Онтологическое доказательство бытия Бога

III.

Из этого понимания онтологического доказательства, которое – если отречься от неудачных его формулировок, странным образом получивших наибольшую известность – совпадает и исторически с идеей его творцов, следует, как указано выше, что онтологическое доказательство есть не что иное, как усмотрение самоочевидности абсолютного, как такового. Оно не есть в обычном смысле «доказательство», т. е. умозаключение; оно есть, напротив, непосредственное усмотрение истины. Именно поэтому оно есть не плод какой-либо гордыни отвлеченного разума, не продукт интеллектуализма схоластики и рационалистической философии, а, напротив, выражение некой первичной и непосредственной мистической интуиции, простая формулировка своеобразия мистического или живого знания в его отличии от знания отвлеченного – предметного. Весь смысл онтологического доказательства состоит не в том, что с помощью наших идей и мыслей мы приходим к убеждению о существовании Бога, а, как раз наоборот, в том, что «о Боге» мы собственно вообще не можем иметь никакой, отдельной от Него самого, идеи или никакого понятия, как чего-то, что противостоит самой реальности Бога. О всех других вещах мы можем иметь идеи, которые онтологически суть нечто иное, чем сами вещи, и только «выражают» их «содержание»; Бога же мы знаем только, когда Он Сам в своей реальности нам открывается. Наша идея Бога не есть, – как это бывает в других случаях – наша идея о Боге; она есть просто присутствие, наличие самого Бога в нашем сознании, Его самообнаружение, Его откровение. Знание предметное всегда отвлеченно; взор, направленный на чуждую ему и внешнюю для него реальность, усматривает ее через посредство «идей», и отсюда возникает наше обычное понятие бытия, как предметного бытия, внешнего в отношении идеи; но в основе предметного знания лежит знание иного рода, знание живое, в котором нет раздельности между субъектом и объектом, между идеей и предметом. В этом живом знании не «мы» постигаем реальность внешним взором, а реальность сама раскрывается в нас и для нас, как бы говорит сама о себе через само свое присутствие. Так и только так нам дана реальность Бога. Всякое видение Бога есть присутствие в нас самого Бога и есть как бы актуализация в нас самого Бога.

Этим мы подведены к намеченной в начале нашего размышления проблеме отношения онтологического доказательства к живой религиозной вере, которая, согласно обычному и вполне справедливому мнению верующего человека, одна только удостоверяет нас в бытии Бога. Мы видим, что онтологическое доказательство, не будучи опосредствованным, на рациональных началах основанным умозаключением, не заключая в себе никакой гордыни отвлеченной мысли, а будучи, напротив, лишь как бы рациональным отчетом о непосредственном мистическом узрении, во всяком случае гораздо ближе к живой природе религиозной веры, чем это обычно думают, и этим существенно и принципиально отличается от обычного типа «доказательств» бытия Бога. Но для полного разрешения представляющихся здесь сомнений надлежит рассмотреть еще два вопроса: 1) в каком отношении стоит то, что в онтологическом доказательстве разумеется под «Богом», к Богу религиозной веры? 2) в каком отношении стоит природа интуитивного акта, в котором усматривается утверждаемая онтологическим доказательством самоочевидность Бога, к духовному существу религиозной веры? Оба вопроса, несмотря на различие своего содержания, так тесно между собою связаны, что лишь совместное разрешение обоих может дать отчетливый ответ на сомнения, возбужденные каждым из них.

