяли их на правовые предписания, на мифы, ценности и цены. Рассматривая все в целом, мы смогли почувствовать главное, движение целого, живой облик, скоротечный момент, когда общество, люди явственно осознают самих себя и свое положение по отношению к другим. Конкретные наблюдения над социальной жизнью служат средством обнаружения новых фактов, которые мы только начинаем смутно улавливать. На наш взгляд, нет ничего более насущного и плодотворного, чем такое изучение социальных фактов.

Оно имеет двойное преимущество. Прежде всего преимущество общности, так как эти повсеместно присутствующие факты обладают большей универсальностью, чем отдельные институты или различные аспекты этих институтов, окрашенные в локальные цвета, всегда более или менее случайно. Но главное — это преимущество приближения к реальности. Нам удается, таким образом, наблюдать социальные явления в их конкретности, такими, каковы они в действительности. Рассматривая общество в целом, мы постигаем больше, чем идеи или правила, мы познаем людей, группы и их поведение. Мы видим их движение так же, как в механике наблюдают массы и системы или как в море — осьминогов и анемоны. Мы воспринимаем людские множества и те движущие силы, которые возникают в их среде и чувствах.

Историки часто высказывают справедливые возражения против слишком абстрактного подхода социологов, слишком резкого разделения различных элементов обществ. Надо действовать, как историки: наблюдать то, что дано. Однако данное — это Рим, Афины, средний француз, это меланезиец с того или иного острова, а не молитва или право в себе. После того как социологи по необходимости слишком много разделяли и абстрагировали, им надо постараться вновь воссоздать целое. Таким образом они найдут плодотворные данные, которые смогут также удовлетворить психологов. Последние живо ощущают свое преимущество, а психопатологи особенно уверены в том, что изучают конкретное. Все они исследуют или должны были бы исследовать поведение целостных, а не разделенных на свойства человеческих существ. Надо брать с них пример. В социологии исследование конкретного, т. е. целого, так же возможно и еще более увлекает и объясняет. Что касается нас, то мы наблюдаем цельные и сложные реакции количественно определенных множеств людей, существ цельных и сложных. Мы описываем, что происходит с их телами и psychai [душами], когда описываем поведение этой массы и соответствующие ему психические проявления: чувства, идеи, волевые акты толпы или организованных обществ и их подгрупп. Мы наблюдаем также и их реакции, проявлениями которых и, реже, мотивами обычно служат идеи и чувства. Принцип и цель социологии — понять целиком всю группу и ее поведение в целом.

У нас не было времени (и это непомерно расширило бы рамки нашей темы), чтобы попытаться сразу раскрыть морфологическую основу всех отмеченных нами фактов. Тем не менее, вероятно, полезно указать, по крайней мере в качестве примера, на метод, который мы хотели бы применить, направление возможного дальнейшего исследования.

Все общества, описанные нами выше (за исключением наших европейских обществ), являются сегментарными[1002]. Даже индоевропейские общества: римское до эпохи Двенадцати Таблиц, германские общества еще в очень позднюю эпоху, вплоть до создания «Эдды», ирландское общество вплоть до создания его основной литературы — еще базировались на кланах и по крайней мере на больших семьях, более или менее нераздельных внутри и более или менее изолированных друг от друга вовне. Все эти общества далеки или были далеки от нашего объединения и от единства, которое им приписывает несостоятельная история. С другой стороны, внутри этих групп индивиды, даже ярко выделявшиеся, были менее унылыми, менее серьезными, скупыми и себялюбивыми, чем мы. По крайней мере внешне они были или остаются более щедрыми и склонными делать подарки, чем мы. Поскольку и во время племенных праздников, церемоний соперничающих, объединяющихся в союзы или взаимно инициирующих кланов и семей группы обмениваются визитами; поскольку и в более развитых обществах (с развитием закона «гостеприимства») закон дружбы и договоров с богами обеспечил «мир» для «рынков» и городов, люди в течение длительного периода и во многих обществах сходились в примечательном состоянии сознания (которое выглядит безумным только в наших глазах): преувеличенной боязни и вражды и столь же преувеличенной щедрости. Во всех обществах, которые непосредственно нам предшествовали и которые еще нас окружают, и даже в многочисленных обычаях нашей народной нравственности нет середины: либо полностью доверяться, либо полностью не доверять; сложить оружие и отступиться от своей магии или отдать все: от мимолетного гостеприимства до дочерей и имущества. Именно в подобном состоянии люди отказались от себялюбивых расчетов и научились брать на себя обязательство давать и возвращать.

