Око за око

История, которую мы продолжаем читать в книге Бытия, полна осложнений: были и сомнения Авраама и Сарры по поводу рождения наследника (не говоря уже о рождении народа), а также угроза голода в продолжение нескольких поколений. В итоге небольшое сообщество беженцев выживает в Египте и впоследствии становится большой нацией. (Исх. 1,6). После знаменательных событий исхода (к которым мы обратимся позже), Господь заключает завет с народом у горы Синай, после чего израильтяне направляются в Ханаан, где начнется новый этап их истории.

Уникальный опыт Израиля

Несмотря на то, что израильтяне были одним из многих народов того времени, они хорошо понимали свое отличие от остальных. Эту разницу отмечали и другие, что видно из пророческих слов Валаама, хоть и высказанных им не по собственному желанию: «С вершины скал вижу я его, и с холмов смотрю на него: вот, народ живет отдельно и между народами не числится» (Чис. 23, 9).

Ощущение уникальности отражено также в риторических вопросах Моисея, перед тем как израильтяне вошли в Ханаан (Втор. 4, 32–40). Эти слова являются своеобразным вызовом и напоминают об ответственности в свете их уникальной истории:

Ответ очевиден — «Нет!» Бог сделал для Израиля то, чего никогда и нигде не делал. Описанные события — это, конечно же, события исхода и заключение завета у Синая. Согласно отрывку, эти события беспрецедентны (не происходили ранее), и не имеют аналогов (больше нигде не случались). Исторический опыт встречи Израиля с Господом был уникален. Он получил особое откровение, которого не было ни у одного народа,[25] и были спасены, как никакой другой народ.[26] Однако это не говорит о том, что Господь не интересовался другими народами или не участвовал в их делах. Об этом ясно говорит Второзаконие (Втор. 2, 9–12.16–23). Суть в том, что только в Израиле и для него Бог действовал с явной искупительной целью, которая привела к отношениям между Господом и народом Израиля.

Однако этот уникальный исторический опыт не был всего лишь красивой частью божественного промысла. Он имел явную обучающую цель. Это было небесное образование, и Израиль должен был познать две жизненно важные истины: кто на самом деле является Богом (Яхве, Господь) и как теперь следовало жить избранному народу (в послушании). Иными словами, Израиль должен был сделать богословские и нравственные выводы из своей истории. Далее мы читаем:

О богословском выводе мы подробно говорили в первой главе. Для Израиля было жизненно важно знать подлинный характер того Бога, с которым он теперь должен был жить. Отчасти это было целью исхода: «И вы узнаете, что Я Господь, Бог ваш, изведший вас из–под ига Египетского» (Исх. 6, 7). Именно благодаря познанию истинного и живого Бога они понимали, как им теперь жить и что делать для того, чтобы привлечь внимание окружающих народов (Втор. 4, 5–8).

Сейчас нам более интересен нравственный вывод. Обратите внимание на четкую взаимосвязь частей стиха Втор. 4, 40: если вы со всей серьезностью отнесетесь к познанию Бога, то вам откроется путь жизни — путь благодарного послушания его воле.

Таким образом, логика этого отрывка (Втор. 4, 32–40) такова: во–первых, Израиль получил уникальный опыт Божьего откровения и искупления. Во–вторых, в результате израильтяне получили уникальное познание личности Господа как Бога. В–третьих, это означает, что отныне у них уникальная ответственность: жить среди народов так, чтобы отражать нравственный характер Господа, представленный в заповедях, которые даны для их же блага. Таким образом, суть ветхозаветной этики не в некоей высшей философии или в возвышенном состоянии ума. Она заключается в характерном нравственном отклике всего сообщества на уникальные исторические события, в которых они увидели руку своего Бога. Именно эти события делали особенным свидетельство Израиля среди других народов.

Социальное отличие Израиля

Но чем же Израиль в действительности отличался от окружающих народов и культур? Это слишком общий вопрос, который требует уточнений: в какой период ветхозаветной истории и по отношению к каким народам? Тут нам понадобилось бы подробно описать многовековую историю Израиля ветхозаветной эпохи, но это не входит в наши планы.[27] В определенном смысле Израиль особо не отличался от остальных народов. Сравнительное изучение культуры Израиля, Ханаана и других народов древнего Ближнего Востока демонстрирует поразительное сходство, что вообще–то характерно для такого широкого культурного пространства, — мы еще поговорим об этом в десятой главе. Но вместе с тем было нечто, что явно отличало Израиль от остальных народов и делало его культуру доминирующей в Палестине.

Главное отличие, конечно, было религиозным. Израиль поклонялся исключительно Яхве (или должен был поклоняться),[28] не используя для этого идолов и статуи. Но если мы думаем, что монотеизм — это всего лишь вопрос своеобразного религиозного предпочтения (просто так случилось, что мы предпочитаем одного бога, а не многих) среди множества относительных идей и верований (рамки, в которых часто проходят современные дискуссии о религиозных отличиях), то мы, несомненно, заблуждаемся. Для Израиля исключительная преданность Яхве как единственному божеству была частью их жизни в завете, и накладывала отпечаток на все сферы их жизнедеятельности: социальную, экономическую, правовую и политическую. И в этом Израиль действительно сильно отличался от других народов. На раннем этапе исторического формирования Израиль обладал ярко выраженным ощущением национальной идентичности, что отражалось не только в религии, но и во всех областях общественной жизни. Религия была интегрирована в их общественную жизнь и способствовала решению основных социальных задач.[29]

Например, ханаанское общество до прихода израильтян было феодальным, вся власть была сконцентрирована на самой верхушке классовой лестницы небольших городов–государств. В отличие от них Израиль был племенным сообществом, где прежде всего сохранялись узы кровного родства, которое, в свою очередь, разделялось на три составляющие: племена, кланы и семейства (см. десятую главу). Третий уровень состоял из множества расширенных землевладельческих семейств. Такие семьи, живущие в деревнях, будучи вполне самостоятельными в экономическом плане, сами решали большую часть важных социальных задач: юридических, экономических, культовых и военных. Таким образом, сначала израильское общество, состоящее из взаимозависимых, но в то же время автономных семейств, не имело социальной централизации и иерархии. Это способствовало социальному здоровью и экономической жизнеспособности низших групп, а не обогащению или власти высших.

Похожий контраст можно наблюдать в экономике различных форм землевладения. В ханаанских городах–государствах вся земля принадлежала царю, который заключал феодальные договора с крестьянами–арендаторами. В Израиле вся земля распределялась среди семейств и являлась их собственностью. Разделение земли, описанное в книге Иисуса Навина, ясно показывает, что ее распределение, обладание и использование должно включать все уровни родства. Родовые территории отводились «по племенам их» (Нав. 15, 1 и др.). Чтобы сохранить такую систему, земля не могла просто приобретаться или продаваться на коммерческой основе, но должна была передаваться по наследству (Лев. 25). Более того, многие ветхозаветные законы и установления по использованию земли (см. пятую главу) направлены на сохранение относительного равенства семей. Таким образом, экономическая система Израиля была ориентирована на независимость и равенство семей, а также на защиту слабых и бедных, а не на интересы богатого землевладельческого меньшинства. Эта характерная черта израильского закона является конкретным социологическим показателем практического содержания израильской веры. Говоря об этой особенности израильского закона, Готвальд утверждает:

Постепенное разрушение такой социально–экономической системы после перехода к монархии, с ее непосильной системой налогообложения, вызвало наиболее сильный пророческий протест в последующей истории Израиля.

Глядя на политическую жизнь Израиля (которую рассмотрим подробнее в седьмой главе), мы находим, что она следовала моделям кровного родства. Евреи были рассеяны и децентрализованы. Авторитет в принятии решений в сообществе, особенно в вопросах юридических, принадлежал группе старейшин. Старейшины, в самом широком смысле, были оплотом израильской общественно–политической жизни на протяжении всего ветхозаветного периода.[31] В домонархический период такое коллективное руководство во время нависшей военной угрозы иногда усиливалось харизматическими лидерами — судьями. Их считали поставленными Богом и принимали как проводников Божьего правления. Однако истории Гедеона и Авимелеха (Суд. 8, 22—9, 57) говорят о трудностях, встававших на пути любого судьи, которому предлагали или который сам стремился к более постоянному, династическому правлению. Похоже, что централизованная власть сталкивалась с серьезным сопротивлением до тех пор, пока она не стала неизбежной ввиду внешней угрозы со стороны филистимлян. Такая модель власти вождя воспринималась как прямая противоположность традиционной модели, основанной на локализации власти в структуре местных семейств. Даже после того, как была учреждена монархия, система местных старейшин выжила на сельском уровне и оказывала сопротивление иерархическому и централизованному правительству. В результате юридических реформ Иосафата были поставлены судьи, которых назначал царь. Но эти реформы касались только укрепленных городов (2 Пар. 19, 4–11) и, по–видимому, не распространялись на небольшие поселения и деревни, где порядок и справедливость зависели от старейшин. В последующие столетия Давид, а также Соломон и его преемники добились еще большей централизации власти. Исторические и пророческие книги говорят о постоянном сопротивлении таким изменениям из–за несоответствия традиционному пониманию израильской социальной структуры. Находясь в оппозиции к централизованной власти и критикуя ее, пророки подчас платили за это слишком высокую цену. Таким образом, установленная Богом децентрализованная форма власти выделялась на фоне иерархических и классовых форм правления в древних ближневосточных государствах.

Мы сделали очень краткий очерк особенностей общественного устройства израильского общества и пришли к следующему выводу: отличие Израиля от окружающих народов, в особенности хананеев, было осознанным, и это касалось не только религии, но и устройства общественной жизни. Притязание Израиля на религиозную «инаковость» (святость) в своем посвящении Господу неизбежно было связано с устремлениями и успехами в политической, социальной и экономической сферах. Социальный ракурс неразрывно связан с богословским ракурсом. Народ Израиля должен образовывать иное общество, потому что Яхве был иным Богом.

Значение истории Израиля в древности

Сейчас нам важно понять, каким образом общественное устройство в Израиле было связано с религией, и была ли такая связь? Какое значение она имела? Был ли этот особенный социальный уклад важной частью того, что означало быть Израилем — народом, избранным и призванным Богом, чтобы быть инструментом благословения и избавления народов? Разве не мог он быть обыкновенным сообществом древнего мира, несущим знамя поклонения Яхве и его обетовании человечеству? Очевидно — нет.

Невозможно поклоняться Яхве и при этом быть как все — вот о чем говорит неудачная попытка Израиля испытать эту истину. Приговор историков и пророков был таков: с одной стороны, если вы забыли Господа и пошли вслед иных богов, общество немедленно скатится к несправедливости и угнетению. И, с другой, если общество уже встало на путь социального зла и угнетения, это ясно свидетельствовало о том, что люди забыли Господа, даже если при этом они утверждали, что продолжают с воодушевлением поклоняться Ему. Другими словами, существовала неразрывная связь между тем, каким сообществом был Израиль (или должен быть) и характером Бога, которому они поклонялись.