Основное сомнение по первому вопросу заключается в том, что онтологическим доказательством удостоверяется только бытие абсолютного или абсолютное бытие, но никак не бытие живого Бога религиозной веры – говоря словами Паскаля, только «Бог философов», но отнюдь не «Бог Авраама, Исаака и Якова». Это возражение в основе своей правильно, и мы должны открыто признать его силу. Спорным остается здесь лишь вопрос, в каком отношении между собой стоят эти два понятия. Если бы они противоречили друг другу, то онтологическое доказательство, в качестве доказательства бытия Бога, теряло бы всякую силу – оно не достигало бы своей цели. В действительности, однако, то различие между ними, которое Паскаль, в результате некого мистического озарения или видения, испытал, как коренную противоположность, не имеет этого характера противоположности. Между «Богом философов» и «Богом Авраама, Исаака и Якова» есть существенное различие в степени конкретности, но нет противоположности, основанной на несовместимости признаков. В самом деле, каковы те атрибуты Бога, которые предполагаются онтологическим доказательством, и очевидность которых им уясняется? Бог, как абсолютное бытие или всеобъемлющее единство, означает – как это видно уже из приведенных образцов этого доказательства – Истинно-сущее или Перво-сущее, Единое, Вечное и Вездесущее Начало – атрибуты, присущие и понятию Бога религиозной веры. Он означает также Свет Истины, начало, в силу которого возможны мысль и познание (ср. в особенности приведенное выше рассуждение Фихте, который именно на этом пути пришел к философскому обоснованию Бога-Слова, Логоса, и сейчас же ниже – мысли бл. Августина). Можно было бы подумать, что абсолютное начало или бытие (как это, казалось бы, видно уже из этимологических признаков его имени), в отличие от личного живого Бога, безлично – есть некое безличное «оно», а не личное «я» (или «ты» – для обращенного на него человеческого сознания). Но это не так. Прежде всего, подлинная абсолютность идеи Бога, или идея Бога, как абсолютного, исключает уже чисто логически вместимость ее в одну из двух категорий, в совокупности своей исчерпывающей все сущее. Безличное есть то, что противоположно личному; в качестве такового, оно есть свойство части бытия и не может притязать на значение абсолютного или всеобъемлющего бытия. Ближайшим образом, следовательно, понятие Бога в онтологическом доказательстве стоит выше этого различия и как бы нейтрально в отношении его. Но этим дело не исчерпывается: так как путь к Богу в онтологическом доказательстве ведет через глубины нашего сознания, через внутренний опыт, то мы вправе сказать, что предполагаемая им идея Бога ближе к началу личного бытия, чем к безличному, материальному, природному миру. Конечно, Бог онтологического доказательства не есть личность в смысле, тождественном понятию личности в применении к человеку; но в этом отношении оно предполагает то самое, что утверждается и религиозной верой: 1) невозможность адекватного применения к Богу любой вообще из категорий, имеющей силу в приложении к тварному миру – что есть основная мысль всего «отрицательного богословия», которое, как известно, со времени Оригена и Дионисия Ареопагита есть незыблемая основа христианского богословия, 2) неприменимость к Богу момента ограниченности, присущего человеческой личности. В этом смысле весьма выразительны слова бл. Августина: «не ищи Бога во вне – Истина живет внутри тебя; погрузись в самого себя и там, где ты найдешь себя ограниченным, выйди за пределы самого себя (transcende te ipsum)». Бог раскрывается во внутреннем, личном опыте, как источник и основа личной жизни – но при условии выхождения за пределы ограниченности я, как единичного, индивидуального сознания.