Дело в том, что у них не было выбора. При встрече две группы людей могут только либо разойтись, а если они выражают друг другу недоверие или бросают друг другу вызов, то драться, — либо договориться. И в очень близких к нам правовых и не в очень далеких от нас экономических системах «договариваются» всегда с чужими, даже если они союзники. Жители Киривины на островах Тробриан говорили Малиновскому[1003]: «Добу — не добрые люди, как мы; они жестокие, они людоеды; когда мы приходим к добу, мы боимся их. Они могут нас убить. Но вот я выкладываю имбирный корень, и их настроение меняется. Они откладывают в сторону копья и хорошо нас принимают». Ничто не выражает лучше это неустойчивое состояние между праздником и войной.

Турнвальд, один из лучших этнографов, исследуя генеалогическую статистику, описывает, говоря о другом меланезийском племени[1004], один случай, который столь же хорошо показывает, как внезапно люди всей группой переходят от праздника к битве. Вождь Булеау пригласил другого вождя, Бобала, и его людей на пир, вероятно, первый в длинной серии пиров. Начались танцы, продолжавшиеся всю ночь. Наутро все были возбуждены после ночи бодрствования, плясок и песен. В ответ на простое замечание Булеау один из людей Бобала убил его. И толпа истребила жителей, ограбила деревню, похитила женщин. «Булеау и Бобал прежде всего были друзьями и только потом соперниками», — сказали Турнвальду. Мы все наблюдали подобные факты, даже вблизи.

Именно противопоставляя разум чувству, волю к миру — вспышкам подобного безрассудства, народы успешно замещают союзом, даром и торговлей войну, изоляцию и застой.

В итоге наших исследований мы обнаруживаем следующее. Общества прогрессировали в той мере, в какой сами они, их подгруппы и их индивиды могли стабильно давать, получать и, наконец, возмещать. Чтобы торговать, потребовалось сначала научиться отводить в сторону копья. Именно тогда стали успешно обменивать имущество и людей, уже не только между кланами, но и между племенами, нациями и главным образом между индивидами Только потом люди научились формировать, взаимно удовлетворять и, наконец, защищать свои интересы, не прибегая к оружию. Именно так клан, племя, народы сумели научиться — как это предстоит сделать завтра в нашем так называемом цивилизованном обществе классам и нациям, а также индивидам, — противостоять друг другу без взаимного истребления и отдавать друг другу, не принося себя в жертву. В этом один из постоянных секретов их мудрости и солидарности.

И помимо названных нет иной морали, иной экономики, иных социальных навыков. Бретонцы в «Хрониках Артура»[1005] рассказывают, как король Артур с помощью плотника из Корнуэлла изобрел чудо своего двора — волшебный «Круглый стол», располагаясь вокруг которого рыцари больше друг с другом не воевали[1006]. Раньше из-за «гнусной зависти» глупые стычки, поединки и убийства заливали кровью прекраснейшие пиры. Плотник сказал Артуру: «Я сделаю для тебя прекрасный стол, за которым шестнадцать сотен человек и более смогут сидеть вокруг него, так что никто не будет лишним... Ни один рыцарь не сможет начать воевать, так как здесь высокопоставленный будет на равной ноге с низкопоставленным». Не существовало больше «почетного места», а потому и не было больше столкновений. Повсюду, куда Артур возил свой стол, его благородная компания оставалась веселой и непобедимой. И сегодня образуются нации сильные и богатые, счастливые и добрые. Народы, классы, семьи, индивиды смогут богатеть, будут счастливы тогда, когда они сумеют, подобно рыцарям, сесть вокруг общего богатства. Бесполезно ехать в далекие края, чтобы выяснить, в чем добро и счастье. Они здесь, в необходимом мире, в размеренном труде, то совместном, то индивидуальном, в богатстве, собранном, а затем перераспределенном в духе взаимного уважения и великодушия, которым учит воспитание.

Мы видим, как в некоторых случаях можно исследовать тотальное человеческое поведение, социальную жизнь в целом, и видим также, как это конкретное исследование можно довести не только до науки о нравах[1007], до частной социальной науки, но даже до нравственных выводов или, точнее, используя старое слово, до «гражданственности» (“civilité”), до сознания «гражданского долга» (“civisme”), как говорят теперь. Исследования такого рода позволяют уловить, измерить, взвесить разнообразные реальные движущие силы: эстетические, моральные, религиозные, экономические, а также различные материальные и демографические факторы, что в совокупности образует фундамент общества, совместную жизнь, сознательное управление которой — высшее искусство, Политика, в том смысле, как ее понимал Сократ[1008].