Основания девятнадцатого столетия

Основные принципы

Данный раздел открывает новую область, собственно историческую. Конечно, наследие древности и наследники — явле­ния исторические, и мы могли в определенной степени эти яв­ления выделить и рассмотреть в свете истории, но тем не менее не исторически. В данной книге речь идет о последовательно­сти и процессе развития, т. е. об истории. Определенная согла­сованность метода будет заключаться в том, что подобно тому как мы раньше в потоке времени замечали неизменное, теперь из необъятного количества мелькающих событий мы выберем отдельные моменты, значение которых сохраняется и действу­ет еще и сегодня, т. е. в определенной степени «неизменно». Философ может возразить, что любой импульс, даже самый маленький, действует в вечности, но на это можно возразить в свою очередь, что в истории всякая отдельная сила очень скоро теряет свое индивидуальное значение и в дальнейшем имеет значение только как компонент среди многочисленных, неви­димых, в действительности только идеально существующих компонентов, в то время как остается одна-единственная боль­шая результирующая как воспринимаемый результат многих сопротивляющихся проявлений сил. И теперь — придержива­ясь механического сравнения — эти результирующие силовые линии в свою очередь соединяются в новые параллелограммы сил и вызывают новые, большие, более заметные, глубже про­никающие в историю человечества события, значение которых остается, и так продолжается, пока не будут достигнуты опре­деленные вершины проявления сил, которые не перешагнуть.

Нас интересуют только высшие из этих кульминационных мо­ментов. Я предпосылаю, что исторические факты нам извест­ны, поэтому задача состоит в том, чтобы выделить из них и сгруппировать то, что должно казаться необходимым для пра­вильной оценки XIX века с его противоречивыми течениями, его пересекающимися «результирующими», его ведущими идеями.

Сначала я намеревался назвать этот третий раздел первой части «Время дикого брожения», но сказал себе, что дикое бро­жение продолжалось гораздо дольше, чем до 1200 года, что во­круг нас молодое вино во многих пунктах принимает еще и сегодня абсурдный вид. Мне пришлось также отказаться от трех запланированных глав: борьба в государстве, борьба в церкви, борьба между государством и церковью — посколь­ку это завело бы меня в историю глубже, чем предусмотрено целью моей работы. Но мне подумалось, что в вводном слове следует упомянуть этот первый план и изученный в связи с ним материал, результатом чего явилось данное более простое разделение на две главы «Религия» и «Государство», что по­зволяет предупредить возможные сомнения. Одновременно становится понятно, насколько в моей работе господствует идея борьбы.

Анархия

Гете обозначил однажды Средневековье как конфликт меж­ду силами, которые частично уже имели значительную само­стоятельность, частично стремились ее добиться, и называет все это «аристократической анархией».¹ За выражение «ари­стократическая» я не хотел бы ручаться, так как оно всегда подразумевает — даже для духовной аристократии — право рождения, однако такая мощная сила, как Церковь, отрицает всякое врожденное право: даже признанный всем народом по­рядок наследования не дает монарху законности, если церковь добровольно не подтвердит его. Это была (и есть еще и сего­дня) теория Рима о церковном праве, в истории мы видим мно­гочисленные примеры того, как папы освобождали нации от их присяги на верность и призывали к возмущению против их за­конного короля. В своей среде Церковь не признает индивиду­ального права, для нее не имеет значения ни аристократия по происхождению, ни духовная аристократия. И если ее несо­мненно нельзя назвать демократической силой, то тем менее считать аристократической. Любая логократия по сути всегда была антиаристократической и одновременно антидемократи­ческой. Кроме того в это, названное Гёте «аристократическим», время действуют другие, истинно демократические силы. Сво­бодными людьми вступили в историю германцы, и долгие века их короли имели над ними меньше власти, чем над побежден­ными подданными римских стран. Для того чтобы урезать эти права и вскоре отменить, достаточно было двойного влияния Рима — как Церкви и как закона.² Однако полностью подавить стремление к свободе было невозможно, оно действовало в ка­ждом веке, — то на севере, то на юге, то как свобода мысли и веры, то как борьба за городские привилегии, за торговлю, со­хранение сословных прав или как возмущение против тако­вых, то в форме вторжений еще свободных народов в полу­организованную массу послеримских империй. Мы должны полностью согласиться с Гёте, что это состояние всесторонней борьбы означает анархию. Думать о справедливости, на это тогда ни один отдельный великий человек не имел времени. В остальном всякая власть защищала свои собственные цели, не учитывая права других людей: это было условием существования. Моральные размышления не должны вли­ять на наше мнение: чем более беспощадной была сила, тем более жизнеспособной она оказывалась. Бетховен однажды сказал: «Сила — это мораль людей, которые отличаются от ос­тальных». Сила была моралью эпохи первого дикого броже­ния. Лишь когда начало четко проявляться образование нацио­нальностей, когда в искусстве, науке и философии человек вновь осознал себя, когда он, организуя труд, используя свои изобретательские способности, устанавливая идеальные цели, вновь вступил в волшебный круг истинной культуры, «в днев­ной свет жизни», лишь тогда начала отступать анархия, или, лучше сказать, постепенно происходило ее сдерживание в пользу принимающего окончательный вид нового мира и но­вой культуры. Этот процесс продолжается и сегодня, когда мы живем в любом отношении в «среднее время»,³ однако кон­траст между прошлой чистой анархией и умеренной анархией нашего времени достаточно велик, чтобы увидеть принципи­альные различия. Политическая анархия достигла своей вер­шины, очевидно, в IX веке. Если сравнить его с XIX, то следует признать: несмотря на наши революции и кровавую реакцию, несмотря на тиранию и убийства королей, несмотря на непре­рывное брожение здесь и там, несмотря на смещение налично­сти имущества девятнадцатый век отличается от девятого как день и ночь.

В данном разделе речь идет о времени, когда существовала почти только борьба. Позже, когда начала появляться культу­ра, происходит смещение центра тяжести. Внешне борьба про­должается, и многие бравые исследователи истории и дальше видят только пап и королей, князей и епископов, дворянство и цех ремесленников, битвы и договоры, но наряду с этим про­должает существовать новая, непреодолимая сила, которая из­меняет дух человечества, не используя анархическую мораль силы, она побеждает без борьбы. Сумма духовной работы, ко­торая привела к открытию гелиоцентрической мировой систе­мы, навсегда подорвала фундамент, на котором покоилась церковная теология и одновременно церковная сила, как бы медленно и постепенно это не выявлялось.⁴ Появление бумаги и изобретение книгопечатания подняли мышление до уровня мировой силы. Из недр чистой науки вышли открытия, кото­рые, как например пар и электричество, полностью изменяют жизнь всего человечества и чисто материальное соотношение сил народов.⁵ Влияние искусства и философии, например та­кие явления как Гёте и Кант, неизмеримо велико. К этому я вернусь во второй части книги, где рассматривается возникно­вение нового германского мира. Этот раздел рассматривает борьбу великих, ведущих борьбу за имущество и господство сил.

Религия и государство

Если бы я хотел, как это обычно происходит и как я вначале планировал, противопоставлять государству церковь, а не ре­лигию, и говорить об отношениях между государством и церко­вью, то возникла бы опасность схематизма. Поскольку римская церковь сама в первую очередь является политической, т. е. го­сударственной силой, она унаследовала римскую имперскую идею и в союзе с императором представляла права якобы боже­ственно установленной, неограниченно всемогущей универ­сальной Империи против германской традиции и германского национального стремления к формообразованию. Религию можно рассматривать только как средство тесного соединения народов. Уже с древних времен в Риме pontifex maximus (вер­ховный понтифик) был высшим чиновником иерархии, judex atque arbiter rerum divinarum humanarumque, которому (соглас­но правовой теории) подчинялся король и впоследствии консу­лы.⁶ Сильно развитое политическое сознание древних римлян препятствовало, если бы pontifex maximus когда-либо начал злоупотреблять своей теоретической властью как судья всех божественных и человеческих дел, точно так же как согласно правовой фикции неограниченная власть pater-familias над жиз­нью и смертью его домочадцев не давала повода к эксцессам.⁷ Римляне были прямой противоположностью анархистам. Но теперь, в бушующем человеческом хаосе, вновь возрождались титулы и с ними правовые притязания, потому что никогда еще не были такого высокого мнения о теоретическом «пра­ве», никогда еще так непрестанно не возвращались к подтвер­жденным документами правовым титулам, как в это время, когда правили только сила и коварство. Перикл считал, что не­писаный закон стоит выше, чем писаный. Теперь же учиты­валось только написанное слово. Комментарий Ульпиана, толкование Трибониана — рассчитанные на совершенно дру­гие условия — решали в вечности как ratio scripta судьбу прав целых народов, пергамент с приложенной к нему печатью лега­лизировал любое преступление. Наследником, управляющим и распространителем этого государственного правового взгляда был город Рим с его pontifex maximus, и естественно, что он ис­пользовал эти принципы для своей пользы. Одновременно и церковь была наследницей еврейской государственной идеи о власти духовенства, где высший священник был верховной вла­стью. Писания Святых Отцов начиная с III века настолько на­сыщены представлениями и высказываниями Ветхого Завета, что не возникает сомнений, что их идеалом было создание ми­рового государства, в основе которого — власть еврейских свя­щенников.⁸ В этом отношении очевидно, повторюсь, понимать римскую церковь как чисто политическую власть: здесь нет противостояния церкви государству, одного государства друго­му, одного политического идеала другому политическому идеалу.

Но помимо борьбы в государстве, которая нигде не бу­шевала столь остро и непримиримо, как в сражении между римскими имперскими и германскими национальными пред­ставлениями, а также между еврейской теократией и христиан­ским «кесарю кесарево», существовала другая важная борьба: борьба за религию. И в XIX веке она так же мало закончена, как и та. Казалось, что в наших обмирщенных государствах к на­чалу века религиозные противоречия потеряли остроту, и XIX век представлялся эпохой непременной толерантности. Однако с тридцатых годов церковные подстрекатели начали вновь активно действовать, и нас все еще окружает мрачная ночь Средневековья, поэтому именно в этой области считает­ся пригодным любое оружие, будь то ложь, фальсификация истории, политическое давление, общественное принуждение. Эту борьбу за религию нельзя считать мелочью. Под этим дог­матическим спором, который мирскому человеку покажется мелким и не заслуживающим никакого внимания, скрывается один из основных духовных вопросов, решающих все направ­ление жизни народа. Как много, например, найдется в Европе мирских людей-дилетантов, способных понять предмет спора о природе причастия? Но именно догма о приобщении Святых Тайн (изданная в 1215 году, именно в то время, когда англича­не добились от своего короля Magna Charta), привела к расколу Европы на несколько враждебных лагерей. В его основе лежат расовые различия. Однако раса является, как мы видели, пла­стической, подвижной, многосоставной сущностью, и почти везде в ней борются различные элементы за господство. Неред­ко победа религиозной догмы решала превосходство одного элемента над другим и таким образом определяла все дальней­шее развитие расы или нации. Данную догму не смог бы, на­верное, понять даже самый великий доктор, потому что речь идет о том, что невозможно высказать, помыслить, но в таких вещах решающее значение имеет направление, другими слова­ми, ориентация воли (если можно так выразиться). Легко по­нять, как государство и религия могут и должны влиять друг на друга, и не только в смысле мирового спора между универсаль­ной церковью и национальным правительством, но и в том, что государство имеет средства (и до недавнего времени имело почти неограниченно) искоренять морально-интеллектуаль­ное направление, выражающееся в религии, и тем самым одно­временно превращать свой народ в другой, или наоборот, государство само оказывается направлено на совершенно но­вый путь благодаря окончательной победе религиозного воз­зрения. Непредубежденный взгляд на современную карту Европы не оставляет сомнений, что религия была и есть мощ­ный фактор в развитии государств и одновременно культуры.⁹ Она не только показывает характер, она свидетельствует о нем.

Думаю, что поступлю в соответствии с моей целью, если в этой эпохе борьбы ограничусь двумя основными пунктами борьбы религии и государства: борьба в религии и за религию, борьба в государстве и за государство. Должен предупредить мнение, что я постулирую две совершенно раздельные сущно­сти, которые можно связать в целое только через способность влиять друг на друга, более того, я считаю, что именно сегодня столь любимое полное обособление религиозной жизни от го­сударственной внушает опасения. В действительности оно не­возможно. В прошлые века было принято называть религию душой, государство — телом,¹⁰ но сегодня, когда все более очевидна тесная связь души и тела в индивидууме, так что мы не можем провести границу, сегодня такое разделение может нас только озадачить. Мы знаем, что за спором об оправдании верой и оправдании делами, который кажется происходящим только в области души, могут скрываться «телесные» вещи, ход истории показал нам это. И, с другой стороны, мы видим форму и механизм государственного тела в значительной сте­пени определяющими свойства души, например Франция по­сле Варфоломеевской ночи и насильственных мероприятий (драгонад). В решающие мгновения понятия государство и ре­лигия полностью совпадают. Без всяких метафор можно ут­верждать, что для древних римлян их государство было их религией, для евреев их религия была их государством. И се­годня, когда солдат идет в бой с криком: «За Бога, Короля и Родину!» — то это религия и одновременно государство. Но все–таки и несмотря на необходимость такого возражения, различие могло проявиться практически, — практически для быстрого обзора кульминационных пунктов истории и прак­тически для последующего соединения с явлениями и тече­ниями XIX века.

Христос и христианство

Я уже имел возможность (см. с. 250 (оригинала. — Христос. — Примеч. пер.)) высказать свое личное убеждение, что земная жизнь Иисуса Христа есть начало и источник, сила и — в глу­бочайшей основе — содержание всего того, что называется христианской религией. Не хочу повторяться, а отсылаю к гла­ве о явлении Иисуса Христа. Там я выделял это явление из ис­торического христианства, здесь же я намерен использовать дополняющий метод, рассматривая возникновение и становле­ние христианской религии, и выделить некоторые ведущие ос­новные идеи, не затрагивая неприкосновенный образ Христа распятого. Это разделение не только возможно, но и необходимо. Было бы кощунственным отсутствие критического подхо­да, чтобы те удивительные структуры, которые человеческое глубокомыслие, проницательность, забывчивость, путаница ума, тупоумие, которые традиция и набожность, благочестие, суеверие, злоба, глупость, обычай, философские спекуляции, мистические погружения — при нескончаемых словесных перепалках, звоне клинков и треске огня — создали на кам­не, захотеть идентифицировать с самим камнем. Вся структура христианской церкви прошлого времени стоит вне личности

Иисуса Христа. Еврейская воля в соединении с арийским ми­фическим мышлением дали стержень, кое-что добавилось из Сирии, Египта и т. д. Явление Христа на земле вначале явилось причиной создания этой религии, движущим моментом, по­добно тому, как молния сверкает между тучами и на землю проливается дождь, или когда на определенные материалы, не соединяющиеся друг с другом, вдруг падают солнечные лучи, и они, внутренне преобразившись, разрушая свои прежние гра­ницы, сплавляются в новую субстанцию. Конечно, было бы не­разумно узнавать и измерять молнию, солнечный луч по этому воздействию. Мы почитаем всех, кто полагался на Христа, но в остальном не будем омрачать ни взгляд, ни суждение. Суще­ствует не только прошлое и настоящее, существует также бу­дущее, — для него постараемся сохранить полную свободу. Сомневаюсь, что можно правильно оценить прошлое в его от­ношении к настоящему, если дух не поднимает живое предчув­ствие потребностей будущего. На почве только настоящего взгляд слишком скользит ä fleur de terre, чтобы охватить взаи­мосвязь. Христианин, к тому же симпатизирующий римской церкви, сказал: «Новый Завет еще и сегодня является книгой за семью печатями. Христианство можно изучать вечность. В Евангелиях заключены основные черты будущих Еванге­лий».¹¹ Кто внимательно изучает историю христианства, видит его всегда и везде в течении, всегда и везде во внутренней борьбе. Кто же полагает, что христианство приняло свои раз­личные окончательные виды, не замечает, что даже римская церковь, считающаяся особенно консервативной, в каждом веке создавала новые догматы, в то время как старые (во вся­ком случае с меньшим шумом) хоронились. Он не видит, что именно эта столь прочная церковь еще в XIX веке переживала движения, битвы и схизмы как ни одна другая. Такой человек думает: поскольку процесс развития закончен, то он имеет в руках итог христианства, и на основании этого немыслимого предположения он конструирует в своем благочестивом серд­це не только настоящее и будущее, но и прошлое. Еще более немыслимым является предположение, что христианство — отжившее явление, которое движется во времени только по закону инерции. Не один «этик» в последние годы писал нек­ролог христианству, говорил о нем как о законченном истори­ческом эксперименте, на примере которого можно аналитиче­ски демонстрировать начало, середину и конец. Ошибка суждения, лежащая в основе этих противоположных взглядов, как видим, примерно одинаковая, она ведет к одинаково невер­ным выводам. Избежать ее можно, если отличать вечно бур­ный, вечно живой источник самой высокой религиозности, — явление Христа, — от временных построек, которые меняю­щиеся религиозные потребности, меняющиеся духовные за­просы людей и — что еще более важно — в корне различные душевные задатки неравных человеческих рас создают как за­кон и храм для их богослужений.

Религиозный горячечный бред

Христианская религия берет свое начало в очень своеобраз­ное время при самых неблагоприятных условиях, какие только можно представить для создания единого, достойного, прочно­го строения. Как раз в тех областях, где была ее колыбель, а именно, в Западной Азии, Северной Африке и Восточной Ев­ропе произошло своеобразное проникновение самых раз­личных суеверий, мифов, мистерий и философем, причем все они — и иначе не могло быть — лишились своеобразия и цен­ности. Сначала представим себе политико-социальное со­стояние тех стран того времени. Начатое Александром Рим завершил более основательным образом: в тех местностях гос­подствовал интернационализм, который нам сегодня трудно представить. У населения основных городов Средиземноморья и Малой Азии отсутствовало всякое расовое единство: жили группы эллинов, сирийцев, евреев, семитов, армян, египтян, персов, галлов, римские солдатские колонии и т. д. и т. д., окру­женные двоякими, половинчатыми людьми, в чьих жилах все индивидуальные характеры смешались в совершенную бесха­рактерность и безликость. Чувство Родины полностью исчез­ло, потому что было лишено значения, не было ни нации, ни расы. Рим для этих людей был примерно тем же, чем для нашей черни полиция. Это состояние я охарактеризовал как хаос на­родов и попытался рассмотреть его в четвертой главе настоя­щего произведения. Этот хаос способствовал безудержному обмену идей и обычаев. Собственные нравы, собственный вид уходили, человек лихорадочно искал замену в произволе хаоса чужих нравов и чужих взглядов на жизнь. Настоящей веры почти не осталось. Даже у евреев — иначе посреди этого шаба­ша ведьм было бы столь приятное исключение — но она коле­балась в далеко расходящихся друг от друга сектах. И все же мир еще никогда не переживал подобного религиозного шата­ния, распространявшегося от берегов Евфрата до Рима. Про­никновение индийского мистицизма, претерпевшего различ­ные искажения, до Малой Азии, халдейское почитание звезд, служение Ормузду Зороастра и поклонение огню магов, еги­петская аскеза и учение о бессмертии, сирийско-финикийские вакханалии и сакраментальные химеры, самофракийские, элевсинские, всяческие иные эллинские мистерии, причудли­вым образом замаскированные проявления пифагорейской, эмпедокловой и Платоновой метафизики, моисеева пропаган­да, этика стоицизма — все это крутилось и перемешивалось друг с другом. Люди больше не знали, что такое религия, но, гонимые неясным сознанием, испытывали все, что было у них частично отнято, что так необходимо человеку, как солнце зем­ле.¹² В такой мир пришло слово Христа.

Этими же больными людьми изначально возводилось зда­ние христианской религии, но никто из них не мог полностью избавиться от последствий белой горячки.

Две основы

История возникновения христианской теологии является одной из самых запутанных и сложных, какие вообще сущест­вуют. Кто серьезно и искренне подойдет к этому вопросу, по­знакомится с многочисленными и по-настоящему интересны­ми поучениями, но одновременно вынуждены будут признать, что многое еще темно и неясно, когда требуется не теоретизи­ровать, но исторически доказать действительное происхожде­ние. Окончательная история, — не развитие ученых мнений в рамках христианства, но вид и способ, как из самых различных идей в христианство проникали и усваивались им догматы веры, представления, жизненные правила, — еще не может быть окончательно написана. Но произошло уже достаточно, чтобы каждый увидел, что здесь произошло легирование (как говорят химики) различных металлов. Цель данной работы не позволяет мне точно проанализировать этот сложный предмет, кроме того я не компетентен в этом вопросе.¹³ Сначала будет достаточно, если мы рассмотрим две основы: иудейскую и ин­доевропейскую, из которых построено почти все здание, и ко­торые обусловливают до сегодняшнего дня двойственность христианской религии. Правда, впоследствии многие иудей­ские и европейские черты под влиянием хаоса народов, осо­бенно Египта, исказились до неузнаваемости, так, например, повлияла религия культа Изиды (Матери Бога) и магического преображения материи, но и здесь необходимо знание фунда­мента. Все остальное относительно второстепенно. Так, в каче­стве примера, официальная религия учения стоицизма о добро­детели и блаженстве проникло в практическое христианство через Амвросия, работа которого «De officiis ministrorum» яв­ляется подражанием работе Цицерона: «De officiis», которая в свою очередь списана у грека Panaetius.¹⁴ Определенное значе­ние это, несомненно, имело. Hatch, например, в своем докладе «о греческой и христианской этике» показывает, что мораль, действующая сегодня в нашей практической жизни, охватыва­ет в гораздо большей степени стоические, чем христианские элементы.¹⁵ Однако мы уже видели ранее, что религия и мо­раль не зависят друг от друга (см. с. 222 и 456 (оригинала. — Примеч. пер.)), по крайней мере там, где не произошло по уче­нию Христа «Преображение». Занимательно видеть Отца Церкви, который указывает священникам своей епархии на практически светскую (если не сказать адвокатскую) мораль Цицерона как на образец, однако подобное не затрагивает ос­новы религиозного здания. Сюда можно многое добавить, и этим мы еще займемся.

Основа, на которой христианские теологи первых веков соз­дали новую религию, — иудейская исторически-хронологиче- ская вера и индоевропейская символическая и метафизическая мифология. Как я уже подробно говорил, речь идет о двух принципиально противоположных мировоззрениях.¹⁶ Теперь оба эти мировоззрения смешались друг с другом. Индоевро­пейцы, воспитанные на эллинской поэзии и философии, так преобразовали иудейскую историческую религию, как понра­вилось их богатому фантазией, жаждущему идей уму. Евреи, с другой стороны, овладели (уже до возникновения христианст­ва) мифологией и метафизикой греков, пропитали их истори­ческим суеверием своего народа и соткали из всего этого абстрактную догматическую ткань, столь же непостижимую, как самые возвышенные спекуляции Платона, и одновременно материализующая все трансцендентно-аллегорическое в эм­пирические образы. Итак, с обеих сторон наблюдается гос­подство неисцелимого недоразумения и непонимания, обу­словленного насильственным отклонением от собственного пути. В христианстве соединение этих чуждых элементов про­изошло в первые века, произошло, конечно, при непрерывной борьбе.

Если выразиться самым простым образом, данная борьба является соперничеством между индоевропейскими и иудей­скими религиозными инстинктами за превосходство. Оно на­чинается сразу после смерти Христа между христианами из иудеев и христианами из язычников, на протяжении столетий свирепствует между гностиками и антигностиками, между арианами и афанасийцами, пробуждается в Реформации и про­должается и сегодня, уже не в облаках или на полях битвы, но негласно. Наглядно этот процесс можно показать в сравнении. Это похоже на то, как если бы взяли два дерева различной по­роды, обезглавили их и согнули, не обрубив корней, друг к дру­гу, и связали таким образом, что каждое стало привоем другого. Отныне рост в высоту для обоих был исключен, они не могут облагородиться, но только зачахнуть, так как органи­ческое слияние, что известно любому ботанику, в подобном случае исключено, и каждое из обоих деревьев (если бы опера­ция не привела к смерти) продолжало бы нести свои листья и цветы, а в таком переплетении чужое сталкивается с чужим.¹⁷ Точно так же произошло со зданием христианской религии. Иудейская религиозная хроника и вера в Мессию стоят непо­средственно рядом с мистической мифологией эллинского Decadence. Они не только не соединяются, но в важнейших пунктах противоречат друг другу. Так, например, в представ­лении о божестве: здесь Иегова, там — алтарь Триединства. То же в представлении о Мессии: здесь — ожидание героя из рода Давидова, который завоюет для евреев мировое господство, там — Слово, ставшее человеком, опирающееся на метафизи­ческие спекуляции, которые занимали греческих философов за 500 лет до Рождества Христова.¹⁸ Христос, безусловно, исто­рическая личность, вынужденно включенная в обе системы.

Для иудейского исторического мифа он должен представлять Мессию, хотя никто не пригоден для этого меньше всего. В нео­платоническом мифе он означает летучее, непостижимое ста­новление очевидным абстрактной мысленной схемы — он, моральный гений в высочайшей степени, мощная религиозная индивидуальность, когда-либо жившая на земле!

Однако можно лишь с трудом представить, как в этом хаосе народов могла возникнуть мировая религия без взаимодейст­вия этих двух элементов. Если бы Христос проповедовал ин­дийцам или германцам, действие Его слов было бы другим. Никогда не существовало менее христианское время, — если позволить себе парадокс, — чем те века, когда возникла хри­стианская церковь. В то время нельзя было ждать правильного понимания слов Христа. И все же, когда Он принес в то челове­чество хаоса и предательства побуждение к религиозному воз­вышению, как можно было построить для этих жалких людей Храм, не опираясь на еврейские хроники и еврейскую склон­ность к конкретно-историческому взгляду на все? Эти рабские души, не находившие опоры в себе и в окружающей их жизни истинной нации, воспринимали только что–то ощутимое, мате­риальное, догматически надежное, им был нужен религиозный закон вместо философских рассуждений о долге и добродете­ли. После многие перешли в иудейство. Но иудейство — не­оценимое как сила воли — обладает очень ограниченной семитской творческой способностью. Архитектора необходи­мо взять откуда-то еще.

Без многообразия форм и изобразительной силы эллинско­го духа, скажем просто: без Гомера, Платона и Аристотеля, а на далеком заднем плане без Персии и Индии внешнее космого- нически-мифологическое здание христианской церкви нико­гда бы не стало Храмом охватывающего мир вероучения. Ранние Учителя Церкви опирались на Платона, позднее — на Аристотеля. О глубоком литературном, поэтическом и фило­софском образовании древних Отцов, в частности греческих, можно узнать из истории церкви, можно высоко оценить зна­чение влияния этого образования для основополагающих дог­матов христианства. Правда, индоевропейская мифология не могла сохранить цвет и жизнь при столь чуждых ауспициях, лишь намного позднее помощь оказало, насколько возможно, христианское искусство. Однако благодаря влиянию эллин­ского взгляда эта мифология приобрела по крайней мере гео­метрический и тем самым видимый образ: древнее арийское представление о Триединстве представляет собой искусствен­но возведенный космический храм, в котором были возведены алтари совершенно новой религии.

О природе этих обоих важных конструктивных элементов христианской религии нам необходимо иметь полную ясность, иначе не будет понимания бесконечно запутанной борьбы, ко­торая бушевала от первого века нашей эры до сегодняшнего дня, особенно в первые века, вокруг догматов этой религии. Различные ведущие умы смешивали самые противоречивые взгляды и учения и инстинкты еврейского и индоевропейского элементов в самых различных пропорциях. Рассмотрим внача­ле мифологическое преобразующее влияние индоевропейско­го восприятия мира на становление христианской религии, затем мощный импульс, который она восприняла из позитиви­стского, материалистического духа еврейства.

Арийская мифология

Я подробно обосновал разницу между исторической рели­гией и мифологической религией в пятой главе.¹⁹ Ссылаюсь на вопрос, как известный. Мифология — это метафизическое ми­ровоззрение sub specie oculorum. Ее особенность, ее характер и ее ограниченность состоит в том, что с ее помощью невиден- ное сводится к увиденному. Миф ничего не объясняет, не ука­зывает причин, он не означает поиска откуда и куда, так же мало он является моральным учением, менее всего это исто­рия. Одно это разъясняет, что мифология христианской церкви вначале не имеет ничего общего с ветхозаветной хронологией и с таким историческим явлением, как Христос. Это преобра­зованное, многократно искаженное чужой рукой, приспособ­ленное к новым условиям наследство.²⁰ Чтобы получить представление о мифологических составляющих христианст­ва, мы будем правы, если станем различать внешнюю и внут­реннюю мифологию, т. е. мифологическую форму внешнего и мифологическую форму внутреннего опыта. Когда Феб едет на своей колеснице по небу, это образное выражение внешнего феномена, когда эриннии преследуют преступника, это олице­творяет факт внутреннего человека. В обеих областях христи­анская, мифологическая символика проникла очень глубоко, а «символика — это не просто зеркало, она также источник дог­мата», как сказал близкий к католицизму Вольфганг Мен- цель.²¹ Символика как источник догмата, очевидно, идентична мифологии.

Внешняя мифология

В качестве замечательного примера творящей по внешнему опыту мифологии хотелось бы прежде всего назвать представ­ление о триединстве. Благодаря влиянию эллинского мышле­ния создание догматов христианской церкви благополучно обошло этот опасный подводный камень, — семитский моно­теизм (несмотря на противодействие христиан-иудеев) и пере­несло в свое «иудейское» понятие о Боге священное число «три» арийцев.²² То, что число «три» у индоевропейцев посто­янно появляется, общеизвестно, оно, по словам Гете:

вечно нестареющее,

три имени — три образа.

Мы находим его в трех группах индийских богов, позднее (несколько столетий до Рождества Христова) в подробном и выразительном учении Тримурти: «Тот, который является Вишну, он есть также Шива, тот, который является Шивой, есть также Брахма: одно существо, но три бога». С далекого Востока это представление прослеживается до побережья Ат­лантического океана, где Патриций обнаружил у друидов лист клевера как символ триединства. У племен с поэтической и ме­тафизической склонностью это число «три» должно было на­прашиваться уже давно, потому что именно оно не является ни случайным (как взятые от количества пальцев числа «пять» и «десять»), ни казуистически рассчитанным (как, например, число «семь», взятое от семи планет), но выражает основной феномен, так что представление о триединстве можно бы было назвать скорее даже опытом, чем символом. То, что все чело­веческое познание основано на трех главных формах: время, пространство, причинность — обнаружили уже создатели Упанишад, и одновременно, что отсюда происходит не три­единство, но (говоря словами Канта) «единство апперцепции».

Пространство и время — неделимые единства, но имеют три измерения. Короче говоря, триединство как единица окружает нас повсюду как первоначальный феномен опыта и отражается до единичного. Так, например, современная наука доказала, что каждый элемент без исключения может иметь три, и только три, вида: твердый, жидкий, газообразный. Отсюда следует, что люди давно знали, что наша планета состоит из земли, воды и воздуха. Как сказал Гомер:

На три части разделилось все.

Если заниматься преднамеренно подобными представле­ниями, то вскоре это превратится (как у Гегеля) в произволь­ную игру,²³ и совсем не игрой является непроизвольное, ин­туитивное развитие общего, но не разделимого аналитически (одновременно физического и метафизического) космиче­ского опыта в миф. Из этого примера следует утешительная уверенность, что и в христианских догматах сохраняется вер­ность индоевропейскому духу, что созидающая мифы рели­гия по-прежнему осталась природной символикой, что из­давна имело место у индоиранцев и славянокельтогермацев. Правда, символика здесь крайне тонкая, так как в первые века христианства цвела философская абстракция, художест­венная же творческая сила находилась в упадке.²⁴ Следует подчеркнуть, что миф большинством христиан восприни­мался не как символ. Это относится также к индийцам и германцам с их богами света, воздуха и воды. Это не просто 'символ, но вся природа гарантирует внутреннюю, трансцен­дентную истину такого догмата и его способность к живому развитию.²⁵

Таких внешних или, если хотите, космических мифологий в христианском догматическом строении содержится большое количество, прежде всего почти все, что дополняет как божест­венное учение представление о триединстве: воплощение Сло­ва, Святой Дух и т. д. Особенно миф о принятии Богом человеческого образа — древнеиндийского происхождения. Он заключен в мысли о единстве самой первой книги Ригведы, затем встречается философски преобразованным в учении об идентичности Атмана с Брахманом и завершается в образе бо­гочеловека Кришны, которому бог у поэта Бхагавадгиты дает объяснение: «Вновь и вновь, когда ослабевает добродетель и поднимается на поверхность несправедливость, я создаю себя (в человеческом образе). Для защиты добра, для гибели зла, чтобы укрепить добродетель, я рождаюсь на земле».²⁶ Догма­тический взгляд на сущность Будды является только модифи­кацией этого мифа. Так же представление, что Бог, ставший человеком, мог родиться только от Девы, — древняя мистиче­ская черта и относится к классу естественных символов. Те ос­меиваемые схоластики, которые хотели найти не только небо и ад, но и триединство, принятие Богом человеческого образа, парфеногенез и т. д. — у Гомера намеком и у Аристотеля явно, — не были так уж неправы. Алтарь и понятие святого причас­тия у ранних христиан скорее указывают на общие арийские представления символического естественного культа, чем на иудейскую искупительную жертву разгневанному Богу (под­робнее в конце главы). Короче говоря, ни одна черта христиан­ской мифологии не может претендовать на оригинальность. Правда, все эти представления в христианском учении приоб­рели совершенно иное значение, но не из–за отличия мифиче­ского заднего плана, но, во–первых, потому что на переднем плане находилась историческая личность Иисуса Христа и, во–вторых, потому, что метафизика и мифология индоевропей­цев, обработанные людьми хаоса, были искажены до неузна­ваемости. В XIX веке появилось желание объяснить явление Христа как миф,²⁷ но истина совершенно в ином. Христос — это единственное, что не является мифом в христианстве, через Иисуса Христа, через космическое величие этого явления (для чего подошло исторически-материальное влияние еврейского мышления) миф стал, так сказать, историей.

Искажение мифов

Прежде чем перейти к созданию «внутренних» мифов, не­обходимо коротко вспомнить те чуждые, преобразующие влияния на видимое здание религии, которые искажали свой­ственные нам, полученные в наследство мифические представ­ления.

Например, то что Бог, ставший человеком, родился от Девы, как уже говорилось, было древним представлением, однако культ «Матери Божией» пришел в христианство из Египта, где примерно за триста лет до Рождества Христова богатый, пластически подвижный, восприимчивый ко всему чужому пантеон с особым рвением воспринял эту мысль, ес­тественно, преобразуя ее, как все египетское, в чисто эмпи­рический материализм. Лишь позднее удалось культу Изиды попасть в христианскую религию. В 430 году Нестор назвал слова «Матерь Божия» кощунственным новшеством — это только что стало достоянием церкви! В истории мифологи­ческих догматов проще всего доказать непосредственную, генетическую связь между христианским поклонением «Ма­тери Божией» и поклонением Изиде. Дело в том, что в после­дующие времена религия царившего в Египте времени хаоса народов все больше ограничивается поклонением «сыну бога» Гору и его матери Изиде. Знаменитый египтолог Флин­дерс Петри пишет: «Этот религиозный обычай оказал огром­ное влияние на находящееся в процессе становления христи­анство. Не будет слишком смелым утверждение, что без египтян мы бы не знали Мадонны. Культ Изиды нашел рас­пространение уже при первых императорах и стал, так ска­зать, модой во всей Римской империи. Когда он затем соеди­нился с другим великим религиозным движением, так что мода и глубокая убежденность могли идти рука об руку, по­беда ему была обеспечена, и с тех пор до сегодняшнего дня Богиня-Мать стала главным образом в религии Италии».²⁸ Этот же автор показывает, как почитание Гора как божест­венного дитя перешло в представления римской церкви, так что зрелый мужчина, провозвестник спасения в ранних пред­ставлениях, в конце концов, стал шаловливым bambino на итальянских картинах.²⁹ Как видим, наряду с индоевропей­ским и иудейским влиянием в развитии христианской церкви участвует также хаос народов. Подобное мы видим в пред­ставлениях о небе и аде, воскресении, ангелах и демонах и т. д., одновременно мы обнаруживаем, что мифологическое значение все больше уменьшается, пока наконец не остается просто рабское суеверие, которое совершает фетишеподоб- ные идолослужения перед предполагаемыми гвоздями свя­того. Во второй половине первой главы я сделал попытку определить различие между суеверием и религией. Одновре­менно я показал, как ошибочные представления грубого на­рода в союзе с самой рафинированной философией начали успешно нападать на истинную религию, когда эллинская поэтическая сила подходила к закату. Все сказанное ранее применимо и в данном случае и не требует повторения (см. с. 99-106 (оригинала. — Примеч. пер.)). Уже столетия до Ро­ждества Христова в Греции были введены так называемые мистерии (таинства), в которые посвящали очищением (кре­щением), чтобы затем совместным приобщением божествен­ной плоти и крови (по-гречески «mysterion», по-латински «sacramentum») стать участниками божественной сущности и бессмертия. Эти ошибочные учения находили прием ис­ключительно у растущего числа «иностранцев и рабов» и возбуждали у всех истинных эллинов отвращение и пре­зрение.³⁰ Чем ниже опускалось религиозное творческое сознание, тем смелее хаос народов поднимал голову. Рим­ская империя способствовала сплавлению самых различных суеверий, и когда Константин II в конце IV века объявил хри­стианскую религию государственной и огромное количество внутренних нехристиан вошли в общину христиан, и принес­ли с собой хаотические представления глубоко выродивше­гося «язычества», эти представления отныне образовыва­ли — во всяком случае для большинства — значительную составную часть догмата.

Этот миг означает поворотный момент для формирования христианской религии.

Отчаянно боролись благородные христиане, особенно гре­ческие Отцы, против извращения их чистой, простой веры, борьба, которая нашла не самое важное, но самое сильное и из­вестное выражение в длинном споре о почитании икон. Уже здесь Рим, побуждаемый расовыми особенностями, образо­ванием и традициями, занял сторону хаоса народов. В конце IV века великий Вигилантий, гот по происхождению, подни­мает свой голос против псевдомифологического пантеона ан- гелов-хранителей и мучеников, против реликвий, против заимствованного у египетского культа Сераписа (Serapis) мо­нашества.³¹ Но получивший образование в Риме Иероним одержал над ним победу и обогатил мир и календарь новыми святыми своей собственной фантазии. Здесь уже действовала «благочестивая ложь».³²

Внутренняя мифология

Таково наглядное представление искажений, которые вы­нуждена была терпеть внешняя мифология из индоевропей­ского наследия от хаоса народов. Если взглянуть на более внутреннее мифотворчество, то мы встретим здесь индоевро­пейскую основу в чистом виде.

Ядро христианской религии, центр, к которому устремля­ются все лучи, образует мысль о спасении человека, эта мысль издавна и до сегодняшнего дня полностью чужда евреям. По отношению к их общему религиозному пониманию она просто нелепа,³³ потому что речь идет не о явном историческом собы­тии, но о невыразимом внутреннем переживании. Напротив, эта мысль образует центр всех индоиранских религиозных взглядов, они все вращаются вокруг стремления к Спасению, надежды на Спасение. И у эллинов живет мысль о Спасении в таинствах (мистериях), точно как и основа многочисленных мифов, и очень наглядно проявляется у Платона (например, в 7-й книге «Республики»), если даже по причине, указанной в первой главе, греки времен расцвета мало подчеркивали внут­реннюю, моральную и, как мы сказали бы сегодня, пессими­стическую сторону таких мифов. Основная суть для них была в другом: «С жизнью, по мне, не сравнится ничто: ни богатства, какими Сей Илион, как вещают, обиловал...»

И, однако, одновременно с такой высокой оценкой жизни как самого прекрасного дара — хвала умирающему молодым: «Как ни лежит он, упавший в бою и растерзанный медью, — Все у него, и у мертвого, что ни открыто, прекрасно!»³⁴

Кто заметит трагическую подоплеку часто упоминаемой «греческой жизнерадостности», будет склонен признать это «спасение в прекрасных явлениях» близкородственным дру­гим представлениям о Спасении. Это та же самая тема в другой тональности, мажор вместо минора.

Понятие Спасения или, лучше сказать, мифическое пред­ставление³⁵ о Спасении, охватывает два других: представление о настоящем несовершенстве и представление о возможном усовершенствовании в результате какого-нибудь неэмпириче­ского, т. е. в определенном смысле сверхъестественного, вер­нее, трансцендентного процесса: первое символизирует миф о вырождении, второе — миф о благодатной помощи высшего существа. Особенно наглядным является миф о вырождении там, где он представлен как грехопадение. Посему это самая прекрасная, непреходящая страница христианской мифологии. Напротив, предчувствие Благодати настолько сильно вторгает­ся в область метафизики, что ее почти невозможно изобразить наглядно. Рассказ о грехопадении — это легенда, которая при­влекает внимание к главному факту пробудившегося сознания в человеческой жизни, она пробуждает познание. Благодать же есть представление, которое следует за познанием и может быть приобретено только через собственный опыт.³⁶ Отсюда большая и интересная разница в развитии всех истинных (т. е. всех несемитских) религий в зависимости от преобладающих способностей народов. Там, где преобладает изобразительное и образное (у иранцев и индоевропейцев, в большой степени, как кажется, у шумеро–аккадцев), необыкновенно пластично выступает вырождение как «грехопадение» и становится цен­тром того комплекса внутреннего мифотворчества, который группируется вокруг представления Спасения,³⁷ где же этого нет (как, например, у арийских индийцев, так высоко предрас­положенных к метафизике, как художники, однако с более бо­гатой фантазией, чем умением к созданию форм), нигде нельзя найти мифа о вырождении, доведенного до наглядной четко­сти, а только всевозможные противоречивые представления. С другой стороны, Благодать у нас — слабый пункт религиоз­ной жизни, для большинства христиан простое, запутанное слово — сияющее солнце индийской веры. Она представляет собой там не надежду, но победительное переживание набож­ного человека и поэтому стоит настолько впереди религиозно­го мышления и чувства, что откровения индийских мудрецов о Благодати (особенно в их отношении к добрым делам), самые оживленные дискуссии, которые разделяли христианскую цер­ковь с самого начала и до сегодняшнего дня, кажутся почти детскими, чаще всего совершенно непонятными, за исключе­нием некоторых личностей: апостола Павла, Мартина Лютера. Если кто–то сомневается, что здесь речь идет о мифическом изображении невыразимого внутреннего опыта, того я отсы­лаю к беседе Христа с Никодимом, где слово «возрождение» было бы так же бессмысленно, как в Книге Бытия рассказ о вы­рождении первого человека, попробовавшего яблоко. Не идет ли речь там, как и здесь, о сделавшемся видимым действитель­ного, современного, но невидимого и потому непостижимого разумом процесса? Относительно грехопадения я отсылаю к Лютеру, который пишет: «Первородный грех — падение всей природы», и в другом месте:

Лучше б я раньше умер, если же нет, то позже родился! Потому что ныне живет род железный: и днем они никогда Не свободны от бед и от несчастий, но и ночью Страдают от муки: бремя забот — вот дар богов!

Так восклицает «жизнерадостный» Гесиод («Труды и дни», стих 175). И он рисует нам прошлый «золотой род», благодаря которому в нас, детях вырождения, сохранилось немного хоро­шего, потому что как духи эти великие мужи прошлого еще пребывают среди нас (см. с. 113 (оригинала. — Примеч. пер.)).

«Земля не виновата, она носила бы охотнее лучшее. Но ей мешает проклятие, тяготеющее над человеком из–за греха». Здесь, как видим, постулируется родство по духу между чело­веком в его глубинном поведении и всей окружающей приро­ды: это индоевропейская мифическая религия в ее полном рас­крытии (см. с. 221 и 392 (оригинала. — Примеч. пер.)), которая, кстати говоря, если она проявляется в образе представлений разума (как, например, у Шопенгауэра), формирует метафизи­ческое познание.³⁸

Данное размышление позволяет прийти к глубокому и важ­ному убеждению, что наше индоевропейское восприятие вооб­ще мистическое, т. е. переходит в потустороннее.

Насколько отличается еврейское восприятие, так, что то же самое слово у них означает совершенно другое понятие, я под­черкивал уже раньше (см. с. 373 (оригинала. — Примеч. пер.)). Я изучил различные современные еврейские религиозные уче­ния и нигде не встретил обсуждения понятия «грех»: кто не на­рушает «закона», тот праведен. Более того, еврейские теологи весьма решительно и в высшей степени энергично отвергают взятый христианами из Ветхого Завета догмат о первородном грехе.³⁹ Если мы задумаемся об этой позиции евреев, оправ­данной их историей и религией, то мы придем к убеждению, что с нашей точки зрения грех и первородный грех — синони­мы. Речь идет о неизбежном состоянии всей жизни. Наше пред­ставление греховности есть первый шаг на пути к познанию трансцендентной взаимосвязи вещей, оно свидетельствует о начинающемся непосредственном опыте этой взаимосвязи, за­вершение которой нашло выражение в словах Христа: «Царст­во небесное внутрь вас есть» (см. с. 199 (оригинала. — Примеч. пер.)).

Когда Августин пишет: «Peccatum est dictum, factum vel concupitum contra legem aeternam»,⁴⁰ то это просто поверхност­ное расширение еврейских представлений, апостол Павел ис­следовал это дело, он называл при этом сам грех «законом», «законом плоти», или, как бы мы сказали сегодня, эмпириче­ским законом природы. В своем знаменитом, считающемся непонятным и многократно комментированном, но в действи­тельности совершенно ясном отрывке в послании к Римлянам (8) он показывает, что закон Церкви, тот, казалось бы, lex aeterna Августина, не имеет над грехом, который от природы, ни малейшей власти, здесь может помочь только Благодать.⁴¹ Точно передана древнеиндийская мысль! Певец в Ведах «стра­стно исследует свой грех» и находит его не в своей воле, но в своем состоянии, которое даже во сне обманывает его, и в кон­це он обращается к Богу, который просвещает простых серд­цем, «Бог милостивый».⁴² И подобно Оригену, Эригене и Лютеру Qäriraka-Mimänsä воспринимает все живые существа «нуждающимися в спасении, но только человек способен к нему».⁴³ Только такое понимание греха как состояния, не как нарушения закона, дает представление о потребности Спасе­ния, а также милости. Речь идет о внутреннем опыте индивиду­альной души, который, насколько возможно, может быть сделан видимым и воспринимаемым.

Борьба за мифологию

Насколько неизбежной была борьба в области создания ми­фов, можно понять из того, что подобные представления нахо­дятся в прямом противоречии еврейскому представлению о религии. Где в священных книгах евреев можно найти хотя бы небольшой намек на представление о триедином Боге? Нигде. Следует помнить, с каким гениальным инстинктом первые но­сители христианской мысли заботились о том, чтобы «Спаси­тель» ни в коем случае не был отнесен к еврейскому народу: дому Давидову священнослужители обещали вечность (2 кни­га Царств 22, 5), отсюда ожидание царя из этого колена. Но Христос пришел не из дома Давида.⁴⁴ Он не был сыном Иего­вы, Бога евреев, но Сыном космического Бога, известного арийцам под именем «Святого Духа» — «Odems Odem», как его называет Брихадараньяка (Brihadäranyaka), или, говоря словами греческих Отцов христианской церкви, poites и plaster мира, «Создателем величественного произведения ис­кусства творения».⁴⁵ Мысль о спасении человека всегда была совершенно чужда евреям, а вместе с ней и представление о вырождении и Благодати. Точным подтверждением является тот факт, что хотя евреи сами рассказывали в своих священных книгах миф о грехопадении, они никогда не знали о первород­ном грехе! Я уже имел возможность сказать об этом, и мы зна­ем, что все мифы в Библии без исключения заимствованы, создатели Ветхого Завета из мифологической многозначности сжали их до узкого значения исторической хроники.⁴⁶ Поэтому и вокруг этого мифа о спасении внутри христианской церкви развился спор, который бушевал в первые века и означал битву за религию не на жизнь, а на смерть, которая не закончена до сегодняшнего дня и никогда не может быть закончена, до тех пор, пока два противоречащих друг другу мировоззрения бу­дут вынуждены в результате упорного непонимания существо­вать рядом друг с другом как одна и та же религия. Евреи, как уверял нас профессор Дармштетер (с. 399), «никогда не ломали себе голову об истории о яблоке и змее», для их ума без фанта­зии она не имела смысла.⁴⁷ Для греков же, а позднее для гер­манцев, она сразу раскрылась как исходный пункт всей изложенной в Книге Бытия моральной мифологии человече­ской сущности. Поэтому они не могли «никогда не ломать себе над этим голову». Если они подобно евреям полностью отвер­гали грехопадение, то они одновременно разрушали веру в божественное милосердие, и вместе с этим исчезало представ­ление о Спасении, короче говоря, религия в нашем индоев­ропейском смысле была уничтожена, и остался еврейский рационализм — без силы и идеального элемента еврейской на­циональной традиции и кровного единства. Это признал Авгу­стин. Но, с другой стороны, если воспринимать эту древнюю шумеро-аккадскую легенду, которая, как я уже говорил, долж­на была будить познание, как само познание, если думать, что ее следует толковать тем еврейским образом, который все мифическое воспринимает как историческую, матери­ально верную хронику, то отсюда следует невероятное и воз­мутительное учение или, как выразился епископ Юлиан фон Эклан (начало V века), «глупая и безбожная догма». Это по­нимание было определяющим для благочестивого бритта Пелагия (Pelagius), а до него, как кажется, почти для всего эллинского христианства. Я изучал различные истории догма­тов и церкви, и нигде не встретил указанной мной столь про­стой причины неизбежного спора Пелагия. Например, Хартнак (Hartnack) в своей истории догматов так пишет об учении о Благодати и грехе святого Августина: «Как выражение психо­логического и религиозного опыта оно верно, но будучи спрое­цированным в историю — ложно». И далее: «буква Библии воздействовала мрачно». Здесь он дважды приближается к объяснению, но не замечает его, поэтому все дальнейшее изложение остается абстрактно-теологическим, из которо­го не возникает ясного представления. Как видим, дело здесь затруднительное. Пелагий с возмущением отбрасывает грубо-материалистическое, конкретно-историческое понима­ние истории с Адамом, тем самым он доказывает свое глубокое религиозное чувство и проявляет его в счастливом возвы­шении над плоским семитизмом, одновременно, когда он, на­пример, объясняет смерть как общий, необходимый феномен природы, не имеющий ничего общего с грехом, он борется за истину против суеверия, за науку против обскурантизма. С другой стороны, у него (и его единомышленников) благода­ря аристотелизму и иудаизму настолько утратилось чувство поэзии и мифологии, что он сам (как многие современные ан­тисемиты) стал наполовину евреем и вместе с водой выплеснул ребенка: он вообще ничего не хочет знать о грехопадении, он полностью отбрасывает древнюю, священную, указывающую путь глубочайшего познания человеческой сущности картину. В результате милосердие сжимается в ничего не значащее сло­во, Спасение остается столь эфемерной мыслью, что один из приверженцев Пелагия даже говорит об «эмансипации челове­ка от Бога свободной волей». На этом пути можно было бы вновь дойти до простой рационалистической философии и стоицизма, с всегда присутствующим дополнением резко чув­ственного таинственного служения (мистерии) и суеверия, движения, которое мы можем наблюдать в этических и теософ­ских обществах XIX века. Нет сомнения, что Августин в той знаменитой борьбе, когда вначале он противостоял большей части наиболее талантливого епископата, не один раз папе, спас религию как таковую, потому что он защищал миф. Но как ему это удалось? Только потому, что он набросил узкую Нессову одежду приобретенной еврейской ограниченности на прекрасные творения полной предчувствия, интуитивной, стремящейся к небу мудрости, и преобразовал шумеро-аккад- ские притчи в христианские догмы, в историческую истину ко­торых отныне каждый должен был верить под страхом смерти.⁴⁸

Я не пишу историю теологии и не могу подробно исследо­вать этот спорный вопрос, но надеюсь, что сумел этими набро­сками охарактеризовать сущность неизбежной борьбы вокруг вопроса о грехопадении. Всякий образованный человек знает, что спор Пелагия продолжается и сегодня. Католическая цер­ковь, подчеркивая значение произведений по сравнению с ве­рой, не могла не принизить несколько значение Благодати, никакая софистика не сможет устранить этот факт, который за­тем оказал влияние на мысли и поступки миллионов людей. Грехопадение и Благодать — это такие тесно связанные части одного единого организма, что самое легкое прикосновение к одной действует на другую, и таким образом постепенно ис­тинное значение мифа о грехопадении ослабело настолько, что сегодня иезуитов обозначают полупелагианцами, и они сами называют свое учение scientia media.⁴⁹ Как только затрагивает­ся миф, впадают в иудаизм.