Характерным образцом совместимости веры в живого, личного Бога (при условии мистически-сверхрационального, а не рационализированного Его понимания) с онтологическим доказательством являются те размышления бл. Августина, в которых онтологическое доказательство обнаруживается, как путь к вере. Известно, что бл. Августин приходит к вере, к Богу на том пути, на котором позднее доказывает бытие Бога Декарт – именно через уяснение самоочевидности самосознания; именно Августин, а не Декарт, является творцом «cogito ergo sum» (что в свое время отметил уже янсенист Arnauld, а в новейшей литературе – Дильтей в его Einleitung in die Geisteswissenschaften (1883), стр. 322 и cл.) «Заключается ли жизненная сила в воздухе или в огне, об этом люди могут сомневаться; но кто будет сомневаться, что он живет, вспоминает, понимает, хочет, мыслит, знает и судит? Ведь если он сомневается, то он живет, то он вспоминает, почему сомневается, понимает, что ничего не знает, судит, что ничего не должен признавать без проверки». (De trinitate X, 14). «Вне всякого воображения какого либо образа или представления мне абсолютно очевидно, что я есмь, что я это знаю и люблю. В отношении этих истин мне ничуть не страшны аргументы академиков (т. е. скептиков), говорящих: а что, если ты заблуждаешься? Ведь если я заблуждаюсь, то я есмь. Ибо кто не существует, не может заблуждаться… Но если мое бытие следует из того, что я заблуждаюсь, как могу я заблуждаться в том, что я есмь, раз для меня достоверно мое бытие из самого факта, что я заблуждаюсь?» (De civitate Dei, XI, 26). Ho Августин, в противоположность Декарту, сразу же сознает, что эта самоочевидность личного самосознания производна от иной, более первичной самоочевидности. Мое бытие и мое знание об этом бытии – два момента, из которых слагается мое самосознание – очевидно предполагают, с одной стороны, само Бытие и, с другой стороны – само Знание или Истину. Первичное Бытие, Бытие само по себе есть Бог; все остальное имеет производное бытие, получая его от Бога, следовательно, существует только заимствованным образом. Все остальное (в том числе и мое я) «хотя и есть, потому что исходит от Тебя, но вместе с тем и не есть, потому что оно не то, что Ты» (Confessiones VII, 11). Бог сам определил себя в ветхозаветном откровении, сказав «Я есмь сущий», и именно это бытие Истинносущего, а не «мое бытие» есть первичная достоверность. Столь же достоверно бытие самой Истины: «Всякий, постигающий, что он сомневается, сознает нечто истинное и уверен в том, что он постигает…, итак, всякий, кто сомневается, есть ли истина, имеет в себе нечто истинное, а нечто истинное не может быть таковым иначе, чем в силу Истины» (de vera religione, с. 39). Именно на этом пути, на пути узрения самоочевидности истинного бытия, которое вместе с тем есть «внутренний свет», «неизменный Свет Истины», произошло религиозное обращение Августина, внезапное раскрытие и усмотрение им очевидного и вечного присутствия Бога в человеческой душе, о чем так драматически повествует седьмая книга его «Исповеди»: «И я сказал себе: разве истина есть ничто, только потому, что она не разлита ни в конечном, ни в бесконечном пространстве? И Ты воззвал ко мне издалека: да, она есть. Я есмь сущий. И я услышал, как слышат в сердце, и всякое сомнение совершенно покинуло меня. Скорее я усомнился бы, что я живу, чем что есть Истина» (Confessiones, VII, 10). Такова вдохновенная, сердечная религиозная интуиция, открывшая Августину живого Бога и совпадающая с изложенным выше существом онтологического доказательства. Абсолютное, интуитивно, внутренним опытом постигаемое бытие, как единство бытия и знания – это понятие, лежащее в основе онтологического доказательства – совпадает с той таинственной сердцевиной бытия, которая раскрывается в живом личном религиозном опыте, как Бог.

Есть еще одна сторона вопроса, которая здесь естественно может возбуждать сомнение. Онтологическое доказательство имеет в виду, очевидно, именно онтологическое понятие Бога или онтологический момент в идее Бога; Бог есть в нем первооснова бытия (и знания). Но оно оставляет, повидимому, совершенно в стороне аксиологический момент в понятии Бога – Его всеблагость, Бога, как первоисточника Добра. Более того: идея Бога, как первоосновы всеединого бытия, как первоединства всего сущего, как будто мыслит Бога источником всей мировой реальности, в том числе и реальности зла. Нет нужды скрывать или затушевывать трудность, на которую указывает это сомнение. Та редакция онтологического доказательства, которая (как у Декарта) исходит из понятия Бога, как «Совершеннейшего существа», не помогает делу, так как основана на непроясненном отождествлении двух понятий – совершенства онтологического (онтологического богатства, бесконечности, вечности) с совершенством аксиологическим. Но трудность, с которой мы имеем здесь дело, есть в конечном счете общая трудность – рационально вообще неразрешимая – проблемы зла, т. е. проблемы теодицеи. Ведь совершенно независимо от того или иного способа доказательства бытия Бога или удостоверения в последнем, религиозное сознание роковым образом стоит перед антиномией – как согласить всемогущество Божие (идею Бога, как первоосновы или творца всяческого бытия) с Его всеблагостью. В истории религиозной мысли, начиная с манихейства и гностицизма и кончая новейшими религиозными течениями (напр. Джемс), не было недостатка в попытках разрубить этот Гордиев узел простым отрицанием одного из членов этой антиномии, т. е. отрицанием всемогущества за счет всеблагости Бога. Религиозное сознание христианской церкви упорно и категорически отвергает по чисто религиозным основаниям это упрощенное решение. Тем более, конечно, для религиозного сознания неприемлем противоположный выход – религиозный аморализм, утверждение всемогущества Бога за счет Его всеблагости – ход мыслей более редкий, какой мы встречаем напр. в пантеизме Спинозы. Традиция Церкви – с особенной ясностью утвержденная именно восточными отцами церкви – настаивает, в противоположность этим рационалистически-упрощающим тенденциям, на том, что в конечном счете, в последней, рационально недостижимой нам глубине бытия всемогущество совпадает с всеблагостью, т. е. Бытие (в истинном, последнем мистическом смысле – в отличие от эмпирического существования) и Благо совпадают, иначе говоря, что зло, будучи эмпирически реальным, не имеет подлинных онтологических корней в бытии, есть «не-бытие», мираж, наваждение. Откуда может вообще взяться, при первоначальном господстве и наличии чистого бытия, такого рода не бытие, которое не есть просто ничто, как оно может все же эмпирически не только существовать, но даже обладать огромной силой и как бы покорять себе тварную реальность («мир во зле лежит») – в этом и заключается проблема теодицеи, рационально вообще неразрешимая, и уяснимая лишь путем сверхрационального религиозно-мистического опыта. Смысл этого решения заключается во всяком случае в том, что в глубочайшей первооснове сущего Бытие и Добро между собой совпадают. Этого, в связи наших размышлений, для нас совершенно достаточно. Это свидетельствует не только о том, что понятие Бога в онтологическом доказательстве не противоречит религиозной и в частности христианской идее Бога, но – что еще существеннее – о том, что путь онтологического доказательства – сосредоточение сознания на первичном, абсолютном бытии – сходен с путем религиозного опыта и ведет к той же цели, что и последний, – к погашению в мистическом переживании последних глубин бытия непреодолимого для рационального сознания дуализма между бытием и добром. А что «онтологическое доказательство», как рациональный отчет о сверхрациональной интуиции, не может исчерпать всей полноты последней и остается в отношении ее только упрощающей схемой – это заранее очевидно для всякого, понимающего сверхрациональность религиозного переживания и одинаково применимо ко всякому, в словах и понятиях выразимому богословствованию.

Обратимся теперь ко второму вопросу – к вопросу, в какой мере онтологическое доказательство, давая нам достоверное, как бы логически необходимое знание, согласимо с характером религиозного акта веры, как свободного, ничем не вынуждаемого признания Бога, – признания, ценность которого в том и заключается, что здесь рационально недостоверное и недоказуемое утверждается на основе веры. Часто это соотношение мыслится так, что между верой и знанием по существу полагается непроходимая бездна, так что предмет веры ео ipso не может быть предметом знания, как и наоборот. Такое умонастроение отвергает принципиально не только всякие вообще попытки «доказательства» бытия Бога, но всякую вообще попытку утверждения Его достоверности во имя обеспечения своеобразия веры, как свободного, ничем не вынужденного нравственного акта. Указывают на тот факт, что даже святые, как известно, по большей части переживали жизненные периоды, когда они обуревались сомнениями, и одолевали эти сомнения не усмотрением достоверности бытия Бога, а героическим волевым усилием, аскетическими подвигами, через которые они – вопреки всякой умственной очевидности – восстановляли свою веру в Бога.

Что «доказательства» бытия Бога в обычном смысле слова, т. е. умозаключения, опосредствованным путем, через логические связи посылок с выводом, приводящие к косвенному удостоверению Бытия Бога, неадекватны своему предмету и лишены всякой подлинной силы – это мы выше сами признали, указав, что ценность онтологического доказательства именно в том и состоит, что оно есть не умозаключение, а наведение сознания на интуитивное усмотрение непосредственной очевидности. В этом смысле онтологическое доказательство есть для нас единственное вообще возможное доказательство бытия Бога. Так как в конечном счете всякое правильное рациональное доказательство в силу сводимости рационального умозаключения к непосредственной интуиции, при правильной его конструкции само собой приводит к онтологическому доказательству[5], то нам остается здесь вкратце указать на несостоятельность всяких вообще эмпирических доказательств бытия Бога. Эмпирическое доказательство бытия Бога, как бы оно ни велось и в чем бы ни состояло, умозаключает о бытии Бога от каких-либо фактов или соотношений мирового бытия. Но всякое такое доказательство разбивается о факт зла или даже несовершенства мира. Сколько бы мы ни усматривали следов гармонии, совершенства, целесообразности и сверхчеловеческой мудрости в устройстве мира – но тот факт, что все же не все в мире совершенно и гармонично, что в мире царят и случайность, бессмыслица, дисгармония, зло, лишает доказательство всякой убеждающей силы. Если античное сознание особенно склонно было к такого рода обоснованию бытия Бога, с необычайной остротой ощущая эстетическое величие и гармонию мироздания (ср. замечательный, сохраненный у Цицерона в «Somnium Scipionis» отрывок из Аристотеля), то это психологически определялось тем, что античное сознание не достаточно ощущало абсолютность нравственных потребностей личности. (С другой стороны, античная мысль, как известно, полна пессимистического сознания безысходного трагизма человеческой судьбы в космическом бытии.) (Популярную сводку данных об этом см. в книге Н.С.Арсеньева «Жажда подлинного бытия».) Для христианского сознания, утвердившего абсолютную ценность каждой человеческой личности и, быть может, в конечном счете каждого живого существа вообще, мировая гармония не может сама по себе быть свидетельством бытия Бога, потому что даже единый факт трагизма и неправды есть диссонанс, сразу разрушающий всю эту гармонию. Слезинка единого невинно замученного ребенка, по верному и неопровергаемому указанию Ивана Карамазова у Достоевского, не позволяет «принять» мир, т. е. является уже опровержением «эмпирического» доказательства бытия Бога, умозаключающего от устройства мира к бытию Бога. По справедливой мысли немецкого философа Макса Шелера, наличие одного страдающего существа в мире – хотя бы это был раздавленный и извивающийся от боли червяк – перевешивает, как противопоказание, всю мировую гармонию. Если бы человеческой душе был доступен только этот косвенный путь к Богу от познания мирового устройства, то бесспорно, что единственной правомерной гипотезой оставался бы только атеизм – «система не столь утешительная, как обыкновенно думают, но, к несчастию, более всего правдоподобная», говоря словами молодого Пушкина. И Лаплас с своей точки зрения чистого ученого был совсем не неправ в своем знаменитом ответе Наполеону на вопрос, почему он в своем рассуждении о происхождении планетной системы не упоминает о Боге: «Sire, je n'avais pas besoin de cette hypothèse».

Совсем иначе, однако, мы должны оценить обычное представление, полагающее непреодолимую противоположность между верой и интуитивным усмотрением самоочевидности бытия Бога. Под словом «вера» можно понимать двоякое, и эти два смысла ее надо отчетливо различать один от другого. «Вера» в обычном (внерелигиозном) смысле может означать субъективную уверенность при отсутствии объективных оснований для ее оправдания, т. е. без возможности удостовериться в ее истинности. В этом смысле можно верить, что напр. затеянное мною трудное дело удастся, что я выиграю в лотерею, что я доживу до старости и т. п. Но «вера» может значить и совсем другое: достоверность особого порядка, не доказуемую обычным, рациональным путем, но непосредственно усматриваемую в опыте особого, духовного порядка. В этом смысле я «верю» своему другу, верю, что человек, которого я непосредственно-интуитивно воспринимаю, как честного человека, не может поступить бесчестно и т. п. Совершенно очевидно, что религиозная вера должна пониматься как вера во втором смысле: она есть «вещей невидимых обличение», непосредственное удостоверение в том, что обычным путем, т. е. из чувственного опыта или из рациональной мысли подтверждено быть не может. И в этой связи существенно отметить, что «онтологическое доказательство», будучи непосредственным усмотрением абсолютного, есть путь, в котором открывается именно высшее знание, т. е. знание и вера совпадают. Достоверность его предполагает способность возвыситься над обычным, владеющим нашим сознанием отношением между познающим и предметом познания, и вместо привычной нам, доступной из чувственного опыта предметной действительности, к которой это доказательство неприменимо («сто талеров»!), увидеть абсолютную реальность или осуществить абсолютное знание, в котором реальность, как указано выше, дана не извне через посредство идеи, а непосредственно сама нам раскрывается.

Именно поэтому самоочевидность бытия Бога, удостоверяемая онтологическим доказательством, не только совместима с свободой, с нравственным подвигом акта веры, но именно предполагает такой свободный волевой акт. Свобода относится здесь к тому волевому напряжению, которым мы должны направить наше внимание вовнутрь, на раскрывающуюся в нас духовную реальность и отрешиться от привычного, как бы гипнотического действия на нас предметной действительности, – действия, склоняющего нас к убеждению, что единственная «настоящая» реальность есть реальность внешнего чувственного мира. Чтобы увидать духовную реальность и первичное бытие, к которому относится онтологическое доказательство, нужно, говоря словами Платона, «повернуть глаза души». Этот поворот есть акт совершенно свободный; куда мы направим наше внимание, на чем мы сосредоточимся – это зависит всецело от нас самих и определено моральными силами нашего существа. Так как внешний, чувственный мир приковывает обычно наше внимание не только своей привычностью и ясностью, но и, прежде всего, соблазнами, которыми он пленяет нашу волю, то такой «поворот глаз души» от внешнего к внутреннему, от чувственного к сверхчувственному, от поверхности бытия к его последней глубине требует именно морального напряжения воли, есть некоторый подвиг; и при всяком ослаблении воли, руководящей вниманием, абсолютное легко вновь исчезает из нашего сознания, кажется нашим субъективным измышлением, и онтологическое доказательство психологически теряет над нами силу. Но если раз наш умственный или духовный взор направлен на эту глубину, то содержание того, что им усматривается, становится самоочевидным. Характер достоверности онтологического доказательства, таким образом, вполне совпадает с характером достоверности религиозной веры: психологическая трудность усмотрения истины сочетается в обоих с смысловой, объективной очевидностью раз обретенной истины. Религиозная вера, лишенная этой внутренней очевидности ее объекта, не имела бы присущих ей характерных черт незыблемости, прочности, величайшей силы над сознанием, которым она владеет.

Но есть и еще более общее соображение, свидетельствующее, что путь «онтологического доказательства» не только не противоречит пути религиозной веры, но, напротив, основан именно на гносеологическом своеобразии религиозного постижения. Обычное возражение неверия, перед которым иногда и верующее сознание, не опознавшее своей природы, оказывается бессильным, сводится ведь к тому, что религия верит в объекты, которые трансцендентны человеческому сознанию и, как таковые, недоступны ему, не допускают опытной проверки. Неверию всегда представляется, что в религиозной вере, говоря немецкой поговоркой, «der Wunsch ist der Vater des Gedankens» – что люди верят в реальность того, что им хотелось бы иметь, как реальность. В известном споре между Грановским и Герценом о бессмертии души Герцен, на слова Грановского, что он не может жить без веры в бессмертие, ответил: «Вот было бы хорошо, если бы мир был устроен, как сказка, если бы все, что нам нужно, было бы тотчас у нас под руками». Мы видим – Герцен, не зная того, повторяет по существу кантовский аргумент о «ста талерах»: вот было бы хорошо, если бы мысль о ста талерах всегда совпадала с их реальностью! Предпосылкой этого рассуждений в его применении к объекту религиозной веры является допущение, что структура бытия, предстоящая религиозному сознанию, принципиально совпадает с структурой внешне-предметного бытия, предстоящего чувственному взору и образующего предмет наших чувственных желаний и исканий. В обоих случаях – таково предположение – желание и искание есть одно, а реальность желанного нечто совсем иное и совершенно независимое от факта ее желанности. И неверующий убежден, что верующий лишь из отсутствия мужества и интеллектуальной честности утверждает реальное наличие того, чем он жаждет обладать.

Для опознания природы того живого знания, которое образует существо религиозной веры, и для подлинно-разумного оправдания веры, чрезвычайно существенно уяснить себе, что эта предпосылка (молчаливо допускаемая часто самими верующими) ложна. В живом знании, и следовательно, в религиозном сознании структура отношения между объектом и субъектом действительно совершенно иная, чем в знании предметном. А именно, в нем сама духовная жизнь совпадает с реальностью того, что составляет ее объект, ибо есть именно откровение, самораскрытие самой реальности этого объекта. Душа, горящая верой в Бога, не может заблуждаться: ибо само ее горение не противостоит, как чисто субъективный процесс, ее объекту (который мог бы оказаться и иллюзией), а есть именно самообнаружение Бога в душе человека. И даже простое желание и искание, при правильном его опознании, совпадает с реальной наличностью желаемого и искомого, ибо оно вообще было бы немыслимо, если бы его объекта не было, если бы оно не было порождением сил той реальности, которая здесь ищется и желается. Бог, будучи трансцендентен чувственному миру и тварному существу человека, не трансцендентен духовной жизни, ибо она сама есть именно Его самообнаружение в человеке. «Оттого знаем мы, что мы находимся в Нем, а Он – в нас, что дал нам от Духа Своего». В этом заключается самое существо мистического опыта, или – что то же – живого знания, которое есть первичная основа всякой религиозной веры. В наших мыслях и понятиях о Боге мы можем грубо заблуждаться, но в духовном опыте, в живом горении духа нет места заблуждению. Эта живая идея Бога совпадает с самой реальностью Бога и неотделима от нее так, как идея «ста талеров» отделима от их наличия в моем кармане. Именно в уяснении этого своеобразия духовного опыта заключается существо «онтологического доказательства». Оно есть не что иное, как рациональное опознание специфической достоверности религиозного опыта.