Самой радикальной переменой, которая произошла в израильском обществе со времени прихода в Ханаан, стал переход от свободного союза племен к монархическому государству. В ветхозаветных повествованиях Первой книги Царств этот процесс описан весьма неоднозначно. Рассказ требует внимательного прочтения. В самом начале, в 1 Цар. 8, с грустью отмечается неспособность сыновей Самуила подражать нравственной чистоте их отца. Они извращали справедливость, которую были призваны сохранять (1 Цар. 8, 3). Просьба старейшин о царе сначала выглядит как похвальное желание иметь сильную личность, чтобы исполнить одну из главных функций общественного руководства в древнем мире — восстановление справедливости. Однако их мотив становится понятен к концу их прошения: «поставь над нами царя, чтобы он судил нас, как у прочих народов» (1 Цар. 8, 5; курсив автора). Самуила могло огорчить такое пренебрежение его руководством, однако Бог раскрыл ему подлинную суть вопроса. Желание Израиля иметь царя было отвержением самого Господа в качестве правителя. Поэтому Бог дает наставления Самуилу, чтобы тот объяснил народу последствия такого шага. Важно отметить, что Самуил, обращаясь к народу, не рассматривает их решение в религиозном ключе как отвержение Господа. Он обращает внимание на социальные и экономические последствия, которые повлечет за собой это отступление. Они хотят быть, как другие народы? Неужели они забыли, что должны отличаться от других народов?[32] Разве они не знают, чем характеризовалась монархия в предшествующих и окружающих культурах, и что она повлечет за собой в Израиле? Самуил далее показывает, что их желание иметь царя, как у прочих народов, неизбежно приведет к социальным бременам, которые разделяют другие народы, а именно — они будут нести на себе все расходы дорогостоящей монархии: воинскую повинность, принудительный труд, конфискацию земли, налогообложение с целью содержания царского аппарата, алчное правительство:

Самуил подробно описывает, что представляет собой монархия и ее последствия, которые через время действительно стали бичом для народа, особенно в дни царя Соломона и позже. «Но народ не согласился послушаться голоса Самуила, и сказал: нет, пусть царь будет над нами, и мы будем как прочие народы» (1 Цар. 8, 19–20). Таким образом они потеряли одну из граней социального отличия, отвергая форму теократического правления.

Несколько веков спустя в северном царстве Израиля, во время правления Ахава и Иезавели, произошло серьезное противостояние между Илией и Ваалом. Кризис в Израиле одновременно был и религиозным (кому следовало поклоняться как Богу, Ваалу или Яхве?), и социальным (был ли Израиль страной, безопасной для проживания в ней таких людей, как Навуфей, или страной, где цари и царицы чинили произвол, поступая преступно и вероломно?) Илия обращается к обеим проблемам в 3 Цар. 18—19. Ведь вопрос состоял не только в том, какому богу поклоняться. Это был конфликт двух противоположных систем землевладения — израильской (установленной Яхве как хозяином, дарителем земли и гарантом прав израильских семей на свою вотчину; см. третью главу) в противовес ханаанской (установленной Ваалом и дающей царскому роду неограниченное право на все, что может быть продано). Выберите недостойного бога — и получите недостойное общество. Израиль продолжал доказывать этот тезис на протяжении нескольких последующих столетий.

Конечно же, это не означает, что израильтяне перестали поклоняться Господу, по крайней мере, им так казалось. Во времена великого отступничества и религиозного синкретизма многие простые люди продолжали верить, что их поклонение угодно Господу. Однако пророки указывали, что если Израиль позволил, чтобы их общество было пронизано несправедливостью, угнетением, жадностью, сексуальным и физическим насилием, отсутствием справедливости и сострадания, то кому или чему бы они не поклонялись, это не был Господь. С другой стороны, Господь и не принял бы поклонения такого народа, каким бы оно ни было ортодоксальным или восторженным.[33] Священные обряды не могут компенсировать социальное зло.

Эти две стороны одной медали (характер Яхве как Бога, с одной стороны, и качество общества, которое Он требует, с другой) и являются сердцевиной ветхозаветной веры. Это видно также в повествовании об освобождении Израиля, которое привело к заключению завета. Размышляя над Исх. 1 — 15, Уолтер Брюггеман говорит:

Подобным образом Пол Хэнсон связывает откровение природы Господа с революционным характером нового сообщества, созданного после исхода:

Норберт Лофинк, комментируя значимость исхода и размышляя о таких текстах, как Исх. 19, 3–6 и Втор. 4, 6–8 приходит к похожему выводу об Израиле как о задуманном Господом сообществе–контрасте:

Другими словами, характер Израиля определялся характером Яхве.[37] Именно об этом говорится во Втор. 10, 12–22. «Ходить его путями» означает подражать Господу как Богу, который «не смотрит на лица и не берет даров, который дает суд сироте…». Тип общества, которого желает и о котором повелевает Господь, основан исключительно на том, каким является Бог. Это находит широкую поддержку в законе, пророческой литературе и книгах мудрости, а также подкрепляется подробным социологическим исследованием.

Значение истории Израиля сегодня

Итак, мы можем сделать вывод, что общественная жизнь Израиля отнюдь не была случайной или оторванной об богословия; на самом деле, благодаря исследованию и наблюдению за общественной жизнью израильтян, видна сама суть Божьего характера. Это делает чрезвычайно важным изучение общественного устройства в Израиле. Чем лучше мы понимаем Израиль, тем полнее будет наше понимание Бога Библии. Готвальд пишет: «Поскольку главное проявление Яхве — сам Израиль, то неверное понимание Израиля влечет за собой ошибочное представление о Яхве».[38]

На этом этапе может возникнуть вопрос: «Хорошо, но какое отношение это имеет к поставленной перед нами задаче изучения ветхозаветной этики?» Возможно, в исторических целях и интересно определить социальное отличие Израиля от прочих народов, но какое это имеет отношение к обнаружению и применению вести самого Ветхого Завета в нашем контексте? Ведь для нас авторитетом является то, что говорит Писание, а не то, каким был Израиль? В действительности, как мы только что видели, Писания Ветхого Завета демонстрируют крайнюю заинтересованность в том, каким был Израиль, исходя из названных выше причин. Очевидно, это немаловажно. Социальный образ Израиля не был случайным капризом в древней истории. Он также не был временным, практическим побочным продуктом их духовной вести. Мы не можем отбросить социальное измерение Ветхого Завета, как некую скорлупу, из которой мы намерены извлечь ядро вечных духовных истин. Социальная реальность Израиля была неотъемлемой частью того, ради чего Бог вызвал этот народ к бытию. В богословском смысле Израиль существовал, чтобы быть инструментом Божьего откровения, с одной стороны, и благословения человечества, с другой. Они не только были носителями искупления, но также должны были стать моделью того, каким быть искупленному человечеству, живя в послушании воле Божьей. Их социальная структура, принципы и установления, столь органически связанные с верой и заветом Господа, также были частью содержания этого откровения, частью модели искупления. Божья весть искупления через Израиль была выражена не только в словах, она была видимой и осязаемой. Будучи посредниками, они сами были частью вести. Просто живя в завете и повинуясь закону Господа, они вызвали бы у окружающих народов вопросы о характере их Бога и восхищение социальной справедливостью их сообщества.

Но это было прежде, а мы живем сейчас. Как связать прошлое и настоящее? Как нам преодолеть пропасть между Израилем с его верой, отражающейся в общественном устройстве, и нашим собственным миром? Прежде я должен сказать о двух подходах, которые мне кажутся тупиковыми. Первый — попытаться скопировать устройство общественной жизни в Израиле, буквального следуя ветхозаветным законам. Но это не только невозможно практически, ведь мы не живем в древнем ближневосточном мире с его аграрной экономикой и племенной культурой; это невозможно и в богословском смысле, потому что ни церковь, ни какое–либо современное государство не находятся в таких же отношениях с Богом, как Израиль в Ветхом Завете. Такое подражание не только не учитывает различий в обстоятельствах, но и не отдает должного тому, насколько серьезно Бог относится к истории и культуре, воплощая свои весьма конкретные нравственные требования к Израилю в их непосредственном контексте.[39] В той или иной мере такой подход ошибочно уравнивает ветхозаветную этику со сводами законов, заповедями и наказаниями, тогда как на самом деле это абсолютно неправомерно. Для правильного понимания ветхозаветной этики нам необходимо все Писание, включающее как законы, так и повествования. Поэтому мы не можем просто поступать так, как поступал Израиль, или же обязать себя соблюдать эти законы буквально, как они записаны.

Другой подход вовсе не интересуется тем, как поступал Израиль; то есть полностью списывает Ветхий Завет как нравственно устаревший. Некоторые обесценивают Ветхий Завет на том основании, что он весь исполнился во Христе, был заменен благодатью, или является продуктом давно минувшей диспенсации. Одни предвзято относятся к ветхозаветной этике, потому что считают ее весьма примитивной (так они воспринимают ее), и думают, что ей лучше оставаться на страницах древней истории. Другие относятся так, потому что не могут предложить ничего другого. Я не могу примирить такое пренебрежение Ветхим Заветом с авторитетным заверением Иисуса о неизменной действенности закона и пророков (Мф. 5, 17–20), или утверждением Павла о том, что все Писание (то есть Ветхий Завет) не только богодухновенно, но и полезно для нравственного руководства и записано для нашего наставления (2 Тим. 3, 16–17; 1 Кор. 10, 1–13). Если Израиль должен был стать «светом для народов», тогда этот свет должен сиять. Мы обязаны найти способ, чтобы позволить свету ветхозаветного Израиля проникнуть в наш мир и озарить его.

Путь, который, как мне кажется, дает наибольшие результаты, — это парадигматический подход, в котором общество и законы Израиля являются парадигмой. Парадигма — это модель или образец, который дает вам возможность объяснить или критически оценить разнообразные ситуации при помощи одной концепции или группы руководящих принципов. Такой подход позволяет использовать по принципу аналогии конкретную известную реальность (парадигму) в том или ином контексте, где существуют требующие разрешения проблемы, вопросы, на которые нужны ответы, или необходимо принять некоторые решения. Парадигма также может задать критерии, посредством которых вы оцениваете и критически анализируете обстоятельства или предложения в положительном или отрицательном ключе. Таким образом, парадигма может функционировать как описательно, так и предписательно, то есть позволяя критически оценивать. Прежде чем подробнее объяснить, что я понимаю под таким парадигматическим подходом к Ветхому Завету для этики, обратимся вновь к ключевому тексту, который, как я думаю, указывает в этом направлении — Исх. 19, 4–6.

Священники Бога среди народов

Это торжественное заявление Бога было сделано после описания событий исхода (Исх. 1—18) и перед тем, как был дарован закон и заключен завет (Исх. 20—24). Эти программные и торжественные слова Бога обращены как в прошлое, так и в будущее. Во–первых, они указывают на божественную инициативу в спасении («вы видели, что Я сделал…») как на важнейшую причину для повиновения закону (то же делает и Декалог). Во–вторых, в них Израиль обретает понимание своей роли как священника и святого народа, принадлежащего Господу среди народов всей земли. Послушание закону в завете делало их святыми; то есть другими, отличными от народов. Но в то же время они, как священники, должны быть учителями, примером и посредником для народов. Таким образом, соблюдение закона не было для Израиля самоцелью, но относилось к причине их существования — Божьей заботе о народах. Второзаконие 4, 5–8, как мы только что видели, помещает социальную справедливость Израиля в тот же контекст — публичное свидетельство для окружающих народов.

Следовательно, мы задаемся вопросом: обращен ли закон только к Израилю, учитывая их уникальные отношения завета с Господом, или же он имеет отношение и к остальным народам (включая, в конце концов, нас самих)? Ответ следующий: «И то, и другое». Но здесь нужно оговориться. Закон не имеет прямого отношения и не адресован напрямую к народам (как утверждает Пс. 147, 8–9, Бог не дал его прочим народам, как дал Израилю). Но это не означает, что закон Израиля не относился к ним. Скорее, закон был дан Израилю, чтобы тот стал примером, светом для народов. Ожидалось, что в будущем, как его представляли пророки, закон будет дан всем народам, или же они придут, чтобы научиться ему. Народы должны были увидеть справедливость Божьего закона, который прежде будет воплощен в его народе (Ис. 42, 4). Израиль должен был стать светом для язычников.

Таким образом, учитывая роль Израиля в Божьем плане для народов и функцию закона в связи с их миссией, мы можем заметить: закон был задуман (наряду с прочими аспектами общественной жизни Израиля, как мы уже видели), чтобы сформировать Израиль в конкретных, четко определенных рамках их исторического и культурного контекста. Их общественная жизнь, со всеми ее правовыми структурами и институтами, нравственными нормами и богословским фундаментом, становится моделью, или парадигмой народа, который должен стать священником для всех народов. Кроме того, значение и применение этой парадигмы выходит за географические, исторические и культурные границы Израиля. Р. Клементе обращает внимание на актуальность и широкую применимость ветхозаветного закона, напоминая тем самым выдвигаемый мною тезис, хотя и не использует понятие «парадигматический»:

Следовательно, отличительность Израиля не препятствует универсальному применению, а служит ему. Парадигма, по своей сути, уникальный способ, дающий возможность более широкого применения, выходящего за собственные рамки.

Я полагаю, что парадигматический характер Израиля — не просто герменевтический инструмент, изобретенный нами и навязанный для обзора прошедших событий, и потому являющийся анахронизмом. Скорее, выражаясь богословским языком, такая парадигматическая функция была прежде всего частью Божьего замысла в создании и формировании Израиля. Когда мы задаемся вопросом о нравственной значимости древнего народа для современного мира, то пытаемся увидеть наш собственный мир в свете писаний Израиля, и таким образом исполняем Божественный замысел. Именно для этого нам даны писания. В одной культуре и в одном срезе истории они дают нам парадигму тех социальных ценностей, которые Бог ожидает от человечества в целом.

Будет полезным рассмотреть еще несколько примеров того, как работают парадигмы.

Парадигмы в грамматике

Когда мы изучаем новый язык, то часто заучиваем парадигмы слов. Например, слово parler часто используется в качестве парадигмы при изучении французского языка. Если мы выучим все формы окончаний этого глагола, у нас будет парадигма для других глаголов такого типа во французском — всех правильных глаголов с окончанием –er. Как только мы выучили форму и образец этой парадигмы, этого конкретного примера, то сможем применять парадигму ко многим другим глаголам или даже изобретать новые глаголы с этими окончаниями, так как они будут соответствовать парадигме. Напротив, если мы напишем предложение, начинающееся с Nous arrivez, нам укажут на ошибку — это не согласуется с парадигмой. Знание парадигмы помогает нам видеть нарушения грамматики, а также говорить и писать правильно. Таким образом, выучив парадигмы слов (глаголов, существительных и пр.) мы можем использовать широкий словарный запас в новых ситуациях.

Использование Израиля в качестве парадигмы дает нам способность перейти от одного определенного случая к множественным контекстам, где ситуации могут сильно отличаться. Мы можем найти и применить принципы, согласующиеся с парадигмой, которой мы научились из Ветхого Завета (и, конечно же, как библейские христиане, из более широкой парадигмы всей Библии). Парадигматический подход помогает нам критически оценивать ситуации или предложения на предмет их соответствия парадигме, созданной Богом в Израиле. Таким образом, парадигма может формировать как положительное, так и отрицательное нравственное суждение.

Парадигмы в науке

В 1970 году Томас Кун написал книгу о научных революциях, в которой была предложена свежая идея понимания научного прогресса.[41] Согласно Куну, наука развивалась не в соответствии с классическим мифом эволюции о накоплении теорий, основанных на все более глубоком исследовании данных. Скорее, наука время от времени совершала громадные скачки, когда одна парадигма, которая существовала уже на протяжении веков, оказывалась несостоятельной и отвергалась, чтобы на ее место пришла другая. После этого вся экспериментальная деятельность совершалась в новой парадигме понимания до тех пор, пока и она не становилась несостоятельной и не заменялась. Такие сдвиги парадигм происходят не часто, потому что их последствия, как правило, разрушительны и сеют разногласия.

Кун использует слово «парадигма» в двух значениях. С одной стороны, оно означает «совокупность убеждений, ценностей, приемов, общих для членов данного сообщества». С другой стороны, оно означает «конкретные решения задач» — реальные результаты экспериментов, которые предоставляют рабочие модели для дальнейшего исследования и указывают пути решений для большего числа нерешенных проблем. Берн Пойтресс (Vern Poythress), размышляя над тем, что сказал Кун, показывает разницу этих двух значений, используя понятия «дисциплинарная матрица» для первого и «образец» для второго. Мне представляется, что оба значения слова «парадигма» (и как матрица убеждений, и как конкретные примеры) могут быть полезны для понимания того, как Ветхий Завет может функционировать в качестве нравственной парадигмы для нас.

Прежде всего, появление Израиля ввело в древний ближневосточный мир новую парадигму убеждений и ценностей — здесь парадигма используется в широком значении, как всеобъемлющая матрица убеждений. Это не означает, что Израиль был совершенно непохож на свое окружение, то есть не имел религиозных или культурных связей. Огромное количество сравнительных исследований показали, до какой степени Израиль взаимодействовал с современным ему миром. Тем не менее, выше мы показали, что в некоторых сферах Израиль отличался сознательно и намеренно. И это отличие включало все их мировоззрение — матрицу убеждений и предположений, направлявших их социальное и религиозное самопонимание и организацию. Среди множества отличительных особенностей этого революционного мировоззрения (парадигмы) можно выделить следующие:

• монотеизм Израиля, который, по всей видимости, сначала был моно–Яхвизмом, но со временем развился в зрелое посвящение Яхве как единственному божеству;

• описанные выше характеристики Яхве как Бога (т. е. того, кто является Господом творения и действует в истории);

• ценности, выраженные через дела Яхве в истории, явленные благодаря исходу, а позже сведенные в законы Израиля: забота о слабых и угнетенных, восстановление справедливости, отвержение идолопоклонства и связанного с ним социального зла;

• концепция социальной структуры с позитивными последствиями в политической сфере, особенно представление Израиля о Яхве как о царе, что способствовало отказу от монархии на протяжении нескольких столетий и впоследствии ограничивало власть царя;

• вера в то, что земля принадлежит Богу, что, в свою очередь, устанавливало экономическую справедливость и опрокинуло господствующую модель землевладения;

• вера в Яхве как творца и опору естественного порядка, что лишило обожествления таких сфер жизни, как сексуальность, плодородие (земли, стад и жен) и даже смерть.

Это всего лишь некоторые контуры парадигмы, той всеобъемлющей матрицы убеждений и ценностей, сформировавших исторический Израиль.

Во–вторых, сам Израиль был парадигмой, во втором, более узком значении Куна. То есть он был конкретной моделью, практическим, культурно обусловленным, экспериментальным образцом уже воплощенных убеждений и ценностей. Теперь никто не станет отрицать то, что ясно показали сами еврейские писания: израильтяне все же не смогли воплотить те законы и социальные установления, к которым они были призваны в завете. Тем не менее, существует исторический факт: при переходе от Бронзового века к Железному в древней Палестине возникло удивительное сообщество с радикально отличающимися формами социальной, экономической и политической жизни, каждая из которых неразрывно связана с особенной формой их верования. Они называли себя «Израилем» и «народом Яхве», и им на протяжении нескольких столетий удавалось показать, например, что теократия может существовать; что землей можно владеть и пользоваться, не считая ее исключительно коммерческим продуктом, который можно приобретать, продавать или использовать по праву личной собственности; что можно сохранять равенство семей, благодаря присущим системе механизмам предотвращения нищеты, долга или рабства; что духовные потребности народа можно удовлетворить и при отсутствии потребительской землевладельческой священнической элиты. Их конкретное существование в истории парадигматично. Конечно, с течением времени этот исторический эксперимент сам претерпевал многие изменения. Народ Божий от Авраама до возвращения из вавилонского плена перенес несколько основательных метаморфоз, тем не менее, в каждой эпохе существовали константы, базовые фундаментальные идеалы того, что значило быть Израилем.[43] Другими словами, сам Израиль был призван к постоянной самопроверке в свете парадигмы собственной конституции.

Второе значение научной парадигмы также полезно для нашего применения к ветхозаветной этике. В научном исследовании «конкретный образец», полученный в результате научного эксперимента, функционирует как модель для решения других задач. То есть работающие в некой «дисциплинарной матрице» ученые (парадигме в первом значении) полагают, что модель, успешно решающая одну проблему (парадигма во втором значении), по всей видимости, даст результаты, если ее применить к другим проблемам в той же сфере. Это другой способ, помогающий увидеть, что означает рассматривать ветхозаветный Израиль в качестве парадигмы. Видя, как они в их культурном и историческом контексте решали проблемы и вопросы, общие, в принципе, для всего человечества, мы можем ответить (хоть и не всегда решить) на нравственные вызовы, с которыми мы сталкиваемся в своих специфических обстоятельствах. Парадигма заключает в себе силу для решения проблем. Исторический Израиль давал всесторонний ответ на широкий спектр экономических, социальных и политических вопросов своего времени. Мы не можем винить их за то, что они не решили все проблемы человечества. Это не является целью парадигмы. Основная задача Израиля состояла в особенной, уникальной природе. Джон Голдингей подчеркивает важность специфики ветхозаветных законов и институтов. Они не позволяют нам удовлетвориться абстрактными обобщениями:

События и истории как парадигмы

Другой подход к Ветхому Завету при помощи концепции парадигмы предложил в 1986 году Пол Хэнсон (Paul Hanson).[45] Он обратил внимание на то, что в самом Ветхом Завете некоторые события и повествования обладали такой силой откровения, что становились парадигмой тех действий, которых можно было ожидать от Бога в будущем, и того, как следовало поступать Израилю в ответ. Очевидный пример — исход. В исторических, поэтических и пророческих книгах исход предстает парадигмой верности, справедливости и сострадания Господа, а также парадигмой общественной жизни Израиля во многих проявлениях. Продолжая, Хэнсон приходит к выводу — то, что было парадигматическим для Израиля в Ветхом Завете, также было парадигматическим для церкви, сообщества того же Бога в Новом Завете, и для нас сегодня.