Понятно, что с самого начала должна была еще сильнее раз­гореться борьба вокруг представления о Благодати, потому что грехопадение имелось, даже если в качестве непонятого мифа, в священных книгах израильтян, но Благодати в них найти нельзя, она есть и остается абсолютно бессмысленной для их религиозного мировоззрения. Подобно тому, как среди апосто­лов разгорелся спор, и он не решен еще и сегодня. Закон или Благодать: вместе они не могут существовать, точно так же, как человек не может одновременно служить Богу и мамоне. «Не отвергаю благодати Божией; а если Законом оправдание, то Христос напрасно умер» (Послание апостола Павла к Галатам, 2, 21). Одно-единственное такое место является определяю­щим, другие предполагаемые «канонические» высказывания (например, апостольское послание Иакова 2, 14, 24) кажутся детскими. Речь идет не о теологическом буквоедстве, но об од­ном из величайших фактов опыта внутренней жизни у нас, ин­доевропейцев. «Только кого выбирает спасение, только тот его (спасение) принимает», говорится в Ката-Упанишадах. А что за дар позволяет нам принимать этот метафизический миф Благодати? У индоиранцев — познание, у европейских христи­ан — вера: оба обещают обновление (Преображение), т. е. про­буждают человека к осознанию другого вида взаимосвязи вещей.⁵⁰ Я опять привожу слова Христа, которые можно повто­рять бесконечно: «Царство небесное внутрь вас есть». Это по­знание или вера, полученные Божией милостью. Спасение через познание, Спасение через веру: два взгляда, которые мало отличаются друг от друга. Индийцы (даже Будда) делали упор на интеллект, грекогерманцы, поучаемые Иисусом Хри­стом, — на веру: два толкования одного внутреннего пережи­вания. Но второе в том отношении более важно, что Спасение через познание, как показывает Индия, в конечном итоге озна­чает отрицание pure et simple, т. е. не дает положительного, творческого принципа, между тем как спасение через веру ох­ватывает человеческое существо в его самых темных корнях и добивается от него определенного направления, полного со­гласия:

Господь — моя крепость!

Еврейской религии оба эти взгляда чужды.

Еврейская хроника мира

Итак, мы рассмотрели для ориентации и понимания те ми­фологические моменты христианской религии, которые не были заимствованы у иудаизма. Как видим, это строение более индоевропейское, не храм, воздвигнутый в честь иудейской ре­лигии. Это строение покоится на опорах, а опоры на фундамен­тах, которые не являются еврейскими. Сейчас не стоит оценивать значение полученного евреями импульса, благодаря чему природа борьбы в христианской религии будет просту­пать все более отчетливо.

Было бы крайне неверно рассматривать участие евреев в создании здания христианской религии как негативное, разру­шительное, приносящее вред. Достаточно встать на семитскую точку зрения (этому легко поможет обращение к любому ев­рейскому религиозному учению), чтобы увидеть проблему в ином свете: эллино-арийский элемент как растворяющий, уничтожающий, враждебный религии, как мы уже видели у Пелагия. Но и оставаясь при естественном для нас мнении, достаточно непредвзятого взгляда, чтобы признать вклад ев­реев весьма значительным и по большей части незаменимым. Потому что в этом союзе еврейский дух был мужским принци­пом, производящим, волей. Вполне возможно предположить, что из эллинских спекуляций, из египетской аскезы и из интер­национальной мистики без огня еврейской воли в мире появил­ся бы новый религиозный идеал и одновременно с этим новая жизненная сила. Не римские стоики с их благородным, но хо­лодным, бессильным учением о морали, не бесцельное, мисти­ческое самоуничтожение ввезенной из Индии в Малую Азию теологии, также не обратное решение задачи, что мы находим у еврейского неоплатоника Филона, где израильская вера рас­сматривается мистико-символически, и эллинское старчески безобразное мышление должно обнять эту разнаряженную младшую дочь Израиля (примерно как Давид Абизаг)... все это не привело бы к цели, это совершенно ясно. Чем иначе можно объяснить, что именно в это время, когда родился Хри­стос, сами евреи, столь изолированные по своей сути, отталки­вающие все чужое, столь суровые, безрадостные и лишенные красоты, начали истинно триумфальное шествие пропаганды? Еврейская религия лишена всякого обращения, но другие, го­нимые жаждой веры, переходили в нее толпами, даже несмот­ря на то, что евреи были ненавидимы. Сейчас много говорят об антисемитизме. Ренан уверяет, что это движение отвращения к еврейской сущности гораздо сильнее свирепствовало в столе­тие до Рождества Христова.⁵¹ Чем же тайно привлекает еврей­ство? Своей волей. Воля, включенная в религиозную область, рождает обязательную, слепую веру. Поэзия, философия, нау­ка, мистика, мифология ... они все вступают на неверный путь и в этом отношении парализуют волю, они свидетельствуют о далеких от действительности, спекулятивных, идеальных убе­ждениях, которые у более благородных людей вызывают гор­дое пренебрежение жизнью, которое позволяет индийским мудрецам живыми ложиться в свой собственный гроб, которое составляет неподражаемое величие Ахилла у Гомера, которое делает немецкого Зигфрида типом бесстрашия и которое в XIX веке нашло монументальное выражение в учении Шопен­гауэра об отрицании воли к жизни. Воля здесь в определенной степени направлена вовнутрь. Совсем иначе у евреев.

Их воля во все времена стремилась наружу, это была обяза­тельная воля к жизни. Эта воля к жизни была первым, что подарило еврейство христианству: отсюда то противоречие, которое и сегодня многим кажется неразрешимой загадкой, между учением о внутреннем преображении, терпении и мило­сердии и религией исключительного самоутверждения и фана­тической нетерпимости.

Ближе всего к этому общему направлению воли — и неотде­лимо от него — стоит еврейский, чисто исторический взгляд на веру. Об отношении еврейской веры воли и учением Христа я подробно рассказал в третьей главе, о его отношении к религии вообще — в пятой. Предполагаю, что оба эти места знакомы читателю.⁵² Здесь же хочу только обратить внимание на то, ка­кое решающее влияние оказала еврейская вера как материаль­ное, непоколебимое убеждение в определенных исторических событиях именно в тот момент истории, когда возникло хри­стианство. Хатч писал: «Молодым христианским общинам прежде всего пошла на пользу реакция против чисто философ­ской спекуляции, стремление к достоверности. Большинству людей надоели теории, они требовали достоверности. Ее обе­щало им учение христианских посланцев. Это учение ссыла­лось на определенные исторические события и их свидетелей. Простое предание о жизни Христа, смерти и воскресении удов­летворяло потребность тогдашнего человечества».⁵³ Это было начало. Вначале внимание уделялось только Иисусу Христу, священные писания евреев казались очень подозрительными документами. Лютер с возмущением пишет о незначительном уважении к Ветхому Завету со стороны таких людей, как Ори- ген, и даже (как он уверяет) святого Иеронима. Большинство гностиков его совсем отвергали. Но как только острие еврей­ской исторической религии нашло вход в представления, мож­но было считать обеспеченным, что весь клин постепенно вошел. Считают, что так называемые христиане-евреи по­терпели поражение, вместе с апостолом Павлом христиане-язычники одержали победу. Это правильно очень условно и фрагментарно. Внешне, да, еврейский закон с его «знаком сою­за» полностью нарушен, внешне произошло проникновение индоевропейцев с их Троицей и прочей мифологией и мета­физикой, но внутренне в течение первых столетий собственно основой христианской религии все больше становилась еврей­ская история — переработанная фанатичными священниками по определенным иератическим теориям и планам, гениально, но произвольно дополненная и сконструированная, историче­ски совершенно ложная история.⁵⁴ Явление Иисуса Христа, о котором они слышали истинные свидетельства, было для этих бедных людей эпохи хаоса народов как свет в ночи, это было историческое явление. Возвышенные умы поставили эту исто­рическую личность в символическом храме. Но что было наро­ду делать с логосом и демиургом и эманацией божественного принципа и т. д.? Его здоровый инстинкт побуждал его стре­миться туда, где он мог найти прочную опору, а это было в ев­рейской истории. Мысль о мессии — она долго не играла в еврействе той роли, как мы, христиане, воображаем себе⁵⁵ — явилась связующим звеном в цепи, и отныне человечество имело не только учителя самой возвышенной религии, не толь­ко божественный образ Распятого, но весь план Творца, от мо­мента создания неба и земли, до мгновения, когда он будет судить, «что должно скоро быть». Стремление к материальной достоверности, которая представляется нам как характеристи­ка той эпохи, как видим, прекратилось не раньше, чем изгла­дился всякий след неопределенности. Это означает триумф еврейского, и в конечном итоге вообще семитского мировоз­зрения и религии.

С этим связано введение религиозной нетерпимости.

Семитам присуща нетолерантность, в ней выражается ос­новная черта их характера. Для евреев вопросом жизни была непоколебимая вера в историю и в предназначение своего на­рода: эта вера была единственным оружием в борьбе за жизнь их нации, в ней нашло выражение его особое дарование, коро­че говоря, речь идет о выросшем изнутри, о данном через ис­торию и характер народа. Даже сильно негативные свойства евреев, например распространенная у них с древнейших времен до сегодняшнего дня индифферентность и неверие, способствовали обострению принуждения к вере. Теперь вступил этот мощный импульс в совершенно иной мир. Здесь не было народа, не было нации, не было традиции, полностью отсутствовал тот моральный момент плодотворного нацио­нального испытания, которое освящает жесткий, ограничен­ный еврейский закон. Введение принудительной веры в хаос народов (также и среди германцев) означало в определенной степени действие без причины, другими словами, господство произвола. Если у евреев это было объективным результатом, то здесь стало субъективным приказом. Если там это проис­ходило в очень ограниченной области, области национальной традиции и национально-религиозного закона, здесь это не имело границ. Арийское стремление к созданию догматов (см. с. 406 (оригинала. — Примеч. пер.)) вступило в роковой союз с исторической ограниченностью и принципиальной нетерпимостью евреев. Отсюда бурная борьба за власть про­возглашать догмы, происходившая в первые века нашего ле­тоисчисления. Мягкие личности, как Ириней, почти не име­ли влияния. Чем более нетерпимым, тем более сильным был христианский епископ. Но эта христианская нетерпимость отличается от еврейской нетерпимости точно так же, как хри­стианская догма от еврейской догмы, последние были ограни­чены со всех сторон, им были предписаны определенные, узкие пути, для христианской же нетерпимости и христиан­ской догмы была открыта вся область человеческого духа. Кроме того, еврейская вера и еврейская нетерпимость нико­гда не обладали широкой властью, в то время как христиане вскоре вместе с Римом господствовали над миром. Таким образом, мы переживаем такую нелепость, когда один язы­ческий император (Аврелий в 272 году) навязывает христиан­ству главенство римского епископа, и когда христианский император, Феодосий, в качестве чисто политической меры, предписывает под страхом смерти христианскую веру. Не го­воря уж о других нелепостях, которые определяли епископы, часто не умевшие ни читать, ни писать, и которые с опреде­ленного дня становились обязательными, примерно как на­ши парламенты облагают нас налогами большинством го­лосов.

Но как бы ни было, тяжело нам смотреть на это чудовищное развитие еврейской мысли на чужой почве иначе, как качая го­ловой, видимо, следует согласиться, что без догмы и без нетер­пимости никогда бы не произошло полного образования христианской церкви. И здесь мы обязаны еврейству за эле­мент силы и терпения.

Но не только основу заимствовала христианская церковь у еврейства, но в большей степени весь костяк. В первую очередь следует назвать основание веры и добродетели: оно в церковном христианстве полностью еврейское, потому что основано на страхе и надежде: здесь вечная награда, там — вечное наказание. Здесь я также могу сослаться на преды­дущие высказывания, где я подчеркивал разницу между религией, которая обращается к чисто эгоистическим побу­ждениям сердца, к страху и желаниям, и религией, которая, как у брахманов, рассматривает как первую ступень посвя­щения в истинное благочестие «отказ от наслаждений как награда здесь и в ином мире».⁵⁶ Не хочу повторяться, но мы сейчас в состоянии значительно углубить это понимание, и лишь теперь становится ясно, какой неизбежный и неустра­нимый конфликт должен был возникнуть из насильствен­ного соединения противоположных мировоззрений. Даже после незначительных размышлений мы убеждаемся, что понимание Спасения и Преображения воли, как это уже ощущалось индоевропейцами и было выражено устами Спасителя, полностью отличается от всего того, что за зем­ные дела будет воздаяние посмертным наказанием и награ­дой.⁵⁷

Здесь происходит не просто отклонение, здесь стоят ря­дом друг с другом два чуждых образа, чуждых от начала до конца. Можно привить деревья, но соединиться друг с дру­гом они никогда не смогут. Но именно к этому слиянию стре­милось раннее христианство, и именно оно сегодня является камнем Сизифа для верующих душ. Правда, в самом начале, т. е. до того, как в IV веке весь хаос народов был насильно втиснут в христианство и вместе с ним его религиозные пред­ставления, этого еще не было. В самых древних писаниях почти нигде не найдете угроз наказания, а небо полно надеж­ды на невыразимое счастье,⁵⁸ приобретенное смертью Хри­ста. Где преобладает еврейское влияние, мы встречаем во времена самого раннего христианства так называемый хили­азм, т. е. веру в наступление тысячелетнего царства Бога на земле (это только одно из множества представлений теокра­тического мирового царства, о котором мечтали евреи). Где одерживает верх философский образ мыслей, например у Оригена, обнаруживаются взгляды, мало отличающиеся от переселения душ индийцев и Платона:⁵⁹ души людей созда­ны для вечности, в зависимости от своих дел они идут вверх или вниз, в конце концов они все без исключения очищают­ся, даже демоны.⁶⁰ В такой системе, как видим, ни индиви­дуальная жизнь, ни обещание награды и наказания не имеют смысла, который бы как-то совпадал со взглядами иудей- ско-христианской религии.⁶¹ Но скоро и здесь одержал по­беду еврейский дух, а именно он точно так же, как догмат и нетерпимость, получил неслыханное ранее на ограниченной земле Иудеи развитие.

Наказание в аду и награда на небесах, страх перед одним и надежда на другое являлись отныне главной побудительной причиной для всего христианства. Что такое Спасение, вско­ре не знает почти никто, так как сами проповедники под «спа­сением» представляли в основном и сегодня представляют спасение от наказания в аду.⁶² Люди эпохи хаоса народов не понимали других аргументов. Современник Оригена, афри­канец Тертуллиан, откровенно объяснял, что только одно мо­жет исправить людей: «страх перед вечным наказанием и надежда на вечную награду» (Апол., 49). Отдельные избран­ные умы постоянно восставали против этой материализации и иудаизации религии. Так можно было бы, например, значе­ние христианской мистики выразить одним словом, что она все это отодвигала в сторону и стремилась только к преобра­жению внутреннего человека, т. е. Спасению, но эти два взгляда никогда не могли быть увязаны, и именно это невоз­можное требовалось от верующего христианина. Либо вера «исправляла» людей, как утверждал Тертуллиан, либо она должна полностью преобразовать их преображением всей духовной жизни, как учило Евангелие. Либо этот мир есть место заключения, которое мы должны ненавидеть, о чем го­ворил уже Клемент Римский во II веке⁶³ (и после него вся официальная церковь), либо этот мир есть благословенное поле, где находится Небесное Царство подобно скрытому со­кровищу, как учил Христос. Одно утверждение противоре­чит другому.

Неразрешимый раздор

К этим противоположностям я еще вернусь, здесь необхо­димо было дать почувствовать, что это действительно проти­воречия, и одновременно, в какой мере произошло победонос­ное проникновение еврейства как чрезвычайно положительно действующей власти. С гордым чувством собственного досто­инства истинного индоевропейского аристократа Ориген пи­сал: «Только для низкого человека будет достаточно знать, что грешник будет наказан». Однако все эти люди эпохи хао­са народов были «низкими людьми»: надежность, бесстра­шие, решительность дают только раса и нация. Человеческая аристократия — коллективное понятие.⁶⁴ Самая благородная отдельная личность, например Августин, остается в своих представлениях и образе мыслей близок к низким людям и ни­когда не сможет подняться до свободы. Этим «низким» людям нужен господин, который говорил бы с ними как с рабами, по образцу еврейского Иеговы: должность, которую переняла на­деленная полномочиями Римской империи церковь. Творче­ское значение искусства, мифологии и метафизики для людей того времени стали совершенно непостижимы, сущность рели­гии вследствие этого должна была опуститься до уровня, на ко­тором она находилась в Иудее. Этим людям нужна была рели­гия чисто историческая, доказательная, которая ни в прошлом, ни в будущем, меньше всего в настоящем, не оставляла места для сомнений и необъяснимого: это позволяла только еврей­ская Библия. Побуждения заимствованы из чувственного мйра: только телесные мучения могли удержать этих людей от преступлений, только обещания беззаботного блаженства по­будить к добрым делам. Это была система еврейской власти духовенства (см. с. 426 (оригинала. — Примеч. пер.)). Отныне заимствованная у еврейства и получившая развитие система церковных приказов принимала определяющие решения по всем вопросам, будь то непостижимая тайна или конкретные исторические факты (историческая ложь). Созданная когда–то евреями, но никогда не достигшая желанного полного прояв­ления власти нетерпимость⁶⁵ была основным принципом хри­стианского поведения, а именно как логичное неизбежное следствие только что названных предпосылок: если религия — это мировая хроника, если ее моральный принцип — судеб- но-исторический, если существует исторически обоснованная инстанция для решения любого сомнения, любого вопроса, то всякое отклонение от учения есть преступление против истины и ставит под угрозу представляемое чисто материальным спа­сение людей. Тут вмешивается церковная юстиция и истребля­ет неверующих или еретиков точно так же, как евреи побивали камнями всякого не строго ортодоксального.

Надеюсь, что приведенных замечаний достаточно, чтобы вызвать живую картину и одновременно убеждение, что хри­стианство как религиозное здание действительно покоится на двух совершенно различных, часто прямо враждебных миро­воззрениях: еврейской исторически-летописной вере и на ин­доевропейской символической и метафизической мифологии (о чем я писал на с. 550 (оригинала. — Примеч. пер.)). Я могу ограничиться только замечаниями, даже сейчас, когда я наме­реваюсь бросить взгляд на борьбу, которая неизбежно должна была возникнуть из столь противоестественного соединения. История только тогда приобретает истинность, когда она при­нимается к сведению в деталях как можно подробнее. Где это невозможно, обзор не может быть слишком общим. Только та­ким образом возможно действительно полностью понять прав­ду высшего порядка, нечто живое и неискаженное. Худшими врагами понимания истории являются краткие курсы. В дан­ном особом случае познание взаимосвязи явлений облегчается тем, что речь идет о вещах, которые еще живы в нашем сердце. Намеченный в данной главе раздор таится, даже если иногда неосознанно, в сердце каждого христианина.

Хотя в первые века христианства внешне борьба протекала более бурно, чем сейчас, все равно никогда не было полного перемирия. Именно во второй половине XIX века затронутые здесь вопросы заострились главным образом в результате дея­тельности вечно деятельной, неутомимой в борьбе римской церкви. Невозможно помыслить, что наша культура может достигнуть истинной зрелости, если ее не освещает солнце чистой, единой религии, лишь поэтому она выйдет из «Средне­вековья». Если совершенно ясно, насколько полезно для пони­мания нашего собственного времени живое знание ранних времен открытой, беспощадной борьбы, то несомненно, что дух нашей современности помогает постичь начальную эпоху становления находившегося в поисках христианства. Подчерк­ну, что только самые первые эпохи учат нас понимать опыт собственного сердца, потому что позднее борьба становилась все менее истинно религиозной, все более чисто церковно-по- литической. Когда папство достигло вершины своей власти (в XII веке при Иннокентии III), прекратился собственно рели­гиозный импульс (который был так силен совсем недавно, при Грегоре VII), отныне в какой–то мере произошла секуляриза­ция Церкви. Так же мало можно рассматривать Реформацию как чисто религиозное движение, — очевидно, наполовину это политическое движение. При таких условиях не остается иного понимания, кроме прагматичного, чисто человеческое же опускается до минимума. В XIX веке вследствие почти полно­го отделения от государства религии в большинстве стран (что никоим образом не затрагивает сохранения одной или несколь­ких государственных церквей) и вследствие изменившегося, теперь чисто морального, положения ставшего внешне бес­сильным папства произошло заметное пробуждение интереса к религии и всех форм как истинной, так и суеверной религиоз­ности. Симптомом этого брожения является образование боль­шого количества сект.

В Англии, например, более ста различных христианских союзов имеют официальные церкви, залы для совместных бо­гослужений. Примечательно, что и католики в Англии образу­ют пять различных церквей, из которых только одна является строго ортодоксальной римской. Среди евреев также оживи­лась религиозная жизнь — три различные секты имеют в Лон­доне молельные дома, кроме того, существуют две различные группы евреев-христиан. Это напоминает века перед религиоз­ным вырождением: в конце II века, например, святой Ириней повествует о 32-х сектах, Епифаний двумя веками позже о 80-ти. Поэтому проникновение как можно дальше в глубь ве­ков для лучшего понимания духовной борьбы истинных хри­стиан можно считать оправданным.

Апостол Павел и Блаженный Августин

Самое яркое представление о присущей христианству с са­мого начала противоречивости можно продемонстрировать на примере выдающихся мужей, например, апостола Павла и бла­женного Августина. Павел — крупный, ясный и героический, поскольку он стихийный и свободный, Августин симпатичен всем поколениям, достоин почитания, внушает одновременно сострадание и восхищение. Если захотеть провести параллель между Августином и Апостолом, — возможно, величайшим из христиан, — она не продержится и мгновения, но в сравнении с его собственным окружением значение его ярко проявляется. Блаженный Августин как дитя эпохи хаоса является прямой противоположностью Лукиану, о котором я в качестве приме­ра рассказывал в четвертой главе: там — фривольность спеша­щей к упадку цивилизации, здесь — полный боли взгляд, устремленный к Богу из развалин; там — деньги и слава как цель жизни, насмешка и развлечения как средство, здесь — мудрость и добродетель, аскеза и серьезный труд; там — сры­вание славных руин, здесь — кропотливое возведение прочно­го здания веры, даже за счет собственных убеждений, даже если строение по сравнению с представлениями глубины души получается грубым, все равно, если только бедное человечест­во эпохи хаоса получит надежную опору, заблудшие овцы — пастыря.

В двух различных личностях — апостоле Павле и Блажен­ном Августине — противоречивость христианства проявляется очень по-разному. У апостола Павла все позитивно, все утвер­ждающе, у него нет завершенной, устоявшейся «теологии».⁶⁶ Будучи современником Иисуса Христа, от Его присутствия он пламенеет верой. Пока он был против Христа, в стремлении ис­требить последнего из Его последователей он не знал покоя. Когда он узнал Христа как Спасителя, жизнь его была посвяще­на распространению «благой вести» по всему миру. Времени на нерешительность и метания у него не было. Если он должен участвовать в диспуте, то он привлекает несколько тезисов, видных издалека, если он должен возражать, то ему достаточно нескольких ударов, и затем опять возгорается любовь. И он го­ворит со всеми, «все равно с кем», — с иудеем одним образом, с эллином иначе, с кельтом еще по-другому, — «дабы больше приобрести».⁶⁷ Видно, насколько глубоко проникают слова именно этого апостола в глубины человеческого сердца, в них нет и следа кропотливого конструирования, мудрствования, все, что он говорит, пережито и льется свободно из сердца, — буквально ощущаешь, как перо не успевает за мыслью: «Бра­тия, я не почитаю себя достигшим; а только забывая заднее и простираясь вперед, стремлюсь к цели» (Послание к Филип- пийцам 3, 13). Здесь противоречие на противоречии. Что пу­таться, если многие веруют в Христа Спасителя? Совсем другое дело Августин. Юность его не была ограждена прочной нацио­нальной религией, как у Павла, — он всего лишь атом среди атомов в безбрежном море все растворяющего хаоса народов. Куда он ни ступит, — кругом песок или трясина, ни один герои­ческий образ, как у Павла, не возникает на его горизонте подоб­но солнцу, и бедняга должен черпать идею своего морального пробуждения из скучного сочинения адвоката Цицерона, по­знание значения христианства — из проповедей достойного Амвросия. Вся его жизнь — мучительная борьба: сначала про­тив себя и с собой, пока он не преодолел различные фазы неве­рия и после опробования нескольких ученых мнений принял мнение Амвросия, затем против того, во что он сам прежде ве­рил, и против многих христиан, которые думали иначе, чем он, потому как во времена апостола Павла живое воспоминание о личности Христа пронизывало всю религию, как сейчас магия догмата. Павел достоин похвалы в том, что он боролся не как те, кто сотрясает кулаками воздух. Августин же в такой битве провел добрую часть своей жизни. Поэтому противоречие, ко­торое постоянно стремится скрыться от собственных глаз и глаз других людей, намного глубже, оно разрывает внутреннюю сущность, постоянно подсыпает мякину в зерно и приводит (с намерением основать прочную ортодоксальность) к такому непоследовательному, шаткому, рыхлому, суеверному, во мно­гих пунктах просто варварскому построению, что мы должны, наверное, благодарить блаженного Августина более, чем ко­го-либо, если однажды все христианство эпохи хаоса рухнет.

Познакомимся с этими двумя мужами повнимательнее. Сна­чала попытаемся получить основные идеи об апостоле Павле, благодаря чему можем надеяться прояснить основу дальнейше­го развития.

Апостол Павел

Был ли Павел чистокровным иудеем остается, несмотря на все уверения, весьма сомнительным — двойственность натуры этого замечательного человека может частично объясняться его кровью. Доказательств нет. Мы знаем только одно, что он родился не в Иудее или Финикии, но вне семитского круга, в Киликии, а именно в дорической колонии, совершенно эл­линском городе Тарсе. Если вспомнить, с какой небрежностью иудеи того времени (вне Иудеи) относились к смешанным бра­кам,⁶⁸ с одновременным ведением диаспорой, в которой родил­ся Павел, активной пропаганды по привлечению в иудейскую веру, особенно среди женщин,⁶⁹ то вполне возможно предпо­ложить, что отец Павла был иудеем из колена Вениаминова (как это утверждается в Послании к Римлянам 11, 1 и в Посла­нии к Филиппийцам 3,5), а мать приняла иудейскую веру, сама будучи эллинского происхождения.

Если нет исторических доказательств, имеет смысл учесть мнение научной психологии — приведенная гипотеза могла бы объяснить иначе непостижимый феномен, когда полностью иудейский характер (упорство, гибкость, фанатизм, уверен­ность в себе) и талмудическое воспитание соединились с абсо­лютно неиудейским интеллектом.⁷⁰ Как бы то ни было, Павел, в отличие от остальных апостолов, вырос не в иудейской зем­ле, но в центре греческой науки, философских и ораторских школ. С юности Павел говорил и писал по-гречески, его знание еврейского языка было даже недостаточным.⁷¹ Если даже он и был воспитан в благочестивом иудейском духе, окружавшая его атмосфера не была истинно иудейской, но побуждающей, насыщенной, свободомыслящей эллинской: это тем более при­мечательное обстоятельство, что полученные впечатления оказывают тем более глубокое влияние, чем гениальнее чело­век. Так мы видим, что Павел в своей дальнейшей жизни, после краткого периода следования ложным фарисейским путем, старается избегать общества истинных иудеев. Тот факт, что в течение четырнадцати лет после своего обращения он избе­гал Иерусалим, хотя мог бы встретить там личных учеников Христа, что он только вынужденно и на короткое время там останавливался, ограничивая при этом свое общение, способ­ствовал созданию библиотеки разъяснений и дискуссий. Вся жизнь апостола Павла показывает, что Иерусалим и его жите­ли, и их образ мыслей были для него невыносимы. Первым его поступком как апостола было то, что он отменил священный «знак завета» всех иудеев. С самого начала он пребывает в борьбе с иудеями-христианами. Он отделяется от них.⁷² Ни один из его немногих личных друзей не был истинным пале­стинским иудеем: Варнава, например, как и он сам, был из ди­аспоры и настроен настолько антиеврейски, что отрицал древний завет, т. е. привилегированное положение израиль­ского народа; Лука, которого Павел называет «врач возлюб­ленный», не иудей (Послание к Колоссянам 4, 11-14); Тит, единственный закадычный друг Павла, «его товарищ и со­трудник» (Второе Послание Коринфянам 8, 23), был настоя­щим эллинским греком. В своей миссионерской работе Павел обращается к «язычникам» там, где процветает эллинское об­разование. В этом отношении многое разъяснили новейшие исследования. До недавнего времени у нас было очень мало географических и экономических сведений о Малой Азии в первые христианские века. Считалось, что Павел (особенно во время первого путешествия) посещал нецивилизованные мест­ности, избегая больших городов. Сейчас этот взгляд признан ошибочным:⁷³ Павел проповедовал почти только лишь в круп­ных центрах эллино-римской цивилизации, особенно охотно там, где иудейские общины были невелики. Города Листра и Дерб, которые в теологических комментариях назывались не­значительными, малоцивилизованными населенными пункта­ми, были центрами эллинского образования и римской жизни. С этим связано и второе важное открытие: христианство рас­пространялось сначала не среди бедных и неграмотных людей, как считали до сих пор, но наоборот, среди людей образован­ных и высокопоставленных. «Там, где проложили путь рим­ская организация и греческое мышление, туда обратился Павел», пишет Рамсей (Ramsay),⁷⁴ а Карл Мюллер (Karl Müller) свидетельствует:⁷⁵ «Области, которые посетил Павел, никогда не были иудейскими». И все же этот человек — иудей. Он горд своим происхождением,⁷⁶ он как будто пропитан иудейскими представлениями, он мастер раввинской диалектики, и он бо­лее чем кто-либо использует исторический образ мышления и традиции Ветхого Завета как важную составную часть христи­анства.⁷⁷

Хотя моя тема — религия, я сознательно остановился на этих внешних моментах, так как мне, как дилетанту, при вступ­лении в теологическую область подобает большая осторож­ность и сдержанность. Я бы охотно изложил о Павле все согласно моим убеждениям, но, как часто бывает, все зависит от смысла одного-единственного (возможно, сомнительного) слова. Мы можем быть уверены только, если идти от первоис­точника. Оттуда апостол Павел решительно обращается к нам: «Я, по данной мне от Бога благодати, как мудрый строитель, положил основание, а другой строит на нем; но каждый смот­ри, как строит» (Первое Послание Коринфянам 3, 10). И если посмотрим, следуя призыву апостола, не предоставляя эту за­боту другому, то обнаружим, также не вступая в область уче­ной дискуссии, что положенное апостолом Павлом основание христианской религии состоит из разных элементов. В сокро­венных глубинах своего существа, в его понимании значения религии в человеческой жизни Павел настолько не иудейский, что заслуживает эпитета антииудейский, иудейское в нем — по большей части оболочка. В душе Павел не рационалист, а мис­тик. Мистика — это мифология, объяснение которой идет из символических изображений во внутренний опыт невыразимо­го, опыт, интенсивность которого усилилась и который разо­брался в своей сокровенной сущности. Истинная религия апостола Павла — это не сохранение так называемых хроник мировой истории, но мифически-метафизическое познание. Такие вещи, как различение внешнего и внутреннего человека, плоти и духа: «я несчастный человек, кто избавит меня от этого смертного тела?» — многие высказывания, как например: «мы все тело Христово» и т. д., — все это указывает на трансцен­дентное представление. Еще более четко проявляется индоев­ропейское направление духа, если рассмотреть главные, лежащие в основании убеждения. В центре (см. с. 559 (ориги­нала. — Примеч. пер.)) мы видим представление о Спасении, желание его вызвано первородным грехом (не нарушением закона и следующим из этого чувством вины). Спасение воз­можно Божией Благодатью (не делами и святой жизнью). Что такое это Спасение? Это «возрождение» или, как сказал Хри­стос, «преображение».⁷⁸ Нет другого религиозного убежде­ния, которое было бы более полной противоположностью всему семитскому, особенно иудейской религии. Это на­столько правда, что апостол Павел не только при жизни под­вергался нападкам со стороны иудеев-христиан, но и что это ядро его религии, полтора тысячелетия остававшееся скры­тым под плевелами иудейского рационализма и языческих суе­верий, было анафематствовано, когда о нем пытались говорить такие личности, как Ориген, и засыпано до неузнаваемости глубоко религиозным, в глубине сердца по-настоящему близ­ким апостолу Павлу, но увлеченным в противоположную сто­рону Блаженным Августином. Здесь должны были вмешаться германцы. И сегодня кроме них нет настоящих учеников апо­стола Павла: обстоятельство, значение которого будет особен­но понятно, если узнать, что двести лет назад иезуиты советовались, как можно Послания апостола Павла удалить из Священного Писания или откорректировать.⁷⁹

Однако Павел сам начал дело против себя, когда создал во­круг этого индоевропейского ядра совершенно иудейское зда­ние, род решетки, через которую мог проникать родственный по духу взгляд, но которое стало для христианства периода становления посреди пагубного хаоса настолько главным де­лом, что большинство людей оставило ядро без внимания. Это внешнее дело не могло, конечно, обладать безупречной после­довательностью чистой системы, такой как иудейская или ин­дийская. Будучи сама по себе противоречием к внутренней творческой религиозной мысли, эта псевдоиудейская теологи­ческая материя постепенно запутывалась в противоречиях, стремясь быть логически убедительной и единой. Мы видели, что апостол Павел стремился установить органическую связь между Ветхим Заветом и новым учением о Спасении. Особен­но ярко это видно в наиболее иудейском из его писем, Посла­нии к Римлянам. В отличие от других мест здесь (5, 12) о грехе говорится как об историческом событии, которое логически обусловливает второе историческое событие, — рождение второго Адама «из семени Давидова» (1, 3). Вся история мира протекает поэтому согласно очень понятному, так ска­зать «эмпирическому», божественному плану. Вместо узкого иудейского взгляда выступает универсальный план Спасения, но принцип тот же. Это представляемый по-человечески Иего­ва, который творит, повелевает, запрещает, гневается, наказы­вает, награждает. Израиль также избранный народ, «добрая маслина», к которой прививают отдельные ветви дикого дере­ва язычества (Послание к Римлянам 11, 17).

Это расширение иудейства апостол Павел объясняет толко­ванием мессианского учения, «каким оно было представлено в иудейской апокалиптике того времени».⁸⁰ Теперь все логично и рационально: сотворение, случайное грехопадение, наказа­ние, избрание особого священнического народа, из которого должен явиться Мессия, смерть Мессии как искупительная жертва (точно в древнеиудейском смысле), последний суд, ко­торый ведет книгу дел людей и по ней определяет награду и на­казание. Невозможно быть более иудейским: произвольный закон определяет, что святость и что грех, нарушение закона наказывается, наказание можно искупить принесением жерт­вы. Здесь не идет речь о врожденной для каждого существа по­требности к Спасению в индийском смысле, для Возрождения, о чем Христос так настойчиво учил своих учеников, нет места, понятие Благодати в такой системе не имеет никакого смысла, точно так же и вера (в понимании апостола).⁸¹

Между обоими религиозными взглядами Павла присутст­вует не органическая противоположность, предлагаемая жизнью, но логическое, т. е. математическое, механическое противоречие. Такое противоречие неизбежно ведет к борьбе. Не обязательно в сердце автора, потому что наш человеческий мозг чисто автоматически приспосабливается, как глаз при­спосабливается к различным расстояниям, причем то, что в первый момент видно четко, в следующий раз размывается до неузнаваемости, точно так же изменяется внутреннее изобра­жение в зависимости от точки зрения, и может быть так, что на различных уровнях нашего мировоззрения окажутся вещи, которые совершенно не гармонируют друг с другом, чего мы сами бы и не заметили. Если мы рассматриваем одно, то ис­чезают очертания другого, и наоборот. Следует различать логические противоречия, сознательно в силу обстоятельств созданные измученным умом, как, например, у Блаженного Августина, который все время колеблется между своими убе­ждениями и своим заученным правоверием, между своей ин­туицией и своим желанием служить практическим нуждам Церкви, и несознательные противоречия открытого, наивного ума, как у апостола Павла. Это различение служит только для познания особенной личности, противоречие как таковое со­храняется. Сам Павел признается, что он «любой», и это объ­ясняет, видимо, некоторые отклонения. Но корень уходит глубже. В этой груди живут две души: еврейская и нееврей­ская, или вернее: нееврейская крылатая душа, прикованная к еврейской думающей машине. Пока была жива великая лич­ность, она действовала как единая через единство дел, через способность к модуляции слова. После его смерти осталась бу­ква, таинственное свойство которой в способности привести все на один уровень, буква, которая уничтожает всю пластику перспективы и знает только одну-единственную плоскость: поверхность! Здесь противоречие рядом с противоречием, но не в виде цветов радуги, которые переходят один в другой, но как свет и мгла, которые друг друга исключают. Борьба была неизбежна. Внешне это проявлялось в создании догм и сект. Нигде она не проявлялась сильнее, чем в великой и полностью вдохновленной апостолом Реформации XIII века, которая могла взять своим девизом слова: «Итак, стойте в свободе <которую даровал нам Христоо и не подвергайтесь опять игу рабства» (Послание к Галатам 5, 1). И сегодня продолжается борьба иудейской и неиудейской религии Павла. Еще более роковой была и есть внутренняя борьба в груди отдельного христианина, от Оригена до Лютера, и каждого воцерковлен- ного человека сегодняшнего дня. Сам Павел еще не был огра­ничен догматами. Доказано, что он очень мало знал о жизни Христа.⁸² Он ни у кого не просил совета, даже у учеников Спа­сителя, даже у «считающихся столпами», что он подчеркивал (Послание к Галатам 1 и 2). Он ничего не знает о космической мифологии Троицы, он не идет на метафизический гипостаз Логоса,⁸³ у него нет надобности создавать соответствие с из­речениями других христиан. Мимо некоторых распростра­ненных в его время во всем мире суеверий, которые позднее превратились в христианские догмы, он проходит с улыбкой, — например, он считает, что ангелов «никто не видел безрас­судно надмеваясь плотским своим умом> (Послание к Колосся- нам 2, 18) и не должен такими представлениями «передвигать цель». Он откровенно признаёт: «Ибо мы отчасти знаем...; Те­перь мы видим, как бы сквозь тусклое стекло, гадательно...» (Первое послание к Коринфянам 13, 9, 12). Поэтому ему не приходит в голову свою живую веру вставить в догматические рамки, короче говоря, апостол Павел был еще свободным чело­веком. После него таких больше не было. В результате присое­динения к Ветхому Завету возник Новый Завет: Ветхий был обнаруженной истиной, Новый, следовательно, тоже.

Ветхий был засвидетельствованной исторической хрони­кой, Новый должен был быть засвидетельствован ею не менее. Если Ветхий Завет в последующие времена был сознательно составлен и отредактирован, то Новый Завет — нет. Апостол Павел учит, придерживаясь главного принципа всех идеаль­ных религий: не дела, но вера спасительна, истинный иудей Иаков приводит основную догму материалистической рели­гии: не вера, но дела спасают. Все это есть в Новом Завете, следовательно, оба положения истинны. К тому же противо­речие Павла! Что бы ни говорили ученые — а к ним мы должны в этом случае отнести даже Мартина Лютера — дан­ные гордиевы узлы (а их несколько) нельзя развязать, но только разрубить: либо с апостолом, либо против него, и либо за догматически-хронологическую фарисейскую тео­логию апостола Павла, либо вместе с другим Павлом верить в трансцендентную истину за «тусклым стеклом» эмпириче­ского сияния. И только в последнем случае его можно понять, когда он (как Христос) говорит о «тайне», не об оправдании (как иудеи), но о тайне «преображения» (Первое послание к Коринфянам 15, 51). Мы понимаем это Преображение не как что–то будущее, но как не имеющее времени, т. е. настоящее: «благодатью вы спасены; ...и посадил на небесах во <Христе Иисусе») (Послание к Ефесянам 2, 5, 6). И если говорить «по рассуждению человеческому, ради немощи плоти вашей» (По­слание к Римлянам, 6, 19), если говорить словами о тайне, для которой нет слов, которую мы, очевидно, видим в Иисусе Хри­сте, но не можем помыслить и потому не можем высказать — то мы говорим о первородном грехе, о Благодати, о спасении через возрождение, и все это вместе с апостолом мы понимаем как веру. Если мы оставим в стороне отличающиеся учения других апостолов, отвлечемся от добавлений к церковной вере из мифологии, метафизики и суеверий, и будем придерживать­ся только Павла, то мы зажжем неугасимую борьбу в собствен­ном сердце, если захотим заставить себя считать оба религиозных учениям апостола равнозначными.

Это борьба, в которой находилось христианство с первого дня, это трагедия христианства, по сравнению с которой боже­ственное и живое явление Иисуса Христа, единственного ис­точника, из которого стремится все, что заслуживает в христианстве называться религией, вскоре отступило на зад­ний план. Называя апостола Павла, я ни в коей мере не рас­сматриваю его как единственный источник всей христианской теологии. Многое в ней добавилось позже, большие религиоз­ные битвы, например, между сторонниками Ария и Афанасия разыгрывались уже вне представлений апостола.⁸⁴ В данной книге я вынужден многое упрощать, иначе от одного только материала получатся только тени. Апостол Павел, несомненно, является самым могучим «архитектором» христианства (как он себя называет). Для меня было важно показать: во–первых, в результате введения иудейской хронологической и матери­альной точки зрения он создал также догматы и способство­вал последующим бедам, и во–вторых, если мы обратимся к высказываниям Павла, мы сталкиваемся с неразрешимыми противоречиями — противоречиями, которые в душе опреде­ленного исторического человека легко объяснимы, но, при­няв форму догматов веры для всех людей, сеют между ними раздор и порождают борьбу в сердце. Этот злосчастный раз­дор с самого начала является признаком христианства. Все противоречивое, непостижимое в бесконечных спорах пер­вых христианских веков, в течение которых новое религиозное здание создавалось так тяжело и неуклюже, непоследова­тельно и трудно и (за исключением отдельных великих умов) в целом так недостойно, камень за камнем, с после­дующими заблуждениями человеческого ума в схоластике, кровавыми войнами между конфессиями, ужасной путаницей нынешнего времени со своим Вавилоном признаний, удержи­ваемых от открытой войны друг против друга только светским мечом, и над всем этим пронзительный голос кощунства, в то время как многие благородные люди закрывают уши, так как лучше не слышать никаких посланий о Спасении, чем слушать такую какофонию... причиной всего этого является противо­речивая природа христианства. С того дня, когда (примерно че­рез 18 лет после смерти Христа) разгорелся спор между общинами Антиохии и Иерусалима, должны ли быть обрезан­ными последователи Иисуса или нет, до сегодняшнего дня, ко­гда еще более резко противопоставляют апостолов Петра и Павла (см. Послание к Галатам 2, 14), это сохраняется в хри­стианстве. Тем больше, чем более современным кажется это простое отношение: я имею в виду расовый антагонизм, а так­же тот факт, что здесь рядом друг с другом существуют веч­но несовместимые, взаимоисключающие религиозные идеалы. И так получилось, что первое божественное откровение религии Любви привело к религии ненависти, какой мир еще не видел.

Последователи человека, который, не защищаясь, позволил себя арестовать и пригвоздить к кресту, хладнокровно, как «святое дело», убили в течение нескольких столетий больше миллионов людей, чем во всех войнах Средневековья.⁸⁵ Посвя­щенные священники этой религии стали профессиональными палачами. Кто не был готов присоединиться к какому-нибудь пустому, непонятному, ставшему догмой понятию, какому-ни- будь эху плода праздности акробата ума Аристотеля или мас­тера мысли Плотина — т. е. человек одаренный, серьезный, благородный, свободный — должен был умереть мучительной смертью. Вместо учения, что только в духе, не в слове правда религии, впервые в мировой истории началось то ужасное гос­подство слова, которое еще и сегодня как кошмар грузом ле­жит на нашем поднимающемся «Средневековье». Однако достаточно, каждый меня поймет, каждый знаком с кровавой историей христианства, историей религиозного безумия. Что лежит в основе этой религии? Образ Иисуса Христа? Воисти­ну нет! Соединение арийского духа с иудейским и обоих с бе­зумством хаоса народов без нации и без веры. Иудейский дух, заимствованный в его чистоте, не принес бы такого вреда, догматическое единство стояло бы тогда на понятном основа­нии, и именно Церковь стала бы врагом суеверия. Иудейский дух вылился в возвышенный мир индоевропейской символики и свободной, творческой, изменчивой изобразительной силы,⁸⁶ как яд от стрелы южноамериканцев этот дух парализовал орга­низм, жизнь и красота которого только в его изменчивости. Догма,⁸⁷ вера в букву, ужасная ограниченность религиозных представлений, нетерпимость, фанатизм, безмерное высокоме­рие... это все является следствием исторического восприятия, присоединения к Ветхому Завету, это та «воля», о которой я уже говорил, которую иудаизм подарил находящемуся в про­цессе становления христианству, слепая, пламенная, твердая, жестокая воля, та воля, которая приказывала когда–то при взя­тии чужих городов разбивать головы младенцев о камни. Од­новременно этот догматический дух приковал самые глупые и отвратительные суеверия жалких рабских душ к вечным со­ставным частям религии. Что раньше было хорошо для «низ­кого человека» (как считал Ориген) или для раба (как иронизировал Демосфен), в это теперь нужно было верить для спасения души. В предыдущей главе (см. с. 306 (оригинала. —

Примем. пер.)) я говорил о детских суевериях Блаженного Ав­густина. Апостол Павел ни на минуту не поверил бы, что чело­век может превратиться в осла, Августин считает это очень убедительным. В то время как высшая религиозная интуиция была низведена до полного вырождения, давно отброшенные представления примитивного человека: колдовство, ведьмы и т. д. — обрели официальное надежное право гражданства in praecinctu ecclesiae.

Блаженный Августин

Ни один другой человек не представляет такой благород­ный и одновременно такой печальный пример раздвоенности, вызванной организованным христианством в сердцах людей, как Блаженный Августин. Каждое его произведение трогает пламенным чувством и приковывает священной серьезностью мысли. Начав читать его, невольно сожалеешь в сердце, что та­кой ум, избранный стать учеником живого Христа, созданный как никто для продолжения дела апостола Павла и привести к победе истинную религию апостола, не смог подняться против сил хаоса народов, из которого он — без родины, без расы, без религии — сам вышел, так что в конце концов в каком-то от­чаянии он хватается за единственный идеал: помогает органи­зовывать римскую церковь, как спасающую, объединяющую, мировую господствующую власть — чего бы это ни стоило, даже лучшей части его собственной религии. Если вспомнить, как выглядела Европа к началу V века (Августин умер в 430 году), то признания этого Отца Церкви делают понятным общественное и нравственное состояние так называемых циви­лизованных людей того жестокого времени, если представить, что этот «профессор риторики», воспитанный своими родите­лями в «spes litter-arum» («Confessiones», И, 3), безукоризненно сведущий в Цицероне и тонкостях неоплатонизма, пережил, когда грубые готы, truculentissimae et saevissimae mentes («De civ.», I, 7), захватили Рим и когда дикие вандалы опустошили его африканское место рождения, если представить, какое ужа­сающее окружение давило на этот высокий ум, то не станешь удивляться, что человек, который в другое время выступал бы за свободу и истину против тирании совести и коррупции, бро­сил значение своей личности на весы авторитета и обязатель­ной власти духовенства. Так же, как в случае с апостолом Павлом, не составляет труда заметить разницу между истин­ной внутренней религией Августина и навязанной ему. Но в данном случае в результате развития христианства дело стало намного трагичнее, так как утрачена непосредственность, а с ней истинное величие человека. Этот человек противоречит себе не искренне, свободно и беззаботно, но он уже порабо­щен, противоречие навязано ему чужой рукой. Здесь не как у апостола Павла два параллельных мировоззрения, не только потому, что добавился третий момент: мистерии, таинства и церемонии эпохи хаоса народов. Иначе Августин должен ут­верждать сегодня противоположное тому, что он будет гово­рить завтра: должен, чтобы воздействовать на людей, которые его иначе не поймут, должен, потому что свое самостоятельное суждение он принес в жертву католической церкви, должен, чтобы не упустить какую-нибудь изощренную софистику в диспуте с так называемыми сектантами. Это трагедия. Никто кроме Августина не ощущал более ясно, какие роковые по­следствия вынужденный переход к христианству принес для самого христианства. Уже в то время в Церкви (в частности, в Италии) преобладали люди, которые не имели никакого внут­реннего отношения к христианской религии и которые приня­ли новый культ таинства вместо старого, поскольку этого требовало государство. Один, говорит Августин, становится христианином, поскольку этого требует его хозяин, другой, на­деясь с помощью епископа выиграть процесс,⁸⁸ третий добива­ется должности, четвертый получит богатую жену. С болью смотрит на это Блаженный Августин, это действительно яд, разъедающий христианство, и он настоятельно предупрежда­ет, как раньше это делал Хризостом (Christostomus), от приня­того «массового обращения», и этот же Августин составляет учение compelle intrare in ecclesiam, в котором старается столь чреватый последствиями принцип обосновать софистически, и по которому нужно стремиться «бичом временных страданий» спасти «плохих рабов», требующий смертной казни за неверие и использование государственной власти против ереси. Чело­век, который говорил о религии прекрасные слова: «через лю­бовь идут ей навстречу, через любовь ее ищут, любовь стучится к нам, любовь дает твердость в откровении»⁸⁹ —этот же человек становится моральным автором судов инквизиции. Конечно, это не он придумал преследования и религиозные казни, но он подтвердил их властью своего авторитета. Нетер­пимость стала не просто политической, но религиозной обя­занностью. В высшей степени характерна для истинного, свободного Августина, например, манера, как он энергично от­рицает утверждение, что Христос сказал Петру «на сем камне созижду церковь мою» в том смысле, что да, это нелепость, кощунство, что Христос имел в виду камень «веры», а не че­ловека. Августин резко различает видимую Церковь, которая частично стоит на песке, и истинную Церковь,⁹⁰ в то же время он помогает создавать власть этой видимой, римской, ссылаю­щейся на апостола Петра Церкви, восхваляет ее как созданную Богом, «ab apostolica sede per successiones episcoporum»,⁹¹ и до­полняет эту чисто религиозную претензию на господство на­много более решающим — якобы, римская церковь есть легитимное продолжение Римской империи. Его главная рабо­та «De civitate Dei» навеяна как римскими имперскими мысля­ми, так и Апокалипсисом апостола Иоанна.

Еще более страшной и роковой кажется эта жизнь в ее противоречивости, ее созидании из руин собственного серд­ца, если рассматривать внутреннюю жизнь и внутреннюю ре­лигию Августина. Августин по натуре мистик. Кто не знаком с его «Confessiones»? Кто не перечитывал вновь и вновь чу­десное место, десятую главу седьмой книги, где он пишет, что он нашел Бога лишь тогда, когда искал Его в собственном сердце?⁹²

Кому не знаком его разговор с умирающей матерью Мони­кой, дивный цветок мистики, который мог бы быть взят в Бри- хадараньяка-Упанишаду: «Молчит неистовство чувств, молчат тени земли, воды и воздуха, молчат облака небесные и молчит душа, обращенная в себя. Забыв себя, она парит над со­бой. Молчат мечты и откровения, молчит всякий язык и всякое слово, молчит все смертное, молчит вселенная... Он один гово­рит, но не через творения, но Он Сам, и мы слышали Его слова, но не как говорят люди, не в голосах ангелов, не в громе, не в загадках аллегорий... Он Единственный охватывал внимаю­щего и погружал его в мистическое блаженство (interiora gaudia): не такова ли и вечная жизнь, которую дал нам крат­кий миг, вызванный воздыханиями?» (9, 10). Но Августин не просто мистик души (которых много в христианстве), он рели­гиозный гений, который стремится по учению Христа к внут­реннему «преображению» и через Послания апостола Павла приобщился к этому возрождению. Он рассказал нам, как только через Павла в его измученную страстями, впавшую в полное отчаяние после многолетней внутренней борьбы и бес­плодных исследований душу вдруг сошел свет, мир, блаженст­во («Conf.», VIII, 12). С полной убежденностью, с глубоким пониманием он воспринимает основополагающее учение о Благодати, gratia indeclinabilis, как он ее называет, она настоль­ко важна для его религии, что он даже отвергает название «уче­ние» («De gratia Christi», § 14), и как истинный ученик апостола показывает, что представление о Благодати исключает заслуги дел. Его взгляд на значение Спасения, а также первородного греха неустойчив и не идет ни в какое сравнение с индийскими религиозными учениями, потому как иудейская хроника здесь омрачает его способность к рассуждению, но это почти второ­степенно, так как, с другой стороны, он прочно сохраняет по­нятие Возрождения как незыблемый центр христианства.⁹³ И вот приходит этот самый Августин и отрицает почти все свои убеждения! Он, который сказал, как он открыл Бога в глу­бине собственной души и как апостол Павел привел его к рели­гии, пишет (в пылу битвы с манихеями): «Я бы не поверил Евангелию, если бы авторитет католической церкви не вынуж­дал меня это делать».⁹⁴ То есть Церковь здесь для Августина— о которой он сам свидетельствовал, что в ней мало истинных христиан — другими словами, Церковь для него и есть рели­гия. В отличие от Павла, воскликнувшего: всякий видит, что в основании — Христос, Августин говорит: не душа, а епископ должен определять веру. Он отказывает самым серьезным хри­стианам в том, на что впоследствии почти каждый папа давал право, а именно возможность исследовать отличающиеся уче­ния: «Если епископ сказал, — пишет он, — то нечего больше исследовать, но начальство должно силой подавлять ересь».⁹⁵ Как постепенно разрушается у него чистое учение о Благодати, можно проследить в подробных историях догматов. Совсем от­казаться от нее Августин не мог, но так многообразно подчер­кивал дела, что, если они (в понимании Августина) оставались как «дар Бога» составной частью Благодати, ее видимым успе­хом, то именно это обстоятельство для обычного взгляда утра­чивалось. Подстерегающему материализму были распахнуты все двери. Как только Августин сделал упор на то, что без дел не может быть Спасения, предыдущее предложение, что спо­собность к этим делам есть дар Благодати, цветы на дереве веры, было забыто. Августин доходит до того, что говорит об относительной ценности различных дел и даже рассматривает смерть Христа с этой точки зрения значения, которое можно рассчитать!⁹⁶ Это иудаизм вместо христианства. И это шатание и колебание взглядов, лежащих в основании, конечно, способ­ствовало такому же в отношении всех второстепенных вопро­сов. К вопросу о причастии, который начал сейчас возникать, я еще вернусь.

Свои краткие замечания я хотел бы закончить просто приме­ром, чтобы стало понятным, какие последствия должны были возникнуть из внутренних противоречий будущей Церкви на протяжении столетий. В различных местах Блаженный Авгу­стин диалектически и остроумно развивает понятие трансцен- дентальности представления о времени (как мы сказали бы сегодня). Он не находит слова для обозначения своего понятия, так, в конце длинного обсуждения этого предмета в 11 -й книге «Confessiones» он признается: «Что же такое время? Пока меня об этом не спрашивают, я хорошо это знаю, но как только я дол­жен это объяснить, я это больше не знаю» (гл. 14). Но мы его очень хорошо понимаем. Он хочет показать, что для Бога, т. е. неограниченного эмпирического воззрения, нет времени в на­шем понимании, и показать, как беспредметны многочислен­ные дискуссии о предшествовавшей и будущей вечности. Мы видим, что он ухватил суть истинной религии, так как ход его рассуждений неизбежно приводит к пониманию, что все хрони­ки прошлого и пророчества будущего имеют лишь образное значение, в результате чего также награда и наказание стано­вятся несостоятельны. Это тот же самый человек, который поз­же не уставал доказывать обязательную, буквальную вечность наказания в аду как несомненную, основополагающую, кон­кретную истину и вкладывать ее в глубину души! Если мы с полным правом рассматриваем Блаженного Августина как предшественника Мартина Лютера, то он также является мощ­ным предшественником того противоположного апостолу Пав­лу направления, которое позднее нашло свое выражение в Игнатии и его ордене с его религией преисподней.⁹⁷

Харнак в главе, посвященной Августину, делает следую­щее обобщение: «Благодаря Августину церковное учение по объему и значению стало более ненадежным... Вокруг старой догмы, которая утвердилась как главенствующая сила, образо­вался большой небезопасный круг учений, в котором сущест­вовали важные мысли веры, но никто не мог в нем разобраться и его сплотить». Хотя именно он так неутомимо действовал за единство Церкви, он оставил, как видим, тем для борьбы и рас­кола больше, чем нашел вначале. Бурная борьба в собствен­ном сердце, после его вступления в Церковь, может быть, неосознанно, продолжалась до конца его жизни: теперь не в образе битвы между чувственным наслаждением и страстным желанием истинной чистоты, но как борьба между материали­стическим, суеверным церковным верованием и самым сме­лым идеализмом истинной религии.

Три основных направления

Так же мало, как я пытался во второй главе написать исто­рию права, я дерзаю сделать наброски истории религии. Если мне удастся пробудить живое и одновременно внутрен­не правильное представление о сущности унаследованной нами борьбы, — борьбы различных религиозных идеалов за господство, — то я достиг своей цели. Действительно глав­ным является понимание, что историческое христианство — противоречивая натура с самого начала — взрастило борьбу в груди отдельного человека. Образами двух великих людей, апостола Павла и Блаженного Августина, я попытался, пусть кратко, это проследить. Здесь даны основные элементы внешней борьбы, в частности борьбы в Церкви. «Правиль­ное основание — сердце человека», — говорит Лютер. По­этому я приближаюсь к концу и из огромного количества фактов, относящихся к «борьбе в религии», выберу несколь­ко особенно наглядных. Ограничусь необходимым дополне­нием к уже сказанному таким образом, что, надеюсь, мы получим обзор вплоть до начала XIII века, где начинается внешняя борьба, внутренняя же несколько уляжется: отныне противостоят отдельные, разобщенные взгляды, принципы, силы — прежде всего, отдельные расы, которые, однако, сами с собой находятся в относительном согласии и знают, чего хотят.

Если рассматривать тему в самых общих чертах, борьба в Церкви в первом тысячелетии состояла вначале из борьбы ме­жду Востоком и Западом, впоследствии между Югом и Севе­ром. Эти понятия не следует понимать чисто географически: «Восток» был последней вспышкой эллинского духа и эллин­ского образования, «Север» был начинающимся пробуждени­ем германской души. Определенного места, определенного центра для этих сил не было: германцем мог быть итальян­ский монах, греком — африканский пресвитер. Им обоим противостоял Рим. Его руки доставали до самого дальнего Востока и до самого отдаленного Севера. Понятие «Рим» тоже нельзя рассматривать чисто географически. Но здесь существовал незыблемый центр, древний священный Рим. Специфического римского образования, в противовес эллин­скому, не существовало, все образование в Риме было и оста­валось эллинским. Еще меньше можно говорить о какой–то исключительно индивидуальной римской душе, сравнимой с германской, так как древнеримский народ исчез с лица земли и Рим был административным центром безнациональной тол­пы. Говоря о «Риме», мы говорим о хаосе народов. Несмотря на это, Рим оказался не слабейшим среди борющихся, но сильнейшим. Полностью победы не было одержано ни на Востоке, ни на Севере. Еще более зримо, чем тысячу лет на­зад, и сегодня все еще существует противостояние трех боль­ших направлений. Но греческая церковь схизмы в отношении ее религиозного идеала является в значительной степени рим- ско-католической, не дочерью великого Оригена, не гности­ков. Реформация Севера отбросила специфически римское только частично и, кроме того, так поздно родила Мартина Лютера, что значительные части Европы, которые могли уже несколькими столетиями раньше принадлежать к ней, так как «Север» простирался вплоть до сердца Испании, до ворот Рима, безнадежно романизированные, были для нее поте­ряны.

Одного взгляда на эти три направления, по которым шло развитие христианства, достаточно, чтобы наглядно пред­ставить природу борьбы, которая досталась нам в наслед­ство.

«Восток»

Пленительный ранний расцвет христианства был эллин­ским. Стефан, первый мученик, был греком, апостол Павел, ко­торый так энергично призывает «освободиться от иудейских басен и бабьих сказок»⁹⁸ — был пропитан греческим мышлени­ем, который, очевидно, был самим собой, только когда обра­щался к людям с эллинским образованием. Однако вскоре к серьезности Сократа и глубине взглядов Платона присоедини­лась подлинно эллинская тяга к абстракции. Это эллинское на­правление ума создало основу христианской догматики, и не только основу, но во всех вещах, которые я выше назвал внеш­ней мифологией — учение о Троице, об отношении Сына к Отцу, Логоса к становлению человека и т. д. — всю догму. Нео­платонизм и то, что можно было бы назвать неоаристотелиз- мом, находились в то время в полном расцвете. Все люди с эллинским образованием, независимо от национальности, за­нимались псевдометафизическими спекуляциями. Апостол Павел весьма осторожен в применении философских аргумен­тов, он их использует только как оружие для убеждения, для опровержения. Евангелист же Иоанн соединяет жизнь Иисуса Христа и мифическую метафизику позднего эллинизма. С это­го момента в течение двух веков история христианского мыш­ления и формирования христианской веры исключительно греческие.

Затем прошло еще около двух веков, когда после предания анафеме крупнейшего эллинского христианина, Оригена, кон­стантинопольским Синодом в 543 году эллинская теология полностью умолкла. Иудаизированные секты того времени, как то назаряне, эвиониты (Ebioniter) и т. д., не имели большого значения. Рим, как центр империи и всего движения, естест­венно и неизбежно сразу же стал организационным центром как для всего остального в Римской империи, так и для христи­анских сект. Однако христианской мысли создано не было. Ко­гда, наконец, к началу III века появилась «латинская теология», это произошло не в Италии, но в Африке, это была поистине непокорная, неудобная для Рима Церковь и теология, пока ее не уничтожили вандалы, а позднее арабы. Однако африканцы действовали в конечном итоге для Рима точно так же, как все те греки, которые, как Иреней, подпали под влияние этой мощной силы. Они не только рассматривали преимущество Рима как нечто естественное, но боролись со всеми теми эллинскими представлениями, которые Рим считал вредными, прежде все­го с эллинским духом вообще в его собственном внутреннем значении, который был врагом всякого процесса кристаллиза­ции и постоянно стремился в исследовании, спекуляции и пре­образовании в безграничность.

По сути говоря, речь идет о борьбе между совершенно без­духовным, но достигшим виртуозности в административном отношении императорским Римом и вспыхнувшим в послед­ний раз древним эллинским духом творчества — духом, кото­рый, правда, был пронизан и омрачен до неузнаваемости другими элементами и много утратил своей бывшей силы и красоты. Это была упорная и беспощадная борьба, которая ве­лась не только с помощью аргументов, но всеми средствами хитрости, насилия, подкупа, невежества, а также с использова­нием политической конъюнктуры. Победа Рима в такой борьбе была неизбежна особенно потому, что в те ранние времена (до смерти Феодосия) император был фактическим главой Церкви и в догматических вопросах, и императоры, несмотря на влия­ние, которое на какое-то время на них оказывали великие и святые митрополиты в Византии, постоянно с безошибочным суждением опытных политиков чувствовали, что только Рим был способен поддерживать единство, организован­ность, дисциплину. Как могли одержать победу метафизи­ческие раздумья и погружение в мистику над практической, систематической политикой? Возьмем, например, импера­тора Константина I, еще не принявшего крещения, который был убийцей жены и детей, тот самый человек, который осо­быми указами укрепил в империи положение языческих ав­гуров — именно Константин созвал первый Вселенский со­бор (в 325 году в Никее) и, против подавляющего большинства епископов, добился признания своей воли, т. е. учения своего египетского протеже Афанасия."

Так возник никейский Символ веры: с одной стороны, умный расчет целеустремленного, бессовестного, совер­шенно нехристианского политика, которого интересовал только один вопрос: как лучше всего подчинить подданных; с другой — трусливая неискренность напуганных прелатов, поставивших свою подпись под тем, что они считали неправильным, и как только они вернулись в свои епархии, начали проводить агитацию против него. Для нас, дилетантов, в от­ношении этого первого и основополагающего собора интере­сен тот факт, что большинство епископов, как истинных учеников Оригена, вообще были против ограничений со­вести такой духовной смирительной рубашкой и требова­ли Символ веры более обширный, чтобы дать в нем место вещам, которые превосходят человеческий разум и тем са­мым обеспечить право на существование научной теоло­гии и космологии.¹⁰⁰ Эти эллинистические христиане стремились к свободе внутри ортодоксальной религии, по­добно тому как это было в Индии.¹⁰¹ Именно это Рим и импе­ратор хотели предотвратить: не должно было остаться ничего колеблющегося, ненадежного, но как в любой другой области, так и в религии законом должно быть абсолютное единообразие по всей Римской империи. Насколько невыно­симым для высокообразованного эллинского ума было ограниченное и «ограничивающее» догматизирование, освещает тот факт, что Грегор Нацианский (Nazianz), которого рим­ская церковь причислила к лику святых, еще в 380 году (т. е. через много лет после Никейского собора) писал: «Некото­рые из наших теологов считают Святой Дух определенным действием Бога, другие — созданием Бога, третьи — Самим Богом; иные говорят, что они не знают, что принять, из бла­гоговения перед Священным Писанием, которое не дает это­му четкого объяснения».¹⁰² Но римский имперский принцип не мог отвести от Священного Писания. Капля свободы мыс­ли и его неограниченный авторитет были бы поставлены под угрозу. Поэтому на Втором Вселенском соборе в Константи­нополе (в 381 г.) Символ веры был дополнен, чтобы запол­нить последние пробелы, а на Третьем Вселенском соборе в Ефесе в 431 году было определено, что «из этого Символа под страхом отлучения от Церкви нельзя ничего удалить и ничего к нему прибавить».¹⁰³ Так духовное движение уми­рающего эллинизма, продолжавшееся три века, окончатель­но остановилось. Как это происходило, можно прочитать в исторических произведениях, однако необходимо исполь­зовать произведения теологов (всех церквей) с большой ос­торожностью, потому что из чувства стыдливости они быстро проходят мимо обстоятельств, сопровождавших от­дельные соборы, на которых были установлены догматы веры христианства «на вечные времена».¹⁰⁴ Один собор про­текал так, что даже в римско-католических произведениях был назван «собором разбойников». Однако трудно опреде­лить, к какому собору этот титул подходит больше всего. Меньше всего достоинства было в знаменитом Третьем Вселенском соборе в Ефесе, где партия так называемых ор­тодоксов, т. е. тех, кто хотел сковать дальнейшую мысль, привела в город целую армию вооруженных крестьян, ра­бов и монахов, чтобы запугать противников-епископов, пе­рекричать их и, если необходимо, убить. Это был другой способ заниматься теологией и космологией, чем эллинисти­ческий! Может быть, это было пригодно для данного жалко­го времени и данных жалких людей. Еще одно замечание: лично я считаю, несмотря на мое неприятие воплощенного в Риме хаоса народов, что Рим, подчеркивая конкретное по сравнению с абстрактным, оказал религии услугу и спас ее от опасности полного распыления и раскола. Однако было бы смешно восхищаться ограниченным и низким характером, например Кирилла, убийцей благородного Ипатия, или ис­пытывать почтение перед соборами, как в Ефесе, председате­лем которого он был, и который император (Феодосий младший) назвал «позорным и пагубным собранием» и дол­жен был самовольно распустить, чтобы прекратить взаимные оскорбления и грубое насилие святых пастырей.

Уже на этом Вселенском соборе в Ефесе больше не стояла на первом плане собственно эллинистическая тема, мифологи­ческая мистика, так как началось специфически римское созда­ние догм, а именно с введением культа Девы Марии и Младенца Христа. Выше я уже упоминал, что это было явле­ние, давно заимствованное из Египта и укоренившееся в Рим­ской империи, особенно в Италии.¹⁰⁵ Против начавшегося в начале V века в христианстве применения наименования «Ма­терь Божия» (вместо Матерь Христа) выступил благородный и почти фанатически правоверный Нестор (Nestorius). Он увидел в этом — и не без основания — возрождение язычества. Весьма последовательными здесь были именно епископ Египта и еги­петские монахи, т. е. непосредственные наследники культа Изиды и Гора, которые страстно и яростно, при поддержке чер­ни и женщин, защищали эти древние обычаи. Рим присоеди­нился к египетской партии: император, любивший Нестора, постепенно был настроен против него. Но здесь, как видим, возникает вопрос не эллинистического дела, но начала нового периода: введения в христианскую церковь языческих таинств. Преодолеть это было делом Севера. Сейчас речь шла не о мета­физике, но больше о совести и нравственности. Утверждение, что Нестор (урожденный римской солдатской колонии Герма- никополис) был по происхождению германцем, кажется впол­не достоверным, во всяком случае он был протестант.

Еще несколько слов о Востоке, прежде чем мы перейдем к Северу.

Во времена своего расцвета, как уже подчеркивалось, элли­нистическая теология вращалась вокруг вопросов на границе мифологии, метафизики и мистики. Поэтому почти невозмож­но в популярном произведении подробно рассмотреть этот вопрос. Уже в заключение первой главы, при обсуждении на­шего эллинского наследия, я указывал на то, что многие абст­рактные спекуляции греческого происхождения, но большей частью измененные до неузнаваемости, перешли в наше рели­гиозное мышление.¹⁰⁶ До тех пор, пока продолжалось такое мышление, как это имело место в дохристианской Греции, где любознательная личность от одной «ереси», т. е. от одной «школы» к другой, могла перейти через улицу, эти абстракции дополняли интеллектуальную жизнь, что приветствовалось тем более, что греческая жизнь иначе целиком была посвящена художественному созерцанию и научным занятиям эмпириче­ским миром. Метафизическая склонность человека мстила бес­предельной смелой фантазией. Если рассматривать жизнь и слово Иисуса Христа, то ощущаешь, что перед ними эти гор­дые спекуляции не могут устоять, но превращаются в ничто. Метафизика это все же еще и физика, Христос же есть религия. Назвать Его «Логос», «Дух», «Демиург», учить вместе с Сабел- лиусом (Sabellius), что Распятый есть только «преходящее ги- постазирование слова», или наоборот, с Павлом Самосатой, что Он «постепенно стал Богом», все это означает превратить живую личность в аллегорию, аллегорию самого плохого рода, а именно абстрактную.¹⁰⁷ И вот эта абстрактная аллегория вти­скивается в иудейскую хронику пустыни, соединяется с ярко материалистическими таинствами, превращается в единствен­но спасительную догму, и наверное, следует радоваться, когда практические люди через три столетия сказали: «Довольно! Отныне ничего нельзя добавлять!» Очень хорошо можно пред­ставить, как Игнатий из Антиохии на вопрос об аутентичности тех или иных слов Писания мог ответить, что для него подлин­ным свидетельством является Иисус Христос, Его жизнь и смерть.¹⁰⁸ Мы должны признать, что эллинская теология, очень щедрая и одухотворенная в своем толковании Писа­ния, далекая от рабского образа мыслей западных теологов, тем не менее была склонна потерять из виду эти «подлинные свидетельства», а именно действительное явление Иисуса Христа.

Наряду с критикой находит место восхищение и одновре­менно глубокое сожаление, когда мы понимаем, что Рим от­бросил все самое великое и истинное, что здесь процветало. Я не хочу углубляться в теологические вопросы и испыты­вать терпение читателя, ограничусь одним-единственным предложением Оригена. Оно дает понять, что потеряла хри­стианская религия в результате этой победы Запада над Вос­током.¹⁰⁹

В 29-й главе своей замечательной книги «О молитве» Ори- ген рассказывает о мифе о грехопадении и замечает: «Мы не можем не признать, что легковерие и непостоянство Евы про­явились не в тот момент, когда она пренебрегла словами Бога и послушала змея, но, очевидно они имели место уже раньше, так как змей обратился к ней потому, что будучи хитрым уже заметил слабость Евы». Одним этим предложением миф — как правильно подметил Ренан (см. с. 397 (оригинала. — Примеч. пер.)), сжатый евреями до сухого исторического факта — про­будился к новой жизни. Одновременно с мифом вступает и природа в свои права. То, что можно назвать грехом, когда че­ловек стремится к высокому, принадлежит нам, как сказал апо­стол Павел, «от природы». С оковами хроники мы сбрасываем оковы суеверий, мы больше не противостоим природе как не­кому чуждому, высшему по рождению и павшему вниз, напро­тив, мы к ней принадлежим, и тот свет Благодати, упавший на наше человеческое сердце, мы отбрасываем на нее. Ориген, развивая мысль апостола Павла, одновременно освободил нау­ку и отодвинул засовы, запиравшие сердце от истинной, непо­средственной религии.

Это была эллинская теология, которая погибла в борьбе.¹¹⁰

«Север»

Если мы рассмотрим второе антиримское течение, которое я уже обозначил словом «Север», то мы сразу поймем, что оно произошло от совершенно иного расположения духа и прояви­лось в совершенно изменившихся обстоятельствах. В эллиниз­ме Рим поборол более высокую и древнюю культуру, в случае же Севера вначале и прежде всего речь шла не о спекулятив­ных учениях, но об образе мыслей, и представители этого об­раза мыслей стояли по большей части на значительно более низкой ступени культуры, чем представители римской мыс­ли.¹¹¹ Лишь спустя столетия эта разница выровнялась. Есть еще одно обстоятельство. Если раньше в своей борьбе только зарождавшаяся римская церковь должна была завоевать для своего дела авторитет императора, то сейчас это была органи­зованная, мощная иерархия, в авторитете которой никто не мог сомневаться без опасности для жизни. Короче говоря, борьба изменилась и велась в других условиях. Действительно: борьба между Востоком и Западом закончилась тысячу лет назад, Мо- хаммед подавил ее. Схизма осталась как кенотаф (надгробный памятник. — Примеч. пер.) не как живое учение.

Напротив, борьба между Севером и Югом продолжается в наше время и бросает угрожающую тень на наше ближайшее будущее.

В чем состояло это возмущение Севера, я уже имел возмож­ность упомянуть в общих чертах в конце четвертой главы, а также в начале и конце шестой главы.¹¹² Здесь необходимо только краткое дополнение.

Вначале замечу, что я использовал выражение «Север», по­тому что слово «германизм» не соответствовало бы явлению или в лучшем случае являлось бы очень смелой гипотезой. Противников государственного и церковного идеала, вопло­тившегося в Риме, мы встречаем везде и во все времена. Дви­жение начинается лишь после того, как приходит с Севера, поскольку здесь, в славянокельтогерманстве, у наций было единство чувств и мыслей, в то время как в хаосе лишь случай­но могла родиться отдельная личность, свободолюбивая и с внутренним религиозным чувством.

Однако то, что можно назвать «протестантскими» убеж­дениями, встречается уже с давних времен: не та ли это атмо­сфера, которой дышит каждая строка евангельского повест­вования? Можно представить себе апостола свободы По­слания к Галатам склонившим голову, потому что pontifex maximus на курульном кресле огласил какое-либо догматиче­ское решение? Не читаем ли мы в знаменитом письме анони­ма Диогену, из древнейших христианских времен: «Невидима религия христиан?»¹¹³ Ренан пишет: «Первые христиане — наименее суеверные люди... у них нет ни амулетов, ни свя­щенных изображений, ни предметов, которым они бы покло­нялись».¹¹⁴ Рука об руку с этим идет большая религиозная свобода. Во II веке Цельс свидетельствовал, что христиане сильно отличаются друг от друга своими толкованиями и тео­риями, и едины только в одном: «Иисусом Христом мир рас- пялся мне, а я миру!»¹¹⁵ Сокровенная сущность религии, значительное упрощение ее внешних проявлений, свобода индивидуальной веры, таков характер раннего христианства вообще, это не позднейшее, выдуманное германцами преоб­ражение. Эта свобода была так велика, что даже на Западе, где изначально господствовал Рим, на протяжении столетий ка­ждая страна, часто каждый город со своим приходом имели свой собственный символ веры.¹¹⁶ Мы, северные люди, были настроены слишком практически-мирски, слишком заня­ты государственным строительством, торговлей и наука­ми, чтобы когда-нибудь прибегать к этому самому истин­ному протестантизму доримских времен. Кроме того, ранним христианам было легче, чем нам: тень теократиче­ского преобразующего римского имперского мышления еще не обрушилась на них. Это была роковая черта именно север­ного движения, которое всегда должно было вначале высту­пать как реакция, всегда должно было низвергать, и лишь по­том думать о созидании. Именно этот негативный характер, однако, позволяет почти необозримое количество очень раз­ных исторических фактов объединить в одно понятие: возму­щение против Рима. Начиная с выступления Вигилантия (Vigilantius) в IV веке (против угрожавшего общему благу на­родов безобразия монашества), до борьбы Бисмарка против иезуитов — родственная черта объединяет все эти движения, потому что как бы ни был различен импульс, вызывающий возмущение, Рим сам представляет собой столь единую, с же­лезной логикой, оформившуюся идею, что вся вражда против нее приобретает особую, в некоторой степени аналогичную окраску.

Итак, в интересах четкого обобщения будем придержи­ваться понятия «возмущение против Рима». Однако внутри него мы должны принять во внимание важное различие. Под единой внешностью понятия «Рим» скрываются две противо­положные тенденции: одна проистекает из христианского ис­точника, другая из языческого, одна стремится к церковному, другая к политическому идеалу. Рим, как говорит Байрон, «an hermaphrodite ofempire».¹¹⁷ И здесь вновь та самая проти­воречивость, которая встречается в христианстве на каждом шагу! Здесь не только стоят рядом два идеала — политиче­ский и церковный — но политический идеал Рима, иудей- ско-языческий в фундаменте и конструкции, скрывает такую великолепную социальную мечту, что он во все вре­мена зачаровывал даже самые могучие умы, в то время как собственно религиозный идеал, проникнутый присутствием Христа (так что некоторые возвышенные души видят в этой Церкви только Христа), принесли в христианство прямо ан­тихристианские представления и учения и постепенно взра­стили их. Поэтому многие считают политический идеал Рима более религиозным, чем его церковный идеал. Если протест против Рима приобрел определенное единодушие благодаря тому обстоятельству, что основной принцип Рима в обеих областях (политической и религиозной) был абсо­лютной деспотией, из–за чего всякое противоречие означает мятеж, то легко понять, что в действительности причины для возмущения у различных людей были очень разными. Напри­мер, германские князья древних времен сразу принимали ре­лигиозное учение, не задумываясь, было оно христианским или нет, но одновременно защищали свои политические пра­ва против лежащего в основе римской религии политического идеала, с его мечтой о «городе Бога» на земле, и только в слу­чае крайней нужды поступались своими национальными пра­вами. В то время как у византийского императора Льва не было угрозы политическим правам и он начал борьбу против поклонения иконам из чисто христианских религиозных убе­ждений, чтобы остановить языческие суеверия, а вместе с этим против Рима.¹¹⁸ Насколько сложны уже эти примеры, если их внимательно рассмотреть! Потому что германские князья оспаривали мирские притязания папы и церковные представления civitas Dei, но использовали папский автори­тет, если это было выгодно. С другой стороны, такие люди, как Вигилантий (Vigilantius) и Лев Изаурский, из чисто ре­лигиозных интересов выступавшие против вещей, которые они считали нехристианским безобразием, впадали в боль­шую непоследовательность, так как они в принципе не ос­паривали авторитет Рима, поэтому логически должны бы­ли ему подчиниться. Путаница, только слегка намеченная здесь, возрастает по мере изучения вопроса. Кто располага­ет более глубокими знаниями и посвятил себя изображению этого предмета, возмущению против Рима (примерно с IX по XIX век), придет к удивительному выводу, что Рим имел против себя весь мир, и его необыкновенная власть обязана лишь силе принуждения неумолимой логической идеи. Ни­кто никогда не действовал в отношении Рима логически, Рим же всегда был неумолимо логическим в свою пользу. Та­ким образом, он побеждал как открытое сопротивление, так и многочисленные внутренние попытки навязать ему другое направление. Неудачу потерпел не только Лев Изаурский, который нападал извне, точно так же потерпел неудачу Фран­циск Ассизский в своем стремлении реформировать изнут­ри ecclesia carnalis, как он ее называл.¹¹⁹ Потерпел неудачу пламенный апостольский дух Арнольда Брешианского (Ar­nold Brescia) в своем заблуждении избавить Церковь от ее мирских целей. Потерпели неудачу римляне в своих по­вторяющихся, отчаянных попытках возмущения против тирании папства. Потерпел неудачу Абеляр, фанатичный сторонник римского религиозного идеала, в своей попытке связать с ним рациональное, более высокое мышление. По­терпел неудачу противник Абеляра, Бернард, реформатор мо­нашества, который бы охотно навязал папству и всей Церкви свое мистическое религиозное понимание и силой заставил бы замолчать «несравненных докторов разума» (как он их в насмешку называл). Потерпел неудачу благочестивый аббат Иохим в своей борьбе против «обожествления римской церк­ви» и против «плотских представлений» о святынях. Потерпе­ла неудачу Испания, которая, несмотря на свой католицизм отказалась принять решения Тридентского собора. Потерпел неудачу преданный австрийский дом, а также баварский, ко­торые в награду за свою раболепную беспринципность вплоть до XVII века боролись в своих государствах за сохра­нение кубка (недуховного лица) и священнический брак.¹²⁰ Потерпела неудачу Польша в своих смелых реформаторских попытках.¹²¹ Потерпела неудачу Франция, несмотря на все упорство, в своей попытке сохранить тень независимости галльской церкви. Но прежде всего постоянно терпели не­удачу, от Августина до Янсения (Jansenius), все те, кто пы­тался апостольское учение о Вере и Благодати ввести в римскую систему в их чистоте, а также от Данте до Ламеньи (Lamennais) и Доллингера (D^linger), кто требовал отделе­ния от церкви и государства, и религиозной свободы индиви­дуума. Все эти личности и эти движения — а их число во все века было легион — действовали, повторяю, нелогично и не­последовательно, потому что они хотели либо реформировать лежавшую в основе римскую идею, либо в рамках этой идеи оговорить себе право на определенную личную, националь­ную свободу: и то и другое есть очевидная нелепость, бес­смыслица, вздор. Потому что основным принципом Рима (не только с 1870 года, но издавна) является его божественное на­значение и следующая из этого непогрешимость. По отноше­нию к нему свобода мнений может быть только преступным, дерзким, кощунственным произволом. Что же касается ре­формы, то следует указать на то, что римская идея, какой бы запутанной при ближайшем рассмотрении она нам не каза­лась, является органическим продуктом, основанном на проч­ной базе тысячелетней истории, и строится дальше с точным учетом характера и религиозных потребностей всех тех лю­дей, которые в каком-то отношении принадлежат к эпохе хао­са народов, и мы знаем, насколько далеко эта область простирается.¹²² Как мог человек с остротой ума Данте счи­тать себя ортодоксальным римским католиком и все же тре­бовать разделения светской и духовной власти и подчинения одной другой? Рим есть как раз наследник высшей светской власти. Только как его mandatarii князья брались за меч, а Бо­нифаций VIII удивил мир только своей откровенностью, но не новизной своей точки зрения, когда воскликнул: «Ego sum Caesar! Ego sum Imperator!» Как только Рим отказался бы от своих притязаний (даже чисто теоретически), он нанес бы себе смертельный удар. Нельзя забывать, что авторитет Церк­ви опирался на предположение, что она представительница Бога. Как сказал Антонио Перес с истинно испанским юмо­ром: «El Dios del cielo es delicado mucho en suffrir companero in niguna cosa» («Бог на небесах слишком ревнив, чтобы потер­петь соперника»).¹²³ В этой связи не следует также забывать, что все притязания Рима были историческими, как религиоз­ные, так и политические, и его апостольское главенство про­исходит от исторического назначения — не от какого-то духовного превосходства.¹²⁴ Если бы Рим в каком-то пункте отказался от исторической непрерывности, а именно в самом опасном пункте — присоединения к папской верховной вла­сти римской светской империи — не исключено, что все зда­ние вскоре бы рухнуло, потому что чисто религиозное назначение империи настолько сильно притянуто за уши, что еще Блаженный Августин его опровергал.¹²⁵ В то время как действительная империя — это один из капитальных осново­полагающих фактов истории и понимание ее «божественного происхождения» (поэтому неограниченная) уходит корнями намного дальше, чем какая-то евангельская традиция или учение. Ни один из указанных выше действительных протес­тантов — потому что они, а не вышедшие из римской церкви заслуживают это негативное обозначение — ни один не ока­зал сколько-нибудь продолжительного влияния, — в установ­ленных рамках это была невозможная вещь. Если взять более подробную историю Церкви, то вызовет удивление большое количество выдающихся католиков, которые всю свою жизнь посвятили осознанию религии, борьбе против материалисти­ческой точки зрения, распространению учения Августина, устранению священнического безобразия и т. д., но их воз­действие было бесследно утрачено. Чтобы создать в этой Церкви что–то постоянное, требовалось, чтобы значительные личности, такие как Августин, противоречили сами себе, или, как Фома Аквинский, ухватив корень специфической рим­ской мысли, с юности решительно преобразовать в соответст­вии с ней собственную индивидуальность. Иначе оставался только один выход: полная эмансипация. Кто воскликнул вместе с Мартином Лютером: «Покончено с римским сту­лом!»,¹²⁶ тот отказался от безнадежной, противоречивой борьбы, в которой был побежден сначала эллинский Восток, затем весь Север, насколько он в ней пребывал: одновремен­но он, и только он, дал возможность национального возрож­дения, так как тот, кто отказывается от Рима, одновременно отвергает имперскую мысль.

Так далеко в интересующее нас время не зашло, за единст­венным исключением начинающегося движения вальденсов. Борьба между Севером и Югом была и оставалась неравной, доведенной до конца внутри одной считавшейся авторитарной церкви. Существовало множество сект, чаще всего чисто тео­логических. Пожалуй, арианство могло исполнить роль специ­фически германского христианства, но его последователи не имели культурных предпосылок для пропагандистского воз­действия и возможности защищать свою точку зрения. Напро­тив, бедные вальденсы, несмотря на то что Рим постоянно (в последний раз в 1685 году), как только смог всех их схватить и казнить, сохранились до сегодняшнего дня и имеют в Риме свою собственную церковь: доказательство того, что если кто–то так же последователен, как Рим, удерживается, даже бу­дучи слабым.

До сих пор я был вынужден изображать эту борьбу в опре­деленной степени ä rebours, именно из–за раздробленности и непоследовательности северян по сравнению с их единым про­тивником. Кроме того, это были лишь намеки, они как комары: стоит включить свет, они тысячами влетают в окно. Поэтому и здесь, для дополнения набросков о борьбе между Севером и Югом, хочу привести только двух человек в качестве примера: реального политика и идеального политика, оба ревностные теологи в час досуга и восторженные чада римской церкви всех времен — я имею в виду Карла Великого и Данте.¹²⁷

Карл Великий

Если кто-либо приобрел себе право оказывать влияние на Рим, то это был Карл. Он мог бы уничтожить папство, но вме­сто этого он спас его и на тысячу лет возвел на престол. Он, как никто до него или после него, не обладал властью окончатель­но отделить от Рима по крайней мере немцев. Он сделал проти­воположное тому, что не смогла империя во всем ее блеске, и присоединил их всех до одного к «священной» «римской» им­перии.

Этот столь ревностный, усердный римлянин был тем не ме­нее добрым германцем, и ничто не было ближе его сердцу, как стремление сверху донизу реформировать эту Церковь, кото­рую он высоко ценил как идеал, и вырвать ее из лап язычества. Он направляет папе довольно грубые письма, в которых поле­мизирует о чем только возможно и называет признанные Цер­ковью соборы ineptissimae synodi. От святейшего престола (папской курии) его заботливость простирается до исследова­ния, сколько наложниц содержат сельские священники! Он стремится к тому, чтобы Священное Писание, которое под влиянием Рима было почти совсем забыто, вновь стало извест­но священникам или по крайней мере епископам. Он строго следит за тем, чтобы вновь были введены проповеди, причем так, «чтобы их мог понимать народ». Он запрещает священни­кам продавать освященный елей в качестве волшебного сред­ства. Он постановил, что в его империи нельзя призывать новых святых и т. д. Короче говоря, Карл показал себя как гер­манский князь в двух отношениях: во–первых, он, а не епископ, также не римский епископ являются господами в своей Церк­ви, во–вторых, он стремится к свойственному индоевропейцам осознанию религии. Наиболее наглядно это проявилось на примере спора об иконах. В известном направленном папе libri Carolini Карл осуждает иконоборчество и точно так же покло­нение иконам. Иметь изображения в качестве напоминания или украшения допустимо и хорошо, считает он, но совершен­но не имеет значения, есть они или нет, и уж ни в коем случае иконы нельзя почитать, не говоря уж о том, чтобы им молить­ся. Здесь Карл вступил в противоречие с учением и практикой римской церкви, причем вполне сознательно, отвергая реше­ния Синода и авторитет Отцов Церкви. Были попытки, в том числе в современных историях Церкви, представить дело как недоразумение. Греческое слово proskynesis было ошибочно переведено как adoratio, что ввело Карла в заблуждение и т. д. Но основная проблема заключается не в казуистической разни­це между adorare, venerari, colere и т. д., которая и сегодня игра­ет такую большую роль в теории и такую маленькую на практике, — здесь противостоят два мировоззрения. Папа Гре- гор II учил: «Определенные иконы являются чудотворны­ми»,¹²⁸ Карл, наоборот, утверждает: «Все иконы имеют цен­ность только как произведения искусства, сами по себе они безразличны, противоположное предположение есть кощунст­венное идолослужение». Седьмой Вселенский собор в Никее в 787 году на своем седьмом заседании определил «приносить каждения и возжигание свечей в знак почитания икон и других священных предметов». Карл ответил на это буквально сле­дующее: «Безумие возжигать перед иконами свечи и ла­дан».¹²⁹ И так обстоит дело сегодня. Грегор I (около 600 года) приказал миссионерам не трогать языческих местных богов, а также волшебных источников и т. п. и ограничиваться только их христианским крещением.¹³⁰ Еще и на исходе XIX века выполняется этот совет. Отчаянно, но без какого-либо про­должительного успеха, борются и сегодня благородные като­лические прелаты против взращенного Римом язычества.¹³¹ В каждой римской паломнической церкви находятся опреде­ленные иконы, определенные статуи, т. е. предметы, которым придается определенное, ограниченное действие, или это ко­лодец на том месте, где являлась Богоматерь и т. д. Все это — древний фетишизм, который никогда не умирал в народе, но который культурные европейцы полностью преодолели еще во времена Гомера.

Этот фетишизм Рим вновь укрепил и взрастил — может быть, справедливо, может быть, ведомый инстинктом, что здесь был истинный и достойный идеализации момент, нечто, без чего не могли обойтись люди, еще «не вступившие в свет жизни», и против чего восстал Карл. Противоречие очевидно.

Чего добивался Карл в его борьбе против Рима? В настоя­щий момент многого, на перспективу — совершенно ничего. Рим слушался, где необходимо, сопротивлялся, где мог, и спо­койно продолжал идти своим путем, когда навечно замолк сильный голос.¹³²

Данте

Еще меньше, чем совсем ничего, добился Данте, реформа­торские идеи которого заходили очень далеко и о котором со­временный и заслуженный римско-католический биограф пишет: «Данте избрал не по образцу ереси реформу против Церкви, но с помощью Церкви, и надеялся, что он католиче­ский, не еретический или схизматический реформатор».¹³³ Именно поэтому, несмотря на его могучий гений, он не оказал ни малейшего влияния на Церковь, ни в жизни, ни в смерти. «Католический реформатор» — это contradictio in adjecto, так как движение римской церкви может состоять только в том, в чем оно действительно состояло, что ее принципы развивались и осуществлялись все более четко, логично, неуклонно. Хоте­лось бы мне знать, какой бы анафеме был предан человек сего­дня, если бы он, будучи католиком, отважился прикрикнуть на наместника Христа на земле:

Е che altro da voi all? Idolatre,

Se non ch/egli uno, e voi n/orate centro?¹³⁴

и после того как заклеймил римское священство как нехристи­анское, «неевангельское отродье», продолжал:

Di questo ingrassa il porco, santi Antonio, Ed altri assai, che son peggio che porci, Pagando di moneta senza conio.¹³⁵

Насколько уступают ему все те северные мужи,¹³⁶ которые мечтали о реформе «не против Церкви, но с помощью Церкви» мы видим именно в том, что сегодня никто не отважился бы разговаривать таким образом.¹³⁷ Первенство веры перед дела­ми у Данте:

La fe, senza la qual ben far non basta

(см., например, «Purgatorio», XXII и др.) сегодня тоже едва ли стали бы терпеть. Но на что я хотел бы особенно обратить вни­мание, так это на то, что взгляд Данте на чисто духовную, под­чиненную светской власти роль Церкви разделами 75 и 76 Силлабуса 1864 года предан двойной анафеме. Это вполне ло­гично, так как, и я уже говорил об этом, сила Рима заключается в его последовательности и особенно в том, что он ни при ка­ких условиях не отказывается от своих временных притязаний. Поистине это недейственная, неблагоразумная ортодоксаль­ность, которую Данте пытается обелить, вместо того чтобы признать, что он принадлежит к опаснейшему классу истин­ных протестантов. Потому что Данте шел дальше Карла Вели­кого. Ему мерещился своего рода цезарепапизм, когда он, император, как Константин и Феодосий, должен был обладать двойной властью, в противоположность папоцезаризму, к ко­торому стремился римский pontifex maximus, по крайней мере он остался в рамках истинной римской мысли о мировом гос­подстве. Данте, напротив, требовал полного отделения церкви и государства: но это привело бы к разрушению Рима, что папы понимали лучше, чем Данте и его новейший биограф.

Данте называет Константина причиной всего зла, посколь­ку он создал церковное государство:

Ahi, Constantin! di quanto mal fu matre, Non la tua conversion, ma quella dote Che da te prese il primo ricco patre!¹³⁸

По его мнению, Константин заслуживает двойного порица­ния, потому что он повел Церковь на ошибочный путь и по­тому что ослабил свою империю. В 55-м стихе 20-й песни «Paradiso» он говорит, что Константин, дав Церкви власть, «уничтожил мир». Если проследить эту идею в произведении Данте «De Monarchia», то обнаружим совершенно языче- ско-историческую идею: представление, что мировое господ­ство есть законное наследие Римской империи!¹³⁹ Как можно было так приблизиться к основной идее церковной власти Рима и не постигнуть ее, так как именно Церковь является на­следницей мировой силы?

В результате вступления во владение возник civitas Dei. Уже давно Августин с силой логики, которую можно было бы пожелать Данте и его апологетам, показал, что власть государ­ства основывается на власти греха. Теперь, когда смертью Христа разрушена власть греха, государство должно подчи­няться церкви, другими словами, церковь отныне стоит во гла­ве государственной власти. Папа, согласно ортодоксальному учению, есть представитель Бога на земле, есть vicarius Dei in terries.¹⁴⁰ Если бы он был просто «представителем Христа» или «последователем апостола Петра», то эту должность можно было бы рассматривать исключительно как пастырскую заботу о спасении души, так как Христос говорил: «Царство Мое не от мира сего». Но кто бы мог присвоить себе право на какой–то ав­торитет выше представителя всемогущего Бога на земле? Кто осмелится отрицать, что временное точно так же подчиняется Богу, как вечное? Кто осмелится отказать ему в верховной вла­сти? Даже если Данте в теологических вопросах веры и был строго ортодоксальным католиком, который не сомневался «в безошибочности позиций Церкви»¹⁴¹ такому догматическому соблюдению истины придается мало значения. Значение при­дается тому, что такое человек изначально, есть и должен быть, со всеми его склонностями, что человек хочет и должен хотеть. Данте не только в резких выражениях нападал на неприкосно­венную персону pontifex maximus и почти безостановочно би­чевал всех служителей Церкви, но подрывал основы римской религии.

Но и это нападение не оставило следа на мощных стенах Рима.

Я сознательно выделил особо борьбу между Севером и Югом в ее проявлении только внутри римской церкви, не только потому, что я уже имел возможность говорить о дру­гих явлениях, или потому, что они исторически относятся к следующей культурной эпохе, но потому, что, как мне кажется, именно эта сторона чаще всего остается без внимания и что именно она имеет большое значение для понимания нашей со­временности. В результате Реформации впоследствии укрепи­лась католическая церковь, так как из ее среды выделились не поддающиеся ассимиляции элементы, которые в лице покор­ных, но тем не менее мятежных сыновей — подобно Карлу Ве­ликому и Данте — принесли намного больше опасности, чем если бы они были врагами, элементы, которые внутренне тор­мозили логическое развитие римского идеала и внешне не мог­ли или очень мало ему способствовали. Такой Карл Великий с таким Данте, как рейхсканцлером, проточил бы римскую цер­ковь до основания. Лютер же просвещает ее собой, так что со­бор в Триденте означает для нее утро нового дня.

Религиозные расовые инстинкты

Здесь я не хочу возвращаться к затронутым уже ранее расо­вым различиям, даже если они и лежат в основании борьбы между Севером и Югом, но я не хотел бы прерывать данное краткое размышление о северной силе в христианской рели­гиозной борьбе и переходить к «Риму» без того, чтобы по­просить читателя взять в руки хорошее произведение по исто­рии, например первый том «Немецкой истории» («Deutsche Geschichte») Лампрехта; при внимательном изучении стано­вится очевидно, насколько глубоко укоренились в германском народном характере определенные основные убеждения. Од­новременно мы научимся понимать, пусть даже Якоб Гримм прав, утверждая, что «германская сила решила победу христи­анства»,¹⁴² что это христианство значительно отличается от христианства эпохи хаоса народов. Речь идет одновременно об извилинах мозга:¹⁴³ что туда вкладывается, то должно принять их форму. Подобно лодке, которая, доверившись внешне одно­образному океану, пойдет разными путями, в зависимости от того, в какой поток попадет, точно так же одни и те же идеи прокладывают в различных умах разные пути и попадают в та­кие области, которые имеют мало общего. Насколько большое значение, например, имеет у древних германцев вера в «об­щую, неизменную, предопределенную и предопределяющую судьбу»!¹⁴⁴ Уже в этой, общей для всех индоевропейцев «изви­лине» заключается — возможно, наряду со многими суеверия­ми — гарантия богатого духовного развития в различных направлениях и на определенных путях. В направлении идеа­лизма вера в судьбу приведет с естественной необходимостью к религии Благодати, в направлении эмпиризма — к строго ин­дуктивной науке.

Потому что строго эмпирическая наука не является, как час­то утверждают, врожденным врагом всякой религии, тем более учению Христа; как мы видели, она прекрасно могла бы ладить с Оригеном, и в девятой главе я покажу, что механизм и идеа­лизм — братья. Наука же не может существовать без понятия непрерывной необходимости и поэтому, как должен был при­знать даже Ренан, «всякий семитский монотеизм изначально является противником любой физической науки».¹⁴⁵ Как и иудаизм, в качестве основного догмата неограниченный творческий произвол постулирует развившееся под римским влиянием христианство. Отсюда антагонизм и не имеющая конца борьба между церковью и наукой. У индийцев ее не было, германцам она была навязана искусственно.¹⁴⁶ Столь же важен факт, что для древних германцев — подобно индийцам и грекам — нравственные размышления не обостряются в во­просе о добре и зле.¹⁴⁷ Отсюда с той же самой необходимостью должно было произойти развитие религии веры в отличие от религии дел, т. е. идеализм в отличие от материализма, внут­реннее, нравственное преображение в отличие от семитской святости закона и римского хлама отпущения грехов. Здесь у нас прекрасный пример о значении направления, т. е. простого ориентира в духовном пространстве. Никогда никто не учил, что жизнь может быть хорошей без добрых дел,¹⁴⁸ и наоборот, молчаливой предпосылкой иудаизма и религиозной нормой римлян является, что добрые дела без веры бесполезны. Каж­дый из взглядов сам по себе одинаково благородный и мораль­ный, но в зависимости от того, какой из них подчеркивается больше, приходят к тому, чтобы сущность религии полагать во внутреннем преображении человека, в его убеждениях, в обра­зе мыслей и чувств, или же наступают внешние предписания, спасение, вызванное внешними причинами, ведение записи до­брых и злых дел и расчет нравственности подобно активам.¹⁴⁹ Не менее примечательны такие вещи, как невозможность разъ­яснить древним германцам понятие «бес». Слово «мамон» Вульфила перевел как «толпа животных», но слова «веельзе- вул» (евр. «повелитель мух») и «сатана» остались без перево­да.¹⁵⁰ Счастливые люди! Задумаешься, если вспомнить иудей­скую религию страха и постоянное упоминание баском Лойо- лой бесов и ада!¹⁵¹ Остальные вещи представляют чисто исторический интерес, например факт, что у германцев не было профессиональных священников, поэтому им была не­знакома любая теократия, что, кстати, как показывает Ви- терсхайм, весьма облегчило проникновение римского христи­анства.¹⁵² Но я предоставляю читателям самим провести иссле­дование врожденных религиозных направлений, чтобы у меня осталось место для рассмотрения третьей крупной силы в борьбе, необходимое для обсуждения Востока и Запада.

Рим

Сила Рима заключалась прежде всего в продолжительной стойкости имперской идеи, первоначально в продолжительной стойкости императорской власти. Это был языческий импера­тор, как мы видели (с. 572 (оригинала. — Примеч. пер.)), кото­рый уладил спор между христианами тем, что объявил голос римского епископа решающим, и истинным основателем рим­ского христианства как мировой силы явился не какой-нибудь папа римский или Отцы Церкви, или собор, но император Фео- досий. Феодосий полнотой своей власти, эдиктом от 10 января 381 года запретил все секты, кроме возведенных им в государ­ственную религию, и конфисковал их имущество в пользу Ри­ма. Он учредил должность «имперского инквизитора» и наказывал смертью всякое отклонение от приказанной им ор­тодоксальности. Насколько взгляды Феодосия были «импер­скими», а не религиозными, тем более не апостольскими, показывает тот факт, что ересь и язычество юридически были обозначены как преступления против величия монарха.¹⁵³ Все значение этого становится понятным лишь тогда, когда, обра­тившись в прошлое, видим, что двумя веками ранее даже такой пламенный ум, как Тертуллиан, требовал всеобщей терпимо­сти, считая, что каждый человек должен почитать Бога в соот­ветствии со своими убеждениями. Одна религия не может повредить другой, и если посмотрим далее, увидим, что за сто пятьдесят лет до Феодосия Клемент Александрийский упот­ребляет греческое «hairesis» еще в старом смысле, а именно как обозначение особой школы в отличие от других школ, этому понятию не придается значения порицания.¹⁵⁴ Ересь как пре­ступление, как видим, является наследием римской имперской системы. Эта мысль появилась, лишь когда императоры стали христианами, и она основана, повторюсь, не на религиозных предпосылках, но на представлении, что верить иначе, чем ве­рует император, есть оскорбление величия. Этот император­ский авторитет унаследовал позже pontifex maximus.

Я подробно говорил во второй главе, к которой отсылаю сейчас, как о силе истинной римской государственной идеи, как ее изображает история, слишком рано исчезнувшего не­сравненного народа, так и о внедрении модификаций, которые в какой–то мере превратили эту идею в ее противоположность, как только ее творец, римский народ, исчез.¹⁵⁵ Мир привык по­лучать законы от Рима и только от Рима, он привык настолько, что даже отдельная Византийская империя называла себя «римской». Рим и правление стали синонимами. Для людей эпохи хаоса народов — об этом не следует забывать — Рим был единственной силой, которая держала их вместе, единст­венной организующей идеей, единственным талисманом про­тив нападений варваров. Миром управляют не только интере­сы (как учат современные историки), но прежде всего идеи, даже тогда еще, когда эти идеи улетучились в слова. И вот мы видим осиротевший Рим, Рим без императора, но сохранивший престиж, как ни у одного города Европы. Издавна Рим назы­вался у римлян «священным городом». То, что мы называем его так сегодня, не христианская привычка, но языческое на­следие. Для древних римлян, как уже говорилось ранее (с. 136 (оригинала. — Примеч. пер.)), Родина и семья были святынями в жизни. Теперь римлян больше не было.

Тем не менее Рим остался священным городом. Вскоре не стало римского императора (кроме как по названию), но часть императорской власти осталась: Pontifex maximus. Здесь также было нечто, что первоначально не имело никакой связи с хри­стианской религией. Раньше, в дохристианские времена, пол­ное подчинение священства светской власти было основным принципом римского государства, священников почитали, но им не позволялось оказывать никакого влияния на обществен­ную жизнь. Они обладали юрисдикцией только в делах совес­ти, т. е. они накладывали на самообвиняемого (исповедь) штраф для искупления его вины (епитимия), или же могли ис­ключить его из общественного культа, даже предать анафеме (отлучение от Церкви). Но когда император объединил в своих руках все должности республики, становилось все больше при­нятым рассматривать понтификат как его высшее достоинство, в результате чего постепенно понятие Pontifex приобрело зна­чение, которого никогда не имело раньше. Цезарь был не ти­тул, а только эпоним; pontifex maximus отныне обозначал высшую (и с тех пор единственную пожизненную) должность. Как pontifex император был теперь «священное величество», и перед этим «представителем божества на земле».¹⁵⁶ Каждый должен был склоняться — отношение, в котором после приня­тия императором христианства вначале ничего не изменилось. Но к этому добавилось другое. На этом языческом pontifex maximus было еще одно важное представление, уже с древних времен: не имея большого влияния извне, он был неограничен­ным главой среди духовенства. Его избирали священники, но в его лице они избирали своего пожизненного диктатора. Он один назначал pontifices (епископов, как бы мы сказали сего­дня), он один имел право окончательного решения во всех во­просах, касающихся религии.¹⁵⁷ Если император присвоил себе должность pontifex maximus, то позже pontifex maximus хри­стианства с еще большим правом мог рассматривать себя как Caesar et Imperator (см. с. 615 (оригинала.— Примеч. пер.)), так как он тем временем действительно стал объединяющим все это главой Европы.

Это «стул» (знаменитая sella), которым в Риме без импера­тора овладел христианский епископ, это богатое наследство почета, влияния, привилегий, закрепленные тысячей лет. За­слуга апостола Петра в этом невелика.¹⁵⁸ У Рима были, если не образование и национальный характер, то во всяком случае не­измеримые преимущества прочной организации и древней ос­вященной традиции. Нельзя переоценивать влияние формы в человеческих вещах. Такое, казалось бы, второстепенное дело как, например, возложение рук для сохранения материальной, видимой, исторической непрерывности оказывает такое непо­средственное воздействие на фантазию, что для массы имеет большее значение, чем самые глубокие спекуляции и примеры самой святой жизни. И все это есть древнеримская школа, древнеримское наследие из дохристианских времен. Древние римляне — обычно неизобретательные — были мастерами драматического изображения важных символических дейст­вий.¹⁵⁹

Новые римляне сохранили эту традицию. И, таким обра­зом, здесь и только здесь молодое христианство нашло уже существующую форму, уже существующую традицию, уже вы­работанный государственный опыт, к которым оно могло об­ратиться, в которых мог выкристаллизоваться его твердый, прочный образ. Оно нашло не только государственную идею, но и опытных государственных деятелей. Например, Тертул­лиан, который нанес первый смертельный удар по свобод- но-спекулятивному эллинскому христианству, введя вместо греческого языка в церкви латинский, язык, на котором невоз­можна метафизика и мистика и на котором Послания апостола Павла утрачивают свое глубокое значение. Тертуллиан был ад­вокатом и основал «направление восточной догматики на юри­дической основе», первый раз подчеркнув материальный судебный момент в религиозных представлениях, и затем вве­дя юридически окрашенные, приведенные в соответствие к ла­тинскому практическому миру понятия в представления о Боге, о «двух субстанциях» Христа, о свободе человека (понимаемого как юридически привлекаемого к суду) и т. д.¹⁶⁰

Наряду с этой теоретической деятельностью практиков суще­ствовала и организаторская. Амвросий, например, правая рука Феодосия, был гражданским служащим и был сделан еписко­пом еще до своего крещения! Он сам откровенно рассказывает, как «был доставлен из трибунала», поскольку император хотел его использовать на другом месте, а именно в церкви, для орга­низаторской работы, и как он попал в неудобное положение, когда должен был учить людей христианству, до того как он сам познакомился с ним.¹⁶¹ Такие люди закладывали основы римской церкви, а не последователи апостола Петра в Риме, имена которых в первые века едва известны. Непредсказуемым значением для приобретения влияния епископов явилось, например, распоряжение Константина, по которому в древне­римском правовом учреждении receptum arbitri (третейско­го/арбитражного суда) определялось, что как только епископ был третейским судьей, его решение имело законную силу и не передавалось в высшую инстанцию. Для христиан во многих случаях было религиозной обязанностью обращение к епи­скопу, теперь он был высшим судьей и в гражданском праве.¹⁶² Такое чисто государственное, совершенно не религиозное про­исхождение приводит к идее более прочного единства в вере и культе. Государство должно иметь единственную, действую­щую везде, логически выработанную конституцию, индивиду­ум в государстве не может выносить приговор по своему усмотрению, но должен, хочет он этого или нет, подчиняться закону. Все это очень хорошо понимали эти адвокатские док­тора Церкви и сведущие в вопросах права епископы, это было нормой для них и в религиозной области. Эта тесная связь рим­ской церкви с римским правом нашла видимое выражение в том, что Церковь многие века находилась под юрисдикцией этого права, и все священники во всех странах ео ipso рас­сматривались как римляне и обладали многими привилегия­ми, связанными с данным правовым отношением.¹⁶³ Однако обращения европейского мира к этому политическому и юри­дическому христианству было не чудом Божьим, как часто ут­верждают, но принуждением. Уже благочестивый Иосиф (Eusebius) (живший задолго до Феодосия) жаловался на не­выразимое лицемерие и притворство так называемых «христи­ан». Как только христианство стало официальной религией им­перии, лицемерить больше было не нужно — христианами становились, как становятся налогоплательщиками, и «рим­скими христианами», потому что кесарю нужно было отдавать кесарево. Теперь религия, так же как и земли, стала собствен­ностью императора (кесаря).

Христианство как обязательная мировая религия является римской имперской мыслью, не религиозной идеей. Когда светская империя поблекла и исчезла, осталась данная мысль. Декретированная императором религия должна была скрепить расползавшийся по швам мир, это было благом для всех лю­дей, поэтому наиболее разумные все более притягивались к Риму, потому что там можно было найти не просто религиоз­ный энтузиазм, но уже существующую практическую органи­зацию, которая неутомимо действовала во всех направлени­ях, стремилась подавить всеми средствами противополож­ное движение, обладала знанием людей, дипломатической ловкостью и прежде всего центральным устойчивым стерж­нем, не исключавшей движение, но гарантировавшей устой­чивость — непременный примат Рима, т. е. pontifex maximus. В этом заключалась прежде всего сила римского христианства как против Востока, так и против Севера. Кроме того, сюда от­носится факт, что Рим, находясь в центре хаоса народов и имея почти исключительно светские и государственные задатки, хо­рошо знал характер и потребности народа метисов, и у него не было глубоко укоренившихся национальной предрасположен­ности и национальных постулатов совести (если можно так вы­разиться), которые бы препятствовали проявлять любезность: при обязательном условии признания и сохранения его главен­ства. Рим был не просто единственной прочной церковной вла­стью первого тысячелетия, но и самой эластичной. Нет ничего более жестоковыйного, чем религиозный фанатик. Даже са­мый благородный религиозный энтузиазм не будет легко при­спосабливаться к иному мнению. Рим был суров и, если необ­ходимо, жесток, но никогда не фанатичен, во всяком случае не в религиозных вопросах и в древние времена.

Папы были настолько терпимы, и так старались все сгла­дить, чтобы сделать приемлемыми для Церкви любые оттенки, что впоследствии некоторые из них, уже давно покинувшие временную жизнь, были в могиле отлучены от Церкви в угоду единству доктрины!¹⁶⁴ У блаженного Августина, например, были свои неприятности с папой Зосимой, который считал дог­мат Peccatum originale недостаточно важным, чтобы ради него вызывать опасную борьбу с пелагианами (Pelagianer), которые к тому же совсем не были настроены антиримски, но наоборот, полагали папе больше прав, чем их противник.¹⁶⁵ Если мы про­следим историю Церкви отсюда и до большого спора о Благо­дати между иезуитами и доминиканцами в XVII веке (по сути то же дело, что и там, только с другого конца и без Августина, чтобы поставить заграждение материализму) и увидим, как папа пытался урегулировать спор тем, «что допускал обе сис­темы (!) и запретил их сторонникам обвинять друг друга в ере­си»,¹⁶⁶ если мы внимательным взором проследим за этой историей, мы обнаружим, что Рим никогда ни на йоту не отсту­пал от своих притязаний на власть, и в иных случаях был тер­пим, как ни одна другая церковная организация. Только горячие головы в его среде, в частности многие внутренние протестанты, а также сильная оппозиция извне постепенно на­вязали папскому престолу все более определенное, все более одностороннее догматическое направление, пока, наконец, легкомысленный pontifex maximus XIX века в своем Sillabus не объявил войну всей европейской культуре.¹⁶⁷ Папы более ран­них времен были мудрее. Великий Грегор горько жаловался на теологов, которые мучили себя и других вопросами о природе Божества и другими «непостижимыми вещами», вместо того чтобы заниматься практическими и благотворительными дела­ми. Рим был бы рад, если бы теологов не было вообще. Как правильно отметил Гердер: «Крест, икона Богоматери с Мла­денцем, месса, четки имели больше значения, чем все утончен­ные спекуляции».¹⁶⁸

Вполне естественно, что эта небрежность, моральная неус­тойчивость, беспринципность и светскость шли рука об руку. Это тоже был элемент силы. Греки слишком много и «утончен­но» размышляли, религиозные германцы были слишком серь­езны, Рим же никогда не отклонялся от золотого среднего пути, по которому идет огромное количество людей. Стоит только почитать произведения Оригена (как образец того, к чему стре­мился Восток), а затем как резкую противоположность этому Лютера «О свободе христианина» (как обобщение того, что Се­вер понимал под религией), чтобы сразу понять, насколько и то и другое мало подходило для людей хаоса народов, и не только для них, но и для всех людей, которые были заражены ядом promiscua connubial. Лютер предполагает таких людей, кото­рые находят опору в самих себе, людей способных к такой же внутренней борьбе, как его борьба. Ориген поднимается на вы­соты познания, где индийцы чувствовали себя как дома, но только не жители Римской империи, тем более такой человек, как блаженный Августин.¹⁶⁹

Рим, напротив, точно понимал, как я только что заметил, ха­рактер и потребности того пестрого населения, которое в тече­ние столетий должно было быть носителем и посредником цивилизации и культуры. Рим не требовал от своих сторонни­ков ни величия характера, ни самостоятельности мышления, это у них взяла Церковь. Правда, место находилось и для меч­таний, и для талантов — при условии послушания — но эти та­лантливые и мечтательные люди были лишь вспомогательным войском, так как внимание было обращено к массе, для нее ре­лигия была перенесена полностью из сердца и головы в види­мую Церковь, чтобы она была каждому доступна, каждому понятна, для каждого осязаема.¹⁷⁰

Никогда ни одно учреждение не проявляло такого удиви­тельного, сознательного знания сущности среднего человека, как эта Церковь, которая уже очень давно начала группиро­ваться вокруг римского pontifex maximus как центра. У иудеев она заимствовала власть духовенства, нетерпимость, истори­ческий материализм — но тщательно оберегала себя от неумо­лимо строгих нравственных заповедей и возвышенной простоты враждебного всякого суеверия иудаизма (так как этим она бы отпугнула от себя народ, который был более суе­верным, чем религиозным). Она приветствовала германскую серьезность и мистический восторг, но следила за тем, чтобы строгая внутренняя жизнь не делала слишком тернистым путь к спасению для слабых душ и чтобы мистический взлет не ос­вобождал от культа Церкви. Она не отодвинула сразу мифиче­ские размышления эллинов — она понимала их ценность для человеческой фантазии — но она лишила миф его пластиче­ского, невыдуманного, способного к развитию и потому вечно революционного значения, и сослала его на непреходящую не­подвижность подобно идолу, которому поклоняются. В то же время она вобрала в себя церемонии и особенно таинства лю­бящего роскошь, ищущего свою религию в волшебстве хаоса народов. Это ее стихия, единственное, что империя, т. е. Рим, привнесла самостоятельно в строительство христианства, и это способствовало тому, что — когда Святые Отцы не уставали находить в христианстве противоположность язычеству — большая масса людей, не заметив большой разницы, перешла из одного в другое: они вновь нашли пышные наряды клира, процессии, изображения, местные чудотворные святыни, мис­тическое претворение жертвы, вещественное обещание вечной жизни, исповедь, прощение грехов, отпущение грехов — все то, к чему они давно привыкли.

Победа хаоса народов

Об этом явном, торжественном вступлении духа хаоса на­родов в христианство я должен сказать несколько пояснитель­ных слов. Он придал христианству особую окраску, которая до сих пор в большей или меньшей степени до сегодняшнего дня преобладает во всех конфессиях (даже отделившихся от Рима), и получил свое формальное завершение в конце периода, пред­ставляющего для нас интерес. Провозглашение догмата при­частия, в 1215 году, означает тысячелетнее развитие в этом направлении.¹⁷¹

Присоединение к внешней религии апостола Павла (в про­тивоположность его внутренней) обусловило во всяком случае один из иудейских аналогичных взглядов на искупительную жертву, однако именно иудеи заслуживают искреннего восхи­щения беспрерывной войной с суеверием и колдовством. Их религией был материализм, но, как я излагал ранее, абстракт­ный материализм, не конкретный.¹⁷² До конца же второго века нашей эры по всей Римской империи как чума распространял­ся полностью конкретный, даже если с мистической окраской, материализм. Выяснилось, что это внезапное возрождение старых суеверий исходило от семитов, в частности тех семитов, которые не находились под благотворным законом Иеговы.¹⁷³ Иудейские пророки сами прилагали достаточно усилий, чтобы подавлять постоянно всплывающую веру в магическое дейст­вие жертвенного мяса,¹⁷⁴ и именно эта вера, распространенная среди прирожденных материалистов, как пожар распро­странилась по всем странам сильно семитизированного хаоса народов. Вечной жизни желали эти жалкие люди, оче­видно, ощущавшие, как мало вечности было в их собственном существовании. Вечную жизнь обещали им проповедники по-новому преобразованных таинств через посредничество «агапов», насладившись общей праздничной трапезой, когда плоть и кровь таинственно превращаются в божественную суб­станцию, посредством которой тело человека также преобра­жается, приобретая вечность, чтобы после смерти восстать к жизни вечной.¹⁷⁵ Так, например, Апулей пишет о своем посвя­щении в таинства Изиды, что он не мог разглашать скрытое, а мог только сказать: он достиг границы царства мертвых, сту­пил на порог Прозерпины и оттуда вернулся «заново рожден­ным во всех стихиях».¹⁷⁶ Мистики культа Митры (Mithras) также назывались in aeternam renati, рожденными вновь на­вечно.¹⁷⁷

Сегодня не подлежит сомнению, что здесь мы видим возро­ждение древнейших, общих, тотемных представлений, пред­ставлений, с которыми давно и успешно боролись самые благородные умы всех стран.¹⁷⁸ У меня вызывает сомнение, су­ществовало ли представление у индоевропейцев в этой особой семитской форме египтско-римских мистерий, но именно ин­доевропейцы довели до ясности другую идею, а именно замена жертвы: in sacris simulate pro veris accipi.¹⁷⁹

Так, например, уже у древних индийцев мы видим выпечен­ные пироги в форме диска (облатки), используемые вместо за­колотого животного. И вот в римском хаосе, где все мысли неорганически перемешивались друг с другом, произошло слияние семитского представления магического превращения вещества в человеке с этим арийским символическим пред­ставлением simulata pro veris, которое в действительности име­ло целью всего лишь перенесение благодарственной жертвы, воспринимавшейся ранее буквально, в сердце приносящего жертву.¹⁸⁰ Так, во время жертвенных трапез дохристианских римских культов больше не вкушали мясо и кровь, но хлеб и вино — магически превращенные. Сколь большую роль игра­ли эти таинства, известно: каждый может вспомнить хотя бы, как читал у Цицерона «De legibus II», 14, что только эти таинст­ва (уже тогда состоявшие из погружения в воду и трапезы) «да­рили в жизни разум и в смерти надежду» человеку. Но всякий поймет, что в этом renati мы имеем перед собой понимание воз­рождения, прямо противоположное тому, которому учил и ко­торое прожил Христос. Здесь противостоят христианин и антихристианин. Абсолютному идеализму, стремящемуся к полному преображению внутреннего мира человека, его моти­вов и его целей, противостоит выросший до безумия материа­лизм, который надеется при вкушении таинственной пищи на магическое превращение тленного тела в бессмертное. Это представление означает моральный атавизм, каким его могло породить только время абсолютного упадка.

Как и на другое, на эти таинства раннее, истинное христи­анство оказывало идеализирующее воздействие и использо­вало формы своего времени, чтобы наполнить их новым содержанием.

В наиболее древнем послеевангельском труде, в найденном в 1883 году «Учении двенадцати апостолов», мистическая тра­пеза является благодарственной жертвой (Евхаристией). Перед чашей община произносит: «Благодарим, Тебя, Отче наш, за священный виноград слуги Твоего Давида, о котором мы узна­ли от слуги Твоего Иисуса; слава Тебе во веки веков». Перед хлебом она произносит: «Благодарим Тебя, Отче, за жизнь и познание, которые Ты нам дал через слугу Твоего Иисуса; сла­ва Тебе во веки веков».¹⁸¹ В более поздней книге, так называе­мых «Апостольских правилах», хлеб и вино называются «дара­ми во имя Христа».¹⁸² О превращении элементов в тело и кровь Христовы в те времена никто не знал. Для раннего христианст­ва почти характерно, что они избегали столь распространенно­го в те времена слова «Mysterion» («таинство» — латинское «sacramentum»). Лишь в IV веке (т. е. лишь когда христианство стало официальной, обязательной религией абсолютно нехри­стианской империи) появляется это слово, но как несомненный симптом нового понятия.¹⁸³ Однако лучшие умы не перестава­ли бороться против этого постепенного введения материализ­ма в волшебный мир религии. Ориген, например, считает, что не только «образно» следует понимать, когда говорят о теле Христовом во время Евхаристии, этот образ годится «только для наивных», в действительности происходит «духовное при­общение». Поэтому, по Оригену, безразлично, кто принимает участие в причастии, его вкушение само по себе не приносит ни пользы ни вреда, все зависит от убеждений.¹⁸⁴ Августин находился в более тяжелом положении, потому что он жил в мире, ставшем столь грубо осязаемым, что он находит рас­пространенное в Церкви представление, что простое приобще­ние хлеба и вина делает членом Церкви и обеспечивает бес­смертие, при этом не имеет значения, как человек живет, в преступлениях или нет, против этого представления он часто и сильно боролся.¹⁸⁵ Некоторые авторитетные Учителя Церкви, например, Христостом (Christostomos), утверждали уже в то время, что при вкушении освященной трапезы изменяется су­щество тела вкушающего. Тем не менее Блаженный Августин твердо держался мнения, что все таинства суть только симво­лы. Sacrificia visibilia sunt signa invisibilium, sicut verba sonantia signa rerum.¹⁸⁶ Причастие, по Августину, относится к телу Хри­ста как слово к вещи. Если он тем не менее учит о действитель­ном приобщении к божественному при причащении, то речь идет о приобщении души и через душу. Такое четкое высказы­вание не оставляет места никаким толкованиям и исключает позднейшее римское учение о святых дарах.¹⁸⁷ Уже этих весь­ма беглых замечаний достаточно, чтобы даже совсем непосвя­щенный читатель понял, что для понимания Евхаристии было два пути: на один путь указывали более идеальные, ориентиро­ванные на духовное начало таинства более утонченных элли­нов (теперь как «праздники памяти», наполненные конкрет­ным содержанием благодаря жизни Христа), другой путь присоединился к семитским и египетским колдовским уче­ниям, хотел в хлебе и вине увидеть действительное тело Христа и его вкушение привести к магическому превраще­нию.

Эти два направления¹⁸⁸ несколько веков шли друг рядом с другом без каких-либо решительных догматических битв. Ощу­щение страшной опасности, очевидно, способствовало стремле­нию избежать их. Кроме того Рим, уже давно молчаливо избрав­ший второй путь, знал, что против него самые значительные Отцы Церкви, а также древнейшие традиции. И вновь слишком добросовестный Север поднес факел к этому идиллическому по­кою, где под стопой универсальной и непорочной Церкви жили люди двух различных религий. В IX веке впервые как о неопро­вержимой догме сказал аббат Радберт в своей книге «Liber de corpore et sanguine Domini» о магическом превращении хлеба в объективно существующее тело Христа, которое на всех, кто приобщается его — даже на незнающих и неверующих—оказы­вает магическое, дающее бессмертие действие. Кто же поднял перчатку? Даже в самом кратком обзоре нельзя пройти мимо этого факта: это был король Франции, позднее поддержанный королем Англии! Как всегда, первый порыв был правильным. Германские князья сразу почувствовали, что речь идет об их на­циональной независимости.¹⁸⁹ По поручению Карла Калена, это учение Ратберта опроверг сначала Ратрамн (Ratramnus), а затем Скот Эригена. Что здесь речь идет не о простом теологическом диспуте, видно из того, что тот же Скот Эригена преподносит целую навеянную Оригеном систему, идеальную религию, вос­принимающую Священное Писание вместе с его учением как «символ невыразимого» (res ineffabilis, incomprehensibilis), дока­зывающую метафизическую несостоятельность разницы между добром и злом и т. д., и что именно в это время достойный восхи­щения граф Готтшалк (Gottschalk), сразу после блаженного Ав­густина, развивает учение о божественной Благодати и о предо­пределении. Теперь спор нельзя было уладить дипломатическим путем. Германский дух начал пробуждаться. Рим не должен был этого оставлять, иначе его власть скоро бы закончилась. Готт­шалк был подвергнут церковными властями бичеваниям почти до смерти и затем пожизненному заточению, Скот Эригена, бе­жавший на родину в Англию, по приказанию Рима был злодей­ски убит монахами. Таким вот образом несколько столетий ве­лись переговоры о природе причастия. Папы, правда, относились к этому все еще очень сдержанно, почти двусмысленно. Для них важнее было удержать всех христиан под своим пастырским по­сохом, чем вести дискуссии, которые могли потрясти основы Церкви. Однако, когда в XI веке пламенный Беренгар фон Туре (Berengar von Tours) вновь начал распространять религию идеа­лизма по всей Франции, решение не заставило себя ждать.

На папском престоле находился в это время Грегор VII, ав­тор «Dictatus рарае»,¹⁹⁰ в котором было прямо сказано, что им­ператор и князья обязаны подчиняться папе. Он был тем самым pontifex maximus, который возложил на всех епископов Церкви вассальную присягу безоговорочной верности Риму, челове­ком, чистые убеждения которого удесятеряли его и без того большую силу. Теперь Рим был достаточно сильным, чтобы проводить свои взгляды в отношении причастия. Кочуя из од­ной тюрьмы в другую, с одного собора на другой, Беренгар был вынужден в конце концов, чтобы спасти свою жизнь, в 1059 году в Риме перед собранием 113 епископов¹⁹¹ отозвать свое учение и признать, что «хлеб — это не просто святыня, но истинно тело Христа, которое разжевывают зубами».

Однако борьба продолжалась, теперь она была общей. Во второй половине XIII века пробудилось религиозное сознание во всех странах, куда проникла германская кровь, от Испании до Польши, от Италии до Англии,¹⁹² какого с того времени, мо­жет быть, никогда больше не было; оно означало зарождение нового дня и выступало вначале как реакция против навязан­ной, не поддающейся ассимиляции религии хаоса народов. По­всюду возникали библейские общества и другие благочестивые объединения, и повсюду, где в народе распространялось Свя­щенное Писание, отбрасывались как с математической необхо­димостью светские и духовные притязания Рима, и прежде всего отбрасывалось превращение хлеба, и вообще римского учения о святых дарах. Положение становилось с каждым днем все более критическим. Если бы политическая ситуация была более благоприятной, чем та самая безотрадная, какую ко­гда» либо знала Европа, то произошел бы энергичный и оконча­тельный отрыв от Рима до южных Альп и Пиренеев. Реформаторов было достаточно, в них совсем не было надобно­сти. Слово «антихрист» для обозначения римского престола было у всех на устах. Что многие церемонии и учения Церкви были заимствованы у язычества, знали даже крестьяне, это было еще свежо в памяти. И так произошло широко распро­страненное внутреннее возмущение против поверхностного подхода к религии, против механической святости и особенно против отпущения грехов. Но Рим в тот момент находился в зе­ните своей политической власти, он раздавал короны и лишал тронов королей, нити всех дипломатических интриг были у него в руках. В то время в курульное кресло сел папа, сказав­ший знаменательные слова: «ego sum Caesar! Ego sum imperator!» Верить иначе, чем он, стало вновь, как во времена Феодосия, оскорблением величия. Казнили беззащитных, бро­сали в заточение, запугивали, деморализовывали тех, кто мог вызывать опасения, покупали тех, кого можно было купить. На­чалось правление римского абсолютизма, в том числе в облас­ти, где до этого существовала относительная терпимость, в области самых сокровенных религиозных убеждений. Начало было положено благодаря двум мероприятиям, взаимосвязь межу которыми на первый взгляд не прослеживается, но становится понятной на основании вышесказанного: был запрещен перевод Библии на народный язык (а также чтение латинской Вульгаты образованными дилетантами), был издан догмат при­общения святых тайн.¹⁹³

Тем самым здание было завершено, причем весьма логично. Правда, Апостольские правила учили именно профана «когда он находится дома, должен прилежно изучать Евангелие»,¹⁹⁴ и в Евхаристии он должен видеть «принесение даров Христу», но кто же тогда еще знал что–то о раннем, истинном христиан­стве! Кроме того, Рим с самого начала, как я пытался показать, стоял не на специфически религиозной или же специфически евангельской позиции. Поэтому неправы те, кто ставит ему в упрек отсутствие евангельского духа. Рим, изгнав Евангелие из дома и сердца христианина и сделав в тот же миг официаль­ной основой религии магический материализм, в котором вос­прянул умирающий хаос народов, а также иудейскую теорию жертвоприношения, где священник является необходимым по­средником, раскрыл свои карты. На том же четвертом синоде в Латеране, на котором в 1215 году был провозглашен догмат магического превращения, был организован суд инквизиции как постоянное учреждение. Не только учение, но и система была отныне откровенной.

Синод Нарбонны в 1227 году установил принцип: «Лица и имущество еретиков предоставляются каждому, кто ими завла­деет»,¹⁹⁵ «haeretici possunt поп solum excommunicari, sed et juste occidi», — учил вскоре после этого первый по-настоящему римский среди докторов Церкви, Фома Аквинский. Эти прин­ципы и учения не были устранены, они являются неизбежным последствием римских предпосылок и с полным основанием существуют и сегодня. В последние годы XIX века выдающий­ся римский прелат Хергенротер подтвердил это и прибавил: «Уступка возможна, если нет других возможностей».¹⁹⁶

Сегодняшнее положение

В начале XIII века почти тысячелетняя борьба закончи­лась, казалось бы, неизбежной победой Рима и полным пора­жением германского Севера. Уже упоминавшееся пробужде­ние германского духа в религиозной области было только симптомом всеобщего самоощущения и самопонимания. Вскоре оно проникло в гражданскую и политическую и интеллектуальную жизнь. Теперь речь шла не только и преиму­щественно о религии, но возникло возмущение против прин­ципов и методов Рима вообще. Борьба вспыхнула вновь, но с другими результатами. Если бы римская церковь могла быть терпимой, все бы было сегодня закончено. Но она не могла этого, это было бы самоубийством. И так непрестанно подта­чивается и разъедается с таким трудом и не полностью завое­ванное нами, северными странами, духовное и материальное достояние. Кроме того, в лице врагов всего германского Рим имеет добровольных прирожденных союзников. Если вскоре среди нас не произойдет мощного, творческого воз­рождения идеального образа мыслей и убеждений, а именно специфически религиозного возрождения, если нам не удаст­ся вскоре сорвать с себя чужие лохмотья, которые висят на на­шем христианстве как знамена обязательного лицемерия и не­искренности, если у нас больше не будет творческой силы, чтобы из слов и образа распятого Сына Человеческого создать соответствующую совершенную, совершенно живую, отвечающую правде нашего существа и нашим склонно­стям, современному состоянию нашей культуры религию, религию убедительную, прекрасную, современную, пласти­чески подвижную, вечно истинную и одновременно такую новую, что мы отдадимся ей, как женщина своему возлюб­ленному, не спрашивая, безусловно, восторженно, религию настолько подходящую нашей особой германской сущно­сти — с высокими задатками, но и особенно нежной и легко разрушающейся сущности — что она способна захватить все­го человека до конца, облагородить его и укрепить: если это не удастся, то из тени будущего появится второй Иннокен­тий III и новый четвертый синод Латерана, и вновь взметнут­ся в небо костры судов инквизиции. Потому что мир — и гер­манцы также — по-прежнему охотнее бросится в объятия сирийско-египетских мистерий, чем будет испытывать вос­торг от пустой и пресной болтовни этических обществ и им подобного. И мир будет прав. С другой стороны, абстракт­ный, казуистически-догматический, зараженный римски­ми суевериями протестантизм, различные виды которого нам завещала Реформация, не есть живая сила. Конечно, он скры­вает силу, большую силу: германскую душу, однако, этот ка­лейдоскоп непоследовательных и внутренне непоследова­тельных нетерпимостей не содействовал, а препятствовал развитию этой души. Отсюда глубокое равнодушие большин­ства его сторонников и достойная сожаления, плачевная це­лина величайшей силы сердца: религиозной. Догматическую религию Рима можно признать слабой, но его догматика по крайней мере последовательна, кроме того, именно эта Цер­ковь — если ей шли на уступки — была своеобразно терпи­мой и великодушной, она всеобъемлюща, лишь как только буддизм, и дает прибежище, civitas Dei, всем характерам, всем склонностям души и сердца, где скептик, который (по­добно большинству пап) едва может называться христиани­ном,¹⁹⁷ идет рука об руку с охваченным языческими суеверия­ми средним умом и с глубоким мечтателем, например, Бернардом фон Кларво (Bernard von Clairvaux), «душа кото­рого опьянена полнотой дома Бога и новым вином Христа в царстве Отца Его».¹⁹⁸ Сюда добавляется соблазнительная мысль о мире и государстве, которая перетягивает чашу ве­сов, потому что как организаторская система, как власть тра­диции, как знаток человеческого сердца Рим велик и достоин восхищения, которое невозможно выразить словами. Даже Лютер пояснял («Застольные беседы»): «Что касается внеш­него управления, папская империя для мира самая лучшая». Отдельный Давид — сильный в своем невинно-чистом возму­щении истинного индоевропейца против причиненного на­шему человеческому роду срама — мог бы повергнуть такого Голиафа на землю, но не целая армия философствующих ли­липутов. Ни в коем случае нельзя было желать его смерти, по­тому что наше германское христианство не может стать и быть религией хаоса народов. Мысль о мировой религии сама по себе исторический и сакраментальный материализм, она пристала к протестантской церкви из ее римского прошлого как некая хворь. Только ограниченно мы можем вырасти до полного владения нашей идеализирующей силой.

Невозможно ясное понимание чреватой последствиями борьбы в области религии в XIX веке и в предстоящем буду­щем, если не иметь в общих чертах правильного представления о борьбе в раннем христианстве, до 1215 года. Более поздние события — Реформация и контрреформация — в чисто религи­озном отношении менее важны, намного больше пронизаны политикой и подчинены политике, кроме того, остаются загад­кой, когда отсутствует знание предшествовавшего. Я попытал­ся в настоящей главе ответить на эту потребность.¹⁹⁹

Oratio pro domo

На упрек в пристрастности вышеизложенного могу возра­зить, что мне не достался желательный дар лжи. Что имеет мир от «объективных» фраз? И противник умеет хвалить искрен­нюю откровенность. Если говорить о высшем благе сердца, то я предпочитаю, подобно древним германцам, броситься наги­шом в битву, с убеждениями, данными Богом, чем облачиться в искусную броню науки, которая как раз здесь ничего не дока­зывает, или даже в тогу пустой, все сглаживающей риторики.

Я далек от мысли идентифицировать отдельные лично­сти с их церковью, объединять и разделять наши современ­ные церкви по основным внешним признакам. Когда я читаю «Memorials» кардинала Маннинга и вижу, как он называет ор­ден иезуитов раковой опухолью католицизма, слышу, как он сильно обвиняет именно в наши дни столь старательное пре­вращение таинства в формальное идолослужение, называя его «мелочной лавчонкой» и «лавкой менялы», вижу, как он активно работает над распространением Библии и открыто борется против римской тенденции подавления этого (он под­тверждает ее господствующее положение), или когда я беру в руки превосходное, истинно германское произведение проф. Шелла «Der Katolizismus als Prinzip des Fortschrittes», то я ощущаю, что достаточно было бы единственного урагана, чтобы рассеять фантасмагорию унаследованных представле­ний из каменного века, рассеять ослепление разрушенной ме­тисной империи как туман и объединить нас, германцев, в кровное братство — именно в религии и через религию.

Кроме того, в моем изложении остался незатронутым центральный пункт всего христианства — образ Распятого. И именно он является объединяющим, тем, что нас всех свя­зывает, как бы мы ни отличались образом мыслей и расой друг от друга. К своему счастью, я нашел много хороших и верных друзей среди католических духовных лиц и до сего­дняшнего дня не потерял ни одного. Вспоминаю, как один очень одаренный доминиканец, который охотно со мной спо­рил и которому я обязан знаниями о многих теологических ве­щах, однажды в отчаянии воскликнул: «Но Вы же страшный человек! Даже святой Фома Аквинский не справился бы с Вами!» Тем не менее высокочтимый господин не лишил меня своего благоволения, точно так же и я его своего почтения. Что нас объединяло, было выше всего того, что нас разделя­ло — это был образ Иисуса Христа. Даже если каждый из нас считает другого впавшим в заблуждение в такой мере, что он, перенесшись на мировую арену, ни минуты не колебался бы с нападением, в тишине монастыря, где я обычно навещал пате­ра, мы чувствовали себя в том состоянии, которое так чудесно изображает Блаженный Августин (см. с. 596 (оригинала. — Примеч. пер.)), где все — даже голоса ангелов — молчит и только Он говорит. Мы были едины и с одинаковой убежден­ностью признавали: «Небо и земля прейдут, но Его слова не прейдут».

Император и папа

Если бы в мою задачу входило историческое изображение борьбы в государстве до XIII века, я не смог бы обойти внимани­ем две вещи: борьбу между папством и императорами и посте­пенное преобразование, благодаря которому из большинства свободных германцев получились закабаленные люди, в то вре­мя как другие возвысились в мощный класс наследного дворян­ства. Но я должен рассмотреть только XIX век, и роковая борьба, и удивительно пестрые превращения, выпавшие на долю швыряемому из стороны в сторону обществу, представля­ют сегодня только исторический интерес. Слово «император» («кайзер») настолько утратило для нас значение, что целый ряд европейских князей использовали его для украшения своего ти­тула, и «белые рабы Европы» (как назвал их английский писа­тель наших дней Шерард (Sherard) не есть потомки свидетелей прошлой феодальной системы, но жертвы нового экономиче­ского развития.²⁰⁰ Если взглянуть в глубину, обнаружим, что борьба в государстве, какой бы запутанной она ни казалась, в ко­нечном итоге является борьбой за государство, борьбой между универсализмом и национализмом. Это понимание сильно про­ясняет наше понимание событий, и как только это происходит, из того времени в наше возвращается свет и учит нас яснее, чем обычно, видеть некоторые процессы сегодняшнего мира.

Эти соображения легли в основу плана данной главы. Необ­ходимо только одно замечание.

Римскую империю по праву можно было назвать «мировой империей», orbis romanus, «римский мир» было обычным вы­ражением. Однако, и это, очевидно, заметно, обычно говорили «римский», но не «мир». Потому что если даже оплаченный придворный поэт в погоне за звонким гекзаметром написал так часто цитируемые слова:

Tu regere imperio populos, Romane, memento!

то сделанное даже многими серьезными историками необду­манное предположение, что здесь высказана римская програм­ма, является совершенно необоснованным. Как я говорил во второй главе, политической основной мыслью Древнего Рима было не расширение, но концентрация. Поэтому пустые фразы Вергилия не должны никого обманывать. Исторические собы­тия вынудили Рим распространяться вокруг прочного центра, но и в дни его самого сильного распространения власти, от Траяна до Диоклетиана, всякий внимательный наблюдатель заметит суровое самообладание и самоограничение. В этом тайна римской силы, в этом проявил себя Рим как истинно по­литическая нация среди всех. Но куда эта нация проникает, она уничтожает своеобразие, создает orbis romanus. Ее воздей­ствие вовне нивелирующее. И когда больше не стало римской нации, даже не стало в Риме Цезаря, остался только принцип нивелирования, уничтожения всякого своеобразия как «рим­ского». После этого Церковь насадила поистине универсаль­ную мысль, которую никогда не знал чисто политический Рим.

Именно императоры, в первую очередь Феодосий, создали по­нятие римской церкви, причем им вначале виделся только orbis romanus и лучшая дисциплина. В результате вместо поли­тического принципа выступил религиозный, и если первый по природе ограничен, то последний по природе безграничен. Обращение в христианство было теперь моральной обязанно­стью, так как от нее зависело вечное спасение людей. Границ для такого убеждения не могло быть.²⁰¹ С другой стороны, го­сударственной обязанностью была принадлежность римской церкви с исключением всякого иного изображения христиан­ской идеи, это был приказ императора под угрозой строжай­шего наказания. Таким образом, расширилась ранняя, в основ­ном ограниченная римская мысль до мысли универсальной империи, и так как политика представляла собой организм, а Церковь властную идею универсальности, то естественно, что постепенно из империи образовалась теократия и главный свя­щеннослужитель вскоре возложил себе на голову Diadema imperii.²⁰²

На что хочу с самого начала обратить внимание, так это на то, что недопустимо видеть в каком-либо из императоров — будь это даже Генрих IV — представителя и защитника свет­ской власти в противоположность церковной. Сущностью хри- стианско-римской империи является идея универсальной власти. Но свое происхождение эта идея берет, как мы видели, не из древнего Рима.

Новый принцип принесла религия: обнаруженная истина, царство Бога на земле, чисто идеальная, основанная на идеях, через идеи владеющая людьми сила.

Правда, императоры этот принцип в интересах своего гос­подства некоторым образом секуляризовали, но как только они его вообще приняли, они его использовали. Император, не при­надлежащий к римской церкви, не являющийся главой и опло­том универсализма религии, не был бы императором. Спор между императором и папой это всегда спор внутри Церкви. Один хочет большего влияния Regnum, другой — Sacerdotium. Но мечта об универсализме для обоих общая, как и верность императорско-римской церкви, которая призвана быть связую­щей душевной цементирующей силой мировой империи. Один раз император возводит папу в сан «императорским полно­властием» (как в 999 году Оттон III Сильвестра II), т. е. он бес­спорный автократ; в другой раз папа коронует императора «полнотой папской власти» (как в 1131 году Иннокентий II Ло- таря). Первоначально императоры назначают всех епископов, позже на это право претендуют папы. Могло произойти так, что собор епископов брал на себя высшую власть, объявлял себя «непогрешимым» и смещал и заключал в тюрьму (как в Констанце в 1415 году), в то время как император сидел среди прелатов как беспомощный зритель, даже не в состоянии защи­тить от смерти Гуса. И так далее. Очевидно, здесь везде речь идет о спорах о компетенции внутри Церкви, т. е. внутри уни­версалистски представляемой теократии. Когда немецкие ар­хиепископы командовали армией, которую Фридрих I в 1167 году направил против Рима и папы, было бы странно ви­деть в этом действительное сопротивление светской власти церковной. Точно также было бы странно объяснять смещение Грегора VII Вормским синодом в 1076 году антицерковным движением Генриха IV, так как почти все епископы Германии и Италии подписали императорский декрет, с обоснованием того, что «папа присваивает себе неизвестную до сих пор власть, уничтожая права других епископов».²⁰³ Естественно, я совершенно далек от того, чтобы отрицать большое политиче­ское значение всех этих процессов, а также их последствия для укрепляющегося национального сознания, но я утверждаю, что здесь речь идет лишь о борьбе и интригах внутри господ­ствовавшей в то время универсальной системы Церкви, в то время как та борьба, которая решала дальнейший ход мировой истории, в противоположность императору и папе — т. е. в противоположность церковному государственному идеалу — велась князьями, дворянством и бюргерством. Это означало борьбу против универсализма, и если вначале она опиралась не на нацию, поскольку таковой еще не существовало, то неиз­бежно вела к ее образованию, так как нации являются оплотом против деспотии римской мировой имперской мысли.

«Duplex potestas»

Обо всем этом необходимо было сказать, чтобы с самого на­чала установить, какая борьба нас интересует в этой книге. Борьба между императором и папой за первенство осталась в прошлом, борьба между национализмом и универсализмом продолжается еще и сегодня.

Однако мне хотелось бы, прежде чем мы перейдем к соб­ственно предмету разговора, добавить еще одно замечание о соперничестве внутри универсалистского идеала. Оно необ­ходимо для характеристики XIX века, вопрос много обсуж­дался в наши дни и часто вопреки здравому смыслу. Вновь и вновь его возобновляет универсалистская, т. е. римская пар­тия, и многие здравые умы в результате ловко составленных, но полностью не выдерживающих критики парадоксов оказы­ваются введенными в заблуждение. Я имею в виду теорию duple potestas, власти из двух человек. Большинству образо­ванных людей она известна главным образом из «De Monar- chia» Данте, хотя и раньше, и одновременно, и позднее ее из­лагали другие авторы. При всем почтении к великому поэту я не думаю, что человек, способный к политическому сужде­нию и не ослепленный партийным пристрастием, может читать эту работу и не посчитать ее чудовищной. Правда, по­следовательность и мужество, с которыми Данте отказывает папе в малейшей светской власти и светском владении, вели­колепны, однако, перенося полноту этой власти на другого, взыскивая, требуя власти этого другого человека чисто тео­кратического источника божественного назначения, он только ставит одного тирана на место другого. Он считает, что кур­фюрстов нельзя назвать «избирателями», но скорее «глаша­таями божественного провидения» (III, 16). Это чисто папская теория! Но затем начинается ужасное: наряду с этим неогра­ниченным, поставленным самим Богом «без всякого посред­ника» неограниченным властелином есть еще один, тоже поставленный самим Богом, тоже неограниченный властелин, — папа! Потому что «природа человека двойная и поэтому требует двойного руководства», в частности «папы, который ведет человеческий род согласно откровению к вечной жизни, и императора, который согласно учению философов должен направлять людей к земному блаженству». Уже с философ­ской точки зрения эта мысль ужасна, потому что согласно ей стремление к здешнему, чисто земному счастью должно идти рука об руку с достижением потустороннего вечного счастья. Практически она означает абсолютно не выдерживающее ни­какой критики заблуждение, какое только мог придумать мозг поэта. Можно предположить, что универсализм приводит к абсолютизму, т. е. безусловности. Как могут стоять рядом два безусловных властителя? Ни одного шага не может сделать один, чтобы не «обусловить» другого. Где провести границу между юрисдикцией «философского» императора, непосред­ственного представителя Бога как мудреца, и юрисдикцией теологического императора, посредника вечной жизни? Разве не образует двойная природа человека, о которой много гово­рит Данте, единство? Может ли она аккуратно разделиться на­двое — и противореча слову Христа — служить двум господам? Уже само слово мон-архия означает правление од­ного, а здесь монархия имеет двух неограниченных властели­нов? Практика не знает такого рода противоречивой идеи. Первые императоры христианской конфессии были неограни­ченными господами также и в Церкви, время от времени они призывали на совет епископов, но они издавали церковные за­коны из автократической полноты власти, и в догматических вопросах их воля была решающей. Феодосий мог каяться в грехах перед епископом Милана, как перед любым другим священником, но он не знал о сопернике за неограниченную полноту власти и ни минуты не колеблясь уничтожил бы его. То же можно сказать о Карле (см. с. 617 (оригинала. — При­меч. пер.)), хоть его позиция и не могла быть такой сильной, как Феодосия. Однако, когда позднее Оттон Великий достиг фактически такого же единовластия, его императорской воли было достаточно, чтобы сместить папу: логика универсально­го идеала требует, чтобы вся власть находилась в одних руках. Вследствие бесконечной политической неразберихи и путани­цы, а также из–за того, что мозг людей того времени был запу­тан вопросами абстрактного права, возникли некоторые неясные идеи, и к ним относился тезис древнего церковного права об обоих мечах государства, de duobus universes monarchiae gladiis. Но практический политик никогда не пред­ставлял себе дело так ужасно, как поэт, для него существовала только одна монархия, и ей служили оба меча. Эта одна монар­хия — Церковь: земная и одновременно надмирная империя. И поскольку идея этой империи полностью теократическая, мы не удивимся, если высшая власть постепенно перейдет от короля к pontifex. Человеческая природа полностью исключа­ет, чтобы оба стояли одинаково высоко. Сам Данте говорит в конце своей работы, что император должен «оказывать почте­ние апостолу Петру» и «освещаться его светом», т. е. он допус­кает, что папа стоит над императором. Наконец сильный, ясный ум, высокообразованный политически и юридически, излечил эту путаницу исторических ошибочных заключений и абстрактных хитросплетений. Это произошло как раз на гра­нице эпохи, о которой я здесь говорю, в конце XIII века.²⁰⁴ Уже в своей булле Ineffabilis папа Бонифаций VIII потребовал обя­зательной свободы Церкви: безусловная свобода означает неограниченную власть. Однако учение об обоих мечах при­несло уже такие разрушения в мышлении князей, что они даже не думали о том, что второй меч находится в лучшем случае в непосредственной власти императора. Нет, каждый отдельный князь хотел управлять независимо, и божествен­ная монархия выродилась в тем более сомнительную полиар- хию, что каждый принципал присвоил себе императорскую теорию и считал себя поставленным Богом неограниченным властителем.

Князьям можно симпатизировать, потому что они готовили нации, но их теория «божественной милости» просто абсурд­на, абсурдна, если они оставались внутри римской универсаль­ной системы, т. е. в католической церкви, и вдвойне абсурдна, если они отказывались от великолепной мысли одного-единст- венного желаемого Богом civitas Dei. Эту двойную путаницу пытался устранить Бонифаций VIII своей знаменательной бул­лой Unam sanctam. Каждый профан должен ее знать, так как что бы ни произошло с тех пор или еще произойдет в будущем, логика универсально-теократической идеи²⁰⁵ всегда будет объ­яснять римскую церковь необходимостью понимания неог­раниченной власти Церкви и ее духовного главы. Сначала Бо­нифаций разъяснил, что существовать может только одна Церковь — это тот пункт, где ему сразу следовало возразить, так как из него следует все остальное с логической необходи­мостью. Затем звучит решающее, и как учит история, истинное слово: «У этой Церкви только один глава, не две головы как у монстра!» Но если у нее только один глава, то ему должны под­чиняться оба меча, духовный и светский: «Оба меча во власти Церкви, духовный и светский; этим необходимо пользоваться для Церкви, тем — от Церкви. Один от священства, другой от королей и воинов, но по воле священника, и пока он это тер­пит. Но один меч должен быть над другим, светский автори­тет должен подчиняться духовному... Божественная истина свидетельствует, что духовная власть должна использовать временную и выносить над ней суд, если она не хороша».²⁰⁶ Тем самым необходимое учение римской церкви было, нако­нец, четко, логично и честно выработано. Мы не дойдем до сути этой мысли, если будем говорить о тщеславии священно­служителей, о ненасытном желудке Церкви и т. д.: в основе здесь лежит скорее великолепная идея универсальной импе­рии, которая не только должна подчинить все народы и тем са­мым создать вечный мир,²⁰⁷ но и хочет каждого отдельного че­ловека охватить со всех сторон своей верой, действием и надеждой. Это универсализм в его высшей степени, внешней и внутренней, так что, например, всеми средствами добивались единства языка. Скала, на которой основывается эта империя, есть вера в божественное назначение, ничего более мелкого такое здание нести не могло. Следовательно, неизбежно, эта империя — теократия. В теократическом государстве первое место занимает иерархия, их священнический глава, таким об­разом, — естественный глава государства. Этой логической дедукции нельзя противопоставить ни одного разумного сло­ва, только сомнительные софизмы. В самом светском из всех государств, в Риме, император присвоил себе титул и долж­ность Pontifex maximus как высшее достоинство, как непре­взойденное божественное право (Caesar Divi genus — так как эта мысль не христианская). И разве не должен в христианском государстве, том государстве, которому только религия пода­рила универсальность и всемогущество, Pontifex maximus на­оборот чувствовать себя обязанным и иметь право, восприни­мать свою должность как императорскую?²⁰⁸

Вот все, что касается duplex potestas.

Обе эти мысли: первая о принципиальной идентичности ме­жду императором и папой (оба только звенья и проявления той же мысли священной римской универсальной империи), вторая о борьбе между различными правящими элементами внутри этой весьма сложной иерархии, являются менее чем предисло­вием к следующему, скорее сбрасыванием балласта, который мог бы нас задерживать и вводить в заблуждение. Как сказано, истинная «борьба в государстве» лежит глубже и представляет живой интерес, и способствует пониманию XIX столетия.

Универсализм против национализма

Савиньи, крупный преподаватель права, писал: «Государст­ва, в которые растворилась Римская империя, ссылаются на со­стояние империи до этого растворения».

Борьба, о которой я намерен говорить, как формально, так и идеально находится в сильной зависимости от исчезнувшей им­перии. Подобно тому как тени становятся длиннее, чем ниже опускается солнце, так Рим, это первое поистине великое госу­дарство, бросал свою тень на грядущие века, потому что при внимательном рассмотрении разгоревшаяся борьба в государстве — это борьба народов за их личное право на существование против выдуманной универсальной монархии, и Рим оставил не только факт безнационального полицейского государства с еди­нообразием и порядком как политическим идеалом, но так же, как память о великой нации. Кроме того, Рим оставил географи­ческий набросок возможного и во многих чертах оправдавшего­ся политического деления хаотической Европы на новые нации, а также основные принципы законодательства и управления, на которых могла вырасти и укрепиться индивидуальная самостоя­тельность этого нового строения, как молодая лоза на сухой подпорке. Древний Рим дал оружие обоим идеалам, обеим поли­тикам, как универсализму, так и национализму. Но добавилось и новое, и это новое было живое, сок, питавший цветы и листья, рука, направлявшая оружие: новым был религиозный идеал универсальной монархии и новым был образующий нации тип людей. Новым было, что римская монархия должна была быть уже не как светская политика, а как готовящая на небо религия, что ее монархом должен быть не меняющийся кесарь, но бес­смертный, распятый на кресте Бог, точно так же новым было, что на месте исчезнувших наций ранней истории появилась до сих пор неизвестная человеческая раса, одинаково творческая и индивидуалистическая (следовательно, по природе государ- ствообразующая), как эллины и римляне, при этом обладавшая значительно большей массой, более способной производить потомство и потому более пластичной и многообразной — гер­манцы.

Политическая ситуация в первом тысячелетии, начиная от Константина, несмотря на заметную неразбериху событий, очень понятна, гораздо более, может быть, понятна, чем сего­дняшняя. С одной стороны, сознательное, хорошо продуман­ное, заимствованное из опыта и из имеющихся обстоятельств представление имперско–иератической, ненациональной уни­версальной монархии, по заповеди Бога (неосознанно) подго­товленная римскими язычниками,²⁰⁹ теперь проявившаяся и потому всеобъемлющая, всеохватывающая, всемогущая, непо­грешимая, вечная, с другой стороны, физически необходимое, вызванное расовым инстинктом образование наций со стороны германских и смешавшихся с германцами в моем широком смысле (см. главу 6) народов, одновременно непреодолимая неприязнь с их стороны ко всякому упорствованию, яростное сопротивление ограничению личности. Противоречие было очевидным, борьба неизбежной.

Это не произвольное обобщение, напротив: только при внимательном рассмотрении кажущегося произвола истории, подобно тому как физиограф внимательно рассматривает тща­тельно отполированный им камень, становится прозрачной хроника мировых фактов, и что обнаружилось, так это не что–то случайное, но лежащее в основе, единственно не слу­чайное, причина необходимых, но пестрых, непредсказуемых событий. К такого рода причинам приводят определенные дей­ствия. При наличии дальновидности, как, например, (для уни­версализма) у Карла Великого и Грегора VII или, с другой стороны, (для национализма), у короля Альфреда или Вальтера фон дер Фогельвейде, история приобретает определенные легко узнаваемые очертания. Однако не было никакой необ­ходимости, чтобы каждый представитель римской идеи или принципа национальностей имел ясное представление о виде и объеме этих мыслей. Римская идея была достаточно покоряю­щей, была неизменным фактом, с которым каждый император и каждый папа, что бы он ни думал или намеревался делать, был вынужден считаться. Обычное учение, что здесь произош­ло развитие, что честолюбие Церкви постепенно возросло, не­достаточно обоснованно, по крайней мере в современном простом понимании, когда рассказывают сказки об эволюции. Произошло некоторое развитие, приспособление к условиям времени и т. д., но Карл Великий действовал по тем же точно принципам, что и Феодосий, а Пий IX стоял на тех же позици­ях, что и Бонифаций VIII. Еще менее я постулирую сознатель­ное стремление национального образования. Позднеримская идея универсальной теократии могла быть выдумана выдаю­щимися личностями, так как она покоилась на имеющейся им­перии, к которой она была непосредственно привязана, и на прочном основании иудейской теократии, из которой она пол­ностью вышла. И наоборот, как можно было думать о Фран­ции, Германии, Испании, пока их не было? Здесь речь идет о творческих новообразованиях, которые еще и сегодня дают по­беги, и будут продолжать давать их, пока существует жизнь. У нас на глазах происходят смещения национального созна­ния, и сейчас мы можем наблюдать действие национальнооб- разующего принципа там, где есть движение так называемого партикуляризма: если баварец терпеть не может пруссака, а шваб с некоторым пренебрежением смотрит на обоих, если шотландец говорит о «своих земляках» в отличие от англичан, а житель Нью-Йорка не считает янки из Новой Англии таким же полноценным существом, как он сам, если местные обычаи, местные нравы, неистребимые, не поддающиеся никакому за­конодательству местные правовые привычки одного района отличаются от другого, то мы видим во всех этих вещах сим­птомы живого индивидуализма, симптомы способности одно­го народа осознавать свое своеобразие по отношению к другому, способность к органическому новообразованию. Если бы ход истории создал внешние условия, то мы, герман­цы, породили бы еще дюжину новых, с характерными разли­чиями, наций. Во Франции эта творческая склонность была ослаблена продолжающейся «романизацией», кроме того, она почти совсем растоптана ногой грубого корсиканца. В России она, вследствие преобладания подчиненной, негерманской крови, исчезла. Несмотря на это, раньше наши истинные сла­вянские братья по индивидуальным новообразованиям — это доказывает их язык и литература — были богато одаренными. Этот дар, которого у одних мы больше не находим, а у других он есть и сегодня, есть то, что мы видим действующим в исто­рии, неосознанно, не как теория, не философски доказанный, не построенный на юридических учреждениях и божествен­ных откровениях, но с непринужденностью закона природы преодолевая все препятствия, разрушая, где следовало раз­рушить — так как от чего погибли нездоровые стремления римского императорства германских королей, как не от возрас­тавшей ревности племен? — и одновременно незаметно, по­стоянно созидая, так что нации появились задолго до того, как князья нанесли их на карту. Если к концу XII века заблуждение imperium romanum еще пленяло Фридриха Барбароссу, то не­мецкий поэт мог уже петь:

Übel müeze mir geschehen, künde ich ie min herze bringen dar, daz im wol fevallen wolte fremeder site: tiuschiu zuht gät vor in allen!

И когда в 1232 году самый сильный из всех пап через по­средничество короля арестовал врага римского влияния в Анг­лии, главного судью Хуберта де Бурга, во всей стране не нашлось ни одного кузнеца, который захотел бы сковать ему ручные кандалы. Подмастерье, которому угрожали пытками, упрямо ответил: «Лучше умереть, чем я буду ковать железо человеку, который защищал Англию от чужака!» Бродячий пе­вец знал, что есть немецкий народ, кузнец, — что есть англий­ский народ, тогда как многие крупные политики едва начали об этом подозревать.

Закон ограничений

Мы видим, что речь идет не о каком-то яйце–болтуне, сне­сенном историко–философской наседкой, но о весьма реаль­ных вещах. И так как мы теперь знаем, что этим противопостав­лением универсализма и национализма мы открыли конкретные факты истории, я хотел бы выразить эту вещь с более общей, внутренней стороны. Тем самым мы погружаемся в глубины души и приобретаем понимание, которое будет иметь значение для суждения о XIX веке, потому что оба эти направления име­ются еще среди нас, а именно не только в видимом образе pontifex maximus, который в 1864 году еще раз торжественно ут­вердил свое временное всевластие,²¹⁰ а также, с другой стороны, во все более остро выступающих национальных противоречиях современности, но и во многих взглядах и суждениях, которые мы собираем на жизненном пути, не подозревая, откуда они про­исходят. В сущности, речь идет о двух пониманиях мира, кото­рые настолько взаимно исключают друг друга, что одно не могло бы существовать рядом с другим, и между ними должна была на­чаться борьба не на жизнь, а на смерть — если бы люди не плыли бездумно, подобно кораблям с наполненными парусами, но без руля, бесцельно, по воле ветра. Слова величественного германца Гёте и здесь осветят психологическую загадку. В своих прозаиче­ских изречениях он пишет о живой, подвижной индивидуально­сти, она обнаруживается «как внутренне безграничная, внешне ограниченная». Эти слова имеют глубокий смысл: внешне огра­ниченный, внутренне безграничный. Здесь высказан основной закон духовной жизни. Для человеческой индивидуальности внешняя ограниченность означает то же самое, что личность, внутренняя безграничность то же самое, что свобода. Для народа точно так же. Если проследить эту мысль, можно обнаружить, что оба представления обусловливают друг друга. Без внешней ограниченности не может состояться внутренняя безгранич­ность. Если же стремиться к внешней безграничности, то должна быть протянута внутренняя граница. Последнее есть формула новой римской церковной империи: внутренне ограниченной, внешне безграничной. Принеси мне в жертву свою человече­скую личность, и я подарю тебе долю божественного. Принеси мне в жертву свою свободу, и я создам империю, которая охва­тывает всю землю и в которой вечно царят мир и порядок. При­неси мне в жертву свое суждение, и я открою тебе абсолютную истину. Принеси мне в жертву время, и я подарю тебе вечность. И действительно, идея римской универсальной монархии и рим­ской универсальной церкви направлена на внешне безграничное: главе империи подчинены omnes humanae creaturae, т. е. все че­ловеческие существа без исключения,²¹¹ и власть Церкви рас­пространяется не только на живых, но и на мертвых, которых она может карать анафемой и адом или вызволить из чистили­ща к небесному блаженству. Я не оспариваю присутствия в этом представлении великолепия. Об этом в настоящий момент речь не идет. Я хочу просто показать, что всякое стремление к внеш­не безграничному предполагает и обусловливает внутреннюю ограниченность индивидуума. От Константина, первого, кто последовательно, по-новоримски охватил имперскую идею, до Фридриха II Гогенштауфена, последнего господина, которого вдохновила истинная универсальная мысль, ни один император не терпел никакой личной свободы или же в стране (кроме случа­ев, когда слабость вынуждала его идти на уступки, чтобы побе­дить других). Quod principi placuit, legis habet vigorem, послушал­ся рыжебородый юристов византийской школы, пошел и разрушил процветающие в своенравной свободе и бюргерском прилежании города Ломбардии и посыпал солью дымящиеся развалины Милана. Менее насильственно, но с тех же позиций уничтожил второй Фридрих зарождавшиеся при владетельных князьях свободы немецкого бюргерства. Как строго проводит «внутренние границы» pontifex, не требуется даже изображать. Слово Dogma у древних греков означало мнение, философское учение, в Римской империи оно означало императорское распо­ряжение, сейчас, в римской церкви, оно значит божественный за­кон веры, которому человек должен безоговорочно подчиняться под страхом вечного наказания. Не следует питать иллюзий и вводить себя в заблуждение ложными выводами: эта система не оставляет индивидууму ни капельки свободного самоопределе­ния, это невозможно по той простой причине, что здесь беспо­мощна всякая казуистика и добрые намерения — потому что кто говорит «внешне безграничный», должен добавлять «внутренне ограниченный», хочет он того или нет. Внешне требуется жертва личности, внутренне — жертва свободы. Так же мало эта систе­ма может признавать национальную индивидуальность в ее своеобразии и как основу исторического развития. В лучшем случае она для нее неизбежное зло, потому что как только прово­дится резкая внешняя граница, проявляется тенденция к внут­ренней безграничности. Истинная нация никогда не подчинится империи.

Государственный идеал римской власти духовенства — civitas Dei на земле, единственное неделимое божественное государство: всякое членение, которое создает внешние гра­ницы, угрожает безграничному целому, потому что оно создает личность. Поэтому свободы германской народности, королев­ский выбор, особые права и т. д. под римским влиянием утрачи­ваются, поэтому проповедники-монахи, когда к началу XIII века начинают четко проявляться национальности, организуют на­стоящий поход против amor soli natalis, любви к родному краю, поэтому мы видим кайзеров, размышляющих об ослаблении князей, а пап на протяжении столетий неутомимо препятст­вующих образованию государств и, если это не удавалось, ста­рающихся задержать свободное развитие (в этом стремлении им долгое время особенно были полезны крестовые походы). По­этому конституции ордена иезуитов в первую очередь заботятся о том, чтобы «разнационализировать» своих членов и принадле­жать к универсальной Церкви.²¹² Поэтому в новейших, строго научных учебниках католического церковного права (см., напри­мер: Филипс. 3-е изд. 1881. С. 804) мы все еще читаем о проник­новении «национального принципа внутрь единой и всеобщей Церкви» как об одном из самых достойных сожаления процес­сов истории Европы. То, что большинство римских католиков тем не менее являются патриотами, является недостатком после­довательности, что делает им честь. Именно Карл Великий, ко­торый называл себя a Deo coronatus imperator, Romanum gubernans imperium, своей культурной деятельностью и своими германскими убеждениями больше, чем кто-либо другой, спо­собствовал развязыванию национальностей и связыванию рим­ской мысли. Однако такого рода непоследовательность ни в малейшей степени не затронула единственно правильное учение теократической универсальной церкви, и невозможно, чтобы это учение и это влияние проявились бы когда-либо иначе, чем в ан­тинациональном направлении. Потому что, повторяю, здесь речь идет не об определенном идеале церкви и империи, но об общем законе человеческой сущности и поступков.

Чтобы разобраться с этим законом, хотелось бы коротко рас­смотреть противоположное мировоззрение: внешне ограничен­ное, внутренне безграничное. Только в образе внешней крайней ограниченности, непохожести ни на кого другого, проявлении закона своего особого бытия, проявляется выдающаяся лич­ность. Только как строго ограниченное индивидуальное прояв­ление открывается безграничный внутренний мир гения. Об этом я говорил в своей первой главе (об эллинском искусстве) настолько подробно, что здесь не требуется повторения. Во вто­рой главе, о Риме, мы видели, как тот же закон крайнего внешне­го ограничения создал неслыханно могучую внутренне нацию. И вот я спрашиваю, в каком другом случае более, чем при виде Иисуса Распятого, можно воскликнуть: внешне ограничен­ность, внутри безграничность? И в каких словах можно услы­шать эту истину больше, чем в этих: Царство небесное не вне нас, в мире ограниченных образов, но внутри, в наших сердцах, в мире безграничном? Это учение — точный антипод церковно­му учению. История как наука наблюдения учит, что только ог­раниченные, возросшие до национального своеобразия народы совершали великие дела. Самая сильная нация в мире, Рим, ис­чезла, а вместе с ней исчезли ее добродетели, как только она на­чала стремиться к «универсальности». И так везде. Самое сильное расовое сознание и самая строгая организация городов явились необходимой атмосферой для непреходящих великих свершений эллинизма. Мировое господство Александра имеет значение механического распространения элементов эллинской организации и образования. Древние персы были одним из са­мых живых, деятельных, наиболее предрасположенных к по­эзии и религии народов в истории. Когда они взошли на трон мировой монархии, их индивидуальность и вместе с ней уме­ния исчезли. Даже турки утратили как международная вели­кая держава свою скромную сокровищницу качеств, в то время как их двоюродные братья, гунны, всемерно подчеркивая един­ственный национальный момент и насильственно соединяя свое сокровище с прилежными германскими и славянскими элемен­тами, на наших глазах складываются в великую нацию.

На основании данных наблюдений можно сказать, что огра­ниченность является общим законом природы, таким же об­щим, как стремление к безграничности. Человек должен попасть в безграничное, вся его природа требует этого.

Чтобы суметь это, он должен ограничивать себя. Здесь про­исходит столкновение принципов: если мы ограничим себя внешне — в отношении расы, Отечества, личности — настоль­ко строго, настолько решительно, как только можно, то в нас за­родится, как у эллинов и индийцев-браминов внутреннее безграничное царство. Наоборот, если мы стремимся к внешней безграничности, к чему-то абсолютному, вечному, то мы долж­ны ожидать узкой внутренней ограниченности, иначе любой успех исключен: пример этому дает любая крупная империя, любая считающая себя абсолютной и единственно правильной философская и религиозная система, прежде всего та самая ве­ликолепная попытка универсального толкования мира и миро­вого правительства, как римско-католическая церковь.

Борьба за государство

Борьба в государстве в течение первых двенадцати столетий нашего летоисчисления была по существу борьбой между дву­мя названными принципами ограничений, которые враждебно противостоят во всех областях, и их противостояние здесь, в политической области, ведет к борьбе между универсализмом и национализмом. Речь идет о праве на существование независи­мых национальностей. Около 1200 года уже не оставляла со­мнений будущая победа национально ограниченного, т. е. внешне ограниченного принципа. Папство находилось на са­мой вершине — по крайней мере так уверяют историки, при этом опуская, что эта «вершина» означала только победу над внутренним конкурентом за мировую монархию, кайзером, и что именно это соперничество внутри идеи об империи и эта победа папы привели к окончательному банкротству римского плана. Поскольку тем временем окрепли народы и князья, в ши­роком масштабе начался внутренний отход от церковных «границ», а внешнее отделение мнимого princes mundi с завид­ной непоследовательностью проводили именно самые бла­гочестивые князья. Так, например, Людовик Святой открыто встал на сторону отлученного от Церкви Фридриха и объявил папе: «Королям никто не нужен, они сильны Богом и собой». За ним последовал Филипп Прекрасный, который просто аресто­вал строптивого pontifex, а его преемника вынудил иметь рези­денцию во Франции у него на глазах и подтвердить нужные ему галликанские особые права. Эта борьба отличается от борьбы между императором и папой: так как князья оспаривают право на существование римского универсализма, они хотели быть полностью независимыми в светских делах и быть хозяевами в собственной стране в церковных делах. Поэтому представитель римской власти духовенства даже в свои лучшие дни должен был лавировать и, чтобы сохранить за собой по возможности вопросы веры, отказываться от одного за другим политических притязаний (пока что). Так называемому «римскому императо­ру германской нации» было еще хуже. Его титул был просто на­смешкой, и все же он так дорого должен был за него заплатить, что сегодня, в конце XIX века, его последователь является единственным монархом Европы, который стоит во главе не на­ции, а неоформленной толпы. Самое же мощное современное государство возникло там, где антиримская тенденция нашла такое недвусмысленное выражение, что можно утверждать: «династическая и протестантская мысль так проникли друг в друга, что их едва можно отличить».²¹³ Тем временем появился лозунг, который гласил: не император, не папа, но нация.

В действительности эта борьба не закончилась и сегодня. Если даже победил основной принцип нации, власть, представ­ляющая противоположный принцип, не разоружена, и сегодня она в определенном отношении сильнее, чем когда-либо, рас­полагая намного более дисциплинированной, более преданной толпой чиновников, чем в каком-либо из прошлых веков, и только ждет своего часа. Я никогда не понимал, почему образо­ванные католики стараются отрицать или замалчивать факт, что римская церковь является не только религией, но и светской системой правления, и что Церковь, представляя Бога на земле ео ipso во всех вещах этого мира, имеет право на неограничен­ное господство и всегда имела. Как можно верить в то, чему учит римская церковь как истине, и тем не менее говорить о са­мостоятельности светской власти — как это, чтобы просто при­вести один пример из многих, делает профессор Филипс в своей «Lehrbuch des Kirchenrechts», § 297, где он в том же параграфе на предыдущей странице пишет: «Государство не должно ре­шать, какие права принадлежат церкви, и не должно ставить их исполнение в зависимость от своего одобрения»? Но если госу­дарство не определяет права церкви, то отсюда логически выте­кает, что церковь определяет права государства. И происходя­щее здесь с озадачивающей «научной» наивностью вновь и вновь повторяется в сотнях других книг и в уверениях прела­тов, и церковь представляется незнакомой с государственными делами невинной овечкой — что едва ли возможно без система­тического подавления истины. Если бы я был римским католи­ком, я бы говорил иначе и принял бы близко к сердцу предосте­режение Льва XIII, что «не дерзай говорить неправду либо утаивать истину».²¹⁴ А истина заключается в том, что римская церковь с самого начала, т. е. с момента основания ее Феодоси- ем, постоянно предъявляла претензии на обязательное, неогра­ниченное господство над светскими вещами. Я говорю «Цер­ковь» предъявляла претензии, я не говорю «папа», потому что о том, кто действительно должен исполнять светскую, а также о том, кто высшую религиозную власть, в различные времена было различное мнение, а также много споров, но что эта власть присуща Церкви как божественному учреждению, это всегда училось, и это учение образует, как я попытался показать в пре­дыдущей главе (с. 615 (оригинала. — Примеч. пер.)), столь ос­новополагающую аксиому римской религии, что все здание рухнет, если бы она всерьез отказалась от этого притязания. Именно это является самой достойной удивления и — если она находит свое отражение в прекрасном духе — самой священ­ной мыслью римской церкви: эта религия заботится не просто о будущем, но и о настоящем, и не только потому, что земная жизнь человека, по ее мнению, означает школу вечной жизни, но потому что она во славу Бога и как представитель Бога уже этот временный мир хочет сделать преддверием мира небесно­го. Как говорит тридентинский катехизис: «Christi regnum in terries inchoatur, in coelo perficitur», царство Христа достигнет совершенства на небесах, но начинается оно на земле.²¹⁵ Как бедна мысль, которая не ощущает красоту и неизмеримую силу такого представления! И действительно, я это не воображаю себе, у меня для этого не хватает фантазии. Я просто открываю Блаженного Августина: «De civitate Dei», Buch XX, Kap. 9 и чи­таю: «Ecclesia et nunc est regnum Christi, regnumque coelorum». Дважды на протяжении нескольких строк Августин повторяет, что Церковь уже сейчас есть царство Христово. Он видит (по­сле чтения Апокалипсиса) мужей, сидящих на тронах: кто они? Это те, кто сейчас управляет Церковью. Этот взгляд предпола­гает политическое правление, и даже там, где его осуществляет император, даже если он использует его против папы, он, импе­ратор, является членом церкви, a Deo coronatus, власть которого основывается на религиозных предпосылках, так что речь идет не о действительном разделении государства и церкви, но в лучшем случае (о чем говорилось в предисловии к этой главе) о споре о компетенции внутри Церкви.

Религиозная основа этого взгляда восходит к самому Хри­сту, потому что, как я писал в третьей главе настоящей книги, жизнь и учение Христа указывают на такое состояние, которое может быть достигнуто только общностью.²¹⁶ Это та точка, где стареющая империя и молодое христианство обнаруживают или кажется, что обнаруживают, определенное родство. Несо­мненно, что побудительные причины у обеих сторон были со­вершенно различные, у одной политические, у другой религиозные, возможно, что обе ошибались — империя не по­дозревает, что навек отдает свою светскую власть, чистое хри­стианство древних времен не думает, что попадет в объятия язычества, которое его заглушит. Тем не менее из их объеди­нения, из их слияния и взаимного проникновения возникла римская церковь. Церковь, согласно признанному ортодоксаль­ному определению Блаженного Августина, включает в себя всех людей земли,²¹⁷ и каждый человек, будь то «князь или раб, купец или учитель, апостол или врач», должен рассматривать свою деятельность здесь, на земле, как указанную ему в Церкви должность, in hac ecclesia suum munus.²¹⁸ Через какую лазейку здесь могут спастись «государство» и более того «нация», что­бы подняться как самостоятельное существо по отношению к Церкви и воскликнуть: заботься о своих делах, я буду править делами этого мира по своему усмотрению! — не ясно. Такое предположение нелогично и бессмысленно, оно уничтожает идею римской церкви. Эта идея не допускает ограничений ни духовных, ни материальных, и когда папа как представитель Церкви, как ее pater ас moderator требует права на решающее слово в светских делах, то это так же оправданно и логично, как и утверждение Феодосия в его знаменитом декрете против ере­тиков, что он, император, «направляем небесной мудростью», или если Карл Великий из полноты собственной власти прини­мает решения по догматическим вопросам. Потому что Цер­ковь охватывает все, — тело и душу, небо и землю, ее власть неограниченна, и тот, кто ее представляет, не зависимо от того, кто это есть, распоряжается неограниченно. Уже Грегор II, от­нюдь не экстравагантный церковный князь, сравнил папу с «бо­гом на земле». Грегор VII говорит, что «светская власть должна подчиняться духовной (т. е. римской церкви)». Он пишет Виль­гельму Завоевателю, что апостольская власть должна держать отчет обо всех королях пред Богом. Грегор IX в своем письме от 23 октября 1236 года (где он особенно подчеркивает, что права императора «возлагаются» только Церковью) говорит: «Как представитель апостола Петра имеет власть над душами, то он имеет во всем мире преимущественное право над временной жизнью и телом и управляет этими временными браздами спра­ведливости». Иннокентий IV утверждал, что нельзя оспаривать право Церкви направлять spiritualiter de temporalibus. И по­скольку все эти слова, как бы недвусмысленны они не были, все же оставляют место для казуистики, честный и способный Бо­нифаций VIII рассеивает все недоразумения своей буллой Ausculta fili от 5 декабря 1301 года, направленной королю Франции, где он пишет: «Бог, невзирая на наши малые заслуги, поставил нас над королями и империями и возложил на нас иго апостольского служения, чтобы во имя Его и по Его повелению вырывать, устранять препятствия, разрушать, рассеивать, стро­ить и насаждать... Итак, возлюбленный сын мой, не давай себя уговорить, что над тобой нет главных и что ты не должен под­чиняться высшим иерархам Церкви. Кто так считает, — безу­мец. Кто так упорно утверждает, есть неверующий и не принадлежит к овцам доброго пастыря». Далее Бонифаций ут­верждает, что французские епископы должны приехать в Рим, чтобы папа решил, что «будет полезно для исправления непо­рядков и для исправления и доброго правления империей», на что римский католический епископ Хефеле очень верно заме­тил: «Кто имеет право распоряжаться, вырывать, строить и за­ботиться о добром правлении в империи, тот и есть ее глава».²¹⁹ Это вполне последовательно, так как все люди на земле подчи­няются Церкви и принадлежат ей телом, она также распоряжа­ется всеми странами. На некоторые империи, например в Испании, Венгрии, Англии и т. д. Церковь выдвигает притяза­ния на верховное ленное владение.²²⁰ Во всех других она остав­ляет за собой назначение и коронацию королей, она их смещала и назначала новых королей на их место (как, например, Каро- лингов), потому что, как писал Фома Аквинский в «De regimine principum»: «Как тело получает силу и способности от души, точно так же проистекает временный авторитет князей из ду­ховной власти апостола Петра и его последователей».²²¹

Королевская должность, как уже говорилось выше, была не больше и не меньше, чем munus внутри Церкви, внутри civitas Dei. Поэтому еретик не может быть законным королем. Уже в 1535 году Павел III торжественно освободил всех английских подданных от послушания своему королю,²²² а в 1569 году папа Пий V усилил это распоряжение: он не только низложил вели­кую королеву Елизавету и лишил ее «всего имущества», но вся­кому англичанину, который отваживался ей повиноваться, угро­жало отлучение от Церкви.²²³ Вследствие этого все политическое развитие Европы со времени Реформации идет для Церкви не в надлежащем порядке, не как следует. Она смиряется с неизбеж­ным, но не признаёт его: она протестует против Аугсбургского религиозного мира, она заявляет торжественный протест против Вестфальского мира и объявляет его «недействительным на все времена»,²²⁴ она отказалась одобрить акты Венского конгресса. С похвальной последовательностью Церковь претендовала на право единоличного распоряжения миром вне Европы и, напри­мер, двумя буллами от 3 и 4 мая 1493 года «именем Бога» пода­рила все открытые страны или те, что будут открыты западнее 25 градуса (западной долготы по Гринвичу) на вечные времена Испании, Африку — Португалии и т. д.²²⁵

Я намеренно ограничиваюсь этими цитатами и намеками, заимствованными из моего скромного собрания книг. Мне дос­таточно просто пойти в публичную библиотеку, чтобы найти сотни еще более наглядных примеров. Например, я вспоминаю, что в последующих буллах с небольшими отклонениями повто­ряется предложение, что папа владеет «всеми народами, госу­дарствами и князьями всей полнотой власти», но я далек от того, чтобы приводить научные доказательства, напротив, я хо­тел убедить читателя, что не важно, что сказал тот или иной папа или император, то или иное церковное собрание или авто­ритет в области права (на что уже потрачено много бумаги и времени), но что важность заключается в самой идее, в стремле­нии к абсолютному, безграничному. Этот взгляд очень хорошо освещает суждение, он воздает должное римской церкви и ее противникам, он учит искать истинное политическое и вообще решающее моральное развитие там, где в многочисленных местах и при многочисленных возможностях проявился на­ционализм и вообще индивидуализм и утвердился в противо­вес универсализму и абсолютизму. Когда Карл Простодушный отказался принести клятву ленника императору Арнульфу (Arnulf), он пробил глубокую брешь в Romanum imperium, на­столько глубокую, что ни в одном из последующих императо­ров, не исключая и самых значительных, не смог ожить настоящий универсальный план Карла Великого. Вильгельм Завоеватель, правоверный, набожный князь, служивший, как мало кто другой, процветанию Церкви, несмотря на все это, ко­гда папа предъявил претензии на завоеванную Англию как на церковное имущество и хотел жаловать его этим леном, возра­зил: «Я никогда не приносил клятву ленника и никогда не сде­лаю этого». Это были люди, которые постепенно разрушали светскую власть Церкви. Они верили в Троицу, единство Отца и Сына, чистилище, во все, что хотели священники, но римский политический идеал, теократический civitas Dei, был от них очень далек. Сила их воображения была еще слишком грубой, характер слишком независим, нрав слишком цельный, стойкий, часто даже первобытно персональный для понимания этого. И Европа была полна таких германских князей. Уже задолго до Реформации строптивость мелких испанских королевств, не­смотря на все католическое ханжество, доставляла много забот курии, и Франция, старшая дочь Церкви, осуществила свою прагматическую санкцию, начало строгого разграничения меж­ду католическим государством и светским государством.

Это было настоящей битвой в государстве.

И кто это понимает, должен признать, что Рим оказался по­бежден по всей линии. Католические государства постепенно эмансипировались так же, как и другие. Во всяком случае, они отказались от важных привилегий в отношении инвеституры епископов и т. д., но не от всех, зато религиозная терпимость большинства зашла так далеко, что они признавали многие вероучения одновременно как государственную религию и выплачивали денежное содержание своим священнослужи­телям. Большего противопоставления римскому идеалу трудно найти. Отсюда с точки зрения государства статистика по пово­ду «католиков» и «протестантов» сегодня не имеет значения. Этими словами высказывается почти только вера в определен­ные непостижимые таинства, и можно утверждать, что великая практическая и политическая мысль Рима той просвещенной религией абсолютной империи точно так же неизвестна преоб­ладающему большинству современных католиков, а если бы была известна, нашла бы среди них так же мало одобрения, как и у некатоликов. Естественным следствием этого — только это­го, — является исчезновение религиозных противоположно­стей,²²⁶ потому что как только идеал Рима стал Credo, он оказал­ся на той же ступени, что и другие христианские секты: каждая считает себя обладательницей единственной и всей истины. Ни одна, насколько мне известно, не отказалась от понятных като­лических представлений. Различные протестантские учения не являются чем-то принципиально новым, но возвращаются к бо­лее раннему состоянию христианской веры, отбрасывают про­никновение язычества, очень небольшое количество сект не признает так называемый апостольский Символ веры, который произошел не из Рима, но из Галлии, т. е. был введен импера­торством, а не папством.²²⁷ Итак, римская церковь, если рас­сматривать ее как религиозное вероучение, является в лучшем случае prima inter pares, и уже не может назвать сегодня своими половину христиан, и если не произойдет изменений, через сто лет едва ли будет насчитывать треть.²²⁸ Даже если, в подража­ние римским взглядам, Лютер, в отличие от Эразма, учил прин­ципиальной нетерпимости, а Кальвин разъяснял, что «jure gladii coercendos esse haereticos», мирянин–дилетант, живущий в свет­ском государстве, никогда этого не поймет и не примет, незави­симо от того, к какой конфессии он принадлежит. Наши предки не были нетерпимыми, мы тоже — не от природы. Нетерпи­мость происходит только от универсализма: кто стремится к внешней безграничности, должен проводить внутренне все бо­лее узкие границы. Евреев, которых хотят назвать прирожден­ными вольнодумцами, убедили, что они обладают всей нераз­дельной истиной, а вместе с ней правом на мировое господство: для этого они должны принести в жертву свою личную свобо­ду, сковать свои дарования и взрастить в сердце вместо любви ненависть. Фридрих II, вероятно, наименее ортодоксальный император из всех, тем не менее, увлеченный мечтой римской универсальной империи, распорядился, чтобы объявить всех еретиков подлыми и вне закона, их имущество конфисковать, их самих сжечь или в случае отречения подвергнуть пожизнен­ному заключению. В то же время тех князей, которые нарушили его предполагаемые императорские права, лишали зрения и за­капывали живыми в землю.

Самообман, греза, мечта о безграничном

Если я искал общее выражение для обозначения борьбы ме­жду национализмом и универсализмом, борьбы против древ­неримского наследия, наполняющей более тысячи лет, чтобы затем уступить место борьбе за внутреннее образование госу­дарства, то это произошло с учетом XIX века. И если и сейчас не самый подходящий момент для подробного рассмотрения этого столетия, то я хотел бы по крайней мере указать на эту связь. Было бы роковым заблуждением считать, что с разруше­нием старого политического идеала прекратилась борьба. По­нятно, что противников универсализма больше не закапывают живыми в землю и не сжигают за то, что они вместе с Гусом ут­верждают: апостол Пётр не являлся и не является главой Церк­ви. Князь Бисмарк мог издавать и отменять законы без того, чтобы идти в Каноссу и стоять там перед воротами во власяни­це. Старые формы больше не вернутся. Однако идеи неограни­ченного абсолютизма живут среди нас, как внутри древних священных рамок римской церкви, так и вне их. И где бы мы ни встретили их — будь то иезуитство или социализм, философ­ская система или промышленная монополия, — мы должны признать (или признаем позднее за свой счет): внешняя безгра­ничность требует двойной жертвы личности и свободы.

Что касается Церкви, то было бы не очень разумно сколь­ко-нибудь пренебречь властью столь замечательного организ­ма, как римская иерархия. Никто не может предсказать, куда она может привести при счастливом для нее стечении обстоя­тельств. Когда в 1871 году Доллингеру (Döllinger) было объяв­лено excommunicatio major — отлучение от Церкви — «со все­ми вытекающими из этого каноническими последствиями», полицейские власти Мюнхена должны были принять особые меры для защиты его жизни. Один этот факт проливает свет в бездну фанатичной универсалистской иллюзии, грезы, мечты, которая может однажды при других обстоятельствах разверз­нуться перед нашими ногами.²²⁹ Однако я не хочу придавать большое значение таким вещам, точно так же как интригам вы­шеупомянутого торжественного отлучения подстрекателей ка­пелланов и их созданий; источник силы в добре, а не во зле. В мысли о католицизме, непрерывности, непогрешимости, бо­жественном предназначении, всеохватывающем, непрерывном откровении, царстве Божьем на земле, представителе Бога как верховном судье, о том, что всякая земная жизнь есть исполне­ние церковной должности — во всем этом столько доброго и прекрасного, что искренняя вера в это должна давать силы. И эта вера, — надеюсь, что я убедительно показал это, — не раз­решает разделения между временным и вечным, земным и не­бесным. Безграничность лежит в существе этого направления воли, она служит его основанием, каждое ограничение является помехой, остановкой, злом, которое следует как можно быстрее преодолеть, потому что ограниченность, если бы она оказалась признанной существующей по праву, означала бы не что иное, как отказ от самой идеи. КабоАдксх^ означает «универсаль­ный», т. е. единица, охватывающая все. Поэтому каждый по-настоящему верующий, думающий католик — если и не се­годняшний и действительный, то по крайней мере воображае­мый — является универсалистом, т. е. врагом наций и всякой индивидуальной свободы. Большинство не знает об этом, мно­гие будут это с возмущением отрицать, но факт остается фак­том, потому что великие общие идеи, математически необходи­мые умозаключения и последствия деятельности несоизмеримо больше, чем отдельный человек с его доброй волей и добрыми намерениями, здесь господствуют законы природы. Точно так, как из каждой схизмы с обязательной необходимостью долж­но происходить дальнейшее фракционирование в новые схиз­мы, поскольку в основе лежит свобода индивидуума, точно так же католицизм с непреодолимой силой осуществляет ин­тегрирование. Отдельная личность не может оказать ему со­противление, подобно металлической стружке, притягиваемой магнитом. Если бы не большое для средств передвижения того времени расстояние между Римом и Константинополем, вос­точной схизмы никогда бы не было. Если бы не могучая лич­ность Лютера, Северной Европе едва ли удалось бы вырваться из власти Рима. Сервантес, верующий человек, любил приво­дить поговорку: «За крестом прячется бес». Это может указы­вать на то, что дух, брошенный когда–то на путь абсолютной ре­лигии, слепой авторитарной веры, не знает границ и не знает остановки. Этот бес тем временем уничтожил благородную на­цию дон Кихота. Если подумать далее, что универсалистские и абсолютистские идеи, из которых вышла Церковь, были про­дуктом всеобщего упадка, последней надеждой и якорем спасе­ния для безрасового, хаотического человеческого Вавилона (см. с. 570,593,634 (оригинала. — Примеч. пер.)), то нам трудно будет избавиться от мысли, что из похожих причин и сейчас могли бы произойти похожие результаты и что в нашем совре­менном состоянии мира есть многое для нового укрепления универсальной церкви в ее притязаниях и планах. По отноше­нию к этому со стороны тех, кто вместе с Гёте стремится к «внутренней безграничности», было бы уместно особенно под­черкнуть внешние границы, т. е. свободную личность, чистую расу, независимую нацию. И в то время как Лев XIII с полным правом (с его точки зрения) указывает нашим современникам на Грегора VII и Фому Аквинского, эти люди с тем же правом могут указывать на Карла Простодушного и Вильгельма Завое­вателя, Вальтера фон дер Фогельвейде и Петра Вальда, на того подмастерья кузнеца, который не захотел подчиняться «чужо­му» папе, а также на крупное молчаливое движение гильдий ре­месленников, союзов городов, светских университетов, кото­рые на границе эпохи, о которой я говорю здесь, становятся заметны по всей Европе как первый знак новой, национальной, антиуниверсальной формы общества, новой, полностью анти­римской культуры.

В этой борьбе речь идет не о национальном светском госу­дарстве в противоположность универсальному церковному го­сударству, но там, где мы встречаем универсализм, его неизбежным коррелятом будет антинационализм и антиинди­видуализм. Совсем не обязательно, чтобы это был сознатель­ный универсализм, достаточно одной идеи, направленной на абсолютное, внешне безграничное. Так, например, последова­тельный социализм ведет к абсолютному государству. Социа­листы, называемые без обиняков «партией, опасной для государства», как это происходит обычно, вызывают путани­цу, особенно любезную нашему времени. Действительно, со­циализм означает опасность для отдельных национальных государств, а также для принципа индивидуализма, но не для идеи государства. Он честно объявляет себя сторонником ин­тернационализма, но провозглашает свою суть не в растворе­нии, но в сказочно осуществленной, заимствованной у машин, организации. В двух случаях наблюдается родство с Римом. Действительно, он представляет ту же католическую идею, что и Церковь, хоть и с другого конца. Поэтому в его системе нет места для индивидуальной свободы и многообразия, для лич­ной оригинальности. «Что объединяет всех социалистов — это ненависть к свободе...», — как говорит Флобер.²³⁰

Кто разрушает внешние границы, возводит внутренние. Со­циализм — это замаскированный, скрытый империализм, без иерархии и примата главенства его сложно осуществить. В като­лической церкви он находит образец социалистической, анти­индивидуалистической организации. Примером движения в бесконечность и с тем же неизбежным следствием подавления отдельной личности является крупная торговля и крупная про­мышленность. Можно только почитать в «Wirtschafts-han- delspolitischen Rundschau» за 1897 год Р. Е. Мая (R. Е. May) сообщения о росте синдикатов и как результат этого «междуна­родную централизацию производства и капитала» (с. 34). Это развитие синдикатами анонимности и массовости производства означает смертельную войну против личности, которая может проявиться только в узких установленных рамках — будь то ку­пец или фабрикант. И от отдельной личности, как видим, это движение распространяется на личность нации. В фарсе послед­них лет встречается купец, который каждому вновь вступающе­му гордо рассказывает: «Вы уже знаете? Я преобразовался в анонимное акционерное общество!» Если бы эта экономическая тенденция не имела противовеса, все народы вскоре могли бы сказать о себе: «Мы превратились в международное анонимное акционерное общество». И если мне позволят совершить salto mortale в область, далекую от экономики, чтобы там найти еще пример усилий универсализма, то обращаю ваше внимание на крупное фомистическое движение, вызванное папской энцикли­кой Aeternis Patris 1879 года, которое приняло сейчас такие раз­меры, что даже научные книги из определенного лагеря осмели­ваются объявлять Фому Аквинского величайшим философом всех времен, сносить все, что с тех пор, в вечную славу челове­чества, было продумано великими немецкими мыслителями, и возвращают людей в XIII век, вновь выковывая для них интел­лектуальные и моральные цепи, которые были постепенно, в упорной борьбе за свободу, сброшены. За что же хвалят Фому? За его универсальность! За тот факт, что он создал всеохваты­вающую систему, в которой все противоположности находят примирение, все антиномии — разрешение, все вопросы челове­ческого разума — ответ. Его называют вторым Аристотелем: «что Аристотель только беспомощно предполагал, то у Фомы находит полную ясность».²³¹

Как и Стагирит (прозвище Аристотеля), он знает все, от природы божества до природы земного организма и свойств воскресшего тела, будучи христианином, он знает гораздо больше того, так как он обладает откровением. Конечно, ни один мыслитель не склонен принижать достижения Фомы Ак­винского. Было бы высокомерно отважиться его хвалить, но должен признаться, что с удивлением прочитал доклады о его общей системе и углубился в некоторые из его работ. Что явля­ется решающим для нас, практических людей, особенно в свя­зи с этой главой? Следующее.

Фома строит свою систему на двух предпосылках: филосо­фия должна безусловно иметь подчиненное положение и быть ancilla ecclesiae, т. е. служанкой Церкви. Кроме того, она должна принизиться до ancilla Aristotelis, служанки Аристотеля. Как ви­дим, принцип один и тот же: позволь сковать себя по рукам и но­гам, и ты увидишь чудо! Повесь у себя перед глазами определенные догмы (которые были декретированы решением большинства епископов, которые в своем большинстве не умели ни читать, ни писать, в столетия глубочайшего стыда человече­ства) и предположи, что первые осторожные попытки гениаль­ного, но, как выяснилось, очень одностороннего эллинского систематизатора выражают вечную, абсолютную, полную исти­ну, и я подарю тебе универсальную систему! Это покушение, опасное покушение на внутреннюю свободу человека! Вместо того, чтобы, как хотел Гёте, не иметь границ внутри, чужая рука сковала ему два узких обруча вокруг души и вокруг мозга: вот цена, которую мы, люди, должны платить за «универсальное знание». Кстати, из протестантской церкви, уже задолго до того, как Лев XIII издал свою энциклику, выросла универсальная сис­тема, основанная на похожих принципах, система Георга Фрид­риха Вильгельма Гегеля — протестантского Фомы Аквинского: этим все сказано! Тем временем жил Иммануил Кант, Лютер фи­лософии, разрушитель кажущихся знаний, уничтожитель всех систем, и он обратил наше внимание на «границы нашего интел­лекта» и предупредил «никогда не выходить за границы опыта спекулятивным разумом». Но затем, после того как он так резко и определенно поставил нам границы, он как ни один из ранних европейских философов, распахнул ворота во внутренний мир безграничного, открывая родину свободного человека.²³²

Принципиальное ограничение

Данные беглые заметки служат только ориентирами того, в сколь многих областях и сегодня бушует и, возможно, будет бушевать вечно борьба между индивидуализмом и антиинди­видуализмом, национализмом и антинационализмом (интерна­ционализм — другое слово для этого), свободой и несвободой. Только во втором томе можно было бы более подробно остано­виться на этих едва затронутых темах, насколько они касаются современности. Но я бы не хотел, чтобы меня обвинили в пес­симизме. Редко так сильно оживлялось расовое сознание и на­циональное чувство и подозрительное соблюдение прав личности, как в наши дни: в народах в конце XIX века просыпа­ются настроения, напоминающие крик загнанной дичи, когда благородное животное внезапно поворачивается, полное ре­шимости бороться за свою жизнь. Здесь это решение означает победу. Потому что большая притягательная сила всякого уни­версализма заключается в человеческой слабости. Сильный че­ловек отворачивается от него, он находит в своей душе, в своей семье, в своем народе безграничность, которую он не отдаст за весь космос с его бесчисленными звездами. Гёте, у которого я заимствовал путеводную нить для этой главы, в другом месте необыкновенно красиво сказал, в какой мере безграничность, католический абсолют соответствует ленивому, вялому харак­теру:

В безбрежном мире раствориться, С собой навеки распроститься В ущерб не будет никому. Не знать страстей, горячей боли, Всевластия суровой воли — Людскому ль не мечтать уму?

Чему мы можем научиться у образующих нацию германцев ранних веков, так это тому, что существует более высокое на­слаждение, чем «распроститься», а именно утверждаться. В то время едва ли существовали определенная национальная поли­тика, наука, искусство, но то, что мы видим в XIII веке, эта све­жая пульсирующая жизнь во всех областях, эта творческая сила, это «суровое требование» индивидуальной свободы не упали с неба, скорее семя было посеяно в темных прошлых сто­летиях: «горячая боль» вспахала землю, «страсти» взрастили нежные всходы. Наша германская культура есть плод труда и боли и веры — не церковной, но скорее религиозной веры. С любовью перелистаем страницы летописей наших предков, которые сообщают так мало и все же так много, и больше всего нам бросится в глаза почти невероятно сильно развитое чувст­во долга. За самое плохое дело, как и за самое лучшее, человек без вопросов отдает свою жизнь. Начиная от Карла Великого, который после утомительных дневных дел проводит ночи в трудных занятиях письмом, до великолепного подмастерья кузнеца, который не захотел сковать кандалы противнику

Рима: повсюду «суровая воля». Знали ли эти люди, что они хо­тели? Не думаю. Но они знали, чего они не хотели, а это начало любой практической мудрости.²³³ Так, например, Карл Вели­кий в том, что он хотел, поддался многим детским иллюзиям и совершил много роковых ошибок, в том, что он не хотел, он по­пал в цель: не позволять папе вмешиваться, не почитать иконы, не давать привилегий дворянству и т. д. В своем хотении Карл был универсалист и абсолютист, в своем нехотении — герма­нец. То же самое мы наблюдаем у Данте (с. 655 (оригинала. — Примеч. пер.))\ его будущий политический идеал был игрой во­ображения, его энергичное отрицание всех временных притя­заний Церкви — всемерным благодеянием.

Мы видим, что в государстве, как в любых человеческих де­лах, прежде всего важны основные качества образа мыслей, убе­ждений, взглядов, а не познания. Образ мыслей является рулем, он дает направление, и одновременно с направлением цель, даже если она долгое время не видна.²³⁴ Борьба в государстве была, как, надеюсь, я показал, в первую очередь борьбой между двумя направлениями, т. е. между двумя рулевыми. После того как один окончательно прочно взял в свои руки руль, дальней­шее развитие естественно и неизбежно пошло по пути все боль­шей свободы, все более выраженного национализма и индиви­дуализма — точно так же неизбежно, как противоположное развитие цезаризма и папизма — ко все меньшей свободе.

Ничто не абсолютно в этом мире, также свобода и несвобо­да означают лишь два направления, и ни личность, ни нация не могут быть только независимыми, они принадлежат целому, в котором каждый является опорой и опирается сам.

Однако в тот вечер 15 июня 1215 года, когда благодаря «го­рячему стремлению» германцев в этот один-единственный день была составлена, обсуждена, разобрана и подписана Вели­кая хартия вольностей, в этот день для всей Европы направле­ние было определено. Правда, представитель универсализма — представитель учения «раствориться есть наслаждение» — по­спешил объявить этот закон ничтожным, ничем и отлучить от Церкви его инициаторов. Но рука на руле не дрогнула: Римская империя должна была пойти на дно, в то время как свободные германцы готовились вступить в мировое господство.

Wir, wir leben! Unser sind die Stunden, Und der Lebende hat Recht.

Schiller

Мы, мы живы! Это наш час, И живые правы.

Шиллер

Германская Италия

То же движение непреодолимого индивидуализма, который в политической области, а также в религиозной вел к непри­ятию универсализма и образованию наций, обусловил появле­ние нового мира, т. е. совершенно нового, соответствующего характеру, потребностям, склонностям нового типа людей, с его общественным устройством, новой цивилизацией, новой культурой. Германская кровь, и только германская кровь (в моем широком понимании североевропейской славяно- кельто–германской расы),²³⁵ была здесь движущей силой и творческой возможностью. Невозможно правильно судить о становлении нашей североевропейской культуры, если упорно не придерживаться мнения, что она покоится на физической и моральной основе определенного вида людей. Сегодня это хо­рошо видно. Потому что чем менее германская страна, тем ме­нее она цивилизованна. Кто сегодня едет из Лондона в Рим, тот вступает из тумана в солнечный свет, но одновременно из са­мой утонченной цивилизации и высокой культуры в полувар­варство — в грязь, невежество, ложь, бедность. Однако Италия ни на один день не прекращала быть центром высокоразвитой цивилизации. И жесты, и уверенная манера держаться ее жите­лей свидетельствуют об этом. Что мы здесь наблюдаем, то это далеко не недавно появившееся декадентство, как обычно утверждают, а пережиток римской имперской культуры, рассматриваемый с несравненно более высокой ступени, на ко­торой мы сегодня стоим, и людьми с совершенно иными идеа­лами. Италия расцвела, освещая путь другим странам на пути к новому миру, имея в себе, правда, внешне латинизированные, но внутренне чисто германские элементы. В течение многих столетий прекрасная страна, во времена империи опустившая­ся до абсолютной неплодотворности, имела богатый источник чистой германской крови: кельты, лангобарды, готы, франки, норманны наводнили почти всю страну и долгое время остава­лись на севере и юге почти несмешанными, частично из–за того, что образовывали касту некультурных и воинственных людей, но также потому что (как уже было отмечено раньше (с. 499 (оригинала — Примеч. пер.)), юридические права «рим­лян» и германцев во всех слоях народа оставались различными до XIII и XIV веков, в Ломбардии даже до начала XV века, что конечно, затрудняло слияние. «Так жили, — писал Савиньи, — эти различные германские племена, жили территориально сме­шанно с ядром (т. е. с остатками римского хаоса народов), но имели различные обычаи и права». И здесь, когда некультиви­рованные германцы впервые, в результате продолжительного контакта с более высоким уровнем образования, осознали са­мих себя, здесь некоторое движение к образованию нового мира нашло первое мощное вулканическое горнило: ученость и промышленность, утверждение гражданских прав, ранний расцвет германской культуры.

Северная часть Италии — от Вероны до Сиены — похожа в своем некотором развитии на Германию, кайзер которой мог бы жить по ту сторону высоких гор. Повсеместно на место римских ректоров провинций пришли немецкие графы, король находился в стране очень недолго, его быстро отзывали, в то время как ревнивый противокороль (папа) был близко и всегда интриговал: поэтому рано смогла сформироваться та древне- германская (в определенном смысле характерная индоев­ропейская) склонность к образованию автономных городов в северной Италии и стать господствующей властью в стране. Север шел вперед, но вскоре преемником стал Тусций (Tus- cien), который использовал столетнюю борьбу между папой и императором, чтобы отнять у обоих наследие Матильды и по­дарить миру наряду с плеядой славных городов, из которых вышли Петрарка, Ариост (Ariost), Монтень (Mantegna), Корреджо (Corregio), Галилей и другие бессметные личности, ве­нец всех городов, Флоренцию — бывшее маркграфство, которое должно было вскоре стать воплощением антиримско­го, творческого индивидуализма, родным городом Данте и Джотто, Донателло, Леонардо и Микеланджело, матерью всех искусств, у груди которой все великие, даже Рафаэль, впитыва­ли совершенство. Лишь теперь слабый Рим смог вновь укра­сить себя: усердие и предприимчивость северян добавляли кругленькие суммы в папскую казну, одновременно пробуж­дался их гений и давал в распоряжение заходящей метрополии, которая в течение двухтысячелетней истории не имела ни од­ной художественной мысли, неизмеримые сокровища юной германской творческой силы. Это была не rinascimento, как считают дилетантствующие беллетристы в преувеличенном восхищении перед своим собственным литературным время­препровождением, a nascimento, рождением еще небывалого явления, вставшего в искусстве на свой собственный путь, а не на путь предания, и поднявшего паруса, чтобы исследовать океаны, перед которыми греческие и римские «герои» испыты­вали страх и вооружившего зрение, чтобы исследовать неиз­вестную до этого тайну небесного тела. Если мы видим здесь Ренессанс, то это не возрождение древности, и меньше всего здесь не обладающего ни искусством, ни философией, ни наукой Рима, но просто возрождение свободного человека из все нивелирующей империи: свобода политической, национальной организации в противоположность универ­сальному шаблону, свобода соревнования, индивидуальной самостоятельности в работе, творчестве, стремлениях в про­тивоположность мирному однообразию Civitas Dei, свобода наблюдательности в противоположность догматическому тол­кованию природы, свобода исследования и мысли в противо­положность искусственным системам, подобным Фоме Аквинскому, свобода художественных находок и образов в противоположность иератическим установленным формулам и, наконец, свобода религиозной веры в противоположность насилию над совестью.

То, что я начинаю эту главу и вместе с этим новый раздел произведения со ссылки на Италию, происходит не из–за какой–то хронологической добросовестности. Было бы недопус­тимо утверждать, что rinascimento свободной германской ин­дивидуальности началось в Италии, скорее там только выросли его первые непреходящие цветы культуры. Но я хо­тел бы обратить внимание на то, что даже здесь, на юге, у во­рот Рима, воспламенение гражданской независимости, про­мышленного труда, научной серьезности и художественной творческой силы было полностью германским действием, при этом антиримским. Об этом свидетельствует взгляд на то вре­мя (к которому я еще вернусь), ничуть не меньше — взгляд на сегодняшний день. Два обстоятельства тем временем способ­ствовали уменьшению и ослаблению германской крови в Ита­лии. Первое — беспрепятственное слияние с неблагородным смешанным народом, второе — истребление германского дво­рянства в бесконечных гражданских войнах, в битвах между городами, в результате кровной вражды и иных проявлений диких страстей. Стоит только прочитать историю одного из тех городов, например, почти полностью готско-лангобард- ской общественной верхушки Перуджии (Perugia)! Почти непостижимо, что при таком непрерывном уничтожении це­лых семей (начавшемся после того, как город стал независи­мым) отдельные ветви остались почти истинно германскими до XVI века, но затем германская кровь была исчерпана.²³⁶ Очевидно, торопливо достигнутая культура, энергичное освоение чужеродного образования, к тому же, как резкая противоположность, внезапное открытие родственного элли­низма, возможно, начинающееся скрещивание с ядовитой для германцев кровью... очевидно, все это не только привело к удивительной вспышке гения, но одновременно породило не­истовство.²³⁷ Если требуется объяснить родство между гением и безумием, то в Италии это Tre-, Quqttro и Cinquecento! Имея непреходящее значение для нашей новой культуры, этот «ре­нессанс» сам по себе тем не менее производит скорее впечат­ление пароксизма умирающего, чем явления, гарантирующего жизнь. Как по волшебству вырастает тысяча великолепных цветов там, где до этого царило однообразие духовной пус­тыни, все вдруг расцветает, пробуждающийся талант с го­ловокружительной быстротой достигает небывалых высот: Микеланджело мог бы быть почти единственным личным уче­ником Донателло, и только по воле случая Рафаэль не учился у Леонардо. Наглядно представить себе эту одновременность можно, если подумать, что годы жизни Тициана простираются от Сандро Боттичелли до Гвидо Рени! Но пламя гения погасло быстрее, чем вспыхнуло. Когда сердце билось особенно гордо, тело уже полностью разлагалось. Ариост (родился за год до Микеланджело) называет Италию, окружавшую его, «воню­чей клоакой»:

О d'ogni vizio fetida sentina,

Dormi, Italia imbriaca!

Orlando furioso. XVII, 76

Если до сих пор я говорил только об изобразительном ис­кусстве, то это для простоты и движения в наиболее знакомой области, но повсюду встречалось одно и то же: когда Гвидо Рени был совсем юным, умер Тассо и вместе с ним итальян­ская поэзия, несколько лет спустя Джордано Бруно взошел на костер, Кампанелла на дыбу — это был конец итальянской философии, а незадолго до Гвидо вместе с Галилеем закончи­лась итальянская физика — в лице Убалди (Ubaldi), Варро (Varro), Тартаглиа (Tartaglia) и др., но прежде всего вспомним Леонардо да Винчи с его так блестяще начавшейся карьерой. К северу от Альп ход истории был другим: там никогда не было такого расцвета, но никогда и подобной катастрофы. Эта катастрофа допускает только одно объяснение: исчез творческий дух, иными словами, исчезла раса, из которой он происходил. Одно–единственное посещение галереи Берлин­ского музея, где выставлены бюсты многих личностей, под­твердит, что тип великих итальянцев сегодня полностью искоренен.²³⁸ Время от времени промелькнет напоминание об этом, если рассмотреть группу великолепных, гигантских по­денщиков, которые строят наши улицы и вокзалы: физиче­ская сила, благородный лоб, смелый нос, полные огня глаза. Но это только бедные оставшиеся в живых остатки после ко­раблекрушения итальянского германизма. Физическое исчез­новение достаточно объясняется указанными причинами, но сюда добавляется еще одна очень важная: были морально рас­топтаны определенные духовные направления, а вместе с ними душа расы (так сказать). Благородного человека низво­дили до рабочего на земле, непородистый становился госпо­дином и распоряжался по своему усмотрению. Виселица Арнольда фон Бресция (Arnold von Brescia), костер Савонаро­лы и Бруно, щипцы для пытки Кампанеллы и Галилея — толь­ко видимые символы ежедневной, повсеместной борьбы против германского, систематического искоренения свобо­ды индивидуальности. Доминиканцы стали реформаторами Церкви и философами, иезуиты предварительно позаботи­лись против подобных заблуждений. Если хотя бы немного знать об их деятельности в Италии сразу с начала XVI века — что-нибудь из истории их ордена от их почитателя Бусса (Buss) — не станешь удивляться внезапному исчезновению всего гениального, т. е. всего германского. Рафаэль еще осме­лился установить посреди Ватикана (в «Диспуте») вечный па­мятник пламенно почитаемому им Савонароле, Игнатий же, напротив, запретил даже произносить имя тосканца.²³⁹ Кто сможет сегодня быть в Италии и общаться с ее любезными, одаренными жителями и не ощущать с болью, что здесь по­гибла нация, безнадежно погибла, потому что ей недостает внутренней движущей силы, величия души, соответствую­щих ее таланту? Эту силу дает только раса. У Италии она была, пока в ней были германцы. И сегодня ее население в тех областях, которые раньше особенно плотно населяли кельты, немцы и норманны, отличается истинно германским трудо­любием и рождает мужей, которые с отчаянной энергией стремятся удерживать землю и направлять ее на славный путь: Савояр (Cavour), основатель новой империи, происхо­дит с крайнего севера, Криспи (Crispi), который мог провести через все подводные камни, родился на крайнем юге.

Как можно поднять народ, если источник его силы иссяк? И что значит, если Джакомо Леопарди (Giacomo Leopardi) называет своих соотечественников «выродившейся расой» и приводит им «пример предков»?²⁴⁰ Предки преобладающего большинства современных итальянцев не являются ни сильными римлянами Древнего Рима, образцом скромной мужественности, неукротимой независимости и строгого правового смысла, ни полубогами по силе, красоте и гени­альности, которые утром нашего нового дня подобно един­ственной стае, как жаворонки, приветствующие солнце, от ласкаемой светом земли Италии взлетели в небо бессмертия. Их родословная ведет к бессчетному количеству отпущенных на свободу рабов из Африки и Азии, к мешанине различных италийских народов, к расселившимся повсюду среди них солдатским колониям из Бог знает каких стран, короче гово­ря, к искусственно созданному империей хаосу народов. И со­временное положение страны означает просто победу этого хаоса народов над пришедшим и долго сохранявшим чистоту германским элементом. Отсюда следует опыт, что Италия — два столетия назад светоч цивилизации и культуры — отно­сится отныне к тем, кто плетется в хвосте, кто потерял равно­весие и не может его найти. Потому что две культуры не могут существовать рядом друг с другом наравне, это невоз­можно: эллинская культура не смогла жить под римским влиянием, римская культура исчезла, когда в нее проникла египетско-сирийская.

Только там, где контакт был чисто внешним, как между Ев­ропой и Турцией, или а fortiori между Европой и Китаем, со­прикосновение может происходить без заметного влияния, и здесь также со временем одно должно уничтожить другое. Но такие страны, как Италия, — я мог бы сразу добавить Испа­нию, — относятся к нам, северным странам: в великих делах их прошлого проявляется бывшее кровное родство, они не могут избежать нашего влияния, нашей неизмеримо большей силы. То, в чем они сегодня нам подражают, идет не от их собствен­ной потребности, произрастает не от внутренней, но из внеш­ней нужды. Их история, показывающая им пример предков, от которых они не происходят, а также наш пример ведет их на ложный путь, и в конце концов они не могут сделать единст­венного, что им осталось — сохранить иную, может быть, в не­котором отношении неполноценную, но по крайней мере собственную оригинальность.²⁴¹

Германский зодчий

Называя Италию, я просто хотел привести пример, думаю, я привел доказательство. Как говорит Стерн: пример — столь же мало аргумент, как вытирание зеркала, — силлогизм, но тогда лучше видно, а это главное. Читатель может смотреть, куда он хочет, он везде найдет примеры того, что современные цивили­зация и культура Европы являются специфически германски­ми, в корне отличающимися от всего неарийского, совершенно иного рода, чем индийская, эллинская и римская, прямо анта­гонистическая идеалу метисов антинациональной империи и так называемого «римского» направления Христианства. Дело настолько понятно, что дальнейшее разъяснение было бы из­лишним.

Кроме того, я могу отослать к трем предыдущим главам, где содержится множество фактических подтверждений.

Это одно необходимо сделать предпосылкой. Потому что наш современный мир совершенно новый, и чтобы понять его становление и его нынешнее состояние и уметь судить о нем, необходимо ответить на основополагающий вопрос: кто его создал? Тот же самый германец, который отбросил старое в упрямой борьбе, он и создал новое. Только при этом одном было то самое «горячее стремление», о котором я го­ворил в конце последней главы, решимость не отрекаться от себя, сохранять верность самому себе. Он один считал, как позднее Гёте:

Жизнь расходуй как сумеешь, Но иди своей тропой, Всем пожертвуй, что имеешь, Только будь самим собой.

Пер. Левина

Он один выбрал себе девизом, как великий Парацельс фон Хохенхайм, бесстрашный уничтожитель арабско–иудейского шарлатанства, слова: Alterius поп sit, qui suus esse potest, он мог быть своим собственником! Вы считаете это утверждение вы­сокомерием, зазнайством, заносчивостью? И все–таки это про­сто признание очевидного факта. Можно поставить в упрек, что здесь нельзя представить математических доказательств?

Со всех сторон нас освещает такая же уверенность, как та, что два плюс два равно четырем.

В этой связи нет ничего более поучительного, как ссылка на видимое значение чистоты расы.²⁴² Как вяло бьется сего­дня сердце славян, которые так смело и свободно вступили в историю! Ранке, Гобино, Валлас (Wallace), Шварц (Schvarcz), все рассудительные историки свидетельствуют, что при боль­шой одаренности от них отошла творческая сила, а также пло­дотворное упорство. Антропология решает загадку, потому что показывает нам (см. с. 472, 491 (оригинала. — Примеч. пер.)), что большинство сегодняшних славян в результате смешивания с другой расой утратили физические признаки своих предков, идентичных с древними германцами — вме­сте с этим одновременно, конечно, и моральные. Тем не ме­нее в этих народах еще столько германской крови, что они составляют один из крупных цивилизаторских факторов продолжающегося покорения мира Европой. У эйдкунов (Eydkuhnen) наблюдается переход видимой печальной границы, и зальбанд немецкой культуры вдоль Балтийского моря, тыся­чи мест внутри России, где та же яркая чистота расы вдруг вы­ходит навстречу удивленному путешественнику, что делает еще более заметным контраст. Тем не менее здесь скрывается еще определенный специфический германский порыв, прав­да, только его тень, однако, родственный, и который поэтому что–то создает, несмотря на все сопротивление азиатской культуры.

Для исторического понимания германской расы, кроме чис­тоты, необходимо рассмотреть ее многообразие, второго тако­го примера в истории нет. В мире растений и животных в родах одного семейства и среди видов одного рода обнаруживается очень различная «пластичность»: у одних форма как будто ока­менела, как будто все индивидуумы отлиты в одной и той же железной форме, у других наблюдаются колебания внутри уз­ких границ, у третьих (вспомним только о собаках) многообра­зие форм бесконечно, рождается все новое, такие существа постоянно отличаются склонностью к бесконечной гибридиза­ции, из которой затем возникают все новые, и при инцухте (см. с. 272 (оригинала. — Примеч. пер.)) — чистые расы. Они на­поминают германцев — их пластичность удивительна, и скре­щивание между различными видами племен обогатило мир новыми благородными человеческими образцами. Напротив, древний Рим был проявлением внешней концентрации как в политике,²⁴³ так и в интеллектуальном отношении: городские стены — границы Отечества, неприкосновенность права — границы духа. Эллинизм, духовно бесконечно богатый, бога­тый даже в образовании диалектов и племен с особыми обы­чаями, намного ближе к германизму. Арийские индийцы с их удивительной способностью постоянно создавать языки и ярко выраженным партикуляризмом также проявляются близко­родственными. Для этих двух типов людей, видимо, просто не сложилось исторических и географических условий, чтобы по­добно германцам пережить мощное единое и одновременно многообразное развитие. Однако это относится к области гипо­тез — факт в том, что пластичность германизма является един­ственной и несравненной в мировой истории.

Небезынтересно заметить — даже если из боязни истори­ческого философствования я сделаю это лишь попутно, — что характерный, неистребимый индивидуализм истинных гер­манцев совпадает с этой расположенностью «к пластичности» расы. Новый род предполагает возникновение новых индиви­дуумов. То, что постоянно существует готовность появления нового рода, доказывает, что постоянно существуют особые, отличающиеся от других индивидуумы, в нетерпении грызу­щие узду, которая сдерживает свободу развития их оригиналь­ности. Хочу утверждать: каждый значительный германец есть virtualiter, отправная точка нового рода, нового диалекта, ново­го мировоззрения.²⁴⁴

Тысячи и миллионы таких «индивидуальностей», т. е. на­стоящих личностей, создали новый мир.²⁴⁵

Так мы признаём германцев создателями и признаём пра­воту Якоба Гримма, утверждавшего, что «глубочайшее за­блуждение» думать, что что–то великое может появиться из «бездонного моря всеобщности, универсальности».²⁴⁶ У гер­манцев мы видим самые различные индивидуальные племе­на, многообразное скрещивание племен, окруженных там, где нарушены границы сколько-нибудь чистого германизма народами и пронизанных внутри группами и индивидуаль­ностями, которые (см. с. 491 (оригинала. — Примем. пер.)) можно рассматривать как на половину германцев, на чет­верть, одну восьмую, одну шестнадцатую, но которые под неустанным влиянием этого среднего, творческого духа вно­сят свой вклад в работу: когда короли строят, есть работа для ломовых извозчиков.

Так называемое «человечество»

Чтобы ориентироваться в истории становления нового мира, мы никогда не должны упускать из виду его специфиче­ский германский характер. Потому что, если мы говорим о че­ловечестве в общем, если мы думаем, что видим в истории развитие, прогресс, воспитание и т. д. «человечества», мы по­кидаем надежную почву фактов и витаем в воздушных абст­ракциях. Этого человечества, о котором уже так много фило­софствовали, что оно страдает тяжелым недугом, вообще не существует. Природа и история дают нам большое количество различных людей, но не одно человечество. Даже гипотеза, что все эти люди как побеги одного-единственного древнего рода физически родственны друг с другом, имеет такую же цен­ность, как теория о небесной сфере Птолемея. Потому что она наглядно поясняла очевидное, видимое, в то время как всякое умозрительное рассуждение о «происхождении» людей под­ступается к проблеме, которая прежде всего существует только в фантазии мыслителя, не дана опытом, и выслушана перед ме­тафизическим форумом, чтобы быть проверенной на допусти­мость. Если же этот вопрос о происхождении людей и их родстве друг с другом однажды выйдет из области фраз в об­ласть эмпирически доказуемого, с его помощью трудно будет дать оценку истории, так как всякое объяснение на основании причин подразумевает regressus in infinitum. Это похоже на развертывание географической карты: мы постепенно видим новое, но такое новое, которое принадлежит старому, даже если полученное таким образом увеличение рассматриваемой площади обогащает наш ум, но каждый отдельный факт оста­ется прежним, и весьма сомнительно, что суждение станет зна­чительно более острым благодаря знанию всех взаимосвязей, зато вполне вероятен противоположный результат. «Опыт без­граничен, потому что всегда может быть открыто новое», — говорит Гёте в своей критике Бэкона фон Верулама (Bacon von Verulam) и так называемого индуктивного метода. Сущность же и цель суждения есть ограничение. Острота, а не объем обу­словливают превосходство суждения, поэтому всегда не так важно, сколько охватывает взгляд, как насколько точно. По­этому внутренне оправданы новые методы исследования ис­тории, которые перешли от общих философствующих объяс­нений к точным отдельным фактам. Пока историческая наука блуждает в «безграничных эмпиреях», она не дает ничего, кро­ме «перелопачивания ощущений» (как в праведном гневе бра­нит Юстус Либиг (Justus Liebig) определенные индуктивные методы исследования).²⁴⁷ С другой стороны, совершенно оче­видно, что точное знание одного-единственного случая дает для суждения больше, чем обзор тысячи туманных случаев. Древнее выражение поп multa, sed multum повсюду оправдыва­ется и учит нас — с первого взгляда это незаметно — правиль­ному методу обобщения, который состоит в том, что мы никогда не покидаем область фактов и не успокаиваемся, по­добно детям, при так называемых «объяснениях» из причин (меньше всего при абстрактных догмах о развитии, воспитании и т. д.), но стараемся более четко увидеть сам феномен в его ав­тономном достоинстве. Если необходимо упростить отдален­ные исторические комплексы, но правдиво обобщить их, необходимо взять неоспоримые конкретные факты, не подводя под них теорию. Вопрос «почему» потребуется, но он должен возникать во вторую очередь, не в первую. Преимущество остается за конкретным. Вооружившись абстрактным поня­тием человечества и связанными с ним предпосылками, рас­сматривать явления истории и судить о них есть безумное начинание. Люди, существующие в действительности, со сво­ей индивидуальностью, с национальными различиями — это все, что мы знаем о человечестве, этого мы и должны держать­ся. Таким конкретным фактом является, например, эллинский народ. Являются ли эллины родственным народом с народами Италии, кельтами и индоиранцами, соответствует ли различие их родов, которое мы видим уже в древности, различной степе­ни смешения людей отдельного происхождения или является следствием географических условий и т. д., — все это спорные вопросы, ответ на которые, даже самый точный, ничего не из­менит в великом, неоспоримом факте эллинизма с его особым, не похожим ни на какой другой, языком, с его особыми добро­детелями и пороками, его невероятным талантом и своеоб­разной ограниченностью духа, его непостоянством, трудолюбием, его сверххитрыми методами ведения дел, его философским досу­гом, его головокружительным полетом фантазии. Такой факт ис­тории полностью конкретный, очевидный, ощутимый и одновре­менно неисчерпаемый. Право же, нескромно с нашей стороны, что нас не удовлетворяет подобная неисчерпаемость, но совсем глупо, если мы этот феномен (вновь говоря словами Гёте) не оцениваем по достоинству, но пытаемся пространно «объяснить», в то время как в действительности только разбавляем его, пока глаз не пере­станет его различать. Например, когда творческие достижения эл­линов объясняют финикийскими и другими псевдосемитскими идеями и воображают, что объясняют таким образом это беспри­мерное чудо. Бесконечный и необъяснимый феномен эллинизма этим фактом только расширяется, но ни в коей мере не объясняет­ся. Финикийцы внесли элементы вавилонской и египетской куль­туры повсюду, почему же посев взошел только там, где жили эллины? И почему не у тех же финикийцев, которые должны сто­ять на более высокой ступени образования, чем те люди, которым они, якобы, едва только передали начала образования?²⁴⁸

Эта область буквально наводнена ложными выводами, ко­гда, как шутит Томас Рейд, день объясняют ночью, потому что одно следует за другим. Всегда готов ответ у тех, кто никогда не понимал великую центральную проблему бытия — сущест­вование индивидуального существа, т. е. понимали ее как не­разрешимую мистерию. Можно спросить этих всезнаек, чем объяснить, что римляне, близкие родственники эллинов (как предполагает филология, история, антропология) почти в каж­дом даровании были их точной противоположностью? Они объясняют это географическим положением. Но географиче­ское положение не очень сильно отличается, а для идей, подоб­ных финикийским, имелась близость Карфагена и Этрурии.

И если географическое положение является определяю­щим, почему полностью и безвозвратно исчез древний Рим со всеми римлянами? Самым непревзойденным художником в этой области был Генри Томас Бакль (Henry Thomas Buckle), который духовное превосходство арийских индийцев «объяс­няет» тем, что они питались рисом.²⁴⁹ Воистину, утешительное открытие для начинающего философа! Этому объяснению можно противопоставить два факта. Во–первых, рис — основ­ной вид питания большей части «человеческого рода», во–вторых, больше всех в мире риса едят именно китайцы, до полуто­ра килограммов в день.²⁵⁰ Довольно обособленный комплекс народов арийских индийцев образует абсолютно единственное явление среди людей, с талантами, каких нет ни у одной другой расы, и которые привели к непреходящим, несравнимым дос­тижениям, при этом с такими своеобразными ограничениями, что их индивидуальность уже содержала в себе их судьбу. По­чему основное средство питания большей части человеческого рода только один раз оказало такое действие? В пространст­ве — в одном месте, во времени — в одной эпохе? И если при­водить пример точных антиподов арийских индийцев, следует назвать китайцев: социалист с идеей равенства в противопо­ложность абсолютному аристократу, невоинственный крестья­нин в противоположность герою оружия, утилитарист par excellence в противоположность идеалисту, позитивист, кажет­ся, органически неспособный подняться хотя бы до представ­ления метафизического мышления, в противоположность тому прирожденному метафизику, который вызывает у нас, европейцев, удивление, и мы даже не дерзаем думать, что сможем достигнуть когда-нибудь подобного. И при этом, как говори­лось, китаец ест еще больше риса, чем индоариец!

Я проследил столь распространенную у нас манеру мышле­ния до абсурда, чтобы наглядно показать на примерах самых крайних заблуждений, куда она приводит. Пробудившееся не­доверие, оглядываясь назад, будет обнаруживать, что самые разумные и достоверные наблюдения в отношении таких фе­номенов, как человеческая раса, не имеют ценности как объяс­нения, но означают лишь расширение кругозора, в то время как сам феномен в его конкретной реальности по-прежнему оста­ется единственным источником здравых суждений и настоя­щего понимания. Хотелось бы думать, что я сумел доказать, что существует иерархия фактов и что мы строим воздушные замки, когда мы их поворачиваем назад. Так, например, поня­тие «индоевропеец» или «ариец» является допустимым и спо­собствующим развитию, когда мы создаем его из надежных, проверенных, неоспоримых фактов такого явления, как инду­изм, иранизм, эллинизм, римлянизм, германизм (индийцы, иранцы, эллины, римляне, германцы). При этом мы ни на ми­нуту не покидаем почву действительности, не обязуемся вы­двигать гипотезы, не перекидываем воздушных мостов через пропасть причин неизвестных взаимосвязей. Мы обогащаем наши представления смысловыми построениями и, соединяя очевидно родственное, мы учимся одновременно отделять это от неродственного и готовим возможность дальнейшего пони­мания и все новых открытий. Но как только мы переворачива­ем метод и берем отправной точкой гипотетического арийца — человека, о котором мы ничего не знаем, которого реконструи­руем из отдаленных, непонятных легенд, склеиваем из крайне сложно объяснимых языковых признаков, человека, которого каждый, подобно фее, может наделить всеми талантами, каки­ми захочется, — то мы витаем в небесах и выносим одно лож­ное суждение за другим, великолепный пример чего можно найти в книге графа Гобино «Inegalite des races humaines» («Опыт о неравенстве человеческих рас»). Гобино и Бакль яв­ляются двумя полюсами одинаково неверного метода: один как крот прорывает ход в темноте под землей и считает, что землей можно объяснить цветы, неважно, стоят рядом роза и чертополох; другой воспаряет от почвы фактов, и фантазия его взлетает так высоко, что видит все в искаженной перспективе с высоты птичьего полета и вынуждена рассматривать эллин­ское искусство как симптом декадентства и восхвалять разбой­ничье ремесло гипотетического древнего арийца как самое благородное дело человечества!

Понятие «человечество» прежде всего ничего больше, как языковой паллиатив, collectivum, который смывает характер­ные черты в человеке, особенно его личность, и делает невиди­мой красную нить истории — различные индивидуальности народов и наций. Я допускаю, что понятие человечества тоже может приобрести положительное содержание, но только при условии, что в основу заложены конкретные факты отдельных индивидуальностей народов, затем их различают и соединяют в более общие понятия расы, эти более общие, вероятно, еще раз упорядочат между собой, а затем то, что парит высоко в об­лаках, почти невидимое невооруженным взглядом, и есть «че­ловечество».

Но мы никогда не возьмем это человечество за исходный пункт для оценки человеческих вещей, потому что каждый по­ступок на земле совершается определенными людьми, не абст­рактными. Мы никогда не возьмем его и за конечный пункт, потому что индивидуальное ограничение исключает возмож­ность общепринятого. Еще Зороастр мудро сказал: «Люди не похожи друг на друга ни мыслями, ни желаниями, ни словами, ни поступками, ни религией, ни умственными способностями: кто любит свет, того место под небесными светилами, кто тьму, тот принадлежит силам ночи».²⁵¹

Мне не хотелось теоретизировать, но пришлось. Так как теория — теория единого человечества²⁵² — стоит на пути лю­бого правильного взгляда на историю нашего времени и вооб­ще любого времени и так вошла в нашу плоть и кровь, что ее нужно выжигать как сорняк, прежде чем с надеждой на пони­мание сказать очевидную истину: наша сегодняшняя цивили­зация и культура — специфически германские, они являются исключительно делом германизма. Это великая, центральная правда, конкретный факт, которому нас учит история послед­ней тысячи лет на каждой странице. Германцы брали идеи ото­всюду, но они их ассимилировали и делали своими. Так, например, идея производства бумаги пришла из Китая, но только германцы использовали ее для книгопечатания.²⁵³ За­нятие древностью, раскопки древних произведений искусства пробудили в Италии художественные образы, но даже скульптура с самого начала отличалась от эллинской тради­ции, поставив целью характерное, нетипичное, индивидуаль­ное, неаллегорическое. Архитектура заимствовала только некоторые детали, живопись не заимствовала ничего из клас­сической древности. Это были примеры, похоже германцы действовали во всех областях. Даже римское право никогда не было перенято полностью, более того, некоторыми народами, особенно так мощно расцветшими англосаксами, вопреки всем королевским и папским интригам, полностью отвергалось. То, что воздействовало на германские силы, действовало, как мы видели в начале этой главы на примере Италии, преимущест­венно как препятствие, как разрушение, как отклонение необ­ходимого для этого особого типа людей на пути. Там же, где было преобладание германцев количеством или большей чис­тотой крови, все чужое увлекалось в том же направлении, и не­германцы должны были стать германцами, чтобы чем-то быть и что–то значить.

Конечно, нельзя брать слово «германец» в обычном узком смысле. Этот раскол противоречит фактам и делает историю настолько неясной, как будто смотришь сквозь треснувшее стекло. Если же признать очевидное первоначальное равенст­во народов, вышедших из Северной Европы, и одновременно причину их различной индивидуальности и сегодня прояв­ляющейся в необыкновенной пластичности, в склонности германизма к продолжению развития индивидуальности, сразу станет понятно, что то, что мы называем европейской культурой, в действительности не европейская, но специфи­чески германская. В сегодняшнем Риме мы обнаруживаем лишь половину стихии этой культуры, весь юг Европы, где, к сожалению, никогда не был истреблен хаос народов и где он сегодня, по закону природы, как было подробно рассказано в главе 4, быстро растет, вынужденно плывет в том же направ­лении: он не может сопротивляться силе нашей цивилизации, но внутренне он ей едва ли принадлежит. Если ехать на вос­ток, то на поезде мы пересечем границу примерно в 24 часах от Вены. Оттуда до самого Тихого океана ни один дюйм не за­тронут нашей культурой. Севернее от воображаемой линии лишь рельсы, телеграфные столбы и казачьи заставы свиде­тельствуют о том, что чисто германский монарх во главе наро­да, чей деятельный, творческий элемент, по крайней мере наполовину германский, начал простирать творческую руку над этими гигантскими областями. Но рука эта достигает только до совершенно антагонистической нам цивилизации и культуры китайцев, японцев, тонкийцев и т. д. Elisee Reclus, известный географ, уверял меня, когда он только что закончил изучение литературы о Китае для своей «Geographie Universelle», что ни один европеец, даже те, кто подобно Рихтхофену (Richthofen) и Харту (Harte) прожили там много лет, ни один миссионер, проведший всю свою жизнь в самом центре страны, не сможет сказать о себе: Jiai connu un Chinois. Лич­ность китайца для нас непроницаема, так же как и наша для него: охотник благодаря симпатии больше понимает душу своей собаки, а собака душу хозяина, чем этот же хозяин пой­мет душу китайца, с которым он идет на охоту. Все разгла­гольствования о «человечестве» ничем не помогут в этом объективном факте. Но тот, кто пересечет океан до Соеди­ненных Штатов, среди новых лиц, в новом индивидуальном национальном характере вновь обнаружит нашу германскую культуру, то же можно сказать и о человеке, который после че­тырех недель путешествия прибудет на австралийское побе­режье. Нью-Йорк и Мельбурн сегодня более «европейские», чем Севилья или Афины, не внешне, но скорее по предприим­чивости, работоспособности, интеллектуальности, в искусст­ве и науке, в отношении общего морального уровня, короче говоря, в жизненной энергии. Эта жизненная энергия есть великолепное наследие наших предков: когда–то ей обладали эл­лины, когда–то римляне.

Только осознание строго индивидуального характера на­шей культуры и цивилизации позволяют нам правильно судить о себе, о себе и о других. Потому что сущность индивидуаль­ного есть ограничение и обладание собственным лицом, и поэтому предвестником к пониманию истории, как это сфор­мулировал Шиллер, является «научиться постигать индивиду­альность вещей верным и целомудренным чувством».

Одна культура может уничтожить другую, но не проник­нуть в нее. Если мы начнем наши исторические труды с Египта или, согласно новейшим открытиям, с Вавилона и проследим хронологическое развитие человечества, то воз­двигнем полностью искусственное здание. Потому что египетская культура, например, это полностью замкнутая, индивидуальная сущность, о которой мы можем судить не более, чем о муравьином государстве. Все этнографы сходят­ся во мнении, что феллахи долины Нила физически и умст­венно идентичны тем, что существовали 5000 лет назад. Новые люди стали хозяевами страны и принесли новую куль­туру: развития не произошло. А что делать тем временем с мощной культурой индоарийцев? Она не в счет? Но как должно происходить включение, так как ее наибольший рас­цвет пришелся приблизительно на начало нашего германско­го пути? Видим ли мы, что в Индии произошло развитие до той высокой культуры? А как быть с китайцами, давшими нам, может быть, столько же идей, сколько египтяне элли­нам? Истина в том, что как только мы, следуя склонности к систематизации, хотим проводить органическое соединение, то уничтожаем индивидуальное, и вместе с тем то единствен­ное, что у нас конкретно есть. Даже Гер дер, от которого я в этой дискуссии так далеко отклонился, пишет: «В Индии, Египте, Синае произошло то, что больше никогда и нигде на земле не произойдет, точно так же как в Ханаане, Греции, Риме, Карфагене».²⁵⁴

Так называемый «Ренессанс»

Я уже называл, например, эллинов и римлян, давших нам большинство идей, если не для нашей цивилизации, то для на­шей культуры.

Но мы в результате не стали ни эллинами, ни римлянами. Очевидно, в истории никогда не использовалось более губи­тельного понятия, чем «Ренессанс». Потому что с ним связыва­ли иллюзию возрождения латинской и греческой культуры, мысль, достойная метисных душ выродившейся южной Евро­пы, «культура» которой была чем-то, что человек мог перенять внешне. Для возрождения эллинской культуры нужно не мень­ше, чем возрождение эллинов, все остальное — маскарад. Губи­тельным было не только понятие «Ренессанс», но большей частью также и дела на основании этой точки зрения. Вместо того чтобы воспринять просто идею, мы восприняли законы, за­коны, наложившие оковы на наше своеобразие, препятствовав­шие нам на каждом шагу и стремившиеся принизить самое драгоценное — оригинальность — т. е. правдивость собствен­ной природы. В области общественной жизни провозглашенное классической догмой римское право стало источником неслы­ханного насилия и лишения свободы. Не то, чтобы это право не являлось бы и сегодня образцом юридической техники, высшей школой юриспруденции (см. с. 166 (оригинала. — Примеч. пер.)), но то, что было навязано германцам как догма, было, оче­видно, большим несчастьем для нашего исторического разви­тия, потому что это не подходило для наших обстоятельств, это было нечто мертвое, неверно понятое, организм, бывшее живое значение которого было обнаружено лишь через сотни лет, в наши дни, в результате внимательного изучения римской исто­рии: прежде чем действительно понять образ его духа, следует вызвать из могилы самого римлянина. И так было во всех облас­тях. Не только в философии мы должны бы стать «служанками» (ancillae), в частности служанками Аристотеля (см. с. 683 (ори­гинала. — Примеч. пер.)) но закон рабства был введен в наше мышление и творчество. Только в экономике и промышленно­сти шло движение вперед, так как здесь не было препятствий в виде классической догмы. Даже в естествознании и географиче­ских открытиях мира приходилось выдерживать тяжелую борь­бу, во всех духовных науках, поэзии и искусстве еще более тяжелую, борьбу, которая еще и сегодня не доведена до полной победы. Конечно, не случайно, что самый крупный поэт времен так называемого Возрождения, Шекспир, и самый крупный скульптор, Микеланджело, не понимали древнего языка. Пред­ставим только всю мощь независимости Данте, если бы он не за­имствовал свой ад у Вергилия и свои идеалы государства из константинопольского псевдоправа и «Civitas Dei» Блаженного Августина! И почему это соприкосновение с прошлой культу­рой, которая должна была быть благом, стало проклятием? Это произошло, потому что мы не поняли индивидуальность прояв­ления культуры, и не понимаем до сих пор. Так, например, тос­канские эстеты превозносили греческую трагедию как вечную «paragone» драмы, не замечая, что у нас не только условия жиз­ни сильно отличаются от античных, но и талант, вся личность с ее светлыми и темными сторонами совершенно другие. После этого так называемые новаторы эллинской культуры вызвали на свет всякие чудовищные вещи и в зародыше уничтожили италь­янскую драму. Тем самым эстеты доказали, что они не имели ни малейшего представления не только о сущности германизма, но и о сущности эллинизма.

Чему нам следовало научиться у греков, было значение орга­нично возникшего искусства для жизни и значение несокращен­ной свободной личности для искусства. Мы же заимствовали противоположное: готовые шаблоны и вынужденное господство ложной эстетики. Потому что только сознательный, свободный индивидуум способен подняться до понимания неповторимости другой индивидуальности. Дилетант считает, что любой человек может все, он не понимает, что подражание является глупейшей наглостью. Из такого дилетантского взгляда возникла мысль о присоединении к Греции и Риму, о продолжении их дела, в этом отражается — вероятно, это можно заметить — почти смешная недооценка достижений великих народов и полная недооценка нашей германской силы и своеобразия.

Прогресс и вырождение

И еще одно. Каждый легко может понять, что такое бледная абстракция общего, безликого и бесхарактерного, произвольно создаваемого «человечества», что приводит к недооценке зна­чения индивидуального в отдельном человеке и в народах. Эта путаница лежит в основе другой, в высшей степени губительной, и, чтобы вскрыть ее, требуется больше внимания и проница­тельности. Из того первого ошибочного суждения происходят, в частности, оба дополняющих друг друга понятия прогресса человечества и вырождения человечества, которые нельзя оп­равдать на здоровой почве конкретных исторических фактов. С моральной точки зрения представление о прогрессе может быть необходимым, это перенос божьего дара надежды на об­щее. С другой стороны, метафизика религии не может обойтись без символа вырождения (см. с. 560 (оригинала. — Примеч. пер.)), но в обоих случаях речь идет о внутреннем состоянии на­туры (в конечном итоге, о трансцендентных представлениях), которые индивидуум проецирует на свою среду. Примененные к фактам истории, как если бы речь шла об объективной дейст­вительности, они ведут к ошибочным суждениям и недооценке самых очевидных фактов.²⁵⁵ Так как поступательное развитие и поступательный упадок суть феномены, связанные с жизнью индивидуальной личности, то они могут быть применены к об­щим явлениям природы только аллегорически, не sensu proprio. В каждом индивидууме можно наблюдать прогресс и упадок, во всем индивидуальном, какого бы рода оно ни было — тоже, значит так же и в индивидуальных расах, индивидуальных на­циях, индивидуальной культуре. Это цена за индивидуаль­ность. Напротив, для общих, не индивидуальных феноменов понятия прогресс и вырождение не наполнены никаким значе­нием и лишь представляют собой произвольное описание изме­нения и движения. Поэтому Шиллер об обычной, в некоторой степени «эмпирической» мысли о бессмертии (по учению орто­доксальной христианской церкви) сказал: «притязание, которое может быть выдвинуто только перед стремящейся к абсолюту звероподобностью».²⁵⁶ Звероподобность здесь должна быть противоположностью индивидуальности: закон индивидуаль­ности есть то внешнее ограничение, о котором сказал Гёте в прошлой главе, и это означает ограничение не только в про­странстве, но и во времени. Напротив, общее — т. е., как в дан­ном случае, звероподобность человека, иными словами, человек как животное в противоположность человеку как инди­видууму — не имеет необходимой границы, самое большее, случайную. Но там, где нет ограничения, собственно, не может быть речи о «продвижении» вперед или назад, но лишь о дви­жении. Поэтому даже из самого последовательного и потому самого неглубокого дарвинизма невозможно развить надежное понятие прогресса, потому что приспособление к определен­ным условиям есть не что иное, как явление равновесия, и так называемая эволюция от простых форм жизни ко все более сложным может восприниматься как упадок и как прогресс,²⁵⁷ но она сама ни то, ни другое, но явление движения. Это при­знаёт и философ дарвинизма Герберт Спенсер, рассматривая эволюцию как ритмичную пульсацию, и четко объясняет, что в любое мгновение равновесие одинаково.²⁵⁸ Это действительно непостижимо, как систола может быть «прогрессом» над диа­столой, движение мятника вправо — «прогрессом» перед дви­жением влево. И, несмотря на это, умные головы, увлеченные потоком царящих заблуждений, именно в эволюции хотят ви­деть гарантию, даже доказательство реальности прогресса! Куда можно зайти с таким нелепым начинанием в логике, пока­жу на примере, потому что здесь я плыву против течения и не могу не использовать преимущество.

Джон Фиске, известный создатель истории открытия Аме­рики, в своем богатом идеями дарвинистском произведении «The destiny of Man, viewed in the light of his origin»²⁵⁹ пишет: «Борьба за существование произвела совершенное произведе­ние творческой силы — человеческую душу». Не знаю, как борьба может быть единственной действующей причиной воз­никновения какой-либо вещи. Это мировоззрение кажется мне несколько чересчур обобщенным, как вся философия эволю­ции. Но настолько лежит на поверхности то, что борьба укреп­ляет силы и извлекает физические и духовные склонности и развивает их упражнениями (этому учит древний Гомер наших детей), что я не хочу пока спорить. Далее Фиске говорит: «Не­прерывная борьба привела к развитию высших форм органиче­ской жизни» (с. 95). Хорошо, примем это. Но что делает прогресс? Логично предположить, что прогресс состоит в уве­личении массовых убийств или по крайней мере обусловлен ими — подтверждения чему могли бы дать некоторые явления нашего времени. Но это далеко не так! У Фиске есть преиму­щество перед такой доморощенной логикой, потому что он знает не только происхождение, но и назначение человека. Он говорит: «При более высоком уровне эволюции борьба за су­ществование прекращает быть решающим фактором... Это в высшей степени великолепный факт, нет слов для восхваления подобного изменения». Этот райский мир и есть цель прогрес­са, более того, он в самом прогрессе. Фиске, как очень разум­ный человек, справедливо ощущает, что до сих пор никто не знал, что понимать под этим словом-талисманом «прогресс». Теперь мы это знаем. «Наконец, — говорит Фиске, — наконец, нам стало ясно, что значит прогресс человечества». Но мину­точку! Что должно стать с нашей столь трудно и добросовест­но приобретенной душой? Нам только что объяснили, что борьба за существование «произвела» душу: отныне она будет возникать без причины? Предположим, конек наследствен­ности возьмет ее на свою гостеприимную спину и провезет немного дальше, но не приведет ли это, согласно ортодоксаль­ному дарвинистскому учению, к прекращению борьбы и к вы­рождению произведенного ей,²⁶⁰ так, что наша душа как простой «rudimentary organ» (сравнимый с известным копчи­ком у человека) со своей бесполезностью станет предметом удивления для будущих Micromegas? И почему, если борьба произвела такое прекрасное явление, она должна прекратить­ся? Ведь не из простой сентиментальности и боязни крови? «Смерти в бою, — сказал капрал Трим и сыграл шутку, — смерти в бою я не сильно боюсь! Иначе я прятался бы от нее в каждую щелку». И под руководством профессора Фиске «на­слаждение видеть, как мы преуспели», я могу надеяться на бо­лее прекрасное, чем то, что предлагает настоящее, и поэтому никогда не соглашусь, что прекращение борьбы означает про­гресс. Именно здесь гипотеза об эволюции случайно наткну­лась на истину — значение борьбы — и было бы неразумно отказаться от нее просто для того, чтобы «стало ясно, что озна­чает прогресс человечества».

Как сказано, здесь в основе лежит недостаток очень просто­го и необходимого философского взгляда: прогресс и вырож­дение могут быть высказаны об индивидуальном, но никогда об общем. Чтобы говорить о прогрессе человечества, нужно взглянуть на общее явление человека с такого большого рас­стояния, чтобы все, что составляет для нас историю, исчезло. Может быть, тогда можно понять человечество как индивиду­альное явление, сравнить его с другими аналогичными явле­ниями — например, на других планетах — и наблюдать их прогресс и упадок. Однако такое гипотетическое наблюдение за звездами не имеет для нас сегодня практической ценности. Желать привести нашу германскую культуру в органическое соотношение прогресса или упадка с эллинской едва ли разум­нее, чем уже упоминавшееся равенство Бакля (Buckle) между финиками и рисом. Наоборот, это менее разумно, потому что финики заметно отличаются от риса, кроме того, рассматрива­ются как общее, неизменное, в то время как мы при каждом сравнении опускаем именно отличающее и не думаем, что ин­дивидуальное неповторимо, поэтому законченно и абсолютно. Можно ли утверждать, что Микеланджело — это прогресс по сравнению с Фидием? Шекспир — с Софоклом? Или это упа­док? Можно ли извлечь из подобного утверждения хотя бы тень смысла? Конечно, так не думает никто. Но никто не при­знаёт, что это также относится к индивидуальности народа и явлений культуры, что нашло проявление в этих редких людях. Итак, мы продолжаем сравнения: большая толпа болтунов так крепко верит в бесконечный «прогресс человечества», как мо­нахиня в непорочное зачатие. Многие значительные, мысля­щие умы — от Гесиода до Шиллера, от древней вавилонской символики до Артура Шопенгауэра — во все времена чувст­вовали скорее упадок. И то и другое допустимо лишь как не­историческая картина. Стоит только перешагнуть границу ци­вилизации, как по тяжести, которая упадет с головы и плеч, по блаженству, открывшемуся глазам, мы сразу увидим, как доро­го заплачено за так называемый прогресс. Мне кажется, что се­годняшний македонский пастух ведет такую же полезную и намного более достойную и счастливую жизнь, чем фабрич­ный рабочий в Chaux-de-Fonds, который с десятилетнего воз­раста и до гробовой доски каждый день по четырнадцать ча­сов механически изготавливает какое-то определенное коле­сико для карманных часов. Если изобретение и усовершенст­вование часов у человека, делающего их, крадет солнце, эти ве­ликие часы, дающие жизнь и здоровье, то нужно признать, что этот прогресс, как бы мы им не восхищались, куплен соответ­ствующим регрессом. Чтобы спасти понятие прогресса, его сравнили с «движением по кругу с удлиняющимся радиу­сом».²⁶¹ Но тем самым это понятие лишено всякого значения, потому что каждая окружность по своим основным свойствам похожа на другую, большее или меньшее расширение не мо­жет рассматриваться как большее или меньшее совершенство. Но и противоположный взгляд — об упадке человечества — столь же не основателен, как только начинает объяснять кон­кретные исторические явления. Так, например, слова Шиллера «Welcher einzelne Neuere tritt heraus? Mann gegen Mann, mit dem einzelnen Athenienser um den Preis der Menschheit?» («Ка­кой отдельный современный человек выступит лицом к лицу с отдельным афинянином, чтобы поспорить о цене человечест­ва?»), — которые я привел в общем введении к этой книге, действительны весьма условны. Всякому понятно, что имеет в виду благородный поэт. В каком смысле он прав, я попытался показать.²⁶² Однако предложение вызывает решительные воз­ражения. Что значит «цена человечества»? Это опять абстракт­ное понятие «человечества», которое запутывает суждение! У свободных граждан Афин (и только их мог иметь в виду Шиллер) на каждого человека приходилось двадцать рабов: можно было найти досуг, чтобы ухаживать за телом, изучать философию и заниматься искусством. Наша германская куль­тура (как китайская — потому что в таких вещах проявляется не прогресс, но прирожденный характер), однако всегда была против рабства. Вновь и вновь настраивается это естественное соотношение, и вновь и вновь мы с отвращением стряхиваем его с себя. Сколько нас, от короля до шарманщика, кто не вы­нужден принуждать себя весь день в поте лица добиваться са­мых высших результатов? Не должна ли работа сама по себе по меньшей мере оказывать такое же облагораживающее влия­ние, как купание или боксирование?²⁶³ Мне недолго при­шлось бы искать этого «современного»: я взял бы за руку само­го Фридриха Шиллера и привел бы его в ряды великих людей всех эллинских веков. Нагишом на площадке для гимнасти­ческих упражнений вечно больной человек вначале мало бы блистал, но его сердце и его ум становились бы все более возвышенными, чем больше освобождались бы от мерзостей случайных форм бытия, и, не боясь возражений, я мог бы ут­верждать: этот новый превосходит вас всех своими знаниями, своими стремлениями, своими нравственными идеалами, он значительно превосходит вас как мыслитель, и как поэт он поч­ти равен вам. Какого эллинского художника, спрошу я вас, по творческой силе и выразительности можно поставить рядом с Рихардом Вагнером? И есть ли во всем эллинизме человек, достойный поспорить с Гёте о ценности человечества? Здесь мы сталкиваемся с еще одним противоречием, которое вызы­вает утверждение Шиллера, потому что если наши поэты в лю­бом отношении не равны величайшим поэтам Афин, то виноват не их талант, но их окружение, которое не постигает ценности искусства. Шиллер считает, что как отдельные люди мы не равны афинянам, но как целое наша культура превосхо­дит их культуру. Решительное заблуждение, за которым опять скрывается призрак «человечества». Потому что если даже и недопустимо абсолютное сравнение двух народов (по крайней мере по моему убеждению), нельзя ничего возразить против проведения параллели между отдельными стадиями развития, и отсюда следует, что мы видим эллинов в высшей и, несмотря на кричащий недостаток их индивидуальности, своеобразно гармоничной точке, откуда происходит несравненное чудо их культуры, в то время как мы, германцы, находимся в становле­нии, в противоречии, в неведении о самих себе, кроме того, окружены, а во многом до самого сердца проникнуты неодно­родными элементами, которые скрывают то, что мы создаем, и отчуждают нас от нашей собственной сущности. Там индиви­дуальность народа достигла ясности. Здесь, у нас, все находит­ся в брожении. Высшие достижения нашей духовной жизни строго изолированы друг от друга, почти враждебны друг дру­гу, и только после долгого труда нам, как целому, удастся взо­браться на ту ступень, на которой когда–то стояла эллинская культура, римская, индийская, египетская.

Исторический критерий

Если мы отбросим ложную картину прогресса и регресса человечества и ограничимся признанием, что наша культура является специфически североевропейской, т. е. германской, у нас появится надежный принцип суждения о нашем прошлом и настоящем и одновременно очень полезный критерий для предполагаемого будущего. Потому что все индивидуальное имеет границы. Пока мы рассматриваем себя как ответствен­ных представителей всего человечества, наиболее рассуди­тельные могут прийти в отчаяние из–за нашего убожества и нашей очевидной неспособности подготовить золотой век. Но одновременно богатые фразами тупицы отодвигают серьез­ные, достижимые цели и подрывают то, что я хотел бы назвать исторической нравственностью, подсовывая, не видя нашей всесторонней ограниченности и не подозревая о ценности на­шего специфического таланта, невозможное, абсолютное: при­рожденные человеческие права, вечный мир, всестороннее братство, взаимное проникновение и т. д. Если мы будем знать, что мы, североевропейцы, существуем как определенный ин­дивидуум, ответственный не за человечество, но скорее за свою собственную личность, то мы будем любить и ценить наше дело как свое собственное, мы увидим, что оно далеко не закончено, но еще имеет недостатки и еще далеко не самостоя­тельно. Нас не соблазнит картина «абсолютного» совершенст­ва, но мы останемся, как хотел Шекспир, верны самим себе и будем делать все возможное скромно, в рамках достижимого для германца. Мы будем целеустремленно защищаться против негерманского и стараться не только распространить нашу им­перию все дальше на поверхности земли и на силы природы, но непременно подчинить себе внутренний мир, беспощадно по­вергая на землю и исключая тех, кто к нам не принадлежит, но все же хочет силой овладеть нашим мышлением. Часто гово­рят, что политика не должна иметь каких-либо сомнений, со­мнений не должно быть ни в чем, какие-либо сомнения — преступление против себя самого, сомнения — это солдат, бе­гущий с поля боя. Священная обязанность германцев — слу­жить германизму. Это дает историческое мерило ценностей. Во всех областях мы будем признавать и почитать самыми ве­ликими тех людей и самыми значительными те дела, которые успешнее всего развивали специфически германскую сущ­ность или сильнее всего поддерживали господство германиз­ма. Только так мы приобретем ограничивающий, организую­щий, полностью положительный принцип суждения. Приведу всем известный пример: почему великий Байрон, несмотря на восхищение его гением, имеет для каждого истинного герман­ца что–то отталкивающее? Тройчке (Treitschke) ответил на этот вопрос в своем великолепном эссе: «потому что в этой богатой жизни мы нигде не встречаем мысль о долге». Это отврати­тельная негерманская черта. Его любовные приключения, од­нако, нас нисколько не шокируют, в них проявляется истинная раса. С удовлетворением мы видим, что Байрон, в отличие от Вергилия, Ювеналия, Лукиана и их современных подражате­лей, был необуздан, но не фриволен. К женщинам он относится по-рыцарски. Мы приветствуем это как признак германского своеобразия. В политике эта точка зрения также оправдает себя. Например, мы будем хвалить князей, когда они выступа­ют против притязаний Рима — не потому, что нас побуждают к этому догматически-религиозные предубеждения, но потому, что в каждом отрицании международного империализма мы должны видеть продвижение германизма. Мы их порицаем, когда они прогрессируют в том, чтобы рассматривать себя аб­солютными господами милостью Бога, потому что здесь они проявляются плагиаторами самого жалкого хаоса народов и уничтожают древнегерманский закон свободы, что одновре­менно связывает лучшие силы народа. Во многих случаях по­ложение очень запутанное, но и здесь тот же самый руководя­щий принцип просвещает все. Так, например, постыдное преследование Людовиком XIV протестантов явилось причи­ной последующего упадка Франции. Тем самым он совершил поступок неизмеримо антигерманского значения. Будучи вос­питанником иезуитов, он был воспитан учителями в таком сильном невежестве, что даже не умел правильно писать на своем родном языке и ничего не знал об истории,²⁶⁴ и все же этот князь проявил себя как настоящий германец во многих направлениях, например, когда защищал особые права и принципиальную самостоятельность галльской церкви против римских незаконных присвоений (пожалуй, мало кто из като­лических королей так решительно при всякой возможности выступал против личности папы), а также в его значительной организаторской деятельности.²⁶⁵ Другим примером может быть Фридрих Великий Прусский, который мог соблюдать ин­тересы германизма в Центральной Европе только как автокра- тичный, самодержавный военный вождь и глава государства, но при этом был настолько свободомыслящим человеком, что некоторые представители Французской революции могли бы поучиться у этого монарха. И еще один политический пример приходит мне в голову о ценности этого кардинального прин­ципа: кто понимает основополагающее, решающее значение развития и расцвета германизма, недолго будет раздумы­вать, какой документ заслуживает наибольшего восхище­ния: «Declaration des droits de l'homme» или «Declaration of Independence» («Декларация независимости») Соединенных Штатов Северной Америки. Я еще вернусь к этому. И в других областях, как в политической, индивидуальная природа гер­манского духа проявляется точно так же. Географические ис­следования не просто расширили поле предприимчивости как ни у одной другой расы, но освободили наш ум из комнатной книжной атмосферы и вернули его самому себе. Коперник со­рвал стесняющий небесный свод и вместе с ним небо египтян, которое перешло в христианство, и у германцев сразу же было готово Небесное Царство: «Люди всегда и повсюду считали, что небо находится на сотни или тысячи миль от земли... но настоящее небо повсюду, даже там, где ты стоишь и идешь».²⁶⁶ Книгопечатание послужило распространению Евангелия и борьбе с антигерманской теократией. И так далее до бесконеч­ности.

Внутренние противоречия

Отсюда следует еще одно очень важное для понимания и определения истинно германского замечание. В уже назван­ных вещах и в тысяче других мы обнаруживаем специфическое своеобразие германцев: совместное действие — как бра- тья-близнецы, рука об руку — практического и идеального (см. с. 510 (оригинала. — Примеч. пер.)).

Мы повсюду столкнемся с подобными противоречиями и оценим их. Потому что понимание, что речь идет об индиви­дуальном, будет учить нас прежде всего не привлекать для создания суждений логические понятия абсолютных теорий о добре и зле, о высоком и низком, но направлять внимание на индивидуальность. Любая индивидуальность распознается лучше всего из ее внутренних противоречий. Там, где суще­ствует однообразие, она не оформлена, не индивидуальна. Например, для германцев характерна небывалая сила распро­странения и одновременно склонность к необычайному соби­ранию. Силу распространения мы видим в практической области в постепенном заселении всей земли, в научной — в открытии бесконечного космоса, в поисках все новых причин, в идеальной — в представлении трансцендентного, в смелости гипотез, а также в полете художественной мысли, который способствует появлению все более всеобъемлющих вырази­тельных средств. Одновременно происходит возвращение во все более узкие окружности, тщательно ограниченные от все­го внешнего валами и рвами: соплеменники, Родина, поселе­ние,²⁶⁷ собственная деревня, неприкосновенность дома («ту home is ту castle» («мой дом — моя крепость» — так же, как в Риме), круг семьи, наконец, возвращение в самый центр инди­видуума, осознание обязательного одиночества, выступает навстречу миру явлений как незримая, самостоятельная сущность, высший господин свободы (как у индийцев). Сила собирания, проявляющаяся в других областях, таких как деление на маленькие графства, как ограничение «пред­метом» (будь то наука или промышленность), как сектантство и школьное образование (как в Греции), как тончайшее поэти­ческое влияние, эффект, например, гравюра на дереве, на ме­талле, камерная музыка. В характере эти противоположные склонности, обусловленные индивидуальностью расы, озна­чают предприимчивость в соединении с добросовестностью, или же — при попадании на ложный путь — спекуляции (бир­жа или философия, не имеет значения) и мелочная педантич­ность и малодушие.

Моей целью не является исчерпывающее изображение гер­манской индивидуальности. Все индивидуальное, как бы четко и несомненно оно не было узнаваемо — неисчерпаемо. «Лучшее не объяснишь словами»,—говорит Гёте. И если личность—это высшее счастье детей Земли, то поистине индивидуальность оп­ределенного вида людей — «лучшее», потому она несет все от­дельные личности, как поток несет корабль, и без которого (или если этот поток слишком неглубок, чтобы играючи поднять великое) самый значительный характер терпит крушение и пе­реворачивается вверх дном, неспособный к действиям. Некото­рую характеристику германцев мы уже дали в главе 6, кое-что будет добавлено во второй половине настоящей главы, но лишь как идея, как приглашение открыть глаза и увидеть.

Германский мир

Уже взгляд на то, что создали германцы, весьма поучите­лен. Это могло бы быть моей задачей в данной главе. Посте­пенное «возникновение нового мира» означало бы изобразить постепенное возникновение германского мира. По моему мне­нию, главное для решения при постановке и обосновании этой большой теоремы о том, что новый мир является специфиче­ски германским, уже произошло. Признание этого имеет на­столько важное, настолько решающее значение для понимания прошлого, настоящего и будущего, что я хочу еще раз сделать краткое обобщение.

Цивилизация и культура, вышедшие с Севера Европы и владеющие сегодня значительной частью мира (в различной степени), являются плодом германизма. То, что в них есть не­германского — является либо еще не выделенной чуждой частицей, насильно внесенной в древние времена и находя­щейся в крови как болезнь, или это чужой товар, плывущий под германским флагом, под германской защитой и с герман­скими привилегиями, как недостаток нашей работы и разви­тия, который будет плыть до тех пор, пока мы не пустим ко дну эти пиратские корабли. Это дело германизма, несомнен­но, величайшее из всех человеческих достижений. Оно было создано не иллюзиями гуманизма, но здоровой, себялюбивой силой, не преклонением перед авторитетами, а свободным исследованием, не скромностью, но ненасытной алчностью. Родившись позже всех, род германцев мог использовать дос­тижения предыдущих народов, но это ни в коей мере не сви­детельствует о всеобщем прогрессе человечества, но лишь о выдающейся работоспособности определенного человече­ского вида, работоспособности, которая, как доказано, по­степенно уменьшается вследствие проникновения негер­манской крови или же только (как в Австрии) негерманских принципов. То, что господство германизма является счасть­ем для всех жителей земли, никто не может доказать. С само­го начала и до сегодняшнего дня мы видим, как германцы уничтожают целые племена и народы или убивают медленно, деморализуя, чтобы получить для себя место. Германцы только с их добродетелями и без их пороков, как то: жад­ность, жестокость, предательство, пренебрежение всеми пра­вами, кроме собственного права на господство (с. 503 (оригинала. — Примем. пер.)) и т. д. — могли бы одержать по­беду, этого никто не станет утверждать, но каждый должен согласиться, что именно там, где они были особенно жесто­ки, например англосаксы в Англии, германский орден в Пруссии, французы и англичане в Северной Америке, закла­дывались самые высокие и нравственные основы.

Вооружившись различными познаниями, проистекающими из одного центрального, мы могли бы рассмотреть вопрос гер­манцев с пониманием и без предубеждений, каким образом приблизительно с XII века происходило его развитие, когда оно начало приобретать четкие очертания, в его непрерывном натиске, вплоть до сегодняшнего дня. Мы даже смеем надеять­ся в некоторой степени неопровержимо преодолеть нашей точ­кой зрения самый крупный недостаток — а именно то, что мы все еще находимся в развитии (следовательно, видим только фрагмент). Однако моя работа относится только к XIX веку. Далее я не буду подробно изображать это столетие, только если более основательно рассмотрю его общие достижения. В данной книге я пытаюсь обнаружить основы действий и ошибочных предположений этого уходящего века, более ниче­го. Не хотелось бы присваивать себе право сделать лишь на­бросок истории культуры всего славяно-кельто-германизма до 1800 года точно так же, как и историческое изображение при обсуждении борьбы в религии и в государстве в течение перво­го тысячелетия. Это не заложено в план данной книги, и я не имею к этому способностей. Я мог бы почти закончить данный том, после того как я четко изобразил самую основную из всех основ — германизм. Я сделал бы это, если бы знал книгу, к ко­торой я мог бы отослать своего друга и коллегу, необразован­ного читателя, для ориентации о развитии германизма до 1800 года во всеобъемлющем и одновременно индивидуализи­рованном смысле. Но я такой не знаю. То, что политической истории недостаточно, совершенно понятно: это было бы то же самое, как если бы физиолог хотел ограничиться знанием остеологии. Еще менее пригодны для указанной цели поя­вившиеся истории культуры, где поэты и мыслители представ­лены руководителями, политическим же формам совсем не уделяется внимания. Это значит изображать тело, не учитывая лежащий в основе скелет. Кроме того, наиболее серьезные кни­ги такого рода рассматривают по большей части лишь опреде­ленные периоды, такие как XVI и XVII века: «Карл» Грюна, «Ренессанс» Буркхардта, «Столетие Людовика XIV» Вольтера и т. д., или ограниченные области, например, «Цивилизация в Англии» («Civilisation in England») Букле (собственно в Испа­нии, Шотландии и Франции), «Rambaud Civilisation Fran9aise, Henne am Rhyn Kulturgeschichte der Juden» («История культуры евреев»), «Draper Intellectual Development of Europe» («Интел­лектуальное развитие в Европе»), «Lecky Rationalismus in Europe» («Рационализм в Европе») и т. д. Литературы очень много, но в ней я не нахожу произведения, изображающего об­щее развитие германизма как живого, индивидуального орга­низма, у которого все проявления жизни: политика, религия, экономика, промышленность, искусство и т. д. — органически связаны друг с другом. Больше всего моим требованиям могла бы отвечать достаточно подробная «Немецкая история» Карла Лампрехта, но, к сожалению, это только «немецкая» история, рассматривающая только фрагмент германизма. Именно в та­ком произведении становится понятно, насколько щекотливо смешение понятий «германский» и «немецкий», оно все запу­тывает. Потому что прямое присоединение немцев к древним германцам заслоняет факт, что не немецкий Север Европы яв­ляется почти чисто германским в самом узком смысле слова и не замечает, что именно в Германии, в центре Европы, про­изошло слияние трех ветвей: кельтов, германцев, славян — в результате чего этот народ получил свою особую националь­ную окрашенность и богатство своих дарований и задатков. Кроме того, теряют из вида преимущественно германский до революции характер Франции и органическое основание оче­видного родства между характером и достижениями Испании и Италии в ранние века и Севера. Как прошлое, так и настоя­щее представляют поэтому загадку. И поскольку нет оценки главных взаимосвязей, невозможно правильно понять жизнь всех тех отдельных людей, которых с такой любовью и пони­манием изображает Лампрехт. Многие считают, что его под­ход охватывает слишком много и поэтому он не нагляден. Но как раз наоборот, ограниченность точки зрения мешает пони­манию. Было бы проще изобразить общее развитие германизма коротко и ясно, как одну из составных частей.

С течением времени произошло развитие германцев в крайне различные, национальные индивидуальности, кроме того, мы окружены различными единокровными братьями, но образуем такое прочно скрепленное единство, части которого настолько безусловно зависят друг от друга, что уже полити­ческое развитие одной страны находится под влиянием и само оказывает влияние, но ее цивилизация и культура не могут быть представлены как что–то отдельное, автономное. Суще­ствует китайская цивилизация, но нет французской или не­мецкой, поэтому нельзя написать их историю.

Временный мост

Необходимо заполнить пробел. И поскольку я не могу прервать изображение оснований XIX века резким обрывом, но и не могу взять на себя смелость заполнить такую глубо­кую пропасть, то попытаюсь перебросить смелый, легкий мостик, временный мостик. Материал уже давно собран пре­красными учеными, я отсылаю к нему всякого любознатель­ного читателя. Нам же требуется только квинтэссенция мыслей на основании исторического материала, причем в той степени, которая имеет непосредственное отношение к на­шей современности. Необходимость связи между моментом, куда простирается наше предыдущее изложение, и XIX ве­ком делает простительной нашу смелость, учитывая возмож­ный объем нашего единственного двухтомника, а также объяснить естественный быстрый темп финала и легкость структуры моего временного строения.

Dich im Unendlichen zu finden, Musst unterscheiden und dann verbinden.

Goethe

Чтобы найти тебя в бесконечности, Нужно различать, а затем соединить.

Гёте

Элементы социальной жизни

Невозможно сделать обзор большого количества фактов, если их не подразделять, а подразделить значит: сначала разде­лить, а затем соединить. Однако нам подойдет не любая искус­ственная система, все чисто логические попытки относятся к искусственным: это можно проследить на системе растений, от

Теофраста до Линнея, сюда же относятся попытки классифи­цировать художников по школам. При любой систематизации царит некоторый произвол, потому что система возникает в мозгу и служит особым потребностям человеческого разума. Очень важно охватить не просто отдельные, но возможно большее количество явлений, сохраняя остроту и верность взгляда: таким образом, его деятельность даст максимум на­блюдений, сводя до минимума собственные дополнения. Мы удивляемся проницательности и знаниям таких личностей, как Рей, Жюссье (Jussieu), Кювье (Cuvier), Эндлихер (Endlicher), прежде всего мы восхищаемся прозорливости, потому что их отличает подчинение мысли опыту. Из интуитивного (т. е. на­глядного) понимания целого им открывается правильное деле­ние частей.

Слова Гёте о том, что сначала различать, а затем соединять необходимо дополнить пониманием, что только тот, кто видит целое, в состоянии в нем различать. Таким образом бессмерт­ный Бишо основал современное учение о тканях — весьма по­казательный для нас пример. До него анатомия человеческого тела была описанием отдельных, отличающихся друг от друга своими функциями частей тела. Он первым указал на идентич­ность тканей, из которых строятся отдельные, столь различные органы, и сделал возможной рациональную анатомию. Как до него рассматривали отдельные органы тела как различитель­ные единицы и не могли достигнуть ясности, точно так же мы мучаемся с отдельными органами германизма, т. е. его нация­ми, и не учитываем при этом, что в основе лежит общее, и что­бы понять анатомию и физиологию всего тела, необходимо распознать это общее, а затем «изолировать различные ткани и исследовать каждую ткань независимо от органа, чтобы затем изучить своеобразие каждого отдельного органа».²⁶⁸ Чтобы на­глядно понять настоящее и прошлое германизма, нужен Бишо, который расчленял весь материал и представлял его правиль­но, т. е. естественным образом. Поскольку мы его не имеем, мы надеемся, если получится, помочь сами себе, но не используя неверные аналогии между животным телом и социальным те­лом, которыми столь часто злоупотребляют, но применяя об­щий метод таких людей как Бишо: рассматривая сначала целое, затем его элементарные составные части, пока что ос­тавляя без внимания промежуточные вещи.

Я считаю, что различные явления нашей жизни можно объединить в три большие рубрики: знания, цивилизация, культура. Это уже в какой–то мере «элементы», но столь мно­гообразно представленные, что мы постараемся их сразу же вновь разделить, причем следующая таблица может быть при­мером простейшего разделения:

Знания:

1. Открытия

2. Наука

Цивилизация:

3. Промышленность

4. Экономика

5. Политика и Церковь

Культура:

6. Мировоззрение (включая религию и этику)

7. Искусство

Анатомическая таблица Бишо оставалась в науке как окон­чательное достижение, но постепенно она упрощалась, тем са­мым организационная мысль приобретала значительную яркость. С моей таблицей дело обстоит наоборот — мое стрем­ление к упрощению, может быть, не дало мне достаточно оце­нить элементы. Бишо с помощью своей классификации заложил основу всеобъемлющего произведения и целой науки. Напротив, в заключительной главе я со всей скромностью со­общаю мысль, которая показалась мне полезной и, может быть, сможет послужить другим людям — она не притязает на науч­ное значение.

Прежде чем применить данную классификацию на практи­ке, я должен во избежание недоразумений и замечаний сде­лать краткие пояснения, а именно: я смогу показать значение разделения в науке, цивилизации и культуре лишь в том слу­чае, если мы придем к единому мнению о значении отдельных элементов.

Под открытием я понимаю обогащение знаний конкретны­ми фактами: прежде всего здесь следует подумать об открытии все больших пространств нашей планеты, т. е. о материаль- но-пространственном расширении материала нашего знания и творчества. Дальнейшее расширение границ наших знаний также является открытием: исследование космоса, обнаруже­ние бесконечно малого, раскопки засыпанного, открытие неиз­вестных до сих пор языков и т. д. — наука — это нечто значительно иное: это методичная обработка открытого в со­знательное, систематическое «знание». Без открытого, т. е. без наглядного материала, данного опытом, определенного на­блюдением — она была бы методологическим призраком. У нас в руках осталась бы ее оболочка в виде математики и ске­лет в виде логики. Но, с другой стороны, именно наука больше всего способствует открытиям. Когда лаборант Гальвано уви­дел сокращение мышц лап препарированной лягушки, он от­крыл факт. Сам Гальвано этого не заметил.²⁶⁹ Но когда этот маэстро узнал о факте, он не проник в его мозг, как ток в тело лягушки, и не был праздным удивлением лаборанта, но был ярким озарением: ему, ученому, открылись связи с другими из­вестными и неизвестными фактами и побудили его к много­численным экспериментам и подходящим теориям. Этот пример делает совершенно понятной разницу между открыти­ем и наукой.

Еще Аристотель говорил: «сначала собрать факты, затем осмысленно их соединить». Первое есть открытие, второе — наука. Юстус Либиг — о нем я особенно охотно буду говорить в этой главе, так как он является представителем настоящей науки — пишет: «Всякое (научное) исследование является де­дуктивным или априорным. Не существует эмпирического по­следующего исследования в обычном смысле. Эксперимент, которому не предшествует теория, т. е. идея, соотносится с изучением природы точно так же, как грохот детской погре­мушки с музыкой».²⁷⁰ Это относится к любой науке, так как всякая наука есть исследование природы. И если часто трудно провести границу, трудно для того, кто не присутствовал в мас­терской во время работы, то она все же реальна и приводит пре­жде всего к пониманию: девять десятых так называемых ученых XIX века были лишь лаборантами, которые либо слу­чайно обнаруживали факты, не имея при этом никакой пред­шествующей идеи, т. е. собирали материал, либо как несколько выдающихся личностей — Кювье, Якоб Гримм, Бопп (Ворр), Роберт Бунсен (Bunsen), Роберт Майер, Кларк Максвелл, Дар­вин, Пастер, Савиньи, Эдуард Ройсс (Reuss) и т. д. — рабски подчинялись выдвинутой идее и благодаря ее освещению соз­давали нечто полезное. Никогда нельзя терять из виду эту гра­ницу истинной науки по направлению вниз. Точно так же, как вверх.

Как только ум не только, как в случае Гальвано, соединяет наблюдаемые факты «предшествовавшей идеей» друг с дру­гом и организует их в продуманное знание, но на основании полученного в результате открытия материала поднимается до свободного умозрительного рассуждения, речь идет уже не о науке, но о философии. Происходит мощный скачок, как от од­ного небесного светила до другого. Речь идет о двух мирах, от­личающихся друг от друга как звук от воздушной волны, как выражение от глаза. В них проявляется непреодолимая двойст­венность нашего существа, характера, поведения. В интересах науки (которая без философии не может стать элементом куль­туры), в интересах философии (которая без науки похожа на монарха без народа) было бы желательно, чтобы каждый обра­зованный человек ясно осознавал эту границу.

Но именно в этом отношении было и будет еще очень много погрешностей. XIX век перемешивал понятия как на кухне ведьм, предпринимал противоестественные попытки соеди­нить науку и философию, и злоумышленники могли, подобно ведьмам, сказать о себе:

И если нам повезет, И если удастся, То это мысли.

Мысли же есть и потом, потому что никогда не везет и нико­гда не удается. Вот все, что касается понятия науки. Промыш­ленность я склонен отнести к группе знаний, потому что из всех видов человеческой деятельности именно она находится в самой непосредственной зависимости от знаний. Подобно нау­ке она опирается на открытия, каждое промышленное «изобре­тение» означает комбинацию известных фактов благодаря «предшествовавшей идее» (как сказал Либиг). Однако опаса­юсь вызвать противоречие, так как, с другой стороны, про­мышленность тесно связана с экономическим развитием и таким образом является основой всей цивилизации. Никакая сила в мире не может задержать промышленные достижения. Промышленность почти напоминает слепые силы природы: перед ней нельзя устоять, и даже если она, подобно приручен­ному зверю, кажется укрощенной и служит человеку, никто не знает, куда она приведет. Развитие взрывчатых веществ, стрел­кового оружия, паровых машин — вот примеры и доказатель­ства. Как метко сказал Эмерсон (Emerson): «Машиностроение нашего времени подобно воздушному шару, улетевшему вме­сте с аэронавтами».²⁷¹ Непосредственное обратное влияние промышленности на знания и науку очень наглядно прослежи­вается на примере книгопечатания. Под экономикой я пони­маю общее экономическое положение народа: иногда это очень простая картина даже при наличии высокой культуры, например в древней Индии, иногда необыкновенно запутан­ная, как в древнем Вавилоне или как у нас, германцев. Этот элемент центральный для всей цивилизации, его действие на­правлено вверх и вниз, накладывая свой отпечаток на все про­явления общественной жизни.

Несомненно, открытия, наука и промышленность сильно способствуют созданию экономических условий существо­вания, но и сами черпают возможность возникновения и су­ществования, а также развития и помех из экономического организма. Поэтому природа, направление, тенденция разви­тия определенной экономической формы может чрезвычайно стимулировать всю жизнь народа, либо парализовать ее. Вся политика — господа прагматики могут говорить, что им забла­горассудится — основана в конечном итоге на экономических отношениях, только политика—видимое тело, экономическое положение — невидимые кровеносные сосуды. Это медленно изменяется, но если они однажды изменяются — течет ли кровь медленнее, чем раньше, или наоборот, бежит по всем членам — политика должна тоже измениться, хочет она того или нет. Государство всегда расцветает не благодаря политике (как бы не была обманчива внешность), но вопреки политике. Политика никогда не может обеспечить государству постоян­ную жизнь — вспомним лишь поздний Рим и Византию. Анг­лия может быть как политическая нация par excellence, но если взглянуть внимательно, то обнаружим, что весь этот политиче­ский аппарат относится к сдерживанию специальной полити­ческой силы и развязыванию прочих — неполитических, живых сил, особенно экономических: уже «Великая хартия вольностей» означала уничтожение политической юстиции в пользу свободной юрисдикции. Всякая политика по своей сути реакция, а именно реакция на экономические изменения. Лишь вторично она превращается в угрожающую, но никогда не ре­шающую в последней инстанции силу.²⁷² И если в мире нет ни­чего труднее, чем говорить об общих экономических вопросах, не говоря чепухи — так таинственно ткут здесь Норны судьбу наций и отдельных ее членов — то мы тем более можем при­знать значение экономики как главный и центральный фактор всей цивилизации. Политика означает не только отношение одной нации к другой, не только столкновение внутри государ­ства между ищущими влияния кругами и отдельными лично­стями, но она вся видимая и, так сказать, искусственная организация общественного тела. Во второй главе этой книги (с. 163 (оригинала. — Примеч. пер.)) я дал определение права как произвола на месте инстинкта в отношениях между людь­ми. Государство же является олицетворением общих, одновре­менно необходимых и все же произвольных соглашений, а политика есть государство в действии. Государство — это в ка- кой-то мере повозка, политика — кучер, но кучер, который яв­ляется одновременно каретным мастером и непрерывно улучшает свою повозку. Иногда он опрокидывается и должен строить новую повозку, но для этого у него только старый ма­териал, поэтому новая повозка обычно до мельчайших подроб­ностей похожа на прежнюю — иначе можно было бы сказать, что экономическая жизнь создала что–то небывалое прежде. Церковь в моей таблице находится рядом с политикой, иначе никак не получается. Если государство олицетворяет все про­извольные договоренности, то то, что мы обычно и официаль­но понимаем под словом «Церковь», есть совершеннейший пример утонченного произвола. Потому что здесь идет речь не только об отношениях между людьми, но организующий ин­стинкт общества вмешивается во внутренний мир отдельной личности и запрещает ему слушаться необходимости его суще­ства, навязывая ему в качестве закона произвольно установ­ленный, определенный до мелочей символ веры, а также определенный церемониал для поднятия души к божеству.

Доказывать необходимость церквей — то же самое, что при­носить сов в Афины. Но не будем поэтому сомневаться, что мы нащупали самую болезненную точку политики, которая осо­бенно внушает тревогу. Иначе она могла совершить многие и часто убийственные ошибки, здесь же искушение приближа­ется к самому большому из всех кощунств, собственно «согре­шению против Святого Духа», а именно насилие над внутренним человеком, похищение индивидуальности. Миро­воззрение я поместил вместо философии, потому что «любить мудрость» — это бледное и холодное греческое выражение, а нужны цвет и жар. Что такое мудрость? Мне, очевидно, не при­дется приводить пример Сократа и пифий для обоснования от­каза от греческого слова. Немецкий же язык здесь, как часто бывает, бесконечно глубок, он вскармливает нас хорошими мыслями, вливая их в нас, как материнское молоко в ребенка. «Мир» первоначально означает не землю, не космос, но челове­чество.²⁷³ Если взор окидывает пространство, за ним следует мысль, подобно эльфам, которые, оседлав лучи, без труда пре­одолевают любое расстояние. Человек же может познать толь­ко самого себя, его мудрость будет всегда человеческой мудростью, его мировоззрение, как бы оно ни стремилось охва­тить макрокосм, всегда останется микрокосмическим изобра­жением в мозгу отдельного человека. Первая часть этого слова — «мировоззрение» — властно отсылает нас к нашей че­ловеческой природе и к ее границам. Об абсолютной «мудро­сти» (по греческому рецепту), о каком-либо незначительном абсолютном знании не может быть речи, только о человеческих знаниях, о том, что считали известным различные люди в раз­личные времена. Что же такое человеческое знание? На это дает ответ немецкое слово: чтобы заслужить название «знание», оно должно быть воззрением, представлением. Как сказал Артур Шопенгауэр: «Действительно, вся истина и вся мудрость за­ключаются в конце концов в воззрении». Поэтому для относи­тельной ценности мировоззрения важнее сила шдения, чем абстрактная сила мышления, правильность перспективы, жи­вость изображения, его художественные свойства (если можно так выразиться), чем количество увиденного. Разница между увиденным и знаемым подобна разнице между картиной Рем­брандта «Пейзаж с тремя деревьями» и фотографией этих же деревьев. Но этим не исчерпывается мудрость, заключенная в слове «мировоззрение», потому что санскритский корень слова «смотреть» означает «сочинять»: как в примере с Рембрандтом, смотреть — это далеко не пассивное восприятие впечатлений, но активная деятельность личности. В воззрении каждый чело­век поневоле поэт, иначе он ничего не «зрит», а механически отражает увиденное, как животное.²⁷⁴ Поэтому первоначальное значение слова «красивый/прекрасный» (schön) (родственного со словом «смотреть» (schauen), будет не «красивый» (hübsch), а «отчетливо видеть, освещать». Именно эта отчетливость есть дело осматриваемого субъекта. Природа сама по себе не отчет­лива, скорее она остается для нас пока, как жалуется Фауст, «благородно немой». Так же мало освещается извне картина в нашем мозгу: чтобы ее отчетливо увидеть, необходимо зажечь внутри факел. Красота добавлена человеку: благодаря ей из природы получается искусство, благодаря ей из хаоса получа­ется воззрение. Здесь можно вспомнить слова Шиллера о пре­красном и истинном:

Es ist nicht draussen, da sucht es der Tor;

Es ist in dir, du bringst es ewig hervor.

Это не снаружи, там ищет глупец;

Это в тебе, ты вечно рождаешь его.

Древние считали, что хаос является предшествующей, пре­одоленной точкой мира.

Самым первым возник хаос», — пел уже Гесиод. Постепен­ное развитие приводит ко все более совершенному виду, очер­таниям: по отношению к космической природе явно нелепое представление, так как природа ничто, если не царит закон, без чего ее нельзя узнать. Там, где царит закон, нет хаоса. Нет, хаос царил в голове человека — более нигде — пока он не оформился благодаря «воззрению» в отчетливо видимый, ос­вещенный образ. И это творческое изображение и есть то, что мы можем назвать мировоззрением.²⁷⁵ Когда профессор Вирхов и другие провозглашают, что нашему времени «не нужна философия», потому что оно является «веком науки», то они просто восхваляют постепенное возвращение из образа в хаос. Но история науки наказывает их ложь, потому что никогда наука не была более наглядной, чем в XIX веке, и это могло происходить только в соединении со всеобъемлющим ми­ровоззрением (т. е. с философией). Области были настолько перепутаны, что такие личности, как Эрнст Геккель, стали фактическими основателями религии, что Дарвин продолжает шагать одной ногой в нефальсифицированном эмпиризме, другой — в ужасно смелых философских предпосылках, и что девять десятых живущих естествоиспытателей так твердо ве­рят в атом и эфир, как художник из Треченто в маленькую на­гую душу, вылетающую из уст умершего. Без мировоззрения человек был бы без всякой культуры, большим двуногим му­равьем. О религии я говорил уже так много в этой книге и ука­зывал во многих местах на ее значение как мировоззрения или составную часть мировоззрения (с. 221, 391 и т. д. (оригина­ла. — Примем. пер.)), что считаю возможным ничего больше не добавлять. Невозможно отделить истинное, живое миро­воззрение от истинной, живой религии. Два слова обозначают не две различные вещи, но два направления души, два на­строения. Так, например, у созерцательных индийцев религия почти полностью стала мировоззрением и, следовательно, ее центр образует познание, у людей дела (апостол Павел, Фран­циск, Лютер) вера является осью всего мировоззрения, а фи­лософское познание лежит где-то далеко на периферии вни­мания. Такая сильная разница в действительности не идет слишком глубоко, действительно глубокая разница между идеализмом и материализмом мировоззрений — будь то фи­лософия или религия.²⁷⁶ В указанном разделе, надеюсь, изо­бражение становления и роста нашего германского мировоз­зрения до Канта прояснит эти различные обстоятельства и особенно покажет, как этика и мировоззрение срослись друг с другом.

Бросается в глаза связь по направлению вниз, между миро­воззрением и наукой, между религией и церковью. Родствен­ная связь с искусством уже упоминалась. Если касаться искусства, роли, которая придается ему в индоевропейском мире, о значении искусства для культуры, науки и цивилиза­ции, то я отсылаю пока к самой первой главе.

Думаю, что мы выяснили значение слов, которые я употреб­ляю. Следует согласиться, что при таком суммарном, обоб­щенном методе многое остается неопределенным, но ущерба от этого не много, сжатость побуждает к точности мысли. Оче­видно, возникает вопрос, в какую рубрику отнести медицину, так как некоторые считают, что это скорее искусство, чем нау­ка. Думаю, здесь злоупотребляют применением понятия «ис­кусство», — ошибка, которую допускает также и Либиг, утверждая: «исследование природы на девяносто девять про­центов искусство». Либиг обосновывает свое утверждение тем, что, во–первых, в любой научной работе присутствует фантазия, во–вторых, решающее значение для прогресса зна­ний имеют изобретения приборов. Но фантазия — это не ис­кусство, а только его инструмент, и приборы на службе науки хоть и являются чем-то «искусственно созданным», но по про­исхождению и целям относятся к области промышленности. Часто подчеркивают пользу интуиции для врача, что свиде­тельствует о родстве с искусством, существующим во всех об­ластях жизни. Медицинская дисциплина остается наукой. Однако педагогика, понимаемая как практическое школьное образование и просвещение, относится к «Политике и Церк­ви». С их помощью формируются души и вплетаются в пест­рую ткань согласованного. Государство и Церковь самое большое значение придают обладанию школой и ни о чем не спорят более упорно, как о праве оказывать на нее влияние. Точно так же любое явление общественной жизни без труда можно поместить в маленькую таблицу.

Сравнительный анализ

Если кто–то потрудится мысленно пропустить перед собой различные известные цивилизации, тот обнаружит, что их бро­сающаяся в глаза разница основана на различии в соотношении между знанием, цивилизацией (в узком смысле) и культурой, детали обусловлены преобладанием или пренебрежением тем или иным из семи элементов. Никаких наблюдений недоста­точно для точного объяснения нашего индивидуального свое­образия.

Самым экстремальным и поэтому поучительным приме­ром, как всегда, является иудаизм. Здесь, собственно, полно­стью отсутствуют знания и культура, т. е. оба конечных пунк­та: открытий нет ни в одной области, науки осуждаются (за исключением тех, где медицина была стоящей индустрией), искусство отсутствует, религия рудиментарна, философия за­нимается пережевыванием неправильно понятых эллин- ско-арабских формул и заклинаний. При этом необычайное развитие понимания экономических отношений, совсем не­значительные способности к изобретениям в области про­мышленности, но в высшей степени ловкое использование их значения, беспримерно упрощенная политика, когда церковь присвоила себе монополию всех произвольных определений. Не знаю, кто — думаю, это был Гобино — назвал евреев анти­цивилизаторской силой. Напротив, они и вместе с ними все семитские бастарды, финикийцы, карфагеняне и т. д., были исключительно цивилизаторской силой. Отсюда своеобраз­ное неудовлетворение от этих семитских явлений, потому что они не имеют ни корней, ни цветов: их цивилизация не застря­ла в постепенно приобретенном ей, действительно собствен­ном знании и не развернулась в индивидуальную, собствен­ную, необходимую культуру. Абсолютно противоположную крайность мы наблюдаем у индоарийцев, цивилизация кото­рых кажется сокращенной до минимума: промышленностью занимаются парии, экономика максимально простая, полити­ка никогда не поднимается до великих и смелых структур,²⁷⁷ при этом удивительное усердие и успехи в науках (по крайней мере, в некоторых) и тропический расцвет культуры (миро­воззрение и поэзия). Нет необходимости говорить больше о богатстве и многообразии индоарийского мировоззрения, о величии индоарийской этики — на протяжении всего этого произведения я обращал на это внимание читателя. В искусст­ве индоарийцы, конечно, не достигли изобразительной силы эллинов, но их поэтическая литература самая обширная в мире, некоторые произведения достигают необычайной кра­соты и такого неисчерпаемого богатства выдумки, что, на­пример, индийские ученые должны различать 36 видов дра­мы, чтобы внести порядок в одну только эту область поэтических произведений.²⁷⁸ С интересующей нас точки зре­ния самым важным является следующее наблюдение. Не­смотря на успехи в области математики, грамматики и т. д., культура индийцев значительно превосходила не только их цивилизацию, но и их знания. Поэтому индийцы были, как го­ворят англичане, top-heavy, т. е. слишком тяжелыми в верхней части для грузоподъемности нижней, и это тем более, что их наука была почти формальной, у нее отсутствовал элемент «открытия» — т. е. собственно материал или по крайней мере получение нового материала для подпитки более высоких за­датков и для упражнения их способностей. Уже здесь мы за­мечаем нечто, что впоследствии вновь и вновь будет привле­кать наше внимание: что «цивилизация» есть относительно индифферентная средняя масса, в то время как между «знани­ем» и «культурой» существуют тесные отношения взаимной корреляции. Индиец, обладая очень незначительной склон­ностью к эмпирическим наблюдениям природы, обладает также (и, надеюсь, я смогу это показать, вследствие этого) малой художественной изобразительной силой. Напротив, мы видим, что необычайное развитие чисто умственной дея­тельности приводит, с одной стороны, к беспримерному рас­цвету фантазии, с другой — к столь же неслыханному разви­тию логико-математических способностей. Совершенно иной пример являют нам китайцы, и если бы у нас было достаточно времени, мы могли бы вытащить здесь телегу, которую наши психологи народов загнали глубоко в грязь: то, что китайцы когда–то были другими, чем сейчас — изобретательными, творческими, научными, а затем несколько тысяч лет назад вдруг изменили свой характер и с тех пор не изменялись — на такую уловку может попадаться кто хочет! Этот народ стоит на пути расцвета и активной деятельности, нет ни намека на упадок, он растет и процветает, он всегда был таким, как сего­дня, иначе природа не была бы природой. Какой же он? При­лежный, ловкий, терпеливый, бездушный. В некоторых ве­щах этот тип людей напоминает иудейский, в частности полным отсутствием культуры и односторонним подчеркива­нием цивилизации. Но китайцы намного прилежнее, это са­мые неутомимые земледельцы в мире, они необычайно лов­кие мастера во всякой ручной работе.

Кроме того, у них есть, если не искусство, то хотя бы вкус. Есть ли у китайцев самые скромные способности к изобретени­ям, с каждым днем все больше становится вопросом, по край­ней мере они воспринимают то, что им передают другие настолько, насколько его не обладающий фантазией ум сможет извлечь из вещи утилитарное значение. Так, задолго до нас у них была бумага, книгопечатание (в примитивном виде), по­рох, компас и сотня других вещей.²⁷⁹

Одновременно с промышленностью развивается его уче­ность. Если нам приходится пробиваться через шестнадцать томов разговорной лексики, то — не знаю, следует ли написать «счастливые» или «несчастные» — китайцы имеют напеча­танные энциклопедии в 1000 томов!²⁸⁰ Они имеют такие по­дробные исторические хроники, как ни один народ на земле, естественнонаучную литературу, превосходящую нашу по ко­личеству, целые библиотеки нравственной учебной литерату­ры и т. д. ad infinitum. И какая от этого польза? Они изобретают порох, а любая самая маленькая нация одерживает над ними победу. За 200 лет до Рождества Христова у них есть замени­тель бумаги, вскоре после этого сама бумага, и до сих пор не рожден человек, достойный на ней писать. Они печатают эн­циклопедию в тысячи томов и ничего не знают, совсем ничего. У них есть подробные исторические хроники и нет истории. Они удивительным образом изображают географию своей страны и давно имеют инструмент, похожий на компас, но не предпринимали исследовательских путешествий и не открыли ни дюйма земли, т. е. не родили географа, способного расши­рить их кругозор. Китайцев можно было бы назвать «людьми, ставшими машинами». До тех пор, пока они остаются в своих по-коммунистически управляющих сами собой деревнях, за­нимаясь орошением полей, тутовыми деревьями, рождением детей и т. д. — они вызывают почти восхищение: в этих узких границах достаточно инстинкта, механической сноровки и усердия. Как только они переступают за эти рамки, они стано­вятся почти комической фигурой, потому что вся эта лихора­дочная промышленная и научная работа, сбор материала, изучение и ведение записей, эти великолепные государствен­ные экзамены, это возведение учености на самый высокий трон, эта поддерживаемая государством сказочная подготовка индустрии искусства и техники не приводят абсолютно ни к чему: нет души, того, что мы здесь, в совместной жизни, назва­ли культурой. У китайцев есть моралисты, но нет философов, есть горы стихов и драм — сочинение стихов относится к обра­зованию и bon ton, примерно как во Франции в XVIII веке — но у них никогда не было Данте, Шекспира.²⁸¹

Этот пример, как видим, очень поучителен, потому что он доказывает, что из знаний и цивилизации культура возникает не сама по себе как необходимый продукт, как логичная эво­люция, но что культура обусловлена видом личности, инди­видуальностью народа. Арийский индиец имеет при матери­ально ограниченном знании и очень слабо развитой цивилиза­ции переходящую все границы культуру вечного значения, китайцы при наличии обширных детальных знаний и рафини­рованной, лихорадочно деятельной цивилизации не имеют никакой культуры. И точно так же, как через триста лет не уда­лось дать неграм знания или американским индейцам цивили­зацию, точно так же едва ли когда-нибудь удастся привить ки­тайцам культуру. Каждый из нас остается тем, кем он был и что он есть. То, что мы ошибочно называем прогрессом, есть раз­вертывание уже имеющегося. Где нет ничего, король утрачи­вает свои права. Этот пример с особенной наглядностью пока­зывает еще кое-что, и я хочу это особо подчеркнуть для дополнения сказанного об индийцах: без культуры, т. е. без склонности ума ко все соединяющему, все освещающему ми­ровоззрению — не существует собственно знания. Конечно, мы можем и мы должны разделять науку и философию. Но мы видим, что без глубокого мышления нет возможности для все­объемлющей науки. Только практическое, направленное на факты и промышленность знание лишено всякого значения.²⁸² Важно понимать, и наш опыт дополняют индоарийцы, что на­оборот, при остановках при получении материала знаний про­исходит остановка и окостенение более высокой культурной жизни, причиной которых, как мне кажется, является засыха­ние творческой силы, потому что тайна бытия остается всегда той же, смотрим ли мы на малое или многое, и в каждое мгно­вение круг неисследованного закрывается кругом исследо­ванного. Однако любознательное удивление и вместе с ним творческая фантазия притупляются о неизменное давно из­вестное.

Пример. Великие изобретатели мифов, шумеро-аккадцы, были выдающимися работниками в области наблюдений при­роды и математической науки. Их астрономические открытия свидетельствуют об удивительной точности, т. е. о разумном надежном наблюдении. Но, несмотря на всю разумность, от­крытия, очевидно, пробудили фантазию, и мы видим, как у это­го народа наука и мифотворчество идут рука об руку. Как это было практически, понятно из основополагающих экономиче­ских и политических учреждений, которые перешли к нам в на­следство: деление года по положению солнца, деление недели, введение двенадцатеричной системы при взвешивании, счете и т. д. Все эти мысли свидетельствуют о необычайной силе творческой фантазии, и мы узнаём, что на основании остатков языка можно сделать вывод о своеобразной предрасположен­ности к метафизическому мышлению.²⁸³ Мы видим, как много­образно переплетаются нити, какое определяющее значение имеет природа особой расовой индивидуальности с ее проти­воречиями и с ее навсегда определенным характером.

К сожалению, я не могу здесь дальше продолжать это иссле­дование, думаю, что даже эти весьма краткие замечания могут привести к определенным размышлениям и важным также и для нашего времени выводам. Если мы еще раз возьмем в руки таблицу и посмотрим, где можно найти действительно гармо­ничного, свободно и красиво развитого по всем направлениям человека, то в прошлом можно назвать только эллинов. Здесь происходит расцвет всех элементов человеческой жизни: от­крытия, наука, промышленность, экономика, политика, миро­воззрение, искусство — везде он выдерживает проверку. Перед нами действительно «настоящий мужчина». Он не «раз­вился» из китайца, который уже ко времени расцвета Афин²⁸⁴ старался изо всех сил с излишним усердием, он не был «эволю­цией» египтянина, несмотря на то что он испытывал совершен­но неоправданную робость перед его мнимой мудростью, он не означал «прогресс» через финикийского торговца, который вначале познакомил его с некоторыми рудиментами цивилиза­ции. Нет, в варварской местности, при определенных, очевид­но, суровых жизненных условиях благородная человеческая раса еще более облагородилась и — это уже можно доказать исторически — благодаря скрещиванию между родственными, но индивидуализированными членами приобрела самые раз­носторонние таланты. Этот человек выступил сразу таким, каким он должен был быть и оставаться. Он быстро развивал­ся.²⁸⁵ Все унаследованные миром открытия, изобретения и мысли у египтян привели к мертвой иератической науке в со­единении с совершенно практической, лишенной фантазии, добросовестной религией, у финикийцев — к торговле и идо­лопоклонству, у их соседей эллинов те же самые импульсы привели к науке и культуре без того, чтобы цивилизация была в убытке в своих требованиях. Только эллины обладали той многосторонностью, той законченной пластичностью, кото­рая нашла свое художественное выражение в произведениях искусства, они заслуживают восхищения и поклонения как никто другой, только они могут служить образцом — не для подражания, но для побуждения. Римляне, которых мы вспо­минаем в школе одновременно с эллинами, развиты едва ли не более односторонне, чем индийцы: если у этих культура посте­пенно поглотила все жизненные силы, то у римлян политиче­ская забота — дело правового образования и дело сохранения государства — с самого начала подавила все иные дарования и склонности. Выполнение своей цивилизаторской задачи на­столько поглощает его, что не остается сил ни на знания, ни на культуру.²⁸⁶ На всем протяжении своей истории римляне ниче­го не открыли, ничего не изобрели. Здесь мы вновь видим дей­ствие уже упоминавшегося таинственного закона корреляции между знанием и культурой. Потому что когда они обрели господство над миром и начали ощущать пустоту своей куль­турной жизни, было слишком поздно: бурлящий источник оригинальности, т. е. свободного творчества, был полностью засыпан.

Еще и сегодня его мощный, односторонний политический труд достаточно тяжело давит на нас и склоняет нас прида­вать политическим вещам главное и самостоятельное значе­ние, которого они не имеют и присваивают себе только в ущерб жизни.

Германцы

На этом небольшом обходе через Китай и Шумеры до Рима, думаю, мы достигнем достаточно четкого представления о на­шей собственной личности и ее развитии. Безбоязненно мы мо­жем сказать: только германцы могут сравниться с эллинами. Здесь также заметной и отличительной чертой является одно­временное и равноценное развитие знаний, цивилизации и культуры. Этот всесторонний охват наших способностей и склонностей отличает нас от всех современных и от всех пред­шествовавших видов людей, за единственным исключением — эллинов; факт, который, заметим между прочим, позволяет предполагать наше близкое родство с ними. Именно поэтому очень большое значение имеет сравнительное отличие. Так, например, мы можем утверждать, что у греков культура была преобладающим элементом: они имеют самую совершенную и оригинальную поэзию (из которой произошло все остальное искусство) к тому времени, когда их цивилизация еще несет на себе печать любви к роскоши, ощущения прекрасного, но и не­самостоятельности и варварства, а их жажда знаний едва про­будилась. Позднее у них внезапно начнется славное развитие именно науки, причем в тесном, счастливом соединении с вы­соким мировоззрением (опять корреляция!) По сравнению с такими несравненными достижениями цивилизация у эллинов решительно отстает. Конечно, Афины были фабричным горо­дом (если это выражение не задевает наш слух), и не подарили бы миру Фалеса и Платона, если бы эллины как экономисты и предприимчивые хитрые торговцы не приобрели богатство и вместе с ним праздность. Они абсолютно практичные люди. Но в политике — без которой ни одна цивилизация не может существовать долго — они не показали выдающихся талантов, как римляне. Право и государство были у них игрушкой в ру­ках честолюбцев. Не следует также забывать симптом прямо антицивилизаторских мер самого прочного греческого госу­дарства, Спарты. У нас, германцев, все было значительно ина­че. Конечно, и наша политика до сегодняшнего дня осталась несколько тяжеловесной, грубой, неловкой, но мы проявили себя как самые бесподобные создатели государства в мире, что дает право предполагать, что здесь, как и во многих других ве­щах, помехой скорее было навязанное подражание, чем отсут­ствие способностей. «Кому рано посчастливится осознать самого себя без чужих форм в чистой взаимосвязи?» — взды­хает Гёте.²⁸⁷ Этого не могли даже эллины, а мы намного мень­ше. Лучше, поскольку наши способности в экономической области (торговле, ремеслах, несколько меньше, наверное, в сельском хозяйстве) развивались более независимо и достигли небывалого расцвета; точно так же последующая индустрия. Могут ли сравниться финикийцы и карфагеняне со своими жалкими разработками и караванами с Союзом рейнских или ломбардских городов, где подают друг другу руки ум, приле­жание, изобретательность и честность?²⁸⁸

У нас цивилизация образует — все области собственно ци­вилизации — центр: хорошая черта характера, если она обеща­ет быть постоянной, вызывающая некоторые сомнения, если скрывает опасность «стать китайцами», опасность, которая могла бы стать реальной, если бы негерманские элементы одержали у нас когда-нибудь победу,²⁸⁹ так как сразу же наша жажда знаний была бы поставлена на службу простой цивили­зации и таким образом — как в Китае — быть в плену вечной стерильности. Единственно, что нас защищает от этого, что придает нам достоинство и величие, бессмертие, даже, как го­ворили древние греки, божественность — это наша культура. Но в наших талантах ей не принадлежит преобладающее зна­чение, какое принадлежало в эллинизме. О последнем отсылаю к первой главе. Никто не сможет утверждать, что у нас искус­ство создает жизнь, или что философия (в благородном смысле как мировоззрение) занимает такое же место в жизни наших ведущих людей, как в Афинах, тем более как в Индии. Самое плохое заключается в том, что склонность к культуре, которая, судя по многочисленным проявлениям славяно-кельто-герма- низма, является у нас самой развитой (с одновременно доста­точной заменой тому, чем большинство из нас возмещает художественный и метафизический талант, — я имею в виду религию), никогда не была в состоянии сорвать смирительную рубашку, которая, сразу же при вступлении германцев в миро­вую историю, была навязана недостойными руками хаоса на­родов. В лице Иисуса Христа в мир вступил абсолютный религиозный гений: никто не смог так воспринять божествен­ный голос, как германцы. Все германцы были главными рас­пространителями Евангелия в Европе, и весь германский народ сразу же обращается, как показывает уже пример грубых готов (с. 513 (оригинала. — Примеч. пер.)), к словам Евангелия, чуж­даясь всяких глупых суеверий (о чем свидетельствует история ариан). И, несмотря на это, Евангелие скоро исчезает и его го­лос замолкает, потому что дети хаоса не хотят расстаться с кровавой заменяющей жертвой, которую лучшие умы среди эллинов и индийцев уже давно преодолели, а выдающиеся пророки иудеев высмеивали за много столетий. К тому же до­бавляется различное каббалистическое колдовство и матери­альные метаморфозы из позднего нечистого Сирио–Египта: и все это, украшенное и дополненное иудейской хроникой, стало теперь «религией» германцев! Даже Реформация не сбросила ее и тем самым вступила в неразрешимое противоречие сама с собой, которое суть ее значения переносит в чисто политиче­скую область, т. е. в класс чисто цивилизаторских сил, в то вре­мя как с точки зрения культуры она приводит не далее, чем к непоследовательному одобрению (спасение верой — и в то же время сохранение материалистических суеверий) и фрагмен­тарному отрицанию (отбрасывает одну часть догматических примесей, сохраняет другие).²⁹⁰ В нехватке истинной религии, которая берет свое начало в нас и отвечает нашему своеобра­зию, я вижу наибольшую опасность для будущего германцев, это их ахиллесова пята. Тот, кто его там встретит, тот и пора­зит. Вспомним эллинов!

Под предводительством Александра он показал свою спо­собность завоевать весь мир, но слабым моментом у него была политика. Будучи необыкновенно одаренными и в этой облас­ти, они дали миру первых теоретиков в политике, самых изо­бретательных основателей государства, самых гениальных ораторов по общим вопросам, но им не было дано здесь то, что удалось во всех других областях: создать великое и долговре­менное, здесь была гибель. Только его жалкое политическое положение отдало их во власть римлянам. Вместе со свободой они потеряли жизнь. Первый гармонически совершенный че­ловек пропал, и только его тень бродила еще по земле. Мне ка­жется похожим у нас, германцев, положение в отношении религии. История никогда не видела такого внутренне глубоко религиозного типа людей, они морально не выше других лю­дей, но намного религиозней. В этом отношении мы занимаем промежуточное положение между индоарийцами и эллинами: врожденная метафизическая и религиозная потребность при­водит нас к более художественному, т. е. более светлому миро­воззрению, чем у индийцев, к более искреннему и потому более глубокому, чем у превосходящих нас в художественном отношении эллинов. Именно этот пункт заслуживает названия религия, в отличие от философии и искусства. Если начать пе­речислять настоящих святых, великих проповедников, мило­сердных помощников, мистиков нашей расы, если сказать, сколько человек претерпели мучения и смерть во имя своей веры, если посмотреть, сколь большую роль религиозные убе­ждения играли для всех значительных людей нашей истории, то этому не будет конца. Все наше замечательное искусство развивается вокруг религиозного центра, как Земля вращается вокруг Солнца, вокруг той или иной церкви, но не полностью, внешне, а внутренне — вокруг страстного религиозного серд­ца. И, несмотря на такую оживленную религиозную жизнь, — абсолютное отсутствие последовательности (издавна) в рели­гиозных вещах. Что мы видим сегодня? Англосаксы, побуж­даемые безошибочным инстинктом, цепляются за какую-то оставшуюся церковь, которая не вмешивается в политику, что­бы иметь хотя бы «религию» как центр жизни. Скандинавы и славяне разделились на сотни слабых сект, возможно, пони­мая, что их обманывают, но не способные найти правильный путь. Французы хиреют у нас на глазах в бесплодном скепсисе или глупейшем модном обмане. Южные европейцы полно­стью впали в идолопоклонство и тем самым вышли из рядов культурных народов. Немцы стоят обособленно и все еще ждут, что однажды Бог сойдет с небес, либо в отчаянии выби­рают между религией Изиды и религией глупости под названи­ем «сила и материя».

К некоторым намеченным выше вопросам я вернусь в соот­ветствующих разделах. Пока достаточно того, что я открыл для дальнейшей сравнительной характеристики нашего герман­ского мира его выдающиеся способности и одновременно его опасные слабости.

Итак, настало время обратиться за помощью к уже упоми­навшемуся Бишо по вопросу процесса исторического развития германского мира до 1800 года, для чего мы последовательно рассмотрим каждый из семи элементов, которые были приня­ты нами для лучшего обзора.

Врожденные способности

Количество познаваемого, очевидно, неисчерпаемо. В науке, в отличие от научного материала, можно представить ступень развития, на которой можно обнаружить все великие законы природы, потому что здесь речь идет о соотношении между яв­лениями и человеческим разумом, во всяком случае о том, что вследствие особой природы этого разума является строго огра­ниченным и, так сказать, индивидуальным — в частности, при­способленным к индивидуальности человеческого рода и ему принадлежащим. В этом случае наука находит неисчерпаемое поле деятельности во все более тонком анализе. Наоборот, опыт показывает, что область феноменов и форм бесконечна и ее не­возможно исследовать до конца. Ни одна из научных географий, физиографий и геологий ничего не сможет нам сказать о своеоб­разии еще не открытой земли. Вновь открытый мох, вновь обна­руженный жук — это абсолютно новое, это фактическое и непреходящее обогащение нашего мира представлений, нашего материала знаний. Конечно, мы поспешим занести жука и мох ради нашего человеческого удобства в какой–то уже имеющий­ся вид, и если это невозможно, создадим новый «вид» с целью классификации, по крайней мере подчинить его известному уже «порядку» и т. д. А тем временем указанный жук и указанный мох остаются, как и прежде, полностью индивидуальными, и при этом их нельзя изобрести и выдумать, как будто новое, неиз­вестное воплощение мировой мысли, и этим новым воплощени­ем мысли мы теперь обладаем, а раньше мы его не имели. Это относится ко всем феноменам.

Преломление света сквозь призму, свойства электричества, кровообращение... каждое открытие означает обогащение. «От­дельные проявления законов природы, — говорит Гёте, — нахо­дятся вне нас подобно сфинксам, неподвижны, прочны и немы. Каждый наблюдаемый феномен есть открытие, каждое откры­тие есть собственность». Таким образом, различие в области знаний между открытием и наукой весьма отчетливо. Одно касается находящихся вне нас сфинксов, другое — переработ­ка этих восприятий и внутреннее обладание ими.²⁹¹ Поэтому сырье, исходный материал знаний, т. е. количество открытого, можно сравнить с имущественным сырьем — деньгами. Уже древний летописец Роберт Глосистерский (Robert of Gloucester) в 1300 году пишет: «for the more a man can, the more worth he is» («чем больше человек может, тем больше его ценность»). Кто много знает — тот богат, кто мало знает — беден. Но именно это сравнение, которое вначале кажется довольно банальным, ока­зывает прекрасную услугу, чтобы нам держать руку на пульсе в области знаний, потому что значение денег полностью зависит от их применения, что мы можем на них сделать. То, что богат­ство дает власть, а бедность калечит, является verite de La Palisse, даже глупец ежедневно наблюдает это на примере себя и других. И все же один из мудрейших (Шекспир) пишет:

If thou art rich, thou'rt poor.

Если ты богат, ты беден! Действительно, жизнь учит нас, что между богатством и умением не существует простого, непосредственного соотношения. Точно так же, как гипере­мия организма, т. е. прилив крови, вызывает остановку жиз­недеятельности и даже смерть, мы часто видим, как легко парализует человека большое богатство. Так же обстоит дело со знаниями. Вначале мы видели, как индийцы погибли от анемии знаний, это были в определенной степени уми­рающие с голоду идеалисты. Китайцы, наоборот, были наду­тыми parvenus, не представляющими, что делать с огромным капиталом своих знаний — без инициативы, без фантазии, без идеалов. Распространенное выражение «знание — сила» сразу не действительно, но зависит от того, кто этот знаю­щий. О знаниях еще больше, чем о золоте, можно сказать, что сами по себе они ничто, они точно так же могут принести вред человеку, полностью его погубить или, наоборот, под­нять и облагородить.

Не имеющий знаний китайский крестьянин — один из са­мых работоспособных и счастливых людей на земле, уче­ный китаец — это чума, это раковая опухоль своего народа. Поэтому достойный восхищения человек, Лao–цзы, кото­рого не поняли наши современные, воспитанные в предста­влениях о человечестве комментаторы, тысячу раз имел право писать: «Ах, если бы мы («мы», китайцы) только мог­ли оставить всезнайство и ученость! Нашему народу это было бы в сто раз полезнее!»²⁹² Но и здесь это вновь объяс­няется индивидуальными, прирожденными способнос­тями, врожденным характером. Одна раса превосходно про­двигается вперед с минимумом знаний, большее количество для нее смертельно, так как у нее нет органа для них. Для другой жажда знаний является врожденной, и она начинает хиреть, если не получает питания, она умеет перерабаты­вать поступающий материал знаний сотнями способов, не только для преобразования внешней жизни, но для постоян­ного обогащения мышления и творчества. В этой ситуации находятся германцы. Не количество их знаний заслуживает восхищения — потому что любое знание относительно, — но факт, что они обладали редкой способностью это вы­учить, т. е. без конца открывать, без конца заставлять гово­рить «немых сфинксов», и к тому же способностью в опре­деленной степени абсорбировать воспринятое, так что для нового всегда появлялось место, без того, чтобы наступило полнокровие.

Мы видим, как бесконечно запутана любая индивидуаль­ность. Однако, я надеюсь, что из этих кратких замечаний в со­единении с предыдущими читатель легко поймет своеобразное значение знания (здесь, в частности, в его простейшей форме, как открытие фактов) для жизни германцев. Он также поймет, насколько сильно эта способность, в определенном смысле чисто материальная, связана с его более высокими и высшими талантами.

Только чрезвычайная философская способность и только очень оживленная экономическая жизнь может пережевать, переварить и применить так много знаний. Не знания дали жизненную силу, но избыточная жизненная сила беспрестанно стремилась ко все большим знаниям точно так же, как ко все большему (имущественному) обладанию во всех остальных областях. Это является истинным внутренним источником по­бедного марша любознательности, которая начиная с XIII века никогда не ослабевает. Тот, кто понимает это, сможет просле­дить историю открытий не как дитя, но с пониманием.

Движущие силы

В данном столь характерном индивидуалистическом фено­мене сразу же напрашивается подтверждение связи различ­ных сторон индивидуальности. Я только что говорил, что наше стремление к «владению» является источником нашей сокровищницы знаний: в мои намерения не входило прида­вать этому слову какое-то осуждающее значение. Владение есть власть, власть есть свобода. Кроме того, всякое подобное стремление означает не только страсть усилить свою власть путем привлечения находящегося вне нас, но означает одно­временно страсть самоотдачи. Здесь, как в любви, — противо­положности идут рука об руку: берут, чтобы взять, но берут, чтобы суметь дать. Точно так же как, мы нашли у германцев сходство создателя государства и художника,²⁹³ точно так же определенное с высокими задатками стремление к обладанию имеет внутреннюю связь со способностью создавать новое из имеющегося и дарить это всему миру для обогащения. Кроме того, рассматривая историю наших открытий, не следует за­бывать, насколько большую и неприкрашенную роль играла страсть к золоту. На одной стороне дела открытия стоит про­стая причина, основа всего остального — исследование Земли, «открытие» планеты, которая служит местом жизни для чело­века: лишь отсюда последовал образ и сущность этой звезды, и одновременно основополагающее понимание места челове­ка в космосе, лишь отсюда мы узнали подробности о различ­ных родах людей, о видах камней, растительном и животном мире. Совсем на другом конце этого же дела стоит исследова­ние внутренних свойств видимой материи, то, что мы называ­ем сегодня химией и физикой, таинственное и до недавнего времени сомнительное и опасное, имеющее привкус колдов­ства вмешательство в природу, одновременно важнейшее происхождение наших сегодняшних знаний и нашей сего­дняшней власти.²⁹⁴ Итак, при освоении этих обеих областей знаний и во время исследовательских путешествий, как в ал­химии, непосредственные поиски золота были движущей си­лой. Конечно, у отдельных великих первопроходцев, наряду с этим и помимо этого, всегда наблюдается нечто иное — чис­тая идеальная сила. Колумб готов в любую минуту умереть за свою мысль, Альберту Магнусу видятся великие мировые проблемы. Но такие люди не нашли бы необходимой под­держки и к ним не присоединилась бы толпа необходимых для трудного дела открытия спутников, если бы не надежда на не­медленную добычу. Надежда на золото учила остроте наблю­дений, она удваивала изобретательность, она внушала самые смелые гипотезы, она давала бесконечное терпение и презре­ние к смерти. В конце концов, сегодня почти также: если сего­дня государства больше не стремятся непосредственно к золоту, как испанцы и португальцы XVI века, то исследование мира и его подчинение германскому влиянию происходит в меру рентабельности. Даже Ливингстон был в конечном счете пионером для жадных к процентам дохода капиталистов, и они делают то, чего не смог выполнить идеалист–одиночка. Точно так же современная химия не могла бы существовать без дорогостоящих лабораторий и инструментов, и государст­во поддерживает их не от восхищения чистой наукой, но пото­му что полученные промышленные изобретения обогащают страну.²⁹⁵ Северный полюс, который сопротивляется даже на­шему столетию, был бы открыт и освоен, если бы думали, что там потоками омываются скалы из чистого золота.

Я далек от мысли представить нас лучше и благороднее, чем мы есть. Живи честно — дольше проживешь, говорит послови­ца. Она оправданна и здесь, потому что из этого наблюдения за властью золота вытекает вывод, который подтверждается по­всюду, если приглядеться внимательно: германцам присущ дар превращать свои ошибки в благо. Древние сказали бы, что они любимцы богов, я вижу в этом доказательство их высоких куль­турных способностей. Торговое общество, которое стремится только к процентам прибыли и не всегда действует добросовест­но, порабощает Индию, но его дело несут и облагораживают це­лый блестящий ряд безупречных героев оружия и великих госу­дарственных деятелей и их чиновники, побуждаемые чистым восторгом, сумевшие с помощью многих жертв приобретенных знаний обогатить нашу культуру, сделав понятным древнеарийский язык. Мы содрогаемся, читая историю уничтожения ин­дейцев в Северной Америке: повсюду со стороны европейцев несправедливость, предательство, дикая жестокость.²⁹⁶ Но ка­кое решающее значение имело именно это дело разрушения для последующего развития благородной, истинно германской на­ции на этой земле! Для сравнения можно взглянуть на южноаме­риканские метисные колонии.²⁹⁷ Эта безграничная жажда золо­та служит еще одному познанию, основополагающему для истории наших открытий. Страстность может охватывать самые разные части нашего существа, это зависит от индивидуума. Ха­рактерными для расы являются смелость, выдержка, жертвен­ность, большая сила воображения, приводящая к тому, что отдельная личность целиком отдает себя идее. Эта страстность не проявляется, однако, только в области эгоистических интере­сов: она дает художнику силы продолжать творить, будучи бед­ным и непризнанным, она рождает государственных деятелей, реформаторов и мучеников, она дала нам наших открывате­лей. Слова Руссо «только великие страсти совершают что–то великое», может быть, имеют не столь общее значение, как ему казалось, но полностью относятся к нам, германцам. Во время наших великих путешествий, в попытках превращения материалов, несомненно, надежда на прибыль могла быть побу­дительной причиной, но ни в одной области, кроме как в меди­цине, это так не оправдалось. Здесь господствовало страстное стремление — тоже к обладанию, но к обладанию знанием, только как знанием. Это своеобразное и особенно достойное почитания явление чисто идеалистического стремления, в этом на­ходит свое объяснение та тесная связь между культурой и зна­нием, которая так загадочно встречалась нам на практике.²⁹⁸ Думать, что знание порождает культуру (как учат сегодня), бес­смысленно и противоречит опыту. Живое знание может быть воспринято только предрасположенным к высокой культуре умом, в противном случае знание, подобно удобрению на каме­нистой почве, останется лежать на поверхности — оно заражает воздух и не приносит пользы. Об этой гениальной страстности как основном условии нашего победного движения открытий один из великих первооткрывателей XIX века, Юстус Либиг, писал: «Большинство людей не представляет, с какими трудно­стями связаны работы, которые действительно расширяют об­ласть знания; можно даже сказать, что стремления к истине в че­ловеке было бы недостаточно, чтобы преодолеть препятствия при достижении большого результата, если это стремление в че­ловеке не вырастет в мощную страсть, которая напрягает и ум­ножает ее силы. Вся эта работа предпринимается без расчета на прибыль и благодарность; тот, кто ее осуществляет, редко испы­тывает счастье дожить до ее полезного применения; он не может реализовать то, чего достиг, на рынке жизни; это не имеет цены, его нельзя ни заказать, ни купить».²⁹⁹

Эту незаинтересованную страстность мы действительно на­ходим в истории наших открытий вновь и вновь.³⁰⁰

Не очень сведущему в этой области читателю рекомендую обратиться к Гилберту, который в конце XVI века (тогда же Шекспир писал свои драмы) в результате почти бесконечных опытов заложил основу наших знаний электричества и магне­тизма. О практическом применении этих знаний в те далекие века никто не мог мечтать, речь шла вообще о таких таинствен­ных вещах, что кроме Гилберта их никто не наблюдал или не обращал на них внимания, либо использовал их для философ­ских фокус-покусов. Этот один человек, который в качестве ис­ходного пункта нашел только хорошо известные наблюдения с натертой янтарной палочкой и магнитом, без устали проводил эксперименты и сумел так непринужденно, непосредственно задавать вопросы природе, что навсегда установил все осново­полагающие факты по магнетизму и понял электричество (слово принадлежит ему) как феномен, отличающийся от маг­нетизма и положил начало его исследованию.

Природа как наставник

К этому примеру Гилберта можно присовокупить различие, которое я уже кратко обосновал при составлении своей табли­цы и затронул при упоминании Гёте, когда он различает то, что вне нас, и то, что внутри нас, значение которого, однако, более наглядно на практике, чем в теоретических рассуждениях. Оно имеет важное значение для рационального взгляда на историю германских открытий: я имею в виду различие между открыти­ем и наукой. Особенно наглядно здесь сравнение с эллинами. Эллины имели большие способности к собственно науке, в некотором отношении больше, чем у нас (вспомним хотя бы Демокрита, Аристотеля, Евклида, Аристарха и т. д.). Их спо­собность к открытию была значительно ниже. И здесь самый простой пример будет самым поучительным. Пифей (Pytheas), греческий путешественник-первооткрыватель, сравнимый с любым из более поздних по смелости, интуиции и разуму³⁰¹ — стоит в одиночестве. Над ним насмехались, и ни один из тех философов, кто так прекрасно рассуждал о Боге, душе, атомах и небесных сферах, не имел ни малейшего представления, ка­кое значение для человека должно иметь простое исследование земной поверхности. Это свидетельствует о заметном недос­татке любопытства, отсутствии истинной жажды знаний, пол­ной слепоте к значению фактов как таковых. И не следует думать, что здесь нужно только дождаться «прогресса». Открытие может начаться повсюду в любой день, необходимые инструменты — как механические, так и умственные — выте­кают сами собой из потребностей исследования. До сегодняш­него дня самые плодотворные наблюдатели не являются по большей части самыми учеными, часто они заметно слабы в теоретических обобщениях своих знаний. Например, Фарадей (наверное, самый удивительный первооткрыватель XIX века), будучи подмастерьем переплетчика, вырос почти необразо­ванным, знания по физике он получил из энциклопедических словарей, которые переплетал, знания по химии почерпнул из популярной книги для девочек. Вооружившись таким образом, он вступил на путь открытий, на которых основана почти вся электротехника нашего времени.³⁰² Ни Вильям Джонс (William Jones), ни Колбрук (Colebrooke), открывшие санскрит в конце XVIII века, не были филологами по специальности. Человек, который смог сделать то, чего не сумели ученые, а именно об­наружил, как можно узнать тайну жизни растений, основатель физиологии растений Стефен Хейлс (Stephen Hales, ум. 1761) был сельским священнослужителем. Обратимся к тому же уже упоминавшемуся Гилберту: все его опыты по получению элек­тричества трением мог осуществить любой толковый грек дву­мя тысячелетиями ранее, используемые аппараты он изобрел сам, высшей математики, без которой сегодня едва ли можно полностью понять этот феномен, в то время еще не было.

Греки были малонаблюдательны и никогда не были объек­тивны, они сразу бросались в теорию и гипотезы, т. е. в науку и философию. Страстное терпение, которого требует труд от­крытия, не было им дано. Напротив, мы, германцы, обладаем особой склонностью к исследованию природы, и эта склон­ность не есть что–то поверхностное, но тесно связана с глубо­чайшими глубинами нашего существа. Мы не особенно сильны как теоретики — филологи признают, что индиец Панини (Pänini) превосходит крупнейших современных специалистов по грамматике,³⁰³ юристы говорят, что древние римляне намного превосходили нас в юриспруденции уже по­сле того, как мы обогнули под парусом Землю, нам необходи­мо было подробно доказывать и столетиями разъяснять, что она круглая, чтобы мы в это поверили, в то время как греки, которые знали только Средиземное море, уже давно показали это путем чистой науки. Мы прекрасно обходимся с эллин­скими атомами, индийским эфиром, вавилонской эволюци­ей, несмотря на необычайный рост знаний. Но как первоот­крывателям у нас нет соперников. Упомянутый мной будущий историк германской цивилизации и культуры должен будет сделать здесь четкое различие, и затем долго и подробно оста­новиться на наших открытиях.

Открытие предполагает прежде всего детскую непосредст­венность — отсюда широко раскрытые детские глаза, которые приковывают внимание на таких лицах, как, например, Фара- дей. Вся тайна открытия заключается в том, чтобы дать гово­рить природе. Для этого необходимо большое самообладание, его не было у эллинов. Их гениальность заключалась в творче­ской силе, наша — в способности воспринимать, потому что природа не подчиняется слову, она не говорит так, как хотят люди, и то, что они хотят, но в результате бесконечного терпе­ния, обязательного подчинения, после тысяч осторожных опы­тов мы обнаружили, как можно ее спрашивать, на какие вопросы она любит отвечать, на какие нет. Отсюда наблюде­ние есть хорошая школа выработки характера: оно тренирует терпение, обуздывает своенравие, учит обязательной правди­вости. Эту роль играло наблюдение природы в истории герма­низма, эту роль оно могло бы играть завтра в наших школах, если бы развеялась ночь средневековых предрассудков и мы пришли к пониманию, что не лопотание на мертвых, непонят­ных языках устаревших мудрых высказываний, не знание так называемых «фактов» и еще менее наука, но метод получения знаний — особенно наблюдение — должно быть основой лю­бого воспитания, единственной дисциплиной, которая форми­рует одновременно ум и характер, дарит свободу и все же не развязность, и делает для каждого доступным источник исти­ны и оригинальности, потому что здесь мы вновь видим со­прикосновение знания и культуры и еще лучше понимаем, на­сколько первооткрыватели и поэты принадлежат к одной се­мье: действительно оригинальной — повсюду и всегда — является только природа. «Только природа бесконечно богата, и только она одна создает великого художника».³⁰⁴ Люди, ко­торых мы называем гениями: Леонардо, Шекспир, Бах, Кант, Гёте, — необыкновенно тонко организованные наблюдатели, но не в смысле раздумья и ощупывания, но скорее в смысле ви­денья, а также накопления и обработки увиденного. Эта сила видеть, т. е. способность отдельного человека так поставить себя по отношению к природе, что он внутри своих опреде­ленных индивидуальных границ воспринимает ее вечную творческую оригинальность и сам становится творческим и оригинальным, это зрение может быть натренировано и разви­то. Лишь немногие выдающиеся люди творчески используют его, но тысячи способны к оригинальным достижениям.

Парализующее окружение

Если склонность к исследовательскому открытию присуща германцам, почему она пробудилась так поздно? Она пробу­дилась не поздно, ее систематически подавляли другие силы. Как только переселение с его непрерывными войнами позво­ляло себе небольшую передышку, мы видим жаждущих зна­ний и прилежно исследующих германцев. Карл Великий и король Альфред — общеизвестные примеры (с. 317 (оригина­ла. — Примеч. пер.)). Уже об отце Карла, Пиппине, мы читаем у Лампрехта,³⁰⁵ что он «особенно понимал естественные нау­ки».³⁰⁶ Решающее значение имеет высказывание такого чело­века, как Скот Эригена (IX век), что природу можно и нужно исследовать, только в этом выполнение ее божественной цели.³⁰⁷ Как жилось этому при всей его любознательности крайне набожному и (характерным образом) склонному к мечтательной мистике человеку? По приказу папы Николая I его изгнали с должности преподавателя в Париже и в конце концов убили, и еще четыре века спустя его произведения, на­шедшие среди религиозных, антиримски настроенных гер­манцев различных наций широкое распространение, повсюду разыскивали и сжигали посланцы Гонориуса III (Honorius). Подобное происходило при всяком оживлении стремления к знаниям. Именно в XIII веке, когда работы Скота Эригены так усердно предавали сожжению, родился непостижимый вели­кий ум, Роджер Бэкон,³⁰⁸ который старался воодушевить на исследование Земли, «начав путешествие на запад, чтобы при­плыть на восток», который сконструировал лупу и теоретиче­ски разработал телескоп, который первым доказал значение научных, строго филологически обработанных знаний языка и т. д. до бесконечности, и который прежде всего, раз и навсе­гда представил принципиальное значение наблюдения приро­ды как основу любого действительного знания и все свое состояние отдал на физические эксперименты. Какое вдохно­вение находил этот ум, как никакой другой способный привес­ти германизм к внезапной вспышке всех его духовных способностей? Сначала ему запретили записывать результаты его опытов, сообщать о них миру, затем за чтение уже вышед­ших его книг наказывали отлучением от Церкви, затем были уничтожены его бумаги — плод его научных исследований, затем его заточили в застенок, где он провел много лет до са­мой смерти. Борьба, которую я кратко описал на двух приме­рах, продолжалась века и стоила многой крови и страданий. В сущности это та же самая борьба, которая изображена мной в восьмой главе: Рим против германизма. Потому что, что бы ни думали о римской непогрешимости, любой непредвзятый человек согласится: Рим постоянно с безошибочным инстинк­том умел задерживать то, что способствовало развитию герма­низма и оказывал содействие тому, что должно было ему сильно повредить.

Но чтобы лишить дело остроты, которая еще и сегодня мо­жет повредить, следует проследить его до чисто человеческой сути: что мы там найдем? Мы обнаружим, что фактическое, конкретное знание, т. е. дело трудного, кропотливого открытия имеет смертельного врага: всезнайство. Мы встречались с этим у иудеев (с. 382 (оригинала. — Примем пер.)). Если имеешь свя­щенную книгу, в которой собрана вся мудрость, то всякое ис­следование так же излишне, как и преступно: христианская церковь переняла иудейскую традицию. Это столь роковое для нашей истории присоединение происходит непосредственно перед нашими глазами, оно может быть шаг за шагом доказано. Древние Отцы Церкви единодушно проповедуют, со ссылкой на иудейскую Тору, презрение к искусству и науке.

Амвросий, например, говорит, что Моисей был воспитан во всей светской мудрости и доказал, что «наука есть вредная глу­пость, от которой следует отвернуться, пока не сможешь найти Бога». «Заниматься астрономией и геометрией, следить за дви­жением Солнца и звезд и составлять карты стран и морей зна­чит пренебречь спасением души ради праздных вещей».³⁰⁹ Ав­густин позволяет следить за движением Луны, «потому что иначе невозможно правильно определить время Пасхи». В ос­тальном он считает занятие астрономией потерей времени, по­скольку она отвлекает внимание от нужных вещей на ненуж­ные! Он объявляет также все искусство «принадлежащим к классу излишних человеческих учреждений».³¹⁰ Эта еще неподдельная иудейская позиция древних Учителей Церкви оз­начает enfance de l'art, этого было достаточно, чтобы держать варваров как можно дольше в глупости. Но германцы были варварами только внешне: когда они пришли в себя, их куль­турные склонности развились сами собой, и тогда понадоби­лось ковать другое оружие. Родившийся на далеком юге, перешедший на сторону врага германец немецкого происхождения Фома Аквинский стал самым знаменитым кузнецом этого ору­жия. По поручению Церкви он старался погасить жажду зна­ний своих братьев по племени, предлагая им законченное бо­жественное всезнание. Его современник Роже Бэкон мог шу­тить о «мальчике, который учит всех, сам никогда ничему не учившись», потому что Бэкон наглядно показал, что нам не­доставало основ для простейших знаний и показал, каким об­разом можно это положение исправить. Но что нам до благора­зумия и истины? Фома, утверждавший, что священного учения Церкви совместно с почти столь же священным Аристотелем достаточно, чтобы дать бесспорный ответ на любой вопрос (см. с. 683 (оригинала.— Примеч. пер.)), а всякое прочее иссле­дование излишне и достойно проклятия, был объявлен святым, Бэкон же был брошен в застенок. Всезнанию Фомы действи­тельно удалось на три века полностью приостановить начав­шееся дело математических, физических, астрономических и филологических исследований!³¹¹

Итак, понятно, почему дело открытий началось так поздно. Одновременно мы начинаем понимать общий закон, примени­мый к знанию: не незнание, но всезнайство является смертель­ной атмосферой для любого увеличения материала знаний. Мудрость и невежество суть только обозначения для понятий, которые нельзя определить, поскольку они относительны, аб­солютная разница находится в другом — она между челове­ком, который осознаёт свое незнание, и тем, кто находится в иллюзии владения всем знанием либо считает себя выше вся­кого знания. Можно было бы пойти еще дальше и утверждать, что любая наука, даже истинная, скрывает опасность для от­крытия, несколько парализуя непредвзятость человека, наблю­дающего природу. Здесь, как и где–нибудь в другом месте (см. с. 686 (оригинала. — Примеч. пер.)), решающее значение имеет не столько количество и род знаний, сколько направление ума.³¹² В признании этого соотношения заключается все значе­ние Сократа, которого власть имущие того времени преследо­вали по той же причине, что и Скота Эригену и Роже Бэкона власть имущие своего времени. Поэтому мне не приходит в го­лову как-то особенно упрекать римскую церковь за ее поведе­ние. Правда, внимание всегда в первую очередь направлено на нее уже из–за решающей власти, которую она имела несколько веков назад, а также из–за великолепной последовательности, с которой она придерживалась постоянно до сегодняшнего дня единственно логической точки зрения нашей произошедшей из иудаизма системы веры. Но и вне их единства мы находим тот же дух, как неопровержимое следствие любой историче­ской, материалистической религии. Мартин Лютер, например, сделал такое заявление: «Греческая мудрость, если ее сравнить с мудростью иудеев, совершенно звериная, потому что вне Бога не может быть мудрости, только некоторый разум и ост­роумие». Итак, вечно прекрасные достижения эллинов «звери­ные» в сравнении с абсолютным невежеством и культурной грубостью народа, который никогда ничего не создал ни в од­ной области человеческого знания или творчества! Напротив, Роже Бэкон в первой части своего «Opus majus» доказывает, что причина человеческого незнания — «гордость мнимого знания». Этим он попал в самую сердцевину.³¹³ Адвокат Кребс, более известный как кардинал Кузанский (Cusanus) и знамени­тый своими разоблачениями обмана папских декреталий, дву­мя веками позже защищал тот же тезис в своем известном произведении «De docta ignorantia», в первой книге которого он развивает «науку незнания» как первый шаг ко всему даль­нейшему знанию.

Как только это мнение проникло так глубоко, что даже кар­диналы могли его высказывать без того, чтобы впасть в неми­лость, победа знания была верной. Однако, чтобы понять исто­рию наших открытий и наших наук, нам нельзя упускать из виду определенный здесь основной принцип. Тем временем произошло смещение соотношения власти, но не основных принципов. Наше знание мы не только должны шаг за шагом отвоевывать у природы, но и вырвать у препятствий, которые расставляют силы ничего не знающего всезнайства. Когда в 1874 году Тиндалл (Tyndall) в своей знаменитой речи перед Британской ассоциацией (British Association) в Белфасте по­требовал обязательной свободы исследований, в англиканской церкви, а также во всех церквах диссидентов поднялась буря негодования. У нас не может существовать истинной гармонии между наукой и Церковью, как это было в Индии, это невоз­можная вещь между системой вероисповедания, заимствованной у иудейства, летописной и абсолютистской, и вопрошаю­щими, исследующими инстинктами германской личности. Это можно не признавать, это можно по причине определенной за­интересованности отрицать, это можно стараться скрыть ради далеко идущих планов, но это остается правдой, и эта правда образует одну из причин глубокого разлада нашего времени. Поэтому до сих пор так до смешного мало из нашего большого труда открытий проникло в живое сознание народов. Они ви­дят, очевидно, некоторые результаты исследований, те, что приводили к промышленным новшествам. Но, по-видимому, совершенно все равно, пользуемся мы для освещения сальны­ми свечами или электрическими лампочками: решающее зна­чение имеет не то, как видят, но кто видит. Только лишь когда мы изменим методы воспитания так, что развитие отдельного человека с самого начала будет подобно открытию и не будет состоять из простой передачи готовой мудрости, лишь тогда в этой основополагающей области знаний мы действительно стряхнем чужое иго и пойдем навстречу полному развертыва­нию наших лучших сил.

Взгляд из возможного будущего на наше еще бедное настоя­щее позволяет взглянуть еще дальше назад и почувствовать, с какими трудностями встречался самый тяжелый из всех трудов, открытие, на каждом шагу. Без жажды золота и без неподражае­мой наивности германцев это никогда бы не удалось. Они суме­ли даже воспользоваться детской космогонией Моисея.³¹⁴ Например, мы видим, как теологи университета Саламанки, вооружившись цитатами из Библии и Отцов Церкви, доказыва­ют, что мысль о западном пути через Атлантический океан есть вздор и кощунство и как таким образом они добиваются того, что правительство отвергает Колумба.³¹⁵ Но сам Колумб, очень набожный человек, не был сбит с толку, потому что и он в своих расчетах полагался больше не на карту Тосканелли и на мнение Сенеки, Плиния и т. д., но на Священное Писание, а именно на Апокалипсис Книги Ездры, где говорится, что вода покрывает только седьмую часть Земли.³¹⁶ Воистину, настоящая герман­ская черта — обратить на пользу иудейский Апокалипсис! Если бы люди в то время подозревали, что вода покрывает не седь­мую часть земной поверхности — как учил непогрешимый ис­точник знаний — а почти три четверти, они никогда бы не решились отправиться в плавание по океану. И для дальнейшей истории географических открытий подобная благочестивая пу­таница пошла на пользу. Так, например, дар всех земель запад­нее Азорских островов (с. 675 (оригинала. — Примеч. пер.)) Испании папой как неограниченным господином мира практи­чески вынудил португальцев к поиску восточного пути в Ин­дию вокруг мыса Доброй Надежды. В результате этого испанцы остались в убытке, потому что папа подарил португальцам весь восточный мир, и они наткнулись на Мадагаскар и Индию с их невероятными сокровищами золота, драгоценных камней, пря­ностей и т. д., а Америка пока что предлагала мало. Поэтому не было покоя испанцам до тех пор, пока Магеллан не совершил великое дело и не достиг Индии западным путем.³¹⁷

Единство дела открытия

Я не буду останавливаться на подробностях не потому, что здесь есть что–то, чего читатель не нашел бы в исторических произведениях или энциклопедиях. Но если у нас перед глаза­ми живой организм — особые склонности, движущие силы, препятствующее окружение — значит, поставленная задача достигнута. Моя цель не летопись прошлого, но освещение на­стоящего. Поэтому хочу обратить особое внимание на одно. Историческое понимание оказывается полностью запутанным, если как обычно отделять географические открытия от прочего дела открытий. Дальнейшая путаница возникает, когда те са­мые открытия, касающиеся человеческого рода — этнографи­ческие, языковые, религиозно-исторические и т. д. — выделяют в отдельный предмет или причисляют к филологии или истории. Каждый день все больше признают единство наук, такого же признания требует единство дела открытия, т. е. создание материала знаний. Не имеет значения, что откры­то, не имеет значения, совершил это смелый искатель приклю­чений, изобретательный промышленник или терпеливый ученый, здесь действуют те же самые склонности нашего су­щества, та же жажда владения, та же страстность, та же предан­ность природе, то же искусство наблюдения. Это тот самый германец, о котором Фауст говорит:

Im Weiterschreiten find' er Qual und Glück, Er! Unbefriedigt jeden Augenblick

В движении находит он муку и счастье,

Он! Не имеющий удовлетворения ни в один миг.

И каждое отдельное открытие, в какой бы области оно ни произошло, способствует следующему, как бы далеко оно ни было.

Особенно наглядно это можно показать на примере геогра­фических открытий. Из жажды богатств, религиозного фана­тизма государства Европы начали дело географических открытий, но главным результатом вначале было то, что чело­веческий ум установил, что Земля круглая. Значение этого от­крытия безмерно. Сферическую форму Земли уже давно предполагали пифагорейцы и многократно подтверждали уче­ные мужи всех времен, однако это очень большой шаг от по­добных теоретических рассуждений до неопровержимого, конкретного доказательства. Церковь не верила в шарообраз­ную форму Земли, о чем свидетельствуют буллы о дарении 1493 года (с. 675 (оригинала. — Примеч. пер.)), потому что «за­паднее» от любого градуса широты лежит вся Земля. Ранее я уже говорил, что Августин считал предположение об антипо­дах абсурдным и противоречащим Писанию (с. 538 (оригина­ла. — Примеч. пер.)).

В конце XV века для верующих основополагающей про­должала оставаться география монаха Косьмы Индикоплеустаса (Cosmas Indicopleustes), который объявил взгляд греческих ученых кощунством и представлял мир как пло­ский прямоугольник, который накрывают четыре стены неба: выше звездного купола живет Бог и ангелы.³¹⁸ Сегодня можно улыбаться подобным представлениям, которые были установлены церковным учением. Так, например, Фома Ак- винский особенно предостерегает против тенденции пони­мать ад только как духовное явление — напротив, люди будут там терпеть poenas corporeas, телесные страдания, а ад­ский огонь есть secundum litteram intelligenda, т. е. понимая буквально то, что обусловливает представление о месте, в ча­стности «под Землей».³¹⁹ Круглая, парящая в пространстве планета уничтожает реальное представление ада основатель­но и более эффективно, чем трансцендентность пространства Канта. Едва ли хоть один из смелых мореплавателей твердо верил в то, что Земля — шар, и Магеллану стоило больших усилий, чтобы успокоить своих людей, когда он пересекал Тихий океан, так как они боялись вдруг достичь «края» мира и свалиться прямо в ад.

Отныне было конкретное доказательство. Люди, которые отправились на парусниках на запад, возвращались с востока. Это было завершением начатого Марко Поло (1254-1323) дела. Он первым принес свидетельство, что к востоку от Азии простирается океан.³²⁰

В одно мгновение стала возможна рациональная астроно­мия. Земля была круглая, возможно, она парила в пространст­ве. Если она парила в пространстве, почему не могут свободно парить также Солнце, Луна и планеты? Так вновь были оцене­ны гениальные гипотезы древних эллинов.³²¹ До Магеллана та­кие предположения (например, о Региомонтанус) не имели почвы, но как только не осталось сомнений о форме Земли, тут же появился Коперник, потому что теперь предположение стояло на твердой почве фактов. Здесь вспомнили о названном уже Роже Бэконом телескопе, и открытия на нашей планете продолжались благодаря открытиям на небе. Едва только была выдвинута гипотеза о возможном движении Земли, как было обнаружено вращение спутников вокруг Юпитера.³²² Какой огромный импульс получила физика благодаря полному изме­нению космических представлений, показывает история. Правда то, что она связана с Архимедом, так что заслуга Ренес­санса здесь невелика, но Галилей указывает, что недооценка высшей математики и механики связана с недостатком види­мого предмета для их применения³²³ и что главная причина в том, что механическое восприятие мира лишь тогда сможет проникнуть в людей, когда они увидят глазами механическую структуру космоса. Только теперь началось тщательное изуче­ние законов Фалеса. Это привело к новому представлению и анализу силы тяжести, а также к новому и более правильному определению основных свойств материи. Движущей силой всех этих научных исследований была пробужденная видом парящих звезд фантазия. О большом значении все новых от­крытий для поддержания фантазии (и вместе с этим искусства) я говорил выше (с. 270 (оригинала. — Примеч. пер.)), здесь мы видим действие принципа.

Мы видим, как одно происходит из другого, как необходи­мо искать первый толчок ко всем этим открытиям в путешест­виях первооткрывателей. Но еще дальше, до самой глубины мировоззрения и религии достигли образовавшиеся вокруг этого центрального импульса волны. Теперь были обнаруже­ны многие факты, которые прямо противоречили кажущейся очевидности и учениям Аристотеля. Природа всегда действу­ет неожиданно. У человека нет органа, с помощью которого он мог бы отгадать еще не наблюдавшееся, ни образ, ни закон, в этом ему отказано. Открытие — это всегда откровение. В ге­ниальных головах эти новые откровения — эти выведанные у немого сфинкса ответы скрытой до этого во тьме загадки — действовали теперь с молниеносной быстротой и делали возможными как опережающие время будущие открытия, так и создание совершенно нового, не эллинистического, не иудаистского, но германского мировоззрения. Так, уже Леонардо да Винчи, предтеча всех истинных наук, провозгла­шал «la terra è una Stella», Земля — это звезда, и добавлял в по­яснение в другом месте: «la terra non è nel mezzo del mondo», Земля не является центром Вселенной, и с почти непостижи­мой силой интуиции он произнес вечно знаменательные сло­ва: «Жизнь — это движение».³²⁴

Сто лет спустя уже Джордано Бруно видел движение нашей солнечной системы в бесконечном пространстве, Земля со сво­им грузом людей и людских судеб — это только атом среди бесчисленных атомов. Это было очень далеко от космогонии Моисея и от Бога, избравшего маленький иудейский народ, чтобы он был почитаем, и почти так же далеко от Аристотеля с его детски–педантичной телеологией. Должно было начаться создание совершенно нового мировоззрения, мировоззрения, отвечающего потребностям германского кругозора и герман­ского направления ума. В этом отношении мировое историче­ское значение имеет Декарт, родившийся еще до смерти Бруно, который требовал точно так же, как его предшественники, храбрые мореходы, одновременно сомнения во всем извест­ном и безбоязненного исследования неизвестного. Подробнее об этом позже.

Все это — результат географических открытий. Они, конеч­но, не последствия, которые следуют за причиной, скорее со­бытия, вызванные определенными обстоятельствами. Если бы у нас была свобода, то процесс исторического развития мог быть другим, что наглядно видно из примера Роже Бэкона. Но natura sese adjuvat: все пути, кроме одного — пути географиче­ских открытий, — были для нас насильственно закрыты, этот остался открыт потому, что все церкви любят запах золота, и даже Колумб мечтал о сокровищах, с помощью которых мож­но будет вооружить армию против турок. Так географические открытия стали основой для всех других и одновременно фун­даментом нашей постепенной, но далеко еще не завершенной духовной эмансипации.

Было бы несложно проследить влияние открытий мира на все остальные стороны жизни: на промышленность и тор­говлю, а вместе с этим на экономическое устройство Евро­пы, на сельское хозяйство в результате введения новых полезных растений (например, картофеля), на медицину (вспомним хинин!), на политику и т. д. Я предоставляю это читателю и хочу обратить внимание только на то, что во всех этих областях указанное влияние тем более усиливает­ся, чем ближе мы приближаемся к XIX веку. С каждым днем наша жизнь, в отличие от более ранней «европейской», ста­новится явным образом «планетарной».

Идеализм

Остается еще большая область глубокого и в связи с этим оставляемого без должного внимания влияния, которое должно быть рассмотрено, особенно потому, что именно здесь наиболее медленны последствия открытий, и только в XIX веке они едва начали принимать отчетливые очерта­ния — я имею в виду влияние открытий на религию. Действи­тельно, благодаря открытию — сначала сфероидальной фор­мы Земли, затем ее положения в космосе, затем законов движения, затем химической структуры материалов и т. д. и т. д. — механическое объяснение природы оказалось единственно неопровержимым, единственно истинным. Когда я говорю «единственно истинным», я имею в виду только для нас, германцев. Другие люди — как в будущем, так и в прошлом — могут думать иначе, и среди нас время от времени поднимается реакция против слишком односторон­него преобладания чисто механического объяснения приро­ды. Однако не следует поддаваться преходящим течениям — мы с неизбежностью вновь и вновь будем обращаться к меха­низму, и до тех пор, пока германцы господствуют, они будут навязывать это свое мнение негерманцам. Я говорю не о тео­рии, это относится к другому, но какой бы ни была теория, далее она всегда будет «механической», это безусловная за­поведь германского мышления, потому что только так он мо­жет сохранить внешнее и внутреннее в плодотворном взаи­модействии. Это имеет — для нас — такое неограниченное значение, что я не могу решиться рассматривать механиче­ское объяснение как теорию, поэтому принадлежащим к «науке», но скорее должен понимать как открытие, как ус­тановленный факт. Оправдать это может философ, но для обычного человека триумфальное шествие наших открытий служит достаточным залогом, потому что строго соблюдае­мая механическая мысль была с самого начала и до сего­дняшнего дня нитью Ариадны, которая вела нас по лабирин­ту. «Мы признаём себя сторонниками рода, который стре­мится из тьмы к свету», — написал я на титульном листе этой книги: из тьмы к свету в мире эмпирического опыта нас вело и продолжает вести то, что мы твердо придерживаемся меха­низма. Благодаря этому, и только благодаря этому мы приоб­рели много познаний и добились господства над природой как никакой другой вид людей.³²⁵ Эта победа механизма оз­начает необходимый, полный закат материалистической ре­лигии. Результат неожиданный, но бесспорный. Иудейская летопись мира могла иметь значение для Косьмы Индикопле- устаса, но не для нас. Для Вселенной, как мы ее знаем сего­дня, она просто абсурдна. Точно так же несостоятельна по от­ношению к механизму магия, которая, заимствованная на Востоке, в завуалированном виде составляет важную часть так называемого христианского кредо (см. с. 636, 640 (ориги­нала. — Примеч. пер.)).

Механизм в мировоззрении и материализм в религии не­соединимы. Тот, кто дает механическое объяснение воспри­нимаемой органами чувств эмпирической природы, имеет идеальную религию или совсем не имеет ее. Все остальное есть сознательный или бессознательный самообман. Иудеи не знали механизма: начинания от сотворения из ничего и до мечты о мессианском будущем — все у них свободный, все­могущий произвол:³²⁶ поэтому они никогда ничего не откры­ли. Им необходимо только одно: Творец, Им объясняется все. Мистико–магические мысли, которые лежат в основе всех наших церковных таинств, стоят на еще более низкой ступени материализма, потому что они означают в главном обмен веществ, т. е. ни больше ни меньше чем алхимию души. Напротив, последовательный механизм, каким созда­ли его мы, германцы, и от которого мы никогда не сможем отойти, переносит только чисто идеальную, т. е. трансцен­дентную религию, которой учил Иисус Христос: Царство Божие внутрь вас есть.³²⁷ Не летопись, но только опыт — внутренний, непосредственный опыт — может быть для нас религией.

К этому следует вернуться в другом месте. Здесь я хочу только предварительно сказать, что, по моему мнению, миро­вое значение Иммануила Канта основано на его гениальном понимании этого обстоятельства: механическое до его послед­них выводов как объяснение мира, чисто идеальное как един­ственный законодатель для внутреннего человека.³²⁸

Сколько еще веков мы будем тащить сознательную ложь, что мы верили в абсурдные вещи, а не в очевидную правду? Не знаю. Но надеюсь, это будет недолго. Потому что религиозная потребность слишком властно зреет у нас в груди, чтобы одна­жды не разрушить ветхое, мрачное здание, и мы войдем в но­вое, светлое, прекрасное, которое уже давно готово: это будет венцом германского дела открытий!

Наши научные методы

О различии между наукой и полученным в результате от­крытия сырым материалом знания я уже говорил выше на с. 732 (оригинала. — Примеч. пер.). Я также обращал внима­ние на границу между наукой и философией. Нельзя провес­ти резкую границу без некоторого произвола, что нисколько не вредит принципу различения. Именно науки, т. е. наши но­вые германские научные методы, вразумили нас. Лейбниц тем не менее хотел бы так называемый закон непрерывности вновь воспринять и довести его до крайней последовательно­сти. Метафизическое доказательство на практике излишне, потому что опыт повсюду показывает нам постепенный переход друг в друга.³²⁹ Но чтобы создать науку, необходимо раз­личать, а настоящее различие есть то, которое оправдывает себя на практике. Природа не знает этого разделения. Это не­важно — природа не знает и науки. Распознавание данного природой материала с последующим новым соединением в соответствии с понятными для человека принципами вообще исключает науку.

Dich im Unendlichen zu finden, Musst unterscheiden und dann verbinden.

Goethe

Чтобы найти тебя в бесконечности, Нужно различать, а затем соединить.

Гёте

Гёте

Поэтому в начале этого раздела я обратился к Бишо. Если бы преподаваемая им классификация тканей была классификаци­ей, данной от природы, то она была бы давно известна, однако предложенные Бишо различия были еще значительно модифи­цированы, потому что в действительности повсюду обнаружи­ваются переходы между видами тканей, здесь бросающиеся в глаза, там открывающиеся внимательному наблюдателю. Так думающие ученые должны были пробовать, пока не устанавли­вали момент, где гармонично сохраняется равновесие между потребностями человеческого ума и уважением перед фактами природы. Этот момент — правда, не сразу, но практически — можно определить, потому что наука руководствуется в своих методах двумя моментами: она должна накопить знания, и она должна позаботиться о том, чтобы накопленное в образе нового знания приносило проценты. Этим масштабом измеряется дело Бишо, потому что здесь, как где–нибудь в другом месте, гений не изобретает, иными словами, он не создает из ничего, но он придает форму имеющемуся. Как Гомер придавал форму на­родному творчеству, так Бишо преобразует анатомию, точно так же должно происходить в истории.³³⁰

С помощью этого чисто методологического замечания, ко­торое должно было послужить только для оправдания моего собственного образа действий, мы, как видим, проникли в глу­бину нашего предмета. Я даже думаю, что незаметно мы поло­жили палец на пульс.

Хочу обратить внимание на то, что эллины, очевидно, пре­восходят нас как теоретики, мы же их — как наблюдатели. Тео­ретизирование и систематизирование есть не что иное, как научная работа по приданию вида. Если мы не придаем вид, т. е. не теоретизируем и не систематизируем, то мы можем вос­принять только минимум знания — оно протекает через наш мозг как через сито. Однако с оформлением все же есть одно затруднение: как было только что показано на примере Бишо, это оформление есть главным образом человеческое, т. е. по отношению к природе одностороннее, недостаточное предпри­ятие.

Именно естественные науки³³¹ раскрывают ничтожность банального антропоморфизма всех гегелей этого мира. Невер­но, что человеческий ум адекватен явлениям — науки доказы­вают противоположное. Всякий человек, ум которого образо­вался в школе наблюдения, знает это. И более глубокий взгляд Парацельса, который назвал окружающую нас природу «внеш­ним человеком», может нас увлечь с философской точки зре­ния, но с научной кажется мало полезной, потому что до тех пор, пока я имею дело с эмпирическими фактами, мое серд­це — это мышца, а мое мышление — функция заключенного в черепной коробке серого вещества, и все. По отношению к жизни моей внутренней личности точно так же «внешние», как той звезде, свет которой, согласно Вильяму Гершелю, идет до меня два миллиона лет. Если природа действительно в опреде­ленном смысле является «внешним человеком», как считает Парацельс и после него Гёте, она ни на дюйм не приближает меня ко мне и моему специфически и ограниченно человече­скому пониманию в чисто научном отношении, потому что и человек тоже «внешнее».

Ничего нет внутри, ничего снаружи:

Потому что то, что внутри, то и снаружи.

Поэтому все научное систематизирование и теоретизирова­ние является приспособлением, адаптированием, возможно, более точным, но никогда не полностью безошибочным и все­гда человечески окрашенным переносом, переводом, перетол- ковыванием. Эллину это было незнакомо. Будучи творцом, он требовал также и в науке безупречности, всесторонней закруг­ленности и таким образом закрыл сам себе вход, через который можно прийти к познанию природы. Истинное наблюдение не­возможно, если человек подходит к нему с односторонними человