Очерки об индуизме

ИНДУИСТСКАЯ ТЕОРИЯ ПЯТИ ЭЛЕМЕНТОВ[45]

Известно, что в индуистской доктрине «космологическая» точка зрения представлена главным образом Вайшешика (Vaisheshika), а также, в другом аспекте, Санкхья (Sankhya), которые могут быть охарактеризованы одна как «синтетическая», а другая как «аналитическая». Название Вайшешика происходит от vishesha, которое означает «различимый характер» и, следовательно, «индивидуальная вещь»; таким образом, оно означает, собственно говоря, ветвь доктрины, приложимую к познанию вещей индивидуальным и различающим способом. Эта точка зрения самым точным образом соответствует, учитывая различия, следующие с необходимостью из соответствующих способов мышления, тому, что греки, в особенности в период «досократиков», называли «физической философией». Мы, однако, предпочитаем использовать термин «космология», чтобы избежать всяческой двусмысленности и чтобы лучше заметить глубокое отличие, которое существует между тем, о чем идет речь здесь и современной физикой; впрочем, именно так понималась «космология» в Средние Века на Западе.

Вайшешика, включая в свой предмет то, что относится к чувственным и телесным вещам исключительно индивидуального порядка, занимается теорией элементов, которые являются конститутивными принципами тел, настолько детально, насколько не могла бы это сделать ни одна другая доктрина; тем не менее, следует отметить, что к ним тоже необходимо обращаться, и в особенности, к Санкхье, когда речь идет об исследовании более универсальных принципов, от которых происходят эти элементы. Этих элементов, согласно индуистской доктрине, пять; на санскрите они называются бхута (bhutas), слово, производное от корня bhu, который означает «быть», но в более конкретном смысле «существовать» (subsister), то есть указывает на проявленное бытие, рассматриваемое в его «субстанциальном» аспекте (сущностный аспект выражается корнем as); следовательно, некая идея «становления» связывается с этим словом, так как источник всякого «становления» находится именно на стороне «субстанции», в противоположность неизменяемости «сущности»; и именно в этом смысле Пракрита или «Универсальная Субстанция» может быть названа собственно «Природой», словом, которое, как и его греческий эквивалент phusis, заключает в себе прежде всего по своему этимологическому происхождению ту же самую идею «становления». Следовательно, элементы рассматриваются как субстанциальные определенности или, в других терминах, как модификации Пракрити, модификации которой (как ее телесное существование) обладают чисто случайным характером по отношению к ней самой, ограниченной в качестве модальности некоторым ансамблем определенных условий, есть не более чем простая случайность по отношению к универсальному Существованию (Existence), рассматриваемому в его целостности.

Если теперь рассматривать в бытии «сущность» в соотношении с «субстанцией», а эти два аспекта являются дополняющими друг друга и соответствующими тому, что мы можем назвать двумя полюсами универсального проявления, что позволяет сказать, что они суть выражения Пуруши и Пракрити в этом проявлении, то необходимо, чтобы этим субстанциальным определенностям, которые представляют собою пять телесных элементов, соответствовало равное число сущностных определенностей или «элементарных сущностей», которые суть, можно было бы сказать, «архетипы», идеальные или «формальные» (в аристотелевском смысле слова) принципы, и которые принадлежат не только к телесной области, но и к области тонкого проявления. Действительно, Санкхья так и рассматривает пять элементарных сущностей, которые получили имя танматры (tanmatras): этот термин обозначает буквально «меру» или «означенность», ограничивающую собственную область определенного качества или «чтойности» в универсальном Существовании. Само собою разумеется, что эти танматры в силу того, что они принадлежат тонкому порядку, ни в коей мере не являются воспринимаемыми чувствами как телесные элементы и их сочетания; они «познаваемы» лишь идеально и могут получать свое конкретное значение только по аналогии с разными порядками чувственных качеств, которые им соответствуют, потому что именно качество есть здесь случайное выражение сущности. Действительно, они обычно обозначаются теми же названиями, что и качества: слуховое или звуковое (shabda), тактильное {sparsha), визуальное (rupa, с двойным смыслом формы и цвета), вкусовое (rasa), обонятельное (gandha); но отметим, что эти обозначения должны восприниматься лишь как аналоги, поскольку эти качества могут рассматриваться здесь только в изначальном, в некотором роде, в «не-развернутом» состоянии, потому что, как мы увидим, только через бхута они действительно будут проявляться в чувственном порядке. Концепция танматр необходима, когда хотят соотнести понятие элементов с принципами универсального существования, к которым она тогда тоже имеет отношение, но в этом случае с «субстанциальной стороны», и при другом порядке рассмотрения, о котором мы будем говорить далее; напротив, эта концепция не привлекается, когда ограничиваются изучением индивидуальных существований и чувственных качеств как таковых, вот почему в учении Вайшешика о ней нет речи, которое по определению располагается на этой последней точке зрения.

Напомним, что признаваемые индуистской доктриной пять элементов суть следующие: акаша—эфир; вайю — воздух; теджас — огонь; ап — вода; притхви — земля. Таков порядок их развертывания и дифференциации, начиная с эфира, являющегося первичным элементом; именно в этом порядке они всегда перечисляются во всех текстах Вед, где о них упоминается, а именно, в Чхандогья-Упанишада {Chhandogya-Upanishad) и в Тайттирия-Упанишада {Taittiriyaka-Upanishad), где описан их генезис; а порядок их свертывания или возвращения в недифференцированное состояние, естественно, обратный этому. С другой стороны, каждому элементу соответствует чувственное качество, рассматриваемое как его собственное качество, в котором проявляется существенным образом природа и через которое она нам известна; таким образом, соответствие, устанавливаемое между пятью элементами и пятью чувствами, таково: эфир соответствует слуху (шротра), воздух—осязанию (твач), огонь — зрению (чакшус), вода — вкусу (расана), земля — обонянию (гхрана), порядок развертывания чувств таков же, как и порядок элементов, с которыми они связаны и от которых они зависят напрямую; и этот порядок, разумеется, согласовывается с тем, в котором мы уже перечисляли только что чувственные качества, изначально соотнося их с танматрами. Более того, всякое проявленное в элементе качество, присутствует также и в следующих, но не как им собственно принадлежащие, а в том качестве, в каком они происходят из предшествующих элементов; действительно, было бы противоречивым предполагать, что сам процесс развертывания проявления, также осуществляющийся постепенно, мог бы произвести, в своей последующей стадии, возвращение к непроявленному состоянию того, что уже было развернуто в менее дифференцированных стадиях.

Прежде, чем двигаться дальше, мы можем отметить в том, что касается числа элементов и их порядка образования, а также их соответствия чувственным качествам, некоторые важные различия по сравнению с теориями этих греческих «философов — физиков», о которых мы упоминали в начале. Прежде всего, большинство из них предлагает только четыре элемента, не признавая эфир в качестве отдельного элемента; и в этом, что довольно любопытно, они согласны с джайнистами и буддистами, которые стоят в оппозиции в этом пункте, как и во многих других, к ортодоксальной индуистской доктрине. Однако надо сделать несколько исключений, в частности, для Эмпедокла, который признавать пять элементов, но развертывающихся в следующем порядке: эфир, огонь, земля, вода и воздух, что представляется мало оправданным; кроме того, согласно другим свидетельствам,[46] этот философ тоже признавал только четыре элемента, перечисляемых тогда в ином порядке: земля, вода, воздух и огонь. Последний порядок является в точности обратным тому, который встречается у Платона; так, может быть здесь надо усматривать не порядок произведения элементов, но напротив, порядок их свертывания одного в другой. Согласно различным свидетельствам, орфики и пифагорейцы признавали пять элементов, что совершенно нормально и придает их доктринам собственно традиционный характер; позднее, впрочем, их также признавал и Аристотель; но как бы то ни было, у греков роль эфира никогда не была так важна и также четко определена, даже в их эзотерических школах, как у индуистов. За исключением некоторых мест в «Федоне» и «Тимее», написанными несомненно под пифагорейским влиянием, Платон в основном рассматривал лишь четыре элемента, для него огонь и земля — то элементы крайние, воздух и вода—средние элементы, и этот порядок отличается от традиционного порядка индуистов тем, что здесь воздух и огонь переставлены местами; можно спросить, не произошло ли тут смешение между порядком произведения, если все-таки Платон реально именно так хотел его понимать, и распределением в соответствии с тем, что можно назвать степенями тонкости, которые мы только что обнаружили. Платон согласуется с индуистской доктриной, приписывая видимость огню как его собственное качество, но он от нее удаляется, приписывая осязаемость земле, вместо того, чтобы приписывать ее воздуху; впрочем, довольно трудно, как представляется, встретить у греков строго установленное соответствие между элементами и чувственными качествами; и легко понять, почему это так, поскольку когда рассматривают только четыре элемента, то сразу обнаруживается пробел в этом соответствии, число пять, впрочем, одинаково принимается повсюду в том, что касается чувств.

У Аристотеля встречаются рассмотрения совершенно иного характера, когда идет речь также о качествах, но не о чувственных качествах в собственном смысле слова; эти рассмотрения основываются, в самом деле, на сочетаниях теплого и холодного, которые суть, соответственно, принципы расширения и сжатия, с сухим и влажным; огонь теплый и сухой, воздух теплый и влажный, вода холодная и влажная, земля холодная и сухая. Группировки эти четырех качеств, располагающихся по два, соответствуют таким образом только обычным четырем элементам, за исключением эфира, что впрочем, оправдано тем, что он, как первичный элемент, должен в себе самом содержать ансамбль противоположных и взаимодополняющих качеств, сосуществующих таким образом в нейтральном состоянии, будучи совершенно уравновешены друг другом и до их дифференциации, которая может рассматриваться как результат нарушения первоначального равновесия. Эфир, таким образом, должен представляться расположенным в точке, где оппозиции еще не существуют, но из которой они производятся, то есть в центре крестообразной фигуры, разветвления которой соответствуют четырем другим элементам; и действительно, такое представление было принято герметиками Средних Веков, которые признавали именно эфир под именем «квинтэссенции» (пятой сущности, quinta essentia), что, впрочем, предполагает нумерацию элементов в восходящем или «регрессивном» порядке, то есть обратном порядку их произведения, так как в противном случае эфир был бы первым элементом, а не пятым; можно также отметить, что на деле речь идет о «субстанции», а не о «сущности», и в этом отношении используемое выражение демонстрирует часто встречающееся смешение в латинской средневековой терминологии, где это различение между «сущностью» и «субстанцией» в обозначенном нами смысле кажется никогда четко не проводилось, что очень легко увидеть в схоластической философии.[47]

С другой стороны, мы должны предостеречь в процессе этих сравнений от ложных уподоблений с китайской доктриной, которые иногда имеют место, где действительно, встречается нечто, что обычно обозначается как «пять элементов»; они перечисляются так: вода, дерево, огонь, земля, металл, в этом случает это тоже порядок их произведения. Может ввести в заблуждение то, что число в обоих случаях одно и то же и что из этих пяти терминов три имеют одинаковое наименование; но чему могут соответствовать два других и как сопоставить порядок, указанный здесь, с порядком в индуистской доктрине?[48]

Истина в том, что несмотря на видимое сходство, речь идет о совершенно иной точке зрения, что, впрочем, здесь не является предметом рассмотрения; и чтобы избежать всякого смешения, было бы лучше, конечно, переводить китайский термин hing не словом «элемент», а, например, как это предлагалось,[49] словом «агент», которое все же ближе по своему действительному значению.

Сделав эти замечания, мы должны теперь, если мы хотим уточнить понятие элементов, прежде всего отстраниться, не задерживаясь на этом слишком долго, от большого числа ошибочных мнений по этому поводу, достаточно широко распространенных в наше время. Прежде всего, стоит ли говорить, что если элементы являются конститутивными принципами тел, то это совершенно в ином смысле, чем тот, в каком рассматривают конституцию тел химики, когда они их рассматривают как результат комбинации неких «простых тел» или называемых таковыми: с одной стороны, множественность тел, называемых простыми, явно противостоит этому уподоблению, а с другой стороны — никоим образом не доказано, что тела действительно являются простыми, в действительности, имя это дается тому, что химики не умеют разлагать на составные части. Во всяком случае, элементы не являются телами, даже простыми, а субстанциальными принципами, исходя из которых формируются тела; не следует обманываться тем фактом, что они обозначаются именами, аналогичными именам некоторых тел, тождественными которым оно вовсе из-за этого не становятся; а всякое тело, каково бы оно ни было, произведено, в реальности, из пяти элементов, хотя в его природе может преобладать тот или другой элемент.

Недавно вознамерились также уподобить элементы различным физическим состояниям материи, как ее понимают современные физики, то есть в конечно счете ее различным степеням сжатия, начиная с эфира: изначально гомогенного, заполняющего все пространство, соединяющего между собой все части телесного мира. С этой точки зрения принимают, исходя из более плотного к более тонкому, то есть в порядке, обратном тому, которой предполагают для их дифференциации, соответствие земли — твердому состоянию, воды — жидкому состоянию, воздуха — газообразному состоянию, огня — состоянию еще более тонкому, довольно сходному с тем, что некоторые физики называют «состоянием радиации», которое в таком случае должно обозначаться как эфирное состояние. Здесь мы встречаем это пустое занятие, столь распространенное в наши дни, а именно, согласовывать традиционные идеи с научными профанными концепциями; не стоит и говорить, что такая точка зрения не может в себе заключать хоть какую-нибудь истину в том своем предположении, что каждое из этих физических состояний имеет какое-то более частное отношение к определенному элементу; но как и уподобление, соответствие тоже несовместимо с сосуществованием всех элементов в каком-либо одном теле, в каком бы состоянии оно не представало; и еще менее законным было бы стремиться зайти еще дальше, чем даже отождествлять элементы с чувственными качествами, с которыми при другой точке зрения они связаны гораздо более непосредственно. С другой стороны, порядок увеличивающейся плотности, установленный таким образом между элементами, тот же, что и порядок, который мы нашли у Платона: он располагает огонь до воздуха и непосредственно после эфира, как если бы он был первым элементом, дифференцирующимся в недрах космической первоначальной среды; итак, мы не можем здесь найти подтверждения традиционного порядка, устанавливаемого индуистской доктриной. Впрочем, всегда надо тщательно избегать придерживаться исключительно одной слишком систематической точки зрения, то есть слишком ограниченной и частной; и было бы, конечно, неправильным понимать теорию Аристотеля и герметистов, о которой мы говорили, попытавшись ее интерпретировать под предлогом включения ею принципов расширения и сжатия, в смысле отождествления элементов с различными физическими состояниями, о котором только что шла речь.

Если все же непременно стараются найти точку сравнения с физическими теориями в современном смысле этого слова, то было бы несомненно более правильным рассматривать элементы, сопоставляя их в соответствии с чувственными качествами, как представляющими различные вибрационные модальности материи, модальности, при которых она становится воспринимаемой последовательно для каждого из наших чувств. Однако, хотя мы и сказали «последовательно», следует, конечно, понимать, что речь идет при этом лишь о чисто логической последовательности.[50] Единственное, на что надо обратить внимание, когда таким образом говорят о вибрационных модальностях материи и когда стоит вопрос о физических состояниях, что у индусов (а также в определенной мере у греков) нет понятия материи в смысле современных физиков. Доказательством служит то, что, как мы уже это отмечали, в санскрите нет слова, которое можно было бы даже приблизительно перевести как «материя». Если, таким образом, и позволительно использовать иногда это понятие материи для интерпретации древних концепций, чтобы облегчить понимание, но тем не менее это всегда следует делать с большими предосторожностями; например, можно рассматривать вибрационные состояния, без обязательного упоминания особых свойств, которые современные люди, в основном, приписывают материи. Несмотря на это, такая концепция, как представляется, еще больше подходит по аналогии к тому, чтобы показать, что такое элементы, при помощи такого оборота речи, который вызывает образ, если можно так сказать, их истинного определения; и возможно, по сути, это все, что можно сделать в том языке, который находится в нашем распоряжении вследствие того забвения, в которое впали традиционные идеи в западном мире.

Однако мы добавим еще следующее: в отношении нашей человеческой индивидуальности чувственные качества выражают условия, которые характеризуют и определяют телесное существование как частный модус универсального Существования, поскольку именно через эти качества мы познаем тела, исключая все остальное; следовательно, в элементах мы можем видеть выражение самих этих условий телесного существования не только с человеческой точки зрения, но и с точки зрения космической. Здесь нет возможности полностью рассмотреть этот вопрос; но, по крайней мере, непосредственно в этом можно увидеть, каким образом чувственные качества следуют из элементов как перевод или «микрокосмическая» рефлексия соответствующих «макрокосмических» реальностей. Таким образом, понятно, что тела, будучи определены, собственно говоря, ансамблем условий, о которых идет речь, тем самым конституированы как таковые элементами, в которых они «субстантивируются»; и в этом, как представляется, состоит самое точное и одновременно самое общее понятие, какое только можно дать этим элементам.

После этого мы перейдем к другому рассмотрению, которое еще лучше нам покажет, каким образом концепция элементов связана не только с условиями существования более универсального порядка, но еще точнее, с самими условиями всякого проявления. Известно, какое большое значение придает индуистская доктрина рассмотрению трех гун: этот термин обозначает качества или конститутивные и первоначальные атрибуты бытия, рассматриваемого в его различных состояниях проявления, которые заключают в себе «субстанциальный» принцип его существования, так как с универсальной точки зрения они принадлежат Пракрити, в которой они совершенно уравновешены в «неразличимости» чистой недифференцированной потенциальности. Всякое проявление или модификация «субстанции» представляет нарушение этого равновесия; проявленное бытие, следовательно, причастно трем гунам в различных степеням, и это не состояния, а общие условия, которым они подвластны в любом состоянии, которыми они некоторым образом связаны и которые определяют актуальную тенденцию их «становления». Мы не будем здесь представлять полную экспозицию того, что касается гун, а только рассматривая их приложение к различению элементов; мы не будем возвращаться даже к определению каждой гуны, которые мы уже давали во многих случаях; мы только напомним, что здесь важно только, что саттва представляется как восходящая тенденция, тамас — как нисходящая, и раджас, являющийся между ними посредником, экспансией по горизонтали.

Три гуны должны присутствовать в каждом элементе, как и во всем том, что принадлежит к области универсального проявления; но они там находятся в различных пропорциях, что устанавливает между этими элементами некий род иерархии, которая может рассматриваться как аналог иерархии, которая с другой, несравнимо более широкой точки зрения, также устанавливается между множественными состояниями универсального Существования, хотя речь идет здесь лишь о простых модальностях, заключающихся в одном и том же состоянии. В воде и земле, в особенности, в земле преобладает тамас; физически, этой нисходящей и сжимающей силе соответствует гравитация и сила тяжести. Раджас доминирует в воздухе; таким образом, этот элемент рассматривается как промежуточный. В огне доминирует саттва, так как огонь является светоносным элементом; восходящая сила символизируется тенденцией пламени возноситься кверху, а физически она переводится расширяющей способностью тепла, поскольку эта способность противостоит сжатию тел.

Для того чтобы дать этому более точную интерпретацию, мы можем изобразить различие элементов, осуществляющееся как бы внутри сферы: в ней две тенденции, восходящая и нисходящая, о которых мы говорили, будут исполняться по двум противоположным направлениям, взятым по одной и той же вертикальной оси, в противоположных друг другу направлениях и идущих соответственно к двум полюсам; что касается экспансии в горизонтальном направлении, которым отмечается равновесие между двумя тенденциями, то, естественно, она осуществляется посередине перпендикулярно этой вертикальной оси, то есть на уровне экватора. Если теперь мы будем рассматривать элементы как распределяющиеся в этой сфере согласно тенденциями, которые в них преобладают, то земля в силу нисходящей тенденции гравитации должна занимать самую низшую точку, которая рассматривается как область тьмы и которая в то же время есть глубина вод, тогда как экватор отмечает их поверхность, согласно символизму, который является общим для всех космологических доктрин, к какой бы традиционной форме они ни принадлежали.

Вода, следовательно, занимает нижнюю полусферу, и если нисходящая тенденция все же утверждается в природе этого элемента, то нельзя сказать, что ее действие там осуществляется исключительным образом (или почти исключительным, ведь необходимое сосуществование трех гун во всем не позволяет достичь когда-либо в действительности крайнего предела при каком бы то ни было способе проявления), так как, если мы рассмотрим в нижней полусфере любую точку, за исключением полюса, то радиус, который соответствует этой точке, имеет наклонное направление, промежуточное между нисходящей вертикалью и горизонталью. Следовательно, можно рассматривать отмеченную таким направлением тенденцию как распадающуюся на две других, результирующей коих она и является и которые соответственно будут действием тамаса и раджаса; если мы соотнесем эти два действия с качествами воды, то вертикальная составляющая в функции тамаса соответствует плотности, а горизонтальная составляющая в функции раджаса — текучести. Экватор отмечает район-посредник, который представляет воздух, нейтральный элемент, который сохраняет равновесие между двумя противоположными тенденциями, как раджас между тамасом и саттвой в точке, где эти две тенденции нейтрализуются одна другой и которая, распространяясь по всей поверхности вод, разделяет и ограничивает зоны воды и огня соответственно. Действительно, верхняя полусфера занята огнем, в котором доминирует действие саттвы, но где осуществляется еще и действие раджаса, так как тенденция в каждой точке этой полусферы, как и указанная в предшествующем случае для низшей сферы, предстает на этот раз посредником между горизонталью и восходящей вертикалью: горизонтальная составляющая в функции раджаса соответствует здесь теплу, а вертикальная составляющая в функции саттвы—свету, тогда как тепло и свет рассматриваются как два взаимно дополнительных члена, соединенных в природе огненного элемента.

При всем том мы еще не говорили об эфире: раз он самый высший и самый тонкий из всех элементов, то мы должны его поместить в самой высокой точке, то есть на верхнем полюсе, которые есть район чистого света в противоположность нижнему полюсу, который есть, как мы говорили, район тьмы. Таким образом, эфир доминирует над сферой остальных элементов; но в то же время его следует рассматривать как развертывающийся и пронизывающий все эти элементы, принципом которых он является, и это именно из-за характерного для него состояния недифференцированности, что и позволяет ему реализовать «вездесущность» в телесном мире; как говорит Шанкарачарья в «Атмабодха» («Постижение самости»): «эфир распространен повсюду, он пронизывает и внешнюю и внутреннюю сторону вещей». Таким образом, мы можем сказать, что среди элементов один лишь эфир достигает точки, в которой действие саттвы осуществляется в высшей степени; но мы не можем его здесь локализовать исключительным образом, как мы это сделали для земли на противоположном полюсе, а мы должны его рассматривать как занимающего одновременно всю область элементов, каково бы ни было геометрическое представление, которым пользуются для символизации всей этой области. Если мы воспользовались представлением сферической фигуры, то не только потому что она допускает более доступную и более ясную интерпретацию, но также и прежде всего потому, что оно лучше, чем другие согласуется с общими принципами космологического символизма, какой можно встретить во всех традициях; можно было бы провести много очень интересных сравнений, но мы не можем здесь их развернуть, так как это увело бы нас слишком далеко от предмета нашего исследования.

Прежде чем оставить эту часть нашего изложения, нам еще осталось сделать еще одно замечание: а именно, если мы возьмем элементы в том порядке, в каком мы их распределили в их сфере, идя сверху вниз, то есть от более тонкого к более плотному, то мы найдем как раз тот порядок, который указан Платоном; но здесь этот порядок, который мы можем назвать иерархическим, не смешивается с порядком произведения элементов и должен отличаться от него тщательным образом. Действительно, воздух занимает здесь промежуточное место между огнем и водой, но он, тем не менее, происходит прежде огня. И по правде говоря, основание для этих двух различных ситуаций то же самое: а именно то, что воздух является в некотором роде нейтральным элементом, что соответствует тем самым состоянию менее дифференцированному, чем огонь и вода, потому что обе тенденции, восходящая и нисходящая, здесь еще совершенно уравновешивают друг друга. Напротив, это равновесие нарушается в пользу восходящей тенденции в огне и в пользу нисходящей — в воде; и проявленное различие между качествами этих двух элементов четко отмечает состояние большей дифференциации, которому они соответствуют. Если же встать на точку зрения произведения элементов, то надо рассматривать их дифференциацию как осуществляющуюся исходя из центра сферы, первоначальной точки, в которой мы в этом случае поместим эфир, поскольку он является их принципом; тогда в первую очередь, мы будем иметь здесь горизонтальную экспансию, соответствующую воздуху, потом проявление восходящей тенденции, соответствующей огню, и проявление тенденции нисходящей, соответствующей сначала воде, а потом и земле, остановке и окончательному пределу всякой дифференциации элементов.

Теперь мы должны рассмотреть некоторые детали, касающиеся свойств каждого из пяти элементов, и прежде всего установить, что первый из них, акаша, или эфир, есть элемент реальный и отличный от других. Действительно, как мы уже отмечали выше, некоторые, а именно, буддисты, не признают его таковым под тем предлогом, что он «нирупа» (nirupa), то есть «без формы» по причине его гомогенности, они его рассматривают как «не-сущее» и отождествляют с пустотой, так как для них гомогенность может быть только чистой пустотой.

Теория «вселенской пустоты» (sarva-shunya) предстает здесь, впрочем, как прямое и логическое следствие атомизма, так как если в телесном мире есть только атомы, обладающие положительным существованием, и если эти атомы должны двигаться, чтобы сцепляться друг с другом и формировать таким образом тела, то это движение может осуществляться только в пустоте. Тем не менее, это следствие не принимается последователями Канада, основателя школы вайшешика, но иноверной как раз в том, что она принимает атомизм, «космологическая» точка зрения которых в этом отнюдь с ним не солидарна в этом; наоборот, греческие «физики-философы», которые не признают среди элементов эфир, далеко не все являются атомистами, и представляется, что они скорее просто его игнорируют, нежели специально отвергают его. Как бы то ни было, мнение буддистов легко опровергается тем замечанием, что нельзя иметь пустое пространство, такая концепция была бы противоречивой: в любой сфере универсального проявления, часть которого составляет пространство, нельзя иметь пустое пространство, потому что пустота, которая может быть понята лишь негативно, не есть возможность проявления; кроме того, эта концепция пустого пространства была бы концепцией содержащего без содержания, что, очевидно, лишено смысла. Эфир есть, следовательно, то, что занимает все пространство, но из-за этого он не смешивается с самим пространством, так как оно, будучи только содержащим, то есть, в общем, условием существования, а не независимым сущим, не может быть как таковое ни субстанциальным принципом тел, ни порождать другие элементы; таким образом, эфир не есть пространство, но он есть содержание пространства, рассматриваемого до всякой дифференциации. В состоянии первоначальной недифференцированности, которое есть как бы образ «неразличимости» Пракрити по отношению к этой специальной области проявления, которую представляет собою телесный мир, эфир содержит в себе не только все элементы, но также и все тела, да и сама его гомогенность делает его способным принимать все формы в их модификациях. Будучи принципом телесных вещей, он обладает количеством, которое представляет собой фундаментальный атрибут, общий для всех тел; кроме того, он рассматривается как по существу простой, всегда по причине его гомогенности, и как непроницаемый, потому что сам пронизывает все.

Установленное таким образом существование эфира предстает совершенно не как простая гипотеза, что хорошо показывает глубокое отличие, которое разделяет традиционную доктрину со всеми современными научными теориями. Тем не менее, уместно рассмотреть еще одно возражение: эфир — это реальный элемент, но этого недостаточно для доказательства того, что он является отдельным элементом; иными словами, могло бы быть так, что элементом, который распространен по всему телесному пространству (мы хотим сказать, пространству, способному содержать тела) был бы именно воздух, и тогда воздух был бы реально первоначальным элементом. Ответом на это возражение является то, что каждое из наших чувств нам позволяет познавать (как свой собственный объект) качество, отличаемое от тех качеств, которые познаются другими чувствами; однако качество может существовать только в какой-то вещи, к которой оно относится как атрибут к своему предмету, а так как каждое качество также отнесено к определенному элементу, характерным свойством которого оно является, то необходимо, чтобы каждому из пяти чувств соответствовали пять различных элементов.

Чувственным качеством, соотносимым с эфиром, является звук; это требует некоторых объяснений, которые будут понятны, если рассмотреть способ произведения звука с помощью вибрации, что является далеко не недавним открытием, как это кто-нибудь может подумать, ведь Канада специально заявляет, что «звук распространяется колебаниями, вал за валом, волна за волною, излучаясь во всех направлениях, исходя из определенного центра». Такое движение распространяется вокруг точки своего отправления концентрическими волнами, одинаково распределяясь по всем направлениям пространства, что порождает фигуру неопределенного и незавершенного сфероида. Это наименее дифференцированное движение из всех, по причине того, что можно назвать «изотропизмом», вот почему оно может давать рождение всем другим движениям, которые различаются друг от друга постольку, поскольку они больше не осуществляются единообразным способом по всем направлениям; так же как все более обособленные формы происходят от первоначальной сферической формы. Таким образом, дифференциация первичного гомогенного эфира, дифференциация, которая порождает другие элементы, начинается с элементарного движения, осуществляющегося указанным нами способом, исходя из некой первичной точки в неопределенной космической среде; но это элементарное движение есть не что иное, как прототип звуковой волны. Слуховое ощущение, впрочем, единственное, которое позволяет нам прямо воспринимать вибрационное движение; даже когда предполагают, вместе с большинством современных физиков, что и другие ощущения происходят из преобразования сходных движений, не менее истинным остается, что они качественно отличаются от него как ощущения, что только и является здесь существенным. С другой стороны, после сказанного нами ясно, что именно в эфире находится причина звука, но, разумеется, эта причина должна быть отличаема от тех различных сред, которые могут вторичным образом служить для распространения звука и способствуют тому, чтобы сделать его воспринимаемым, наполняя его элементарными эфирными вибрациями, тем более что эти среды суть более плотные; добавим, наконец, по этому поводу, что звуковое качество равным образом ощутимо и в четырех других элементах, поскольку все они происходят из эфира. Помимо этих соображений, принадлежность звукового качества эфиру, то есть первому из элементов, имеет еще одно глубокое основание, связанное с доктриной первоначальности и непрерывности звука; но об, этом мы можем здесь лишь мимоходом упомянуть.

Второй элемент, который дифференцируется исходя из эфира в первую очередь, это вайю, или воздух. Слово вайю, происходящее от корня «ва», который значит «идти» или «двигаться», означает дуновение или ветер, а следовательно, и подвижность, считающуюся существенной чертой этого элемента. Более точно, воздух есть элемент, как мы уже говорили, рассматриваемый как наделенный транслируемым движением. Движением, в котором все направления пространства уже не играют ту же самую роль, какую они играли в сферическом движении, только что нами рассмотренном, но напротив, осуществляемым в некотором особом направлении; итак, это движение в общем прямолинейное и ему дает начало определение этого направления. Это распространение движения по некоторым определенным направлениям заключает в себе разрыв гомогенности космической среды; таким образом, мы здесь имеет комплексное движение, которое, не являясь уже больше «изотропным», которое должно быть образовано комбинацией или координацией элементарных вибрационных движений. Такое движение дает начало формам тоже комплексным, а так как форма есть то, что в первую очередь предназначено для прикосновения, то осязаемое качество может приписываться воздуху как собственно ему принадлежащее в силу того, что этот элемент есть, по своей подвижности, принцип дифференциации форм. Таким образом, именно действием своей подвижности воздух становится для нас воспринимаемым; впрочем, аналогично и атмосферный воздух становится воспринимаемым для ощущения лишь через свое перемещение; Но следуя замечанию, которое мы выше высказали самым общим образом, надо очень остерегаться отождествлять элемент воздуха с этим, представляющим собою тело, атмосферным воздухом, что некоторые не преминули сделать, констатируя некоторые сходства такого рода. Так, Канада заявляет, что воздух бесцветен; но легко понять, что так и должно быть, не обращаясь для этого к свойствам атмосферного воздуха, так как цвет есть качество огня, а он следует логически за воздухом в порядке развертывания элементов; это качество, следовательно, еще не проявлено на стадии, представляемой воздухом.

Третий элемент — это теджас, или огонь, который для наших чувств проявляется в двух главных аспектах, как свет и как тепло. Собственно ему принадлежащее качество—это видимость, и именно в этом световом аспекте должен рассматриваться огонь; это слишком понятно, чтобы требовать разъяснений, так как очевидно, что только при помощи света тела становятся видимыми. Согласно Канада, «свет есть цвет, и он есть принцип расцветки тел»; цвет, таким образом, есть характерное свойство света: в самом свете он белый и сияющий; в различных телах он изменчив, среди его модификаций можно различать простые и сложные, или смешанные, цвета. Отметим, что пифагорейцы, по сообщению Плутарха, также утверждали, что «цвета суть не что иное, как отражение света, изменяемое различными способами»; было бы большой ошибкой, следовательно, видеть и здесь открытие современной науки. С другой стороны, в своем цветовом аспекте огонь ощутим для прикосновения, в котором он производит впечатление температуры; воздух в этом отношении нейтрален, поскольку он предшествует огню, а теплота есть аспект последнего; что же касается холода, то он рассматривается как характерное свойство воды. Таким образом, в отношении температуры (в том, что касается действия двух тенденций, восходящей и нисходящей, которые мы определяли выше) огонь и вода противостоят друг другу, тогда как воздух находится в состоянии равновесия между этими двумя элементами. Впрочем, если учесть, что холод увеличивает плотность тел, сжимая их, тогда как тепло их расширяет и утончает, то легко можно будет признать, что корреляция тепла и холода с огнем и водой соответственно содержится в виде частного приложения и простого следствия в общей теории трех гун и их распределения по всей области элементов.

Четвертый элемент, ап, или вода, кроме холода, о котором мы только что говорили, имеет в качестве своих характерных свойств плотность и тяжесть, что для нее является общим с землей, и текучесть и липкость, что является качеством, которым она существенным образом отличается от всех других элементов. Мы уже отмечали корреляцию этих двух свойств с соответствующими действиями тамаса и раджаса. С другой стороны, чувственное качество, соответствующее воде, это вкус. К случаю можно отметить (хотя здесь и не место придавать слишком большое значение такого рода рассмотрениям) согласованность этого с мнением современных физиологов о том, что тело обладает «вкусом» только, если оно растворяется в слюне; другими словами, в некоем теле слюна является следствием текучести.

Наконец, пятый элемент—это притхиви, или земля, которая, больше не обладая текучестью, как вода, соответствует самой плотной из всех телесной модальности. Также в этом элементе мы находим и самую высокую степень тяжести, что обнаруживается в спуске или падении тел. Чувственное качество, присущее земле, есть запах; вот почему это качество рассматривается как содержащееся в твердых частицах, которые, отделяясь от тел, входят в контакт с органом обоняния. В этом пункте, как представляется, нет расхождения с теориями современных физиологов; впрочем, даже если и было бы какое-нибудь расхождение, то это было бы по сути не важно, так как в любом случае ошибка была бы тогда со стороны профанной науки, а не науки традиционного учения.

Чтобы завершить, мы скажем несколько слов о том, как индуистское учение рассматривает органы чувств в их отношении с элементами: поскольку каждое чувственное качество происходит из элемента, в котором оно главным образом находится, то надо, чтобы орган, которым это качество воспринимается, был с ним единообразен, то есть чтобы сам он был бы той же природы, что и соответствующий элемент. Именно таким образом конституируются подлинные органы чувств, и надо отличать их, вопреки мнению буддистов, от внешних органов, то есть от частей человеческого тела, которые представляют собою лишь их вместилище и их инструменты. Таким образом, истинный орган слуха не есть ушная раковина, но частичка эфира, которая содержится во внутреннем ухе и которая вибрирует под влиянием звуковых волн. Канада сделал наблюдение, что вовсе не первая волна и не промежуточные волны делают звук слышимым, а последняя волна, которая входит в контакт с органом слуха. Так же точно, истинный орган зрения не есть глазное яблоко, не зрачок и даже не ретина, но световое начало, которое покоится в глазу и вступает в связь со светом, излучаемым внешними объектами или отражаемым ими. Свечение глаза обычно не является видимым, но оно может таким стать при определенных обстоятельствах, особенно у животных, которые видят в темноте ночи. Кроме того, надо отметить, что световой луч, через который осуществляется визуальное восприятие и который распространяется между глазом и воспринимаемым объектом, может рассматриваться в двух направлениях, с одной стороны, как идущий от глаза, чтобы достичь объекта, а с другой, обратно, как идущий от объекта к зрачку глаза; сходная теория встречается у пифагорейцев, это также согласуется с определением, которое Аристотель дал ощущению, понятому как «действие, общее для чувствующего и чувствуемого». Можно было бы предаться размышлениям такого рода в отношении органов каждого из остальных чувств, но мы полагаем, что этими примерами мы предоставили достаточные сведения по этому поводу.

Такова в самых общих чертах и насколько возможно точно интерпретированная индуистская теория элементов, которая помимо собственного, ей самой свойственного интереса, может привести к более общему пониманию того, что собою представляет «космологическая» точка зрения в традиционных учениях.