Вальдемар Янцен (Waldemar Janzen), говоря о парадигматическом характере ветхозаветного повествования, идет дальше.[46] Не только великий национальный эпос исхода, но также множество других, менее значимых, повествований хранились в сознании Израиля как парадигмы поведения в определенных контекстах. Парадигма, в этом смысле, больше похожа на умственную конструкцию, созданную в результате постоянного пересказа историй о том, что значит быть хорошим израильтянином в различных общественных ситуациях. Похожим образом большая часть нашего собственного нравственного поведения подсознательно направляется умственными парадигмами того, что значит быть хорошим отцом, хорошим водителем или хорошим другом. Они выстраиваются из множества историй, рассказанных нам в детстве, а также из богатого жизненного опыта. Таким образом, для Израиля парадигмами были внутренне усвоенные нравственные модели, изложенные в повествовательной форме. Янцен описывает несколько таких главных парадигм в Ветхом Завете: священническая, царская, пророческая и парадигма премудрости. Но самое высокое положение он отдает семейной парадигме с ее главными компонентами жизни, земли и гостеприимства. Каждая модель поведения, каждый список добродетелей, ожиданий, отношений и ценностей строился, исходя из широкого слоя ветхозаветных традиций.

Следовательно, существует множество способов использования парадигмы. Я не думаю, что какой–либо важнее другого. Мне представляется, что каждый добавляет свой нюанс в рассмотрение ветхозаветного Израиля в качестве парадигмы, или к использованию парадигматической методологии для ясного изложения ветхозаветной этики.

Парадигма или принципы?

Существует ли разница между предложенным мною здесь парадигматическим методом и известным подходом, предлагающим изъять принципы тех ветхозаветных законов, которые мы не можем сегодня применить во всех деталях, учитывая их специфичность и обусловленность? В некотором смысле не существует большой разницы. Чтобы использовать парадигму, мы должны найти и подчеркнуть принципы, которые она воплощает, и затем увидеть, как эти принципы могут быть вновь конкретизированы в иных контекстах. Однако, проблема с самим подходом «найти принцип» в следующем: он может привести в конечном итоге к отбрасыванию специфических реалий ветхозаветного текста, конкретной, земной истории Израиля. Как только вы заполучили принцип, то зачем вам обертка? Печально, но именно так многие люди обращались с Ветхим Заветом.

Однако совершенно ясно: Бог дал нам Библию, а не упорядоченный сборник принципов. Он дал удивительно специфичное изображение жизни народа на протяжении многих поколений. Это изображение передано нам благодаря их историям, законам, мудрости, культу и видениям, их памяти и надежде, достижениям и неудачам. Оно приходит к нам как достаточно беспорядочный и запутанный набор очень сложных взаимоотношений между людьми, в череде многих поколений, в разных народах. Отношение к этому великому собранию текстов просто как к одноразовому контейнеру для независимых универсальных принципов, которые мы сейчас можем передать гораздо проще и аккуратнее, отрицает характер дарованной нам Богом Библии и даже может означать, что чтение Библии — напрасная трата времени. Отношение к библейским текстам об Израиле как к парадигме сохраняет их историческую специфичность и заставляет нас обращать внимание на все грани и странности присутствующей в них земной реальности.

В том случае, если нам удалось охватить всю парадигму и мы учли все тонкости рассматриваемых текстов, мы можем четко сформулировать включенные в нее принципы. Следовательно, принимая парадигму в широком значении матрицы, мы, естественно, говорим о содержащихся в ней принципах, однако важно увидеть то, как все эти принципы вписываются в связное мировоззрение, содержащееся в вере Израиля и каноне Ветхого Завета. Принимая парадигму в узком значении рабочей модели, мы можем четко сформулировать принципы или задачи, которые, как мы полагаем, должны быть воплощены в определенном законе или установлении. Однако, это необходимо делать, не забывая о том, что означает быть Израилем в социальном, экономическом, политическом, международном и религиозном смысле. Следовательно, парадигма помогает связать принципы между собой, понять их значимость, направление и ударение.

Таким образом, хоть понятие парадигмы и включает в себя определение, или озвучивание отдельных принципов, оно не сводится исключительно к этому. Отношение к Израилю или Ветхому Завету как к нравственной парадигме побуждает нас постоянно оборачиваться к строго заданной реальности текста Библии и мысленно жить с Израилем в его мире («обитая в тексте»), прежде чем посмотреть на такую же строго заданную реальность нашего мира или вообразить, как парадигма бросает вызов нашему нравственному решению.

В заключение: предложенный парадигматический метод не может претендовать на какую–либо новизну. Мне представляется, что он вполне соответствует тому, что мы находим в Библии. В Ветхом Завете мы многократно наблюдали, что израильский опыт освобождения — исход — работает как парадигма для различных социальных и нравственных обязательств, возложенных на них. Даже в древнем Израиле это не было вопросом буквального подражания или копирования: Израиль не мог воссоздать исход, разделение моря и прочее для каждого нового социального контекста. Но исход, который отражал характер Господа, несомненно, был парадигмой, призывающей отреагировать на угнетение определенным образом.

Возьмем, к примеру, притчу, рассказанную Нафаном Давиду (2 Цар. 12, 1–10). Сила риторики Нафана состоит в том, что он заставляет Давида поверить, будто он судит реальный случай воровства. Давид принимает решение на основании известного закона: вор (даже если отвратительность поступка заставляет Давида воскликнуть, что он заслуживает смерти) должен возместить за свою кражу вчетверо (Исх. 22, 1). Но затем Нафан использует эту историю как парадигму: «Если таково твое решение на основании этого закона, то сколь большего осуждения заслуживает твое поведение? Если ты, царь, считаешь, что укравший овцу достоин смерти, как думаешь, какой участи заслуживает укравший жену?»

Или возьмем одну из самых известных когда–либо созданных повествовательных парадигм — притчу Иисуса о добром самаритянине (Лк. 10, 30–39). Она вошла в нравственное сознание не только христиан, но и целой культуры, которая выросла на евангельских повествованиях. Здесь интересно отметить две вещи. Во–первых, Иисус рассказал историю как ответ на вопрос о значимости и применении определенного закона — «возлюби ближнего как самого себя» (Лк. 10, 27). Таким образом, повествование, хоть и выдуманное, воплощает закон в парадигматическом аспекте. Во–вторых, Иисус заканчивает беседу многозначительной фразой: «и ты поступай так же». Мне кажется, что это суть того, что я подразумеваю под парадигматическим подходом. Очевидно, Иисус не имел в виду, что молодой законник, задавший ему вопрос, должен нанять осла, купить масло, вино, и все, что необходимо для оказания первой помощи, позаботиться о деньгах для дружелюбных хозяев гостиницы, и немедленно отправиться на дорогу к Иерихону искать жертв разбоя. Слова Иисуса не означали «иди и делай все то же самое». Они говорили о следующем: «Иди и живи так, чтобы твоя жизнь отражала такую же жертвенную и преодолевающую преграды любовь к ближнему, которую иллюстрирует мой рассказ. Это и означает повиноваться закону».

И для нас, христиан, евангельские повествования о жизни Иисуса также предстают в виде парадигм. Евангелия настаивают, что Иисус был человеком, который жил, строил отношения, путешествовал и обучал так, как представлено в рассказах о его служении. Он призывал своих учеников следовать за ним, и Новый Завет различными способами повелевает нам равняться на него (напр., Еф. 5, 2; Флп. 2, 5; 1 Пет. 2, 21 и далее). Но в истории христианства эти призывы редко воспринимались как приглашение к буквальному подражанию всем деталям (как, например, подробности жизни Мухаммеда становятся обязательными для его последователей). Мы не считаем необходимым быть плотниками, носить цельнотканую одежду, жить жизнью странника, не имеющего дома, или проповедовать с лодок. Новый Завет подразумевает нечто более важное в призывах быть подобными Христу.

Однако, с другой стороны, не следует рассматривать евангельские повествования о жизни Иисуса как неуместные для формирования этики, обращая внимание исключительно на его учение (или, что еще хуже, расценивать это учение как вневременные нравственные принципы, которые, как утверждают, Иисус оставил в наследие человечеству). Потому что именно жизнь Иисуса подтверждала его учение, и тем самым приводила в замешательство его врагов, вынося приговор пародии на справедливость, существовавшей в том обществе. Скорее мы склонны подсознательно использовать в своих нравственных решениях пример Иисуса как парадигму, стремясь перейти от того, что Иисус действительно делал, к тому, как Он, по нашим представлениям, поступал бы в нашей, совершенно иной, ситуации. Его образ и характер его жизни, включающий его дела, взаимоотношения, ответы, притчи и другие поучения — становится для нас образцом, или парадигмой, благодаря которой мы испытываем наше уподобление Христу. Один ученый описал этот нравственный отклик на жизнь Иисуса как «определенную универсалию».[47] Он предлагает метод аналогии, очень близкий к тому подходу, который предлагаю я:

И, наконец, в посланиях есть примеры парадигматического употребления ветхозаветных текстов. Павел, например, может использовать историю манны в пустыне, чтобы побудить к равенству и справедливому распределению материальных благ среди христиан (2 Кор. 8, 13–15). Или же он может использовать закон, заботящийся о благополучии трудящегося вола, чтобы утвердить право трудящихся пасторов и миссионеров на финансовую поддержку (1 Кор. 9, 8–12).

Обобщим то, что мы узнали из этой главы о важности социального ракурса ветхозаветной этики. Когда человечество решило восстать против Бога и впало в непослушание, высокомерие, соперничество и жестокость, ответом Бога было не просто спасение отдельно взятых людей для некоего бестелесного существования на безопасном расстоянии от проклятой планеты. Бог решил вызвать к существованию на земле и в истории сообщество, которое бы отличалось от окружения, и через которое он в итоге принес бы благословение искупления человечеству в целом. Уже в истории происхождения этого сообщества в книге Бытия мы видим нравственную задачу. В мире, который идет путем Содома, избранный народ должен был следовать путем Господним, творя правду и справедливость. Путь Господень был им ясно показан посредством великих деяний в их истории, в частности, исхода. В дальнейшем сообщество было сформировано законом, данным у Синая, и прочими традициями их веры: пророками, учителями мудрости, псалмопевцами, историками и так далее. Все это было задумано не только для Израиля или для того, чтобы Бог был доволен. Напротив, Израиль — избранное общество — с самого начала был задуман как парадигма или модель для народов, демонстрация того, каким Бог хочет видеть все человеческое сообщество. Так надо расценивать и наше спасение: ожидается, что мы будем использовать социальные модели и законы ветхозаветного Израиля для принятия решений в области социальной этики в своем мире.

Библейская история спасения начинается с Божьего обетования Аврааму, хотя следует заметить, что пророчество о Божьем искупительном намерении появляется раньше. Так называемое протоевангелие (первое провозглашение евангелия) в Быт. 3, 15 уверяет, что, в конечном итоге, человечество (семя жены) одолеет пришедшее в историю зло (семя змея). Традиционно христиане считают, что это обетование исполнилось в Иисусе, который, будучи человеком (семя жены), одержал победу над властью сатаны (семя змея). Повествование о потопе демонстрирует одновременно и Божий суд над человеческой порочностью и Божью искупительную благодать посредством спасения Ноя в ковчеге. С точки зрения богословия потоп является прототипом обеих сторон Божьей деятельности в отношении проклятой земли: разрушение и обновление. Старый порочный мир погиб, начался новый мир, когда семья Ноя и все животные ступили на гору Арарат. В Быт. 8,15–17 можно услышать отчетливое эхо истории творения. И все же это был тот же старый мир, все еще не омытый от греха, о чем свидетельствует последующее повествование. Тем не менее, вся история становится не только знаком того, что Бог будет верен жизни на земле в продолжение ее существования (засвидетельствованной радугой в завете с Ноем), но и свидетельством грядущего суда и обновления — нового творения (2 Пет. 3, 3–13).

Поэтому не удивительно, что обетование Аврааму, фактически положившее начало делу искупления в истории, включало в себя землю как фундаментальную составляющую обетования (Быт. 12, 7; 15, 7.18–21; 17, 8 и пр.). Если подсчитать количество упоминаний земли в обетованиях патриархам, то она явно занимает главенствующее место. Из сорока шести обетовании в текстах от Бытия до Судей только семь не упоминают о земле, тогда как двадцать девять говорят исключительно о ней (в Быт. 28, 4, например, «благословение Авраама» просто означает обладание землей).[50] Таким образом, земля становится неизменным участником всей последующей ветхозаветной истории.

Как всегда, важно позволить Ветхому Завету говорить к нам не через случайно выбранные отрывки или разделы, но через все повествование. Сделав так, мы сразу обнаружим, что главная тема великой истории, начинающейся в Пятикнижии, продолжающейся в книгах Иисуса Навина и Судей и далее до установления территориальных границ царства Давида, — это исполнение обетования и обладание землей. И напротив, повествовательные и пророческие тексты, описывающие тяжелые столетия монархии, подводят нас к трагической утрате земли и Вавилонскому плену. А в поздних текстах ветхозаветного канона главными темами в пророческом и историческом описании являются возвращение в землю и ее повторное заселение после Вавилонского пленения.

Обетование и ожидание

Пятикнижие создает атмосферу напряженного ожидания земли. Дэвид Клайнс (David Clines) считает обетование земли одной из трех составляющих обетования Аврааму: семени (или потомков), благословения и земли. Предлагая очерк тем всего Пятикнижия, Клайнс показывает, что первая из них (семя — потомство, которое станет великим народом) исполняется в начале книги Исхода: потомки Авраама становятся, как обещано, великим народом. Вторая тема (благословение через отношения завета с Господом) провозглашается исходом и утверждается у Синая. Однако третья тема (обещание земли и обладание ею) остается открытой в Пятикнижии. Таким образом, говорит Клайнс, главная тема Пятикнижия — частичное исполнение обетования Аврааму. Исполнение обетования для народа уже в прошлом — и все еще в будущем. В таком же состоянии народ Божий оказывается к концу Вавилонского пленения, и, можно сказать, на каждом этапе своего странствия с Богом.[51]

Книга Бытия описывает патриархов как странников, не имеющих своей земли, кроме приобретенного с трудом места для погребения (Быт. 23), и завершается описанием поселения всей семьи в Египте. Однако земля не выпала из поля зрения, потому что в конце книги мы слышим исполненные уверенности слова Иосифа о том, что Бог не забыл свое обетование и обязательно исполнит его.

Книга Исхода начинается напоминанием о Божьем намерении исполнить это обетование (Исх. 2, 24; 3, 8.17; 6, 2–8). После того как в ходе знаменательных событий, описанных в первых девятнадцати главах, Израиль был освобожден, организован и связан заветом у Синая, читатель думает, что до завоевания земли (третья составляющая обетования Аврааму) остался последний шаг. Однако прежде необходимо подробно описать все сложные детали убранства скинии, и не один раз, а дважды! Урок понятен в свете молитвы Моисея: присутствие Господа среди Своего народа было более важным, чем дар земли (Исх. 33, 15–16). Без этого присутствия бессмысленно было двигаться дальше. Поэтому книга Исхода заканчивается славой присутствия Бога, сошедшей на скинию собрания и сопровождавшей израильтян во всех их будущих странствиях (Исх. 40, 34–38). Но Израиль все еще не в земле обетованной.

Книга Левит также задерживает повествование, представляя подробное описание законов. Однако в заключительной части книги, которую часто называют Кодексом святости, земля снова возвращается в поле зрения. Многие законы в этой книге написаны для жизни в земле после завоевания. Здесь земля персонифицирована как посредник Божьего благословения или проклятия. Она представлена «извергающей» нынешних обитателей за их беззаконные пути, и повторит это с израильтянами, если те будут подражать им (Лев. 18, 24–28; 20, 22–24). Такое изгнание упоминается в Лев. 26, но вместе с уверением о неизменности обетования, данного патриархам (Лев. 26, 42–45). В этом заключительном обетовании мы снова слышим упоминание о земле, начиная с Божьего воспоминания завета с Авраамом и заканчивая заветом с поколением исхода.

Ожидание земли в книге Чисел подходит к кульминации в истории о соглядатаях, трусости народа, первой неудачной попытке вторжения и печальных десятилетиях, проведенных целым поколением в пустыне (Чис. 13—14). Смогут ли эти люди когда–нибудь захватить Ханаан? Сможет ли когда–нибудь исполниться обетование, данное Аврааму? Однако, в конце концов, тягостные странствия по враждебным территориям подходят к завершению, когда все колена разбили стан в долинах Моава, и осталось только перейти Иордан. Пророчества Валаама уверяют читателя, что Бог благоволит к Израилю. (Чис. 23—24). Но затем предложение представителей колена Рувима и Гада создает напряженный момент в нашем ожидании (Чис. 32). Неужели они совратят весь народ к жизни не на той стороне Иордана? Эта угроза дипломатично решена, и книга Чисел заканчивается на оптимистичной ноте, представляя карту Ханаана, который перекроен так, чтобы дать пристанище победоносным израильтянам, — хотя фактически они еще не овладели землей обетованной.

Читатель ожидает, что в заключительной части Пятикнижия мы наверняка окажемся в земле обетованной. Но нет! Второзаконие начинается и заканчивается в Моаве. Можно сказать, что Второзаконие начинается и заканчивается неудачей — прошлой и будущей. Сначала нам представлено подробное обобщение истории с общим призывом к послушному повиновению в завете (Втор. 1—11). Затем начинается главная часть книги, посвященная закону, — некоторые старые законы изменены, введены новые (Втор. 12—26), но все они говорят о жизни в земле, которую им еще предстоит занять. В конце книги Второзакония сама земля одновременно станет ареной Божьего благословения или проклятия, в зависимости от послушания или непослушания народа (Втор. 28–30). Наконец, после песни и благословения Моисея, Второзаконие завершает всю величественную структуру Пятикнижия трогательным описанием его смерти. Моисей привел свой народ к месту, которое находилось в одном дне пути от земли обетованной, но сам не ступил на нее (Втор. 34). Таким образом, история народа Божьего заканчивается, как и начиналась, с обетования земли Аврааму (Втор. 34, 4)) но это обетование все еще не исполнилось. Гарри Орлински так обобщает центральное место земли в Пятикнижии:

Расселение и борьба

Книга Иисуса Навина начинается словами, которые читатель уже и не надеялся услышать: «Встань, перейди через Иордан сей, ты и весь народ сей, в землю…» (Нав. 1, 2). Таким образом, главной темой всей книги является земля — вторжение в нее, завоевание и раздел. Заканчивается она так же, как и Второзаконие — обновлением завета (Нав. 23—24), однако теперь обетование земли уже свершившийся факт, а не надежда на будущее. Теперь Израиль обладает землей.

Однако книга Судей говорит, что земля не была захвачена полностью. Земля обетованная становится полем брани, на котором длительные периоды поражений сменяются трудными и кратковременными победами. Мы в ожидании, но уже не того, войдет ли народ в землю, а останется ли он жить в ней.

Первая и Вторая книги Царств говорят о нападении филистимлян, которые поставили под угрозу безопасное владение землей. Последний и величайший из судей, Самуил, одерживает победу и сдерживает натиск филистимлян до тех пор, пока правит Израилем (1 Цар. 7). Однако первый царь Израиля, избранный, чтобы повести Израиль против филистимлян (1 Цар. 8, 20), перед своей смертью становится свидетелем того, как враги народа Божьего проникли в Ханаан, практически разделив землю обетованную пополам (1 Цар. 31). Что же случилось с обещанными безопасными границами земли (Быт. 15, 18–19; Исх. 23, 31; Чис. 34, 1–12)? Только благодаря постоянным победам и долгому правлению Давида Израиль, наконец, зажил мирно в безопасных границах, охватывающих обещанную территорию (2 Цар. 8; 10). Наконец обетование было исполнено.

Злоупотребление и утрата

Однако после этого обетование земли не исчезает из продолжающейся истории Ветхого Завета. Накопившееся в народе бремя угнетения и несправедливости, которое предвидел и о котором предупреждал Самуил (1 Цар. 8, 10–18), проявилось во время правления Соломона и стало государственной политикой при его сыне Ровоаме, когда царство разделилось на две части (3 Цар. 12).

В продолжение столетий после правления Соломона земля становится центром постоянной борьбы между силами угнетения, жадности, эксплуатации, с одной стороны, и протеста пророков, с другой. В IX веке до P. X. Илия выступил против Ахава и Иезавели после смерти Навуфея (3 Цар. 21). А в VIII столетии Амос поверг в шок Северное царство

Израиля угрозой, которая не встречалась у ранних пророков: Господь изгонит свой народ из земли, отправив их вместе с царями в изгнание (Ам.5,1–6; 6,7; 7,10–17). Пророчество Амоса для Северного царства исполнилось приблизительно через четверть столетия: в 721 году до P. X. ассирийцы разрушили царство. Десять северных племен отправились в рассеяние, из которого они так и не возвратились. В последующие полтора столетия пророки Иудеи — Михей, Исайя, Иеремия — продолжали предупреждать народ о грядущем суде над Иерусалимом. Иеремия мужественно провозгласил эту весть в храме (Иер. 7, 1–15), напоминая о разрушении святилища в Силоаме в доказательство своих слов. Если рассматривать подобные угрозы в свете ортодоксальных догматов веры Израиля в Божье обетование и Божий дар земли, то они выглядели как заговор (и в самом деле некоторые представители иерусалимских правящих кругов отнеслись к Иеремии как к предателю). Тем не менее, подобные предупреждения возвещали все пророки перед рассеянием и до кульминационного события, подтвердившего их слова, — разрушения Иерусалима и изгнания иудеев в Вавилон в 587 г. до P. X.

В этом событии исполнились предостережения закона (Лев. 26; Втор. 28) и угрозы пророков. Поколение израильтян, родившихся после изгнания, осознало, что означает нести приговор Господа и жить без собственной земли. Боль изгнания можно прочувствовать в таких отрывках, как Пс. 136 и Книге Плач Иеремии. Жизнь без земли вряд ли вообще можно назвать жизнью Божьего народа. Иезекииль, живший в Вавилоне с первым поколением изгнанных евреев, записал их слова: «Иссохли кости наши, и погибла надежда наша, мы оторваны от корня» (Иез. 37, 11). Они чувствовали себя так, словно находятся в могиле; как поле брани, усыпанное костями после сражения — мертвых, не захороненных, испытывающих на себе Божий гнев. Именно так описывает их Иезекииль в видении о долине сухих костей, которое столь же точно отражало тогдашнее состояние изгнанного народа, сколь захватывающе и оптимистично представляло будущее (Иез. 37, 1–14).

Надежда и восстановление

Несмотря на это, Израиль все еще оставался народом Божьим, хотя и испытывал всю тяжесть проклятия, записанного в завете. Бог не отверг их. Те же тексты, что говорят о суде и утрате земли, говорят о будущем восстановлении народа Божьего в своей земле. Господь не забыл свое обещание Аврааму и не отказался от своего права на землю.

Многие пророки, особенно Иеремия и Иезекииль, в этот тяжелый период укрепляли надежду на возвращение в обетованную землю. Иеремия засвидетельствовал веру в собственную весть смелым приобретением земли у своего родственника Анамеила (осуществляя свое право родственника на выкуп) тогда, когда Иерусалим был уже почти захвачен врагами, а сам пророк находился в темнице (Иер. 32). Сам Иеремия так и не воспользовался купленным участком, а поскольку он не был женат, то не было наследника, которому он мог бы передать ее. Приобретение им надела земли было символическим актом, видимым проявлением его веры в Божье обетование, что после суда и рассеяния «будут покупать поля в земле сей, о которой вы говорите: ^?это пустыня, без людей и без скота; она отдана в руки Халдеям'… ибо возвращу плен их, говорит Господь» (Иер. 32, 43–44). Восстановление отношений между Господом и его народом было ознаменовано возвращением народа Божьего в свою землю и описано языком нового исхода (Ис. 43, 16–21; Иер. 23, 7–8). Колесо очертило полный круг.

Суть подобного очерка ветхозаветной истории заключается в том, чтобы показать, что земля — одна из ее главных тем. Она не просто нейтральная сцена, на которой разворачивается драма. Земля в любом из вышеупомянутых контекстов — обетования, завоевания, совместного обладания, использования и злоупотребления, утраты и восстановления — была фундаментом богословия Израиля. История народа Божьего — это история спасения, и мы видели, что социальное устройство Израиля отражало цель и образ искупления. То же самое теперь можно сказать об экономической роли земли в ветхозаветной истории Израиля.[53] Земля также отражала образ искупления, потому что социальное устройство Израиля было тесно связано с экономическими вопросами раздела, владения и использования земли. Следовательно, если земля имела такое большое значение для богословия Израиля, значит, это должно быть важным для ветхозаветной этики. Это я и намерен сейчас показать.

Еще в 1943 году[54] Герхард фон Рад (Gerhard von Rad) выделил две главные концепции земли в религиозных документах Израиля. Он назвал их «исторической» и «культовой» концепцией. Первая была основным исторически сложившимся мнением, встречающимся в Торе и повествованиях, что земля была обещана Господом Израилю и затем в свое время отдана ему. Такое понимание, как мы уже видели, восходит еще к патриархам. Суть второй концепции, которую фон Рад назвал культовой,[55] состояла в том, что земля принадлежала Господу, и он был ее законным хозяином. Таким образом, он подчеркивает различие между «землей Яхве» и «землей обетованной», на что указывает название его статьи. Наиболее ясное утверждение права собственности Господа на землю встречается в Лев. 25, 23: «Землю не должно продавать навсегда, ибо моя земля». Это заявление сделано в контексте установления субботнего и юбилейного года, в которые провозглашается исключительное право собственности Господа на землю. Фон Рад включил в культовую концепцию земли законы, касающиеся первых плодов жатвы, десятин, остатков на полях для нищих и прочее. Все это, говорит он, «несомненно должно истолковываться в свете убеждения, что Яхве — законный хозяин земли и, следовательно, требует признания своего права собственности на ее обитателей».[56]

Эти два аспекта богословия земли в Израиле (божественный дар и божественная собственность) помогают классифицировать некоторые базовые принципы, относящиеся к ветхозаветной этике.[57] В двух последующих главах мы подробнее рассмотрим их практическое значение. Здесь нас интересует общий богословский взгляд на землю, который мы находим в Ветхом Завете. С социологической и идеологической точек зрения в сообществе Израиля в продолжение столетий было не все так просто и однозначно. Норман Хабель находит не менее шести различных идеологических представлений о земле в текстах Ветхого Завета, и отмечает отсутствие между ними какого–либо единства. Он считает, что различные богословские представления обусловлены наличием разных групп в израильском обществе, которые и составляли идеологические «права», оправдывавшие их притязания на обладание землей. Тем не менее, такие отличия вполне могут быть преувеличены.[58] С точки зрения богословия и этики, говоря о земле, мы можем выделить две основные темы: божественный дар и божественная собственность. Их влияние ощутимо во всех книгах ветхозаветного канона в продолжение всей истории народа Божьего. Поэтому к этим двум темам мы теперь и обратимся.

Как показывает исторический экскурс, обетование земли предкам Израиля и его историческое исполнение в даровании земли их потомкам составляют главную тему Пятикнижия и ранних исторических книг. Израиль получил землю для жительства именно потому, что Господь дал ее. Такое представление о даровании земли оказывало сильное влияние на мышление и жизнь в Ветхом Завете.

Зависимость Израиля от Бога

Во–первых, это было провозглашением зависимости Израиля. С самого начала Аврам был призван оставить свою родину и отправиться в землю, о которой он ничего не знал, пока не добрался туда. Повествования о патриархах рассказывают, что предки Израиля были странниками и пришельцами. Израильтянин, вероятно, подразумевая Иакова, говорил: «Отец мой был странствующий Арамеянин» (Втор. 26, 5). И в самом деле, неизменной чертой израильского самосознания было то, что они начали и продолжали свой путь в истории как «странники и пришельцы».[59] Таким образом, Израиль не мог предъявить исконных прав на свою землю. Они не были «сынами земли». Они обладали землей исключительно благодаря тому, что Бог избрал Авраама и дал ему обетование. Да и само их существование как нации было обязано этому историческому прецеденту. Все это ярко запечатлелось в сознании израильтян во время подготовки к вторжению, как показывает книга Второзаконие.[60] Они не должны были возомнить, что Бог выполняет перед ними какое–то обязательство. Наоборот, они были на Божьем попечении, полностью зависели от его любви и верности. Если они получили в дар землю исключительно по Божьему милосердию, то все остальное тем более зависело от него. Поэтому у них не было причин для превозношения и хвастовства.

Они не могли хвалиться численным превосходством: «Не потому, чтобы вы были многочисленнее всех народов, принял вас Господь и избрал вас, — ибо вы малочисленнее всех народов, — но потому, что любит вас Господь, и для того, чтобы сохранить клятву, которою он клялся отцам вашим…» (Втор. 7, 7–8). Кроме того, они не могли хвалиться собственноручно заработанным богатством и тем самым заявить об экономической независимости: «Чтобы ты не сказал в сердце твоем: 'моя сила и крепость руки моей приобрели мне богатство сие', но чтобы помнил Господа, Бога твоего, ибо он дает тебе силу приобретать богатство, дабы исполнить, как ныне, завет свой, который он клятвою утвердил отцам твоим…» (Втор. 8, 17–18). Менее всего они могли претендовать на какое–либо нравственное превосходство: «Не за праведность твою и не за правоту сердца твоего идешь ты наследовать землю их, но за нечестие народов сих Господь, Бог твой, изгоняет их от лица твоего, и дабы исполнить слово, которым клялся Господь отцам твоим…» (Втор. 9, 5).

Убеждение, что земля подарена, помогало Израилю сохранить правильные отношения с их Богом. К Господу нельзя было относиться так же, как к богам прочих народов: как к номинальному главе их нации или просто защитнику их территории. Без Бога израильтяне вообще не были бы народом и не имели бы никакой земли. Их пребывание на земле полностью зависело от их Господа. Впоследствии они убедились, что непослушание могло бы стать причиной изгнания их с земли, если бы не масштабный Божий план для всего человечества, который должен быть доведен до конца. Зависимость израильтян была абсолютно обоснованной, поскольку покоилась на надежном Боге.

Надежность Бога

Во–вторых, дар земли был провозглашением надежности Бога. Каждая жатва напоминала Израилю об этом. Земля, урожай с которой они собирали, не всегда принадлежала им. Было время, когда они и вовсе отказывались от нее, о чем с горечью напоминали рассказы о ропоте в пустыне. Но Господь исполнил свое обетование праотцам, даже несмотря на их упрямство. Надежность Господа не знала пределов: «Ибо вовек милость его» (Пс. 135).

Сила веры в надежность Господа ощутима не только в поклонении, но и во многих вероисповедных утверждениях, которые произносил израильтянин, принося первые плоды своего урожая в святилище. Стоит ощутить этот символ веры в его полноте. После указаний принести корзину с плодами к алтарю, ему сказано следующее:

Хотя поводом для такого заявления была благость Бога, выраженная через плодоносность природы, но ударение стоит на верности и силе Бога, контролирующего историю. Кульминация этого публичного возвещения — дар земли, потому что земля была главным, осязаемым доказательством надежности Господа. В нескольких лаконичных фразах израильтянин напоминал себе историю, которая охватывала несколько столетий и все же стала полностью современной благодаря урожаю, который он только что собрал. И он мог объединить всю эту историю и урожай в единой теме исполнения Божьего обетования в даровании земли. Это было величайшим видимым доказательством надежности Бога Израиля. (Если бы наши христианские праздники жатвы содержали такое же ощущение истории и верности Божьей искупительной цели!) Именно поэтому Господь был Богом, достойным послушания.

Реакция Господа на поведение людей была последовательной и предсказуемой, а не произвольной прихотью. Ему можно было угодить, но не ублажить. Сама земля своим существованием, как контекст истории Израиля, ежедневно провозглашала, что Господь был Богом, исполняющим свои обетования. Господь был надежным и верным.

Подтверждение заветных отношений

В третьих, объединяя оба упомянутые выше пункты, дарование земли служило подтверждением отношений Бога с Израилем. Израильтяне знали, что являются народом Яхве потому, что он даровал им свою землю. И этот дар утверждал отношения, скрепленные заветом с Авраамом и заветом, заключенным у Синая со всем народом. Как отмечает Гарри Орлински, земля была «краеугольным камнем завета Бога с Израилем».[61]

Еще одним способом, с помощью которого выражались данные отношения, было использование понятия наследие для описания земли. Еврейское слово nahala от корня глагола nhl, говорит обо всем, что является законной частью; чем–то, что принадлежит человеку по праву. В Ветхом Завете слово используется в контексте взаимоотношений Господа, Израиля и земли. Чаще всего упоминается, что земля принадлежит Израилю (Пс. 104, 11). Но иногда можно прочесть, что земля принадлежит Господу (Исх. 15, 17; 1 Цар. 26, 19; Иер. 3, 19). Израиль также принадлежит Господу (Втор. 32,8–9; Пс. 32,12). И иногда — поразительная перестановка — Господь принадлежит Израилю (Иер. 10, 16; Плач З, 24).[62]

В контексте семейных отношений это понятие говорит о наследии, которое передается от отца к сыну или сыновьям. Таким образом, если говорить о земле как о наследстве Израиля метафорически, это подразумевает сыновние отношения Израиля и Бога. Интересно, что в повествовании об исходе Бог говорит об Израиле как о «своем первородном сыне» (Исх. 4, 22), которого он требует освободить из плена, намереваясь привести его в землю обетованную. Ситуация в Египте была невыносимой. Зачем первородному сыну Господа изнывать в чужой стране, когда его ожидало собственное наследие? Язык наследования не часто встречается в книге Исхода (ср. 15, 17; 32, 13), но он выходит на передний план в книге Второзакония. Слово, которое часто переводится как «давать в удел», «отдать во владение», часто употребляется в связи с наследием. В некоторых отрывках земля прямо называется наследием (Втор. 4, 21.38; 12, 9; 15,4; 19, 10; 26, 1), а в других Израиль назван сыном Божьим или потомком (Втор. 14, 1; 32, 5–6.18–19; и метафорически Втор. 8,5). Язык межличностных отношений звучит достаточно сильно.

Подобно тому как дар земли был Божьим делом и никак не был связан с заслугами народа, так же обстоит дело и с его усыновлением. Израиль принадлежал Богу не потому, что народ избрал его, а потому, что Господь родил их (Втор. 32, 6.18).

Здесь мы видим близкую взаимосвязь между богословием земли Израиля (экономический ракурс) и их уникальными отношениями с Богом (богословский ракурс). Одно является видимым проявлением другого.

Имущественное право

В–четвертых, именно историческая традиция дара земли дала начало понятию имущественного права в Израиле. Мы уже отчасти видели это в приведенном выше отрывке о празднике жатвы. Израильский крестьянин говорит о «начатках плодов от земли, которую ты, Господи, дал мне». Не «нам», а «мне». Израильтянин понимал, что земля не только достояние народа (хотя то же, например, говорится во Втор. 19, 3; Иез. 35, 15 о национальной территории). Концепция национальной территории включала землю, которой владел от имени народа царь — их представитель (в ханаанской системе цари владели землей небольших городов–государств, которыми управляли). Но израильтяне противились такой концепции. Идея дарования земли просочилась, если можно так выразиться, до самого низшего социального слоя, так что каждое отдельное семейство могло утверждать, что их право на землю гарантировал сам Господь. Таким образом, как в отношении небольших наделов земли, принадлежавших каждому семейству, так и в отношении территории целых племен или всей нации использовалась терминология наследия или собственности. Эти небольшие семейные участки также считались даром Божьим.

Такой принцип лежит в основе текстов Чис. 26 и 34, а также Нав. 13—19, которые описывают раздел земли. Об этом неоднократно упоминается как о разделе «по племенам их», то есть по подгруппам семейств в составе колена. Для нас эти подробные списки распределения земли могут показаться скучными, но для Израиля они имели важное значение: земля должна быть разделена беспристрастно, чтобы каждое семейство имело свою часть в общенациональном наследии. Господним даром земли своему народу должны были воспользоваться все люди, владея гарантированными наделами земли, принадлежащими семействам Израиля. Следовательно, права собственности зиждились не на естественном праве, коммерческих сделках или грубой силе. Они основывались на богословии дара земли. Земельные участки были наделами божественного дарителя, и, таким образом, управлялись по доверенности от Бога.

Именно это убеждение лежит в основе реакции Навуфея на предложение царя Ахава, которое кажется нам достаточно безобидным. Ахав предложил Навуфею продать свой виноградник или обменять на другой участок земли. Но реакция Навуфея была резкой: «Сохрани меня Господь, чтоб я отдал тебе наследство отцов моих!» (3 Цар. 21,3). Восклицание дословно вторило словам Бога. Господь действительно запретил это.[64] Этот участок земли на самом деле не принадлежал Навуфею, чтобы он мог подарить, продать или обменять его. Он получил его в пользование от Господа ради блага своей семьи. Это не было просто вопросом прав человека или естественной справедливости. Это было непреклонное соблюдение права члена народа Господня отстаивать ту часть национального наследия, которую Господь выделил для его собственного семейства. Знаменательно, что единственным способом, благодаря которому Ахав мог заполучить виноградник, было ложное обвинение Навуфея в богохульстве — преступлении, из–за которого тот лишался права принадлежать Божьему народу. Его побили камнями, а землю конфисковали (3 Цар. 21, 11–16). Весь инцидент показывает, насколько тесно обладание наделом земли связано с личной принадлежностью к завету.

Гнев пророков

В–пятых, убежденность в том, что земля была даром Господа, является причиной выступлений пророков против экономической эксплуатации. Продолжение упомянутого выше случая с Навуфеем хорошо иллюстрирует это. Едва улеглась пыль после побития Навуфея камнями, как Илия обрушился на Ахава, когда тот уже осматривал свое несправедливо добытое владение. Весть Илии была резкой и простой: Бог гневается на твое коварное преступление и накажет тебя подобным же образом (3 Цар. 21, 17–22). Яхве дал Израилю землю, чтобы она была местом, где крестьяне, подобные Навуфею, могли бы жить в безопасности. Ахав и Иезавель, уничтожив Навуфея, попрали этот принцип и заменили его ханаанским обычаем, согласно которому монарх мог взять все, что ему захотелось. К сожалению, судьба Навуфея стала одной из многих, как показывает последующая история. Как и предсказывал Самуил (1 Цар. 8, 10–18), цари отнимали землю и отдавали ее своим слугам. Появилась богатая царственная элита, которая все больше попирала традиционную израильскую систему неотчуждаемого семейного владения землей. Все большее количество людей лишалось своих потомственных земель и ввергалось из–за бремени долгов в состояние рабства на земле, которая когда–то принадлежала им, а теперь находилась в руках богатого и властного меньшинства. Выступив в защиту обездоленных, пророки беспощадно обличали коррупцию и рабскую эксплуатацию. Вот что пророки говорили от имени Господа, Бога, который даровал землю:

'

В каком бы месте вы ни открыли книги пророков, такое возмущение экономической несправедливостью упоминается либо прямо, либо косвенно. В свете представленных выше принципов мы можем видеть, что такая пророческая весть исходила не только из общей обеспокоенности правами человека, хотя для всех абсолютно очевидно, что происходившее было явно несправедливым и чудовищным. Это даже не столько экономическая проблема, сколько глубоко духовная. Все, что угрожало экономической жизнеспособности семьи или лишало их части Господней земли, было угрозой принадлежности этой семьи к народу завета. Утрата земли была не просто экономической катастрофой, она касалась самих отношений людей с Богом.[65]

Однако наибольшее возмущение пророков вызывало то, что сами израильтяне столь немилосердно угнетали своих же собратьев. Самым ужасным было то, что для этого они использовали землю, величайший знак всеобщего Божьего благословения. Одна часть народа Господня отнимала у другой то, что было даром Господа и правом каждого израильтянина: свободу и землю. Такая внутренняя эксплуатация была запрещена законом на основании равенства всех израильтян как освобожденных Богом рабов (Лев. 25, 42–43.53–55). Но теперь беззащитных и слабых враг уничтожал изнутри.

Экономическая эксплуатация — это нравственное зло, которое можно осудить на том основании, что все люди одинаково созданы Богом (о чем говорится в Притч. 14, 31; 17, 5). Но когда эксплуататор и его жертва — члены одного народа Божьего, и когда средства эксплуатации — высший дар Бога своему народу, тогда зло проявляется «во всей своей красе», и верность пророческих обвинений становится очевидной.

Циник может испытывать соблазн сбросить со счетов пророческое осуждение, говоря, что если земля подарена Израилю, то народ волен делать с ней все, что захочет, и даже злоупотреблять этим. На это можно дать два ответа.

Дарственная завета

Во–первых, недостаточно просто сказать, что Господь даровал землю Израилю, не учитывая контекст дарования, то есть — завет и взаимные обязательства. Земля была основным свидетельством не только верности Господа своему народу, но также обязанностей Израиля перед Господом согласно завету. Гарри Орлински подчеркивает этот тезис (хотя использование им понятия «контракт» в отношении завета вносит некоторые ненужные оттенки).

Более того, Орлински доказывает, что глагол natan, который обычно переводится «давать», часто имеет более узкое значение «передавать, передавать по договору, передавать права», когда используется со словом земля. Бог передал землю Ханаанскую Израилю как часть псевдоюридического соглашения, заключенного посредством завета с Авраамом и затем с Израилем у Синая. Это был не просто произвольный и безусловный дар, но правомочный акт дарения, составлявший, отныне и впредь, часть всего комплекса их отношений. Следовательно, от Израиля, обладавшего в рамках завета даром, требовалось исполнение обязательств перед дарителем.

Земля Яхве

Во–вторых, акт дарения земли Израиль не мог расценивать как право на ее произвольное использование, потому что земля все еще принадлежала Яхве. Он сохранил высшее право владения и, следовательно, право нравственной власти над тем, как ее использовать. Намек на это божественное обладание землей встречается в одном из самых ранних произведений израильской поэзии — песни Моисея в Исх. 15. В ней восхваляется чудо исхода и предвосхищается приход в землю, которая описана как (в обращении к Богу) «жилище святыни твоей» (Исх. 15, 13), «гора достояния твоего» (Исх. 15, 17) и «место, которое ты сделал жилищем себе, Господи» (Исх. 15, 17). Другими словами, земля Ханаанская, в которую Господь собирался ввести Израиль, уже принадлежала Господу (а не богам живших там народов). Еще одна ранняя поэма упоминает «землю свою и народ свой» (Втор. 32, 43), вновь говоря о Господе как о хозяине земли.

Однако наиболее ясное утверждение о божественном обладании землей встречается в Лев. 25, 23. Там Господь заявляет: «Моя земля: вы пришельцы и поселенцы у меня». В этом стихе интересно описание отношений израильтян с Господом в связи с землей. Понятие «пришельцы и поселенцы» (gerim wetosabim) обычно относилось к классу людей израильского общества, которые не имели собственной земли, и были либо потомками прежнего ханаанского населения, либо рабочими–эмигрантами. Подобные безземельные люди были полностью зависимы от израильского семейства, которое владело землей и давало им возможность там жить. До тех пор, пока семейство было экономически жизнеспособным, положение таких зависимых людей было безопасным. Но без подобной защиты они становились очень уязвимыми. Именно поэтому в законе часто говорится о добром и справедливом отношении к пришельцам.

В Лев. 25, 23 Господь представляет себя в качестве землевладельца, а израильтян как зависимых от него поселенцев. До тех пор, пока поддерживались их отношения, и предоставлялась его защита, они были в безопасности. Но если они восставали против его власти, он отнимал защиту, и израильтяне должны были быть готовы пожинать последствия: они вновь могли стать безземельными странниками. Вывод был ясен: «Будьте осторожны с тем, что вы делаете на моей земле и как вы с нею обращаетесь». Таким образом, социально–экономический феномен (зависимые работники в израильских семействах) был использован для образного описания богословских отношений (между Израилем как поселенцами и Господом как землевладельцем). Израильтяне обладают землей (они занимают и используют ее); однако земля принадлежит Господу. Следовательно, подобно всем поселенцам, израильтяне были подотчетны своему божественному хозяину, пользуясь его собственностью.

Еще одним способом рассмотреть притязания Бога на землю является сравнительный анализ с другими системами землевладения в некоторых существующих в то время культурах. В доизраильском Ханаане, например, всей землей владел царь, и его подданные жили и возделывали ее в качестве зависимых поселенцев, обычно обложенных тяжелым бременем налогов (ср. описание Самуила в 1 Цар. 8, 11–17). В израильском сообществе человеческая власть, которая могла привести к неравенству и угнетению, была недоступна отдельному человеку или группе людей, и только Бог мог претендовать на нее. Вся земля принадлежит Господу и поэтому только Господь имеет право требовать зависимости своего народа. Под господством человеческого царя–землевладельца народ был угнетаем. Под господством Бога–землевладельца израильтяне жили в свободе и равенстве.[67]

Ответственность израильтян

Равенство искупленных братьев, ныне рабов Божьих, неоднократно подчеркивается в Лев. 25. Если Господь — единственный хозяин земли, тогда ни один израильтянин не может относиться к земле так, будто она принадлежит ему, в том смысле, что он может делать с ней, что заблагорассудится. Он также не мог претендовать на землю другого израильтянина, кроме как по закону наследования и родства. Даже царь — всего лишь поселенец в земле Господа! Царь Ахав всего лишь поселенец, такой же, как крестьянин Навуфей.

Таким образом, выясняется, что концепция земли как божественного дара, с одной стороны, породила список прав народа и каждого человека в отдельности, а с другой — как божественной собственности — породила широкий спектр обязательств. Эти обязательства можно разделить на три категории: обязательства непосредственно перед Богом, обязательства перед своей семьей, обязательства перед ближним. Обязательства пред Богом за землю включали десятину, начатки плодов, прочие законы об урожае и закон о субботе, в той части, что относилась к земле: субботний год, возвращение долговых залогов и юбилейный год. Обязательства перед семьей включали фундаментальный закон неотчуждаемости, то есть землю нельзя было продавать и покупать на коммерческой основе, она оставалась в пределах рода. Этот принцип затем усилился прочими обязательствами перед родством, прямо или косвенно связанными с землей: процедуры выкупа, правила наследования и левиратного брака. Обязательства перед ближним включали массу гражданских законов, касающихся нанесения ущерба или небрежности в отношении собственности, мер предосторожности, уважения к целостности границ, щедрых остатках от жатвы, честном обхождении с наемными рабочими и даже рабочим скотом. Мы рассмотрим некоторые из этих законов и их применение в христианской этике более подробно в пятнадцатой главе.[68]

Тот факт, что такое большое количество подробных предписаний закона, связанных прямо или косвенно с землей, подпадают под эту категорию, говорит, что это самый всеобъемлющий из нравственных и богословских принципов. Убеждение, что земля принадлежит Господу и он требует от поселенцев отчета о ее использовании, делает землю центральным мотивом ветхозаветной этики. Все, что вы можете сделать в земле, на земле или с землей, подпадает под Божью нравственную оценку. Включена каждая сфера жизни, от главных вопросов защиты национальной территории до того, как вы обрезаете плодовые деревья. Основанная на таком принципе, выраженном столь просто (земля принадлежит Господу), ветхозаветная этика может быть одновременно всеобъемлющей и при этом глубоко практичной и конкретной. Это, в свою очередь, придает огромную парадигматическую силу данному измерению ветхозаветных текстов.

Теперь, после того как я очертил главные особенности богословия земли в Ветхом Завете, мне необходимо определить функцию, которую она осуществляла в рамках схемы нашего базового треугольника. Какова роль экономического ракурса в нашем целостном понимании ветхозаветной этики? Его функцию можно описать как мерило, или измерительный стандарт жизнеспособности двух других ракурсов. То есть экономическая область подобна лакмусовой бумажке, которая показывает, какие отношения у Бога с Израилем (ракурс А), а также то, насколько социальное устройство в Израиле соответствует статусу искупленного народа Божьего (ракурс В).

Земля и Бог

С точки зрения богословского ракурса показано, что в раннем Израиле осуществлялась продолжительная борьба с целью помочь израильтянам осознать, что Яхве, победоносный Бог их истории спасения, дал им землю, и от него зависит плодородие и урожайность. Склонность считать Ваалов, прежних божеств земли, ответственными за блага в экономической сфере, оказалась неизжитой со времени вторжения и до рассеяния.

Об этой проблеме напрямую говорил Осия, хотя она встречается уже во время Илии и длится до времени Иеремии. Говоря о прелюбодеянии Израиля с Ваалами как с «любовниками» и осуждая израильтян за приписывание богам Ханаана того, что на самом деле они получали от Господа, Осия заявляет:

Ирония была в том, что Израиль явно не воспринимал это как вероломство по отношению к Господу. Разве они не поклонялись

Господу, соблюдая все установленные им праздники, субботы и тому подобное (Ос. 2, 11)? Однако такое поклонение было пустым, формальным. На самом деле оно мерзко для Бога, потому что исключало его из экономических реалий повседневной жизни. Господь не довольствовался ролью Бога истории и праздников. Господь был Богом земли и всего, что связано с ней. Поэтому то, насколько искренно и честно народ принимал Божью власть над ними, измерялось признанием всевластия Бога в экономической, а также религиозной сфере. Если представить это в виде треугольника, богословский ракурс не завершен до тех пор, пока стороны АС и АВ не соединятся под исключительной властью Господа. Отсутствие почитания Бога в материальной сфере не может быть компенсировано за счет религиозности в сфере духовной. Верность завету требовала подчинения во всех сферах человеческой жизни, как на земле, так и у алтаря.

Не следует полагать, что в Ветхом Завете были иллюзии относительно того, что такое экономическое повиновение Богу было простым. Праздновать победы Бога в прошедшей истории — это одно. Доверять его могуществу произвести будущий урожай — другое. А вот совсем иное — верить, что он способен позаботиться о вас и вашей семье, обеспечивая всем необходимым на протяжении года (если вы повинуетесь закону о субботнем годе и не засеваете поле) или двух лет, если выпадает два свободных от посева года на юбилейный год (Лев. 25, 18–22). Сможете ли вы позволить себе отпустить своего раба, сельскохозяйственную рабочую силу, по истечении шести лет, да еще щедро одарив его от своего имущества, скота и овощей (Втор 15, 12–18)? Разве вы не имеете права максимально взять от своих полей и виноградников, не оставляя ценных остатков другим (Втор. 24, 19–22)? Сможете ли вы простить долг по истечении шести лет (Втор. 15, 1–11)? Разве ваша семья не пострадает, если вы выкупите землю и будете заботиться о работниках одного из своих разорившихся родственников (Лев. 25, 35–43)?

Весь спектр экономических требований в Ветхом Завете строился на доверии владычеству Бога над природой и готовности повиноваться ему, несмотря на вопросы, которые упомянуты выше (Лев. 25, 20; Втор. 15, 9).

Земля и народ

Что касается второго ракурса — социального устройства Израиля — то его наибольшие отличия можно рассматривать с экономической точки зрения. В последней главе мы видели, что учреждение монархии скомпрометировало это отличие. Но монархия сама по себе не была абсолютно порочной, поскольку царь мог продолжать жить по закону Божьему и руководить народом в соответствии с Божьими принципами. Иеремия призывал к такому руководству престол Давида даже во времена поздней монархии (Иер. 22, 1–5). С точки зрения богословия, монархия, человеческое происхождение которой хоть и запятнано грехом и отступлением, стала инструментом новых идей и ожиданий в царственных отношениях Господа со своим народом и его будущей мессианской цели для них (см. седьмую главу). Именно в экономической сфере пагубные последствия монархии исказили особенное социальное устройство Израиля, что и предвидел Самуил (1 Цар. 8,11–17) и что столь разрушительно сказалось на народе в последующие столетия.

Мы уже видели некоторые из этих экономических последствий и реакцию пророков на них. Рассматривая ситуацию с точки зрения Бога, пророки осознавали трагедию, происходившую с народом Божьим. Народ, который позволил подвергнуться такому же экономическому злу, которое характерно для окружающих народов, не мог быть «светом для народов». Если социальный образ израильского народа стал таким же, как у народов, которые не имели Божьего завета и закона, то Израиль уже не мог быть парадигмой искупленного народа. Хуже — он терял всякую нравственную надежность, если опускался ниже уровня парадигм нечестия — Содома и Гоморры. К этому сравнению обращался не один пророк. Иезекииль относит Иудею и Содом к одной семье, называя сестрами, и заявляет: «Вот в чем было беззаконие Содомы, сестры твоей и дочерей ее: в гордости, пресыщении и праздности, и она руки бедного и нищего не поддерживала» (Иез. 16, 49) - исчерпывающий социально–экономический анализ. Далее он повергает в шок тем, что говорит об Иудее: «Ты превзошла их мерзостями твоими, и через твои мерзости, какие делала ты, сестры твои оказались правее тебя…» (Иез. 16, 51). Не забывайте, что среди сестер — Содом\

Мы видим, что экономический ракурс служил мерилом соответствия Израиля социальной парадигме искупления, которая была целью Бога. Пророки просто не позволили бы Израилю остаться безнаказанными и рассчитывать на благословение и защиту в рамках заветных отношений для своего сообщества, в то же самое время попирая социально–экономические требования этих отношений (ср. Иер. 7, 1–11).

Итак, я обобщу сказанное в этой главе. История спасения в Ветхом Завете не является духовной, мистической или абстрактной. Подобно тому, как Бог изначально создал людей для жизни на земле, он планировал, что его народ — Израиль, инструмент обетования в благословении человечества, будет иметь землю для жительства. Таким образом, земля играла значимую роль во всей истории ветхозаветного Израиля.

В самом деле, история народа Божьего в Ветхом Завете — это история земли, обетования, дарования, злоупотребления, потери и восстановления. Мы видели, что у Израиля было два фундаментальных убеждения в отношении своей земли: божественный дар и божественная собственность. С одной стороны, она была дарована им Господом; поэтому они безопасно владели ею при условии, что оставались в рамках завета с ним. Но, с другой стороны, она оставалась в руках Господа, поэтому они были нравственно подотчетны ему в использовании земли. Таким образом, вся сфера экономической жизни Израиля функционировала как мерило, или измерительный стандарт их верности (или неверности) требованиям завета Божьего. Поэтому нам следует учитывать экономический ракурс в нашем подходе к этике Ветхого Завета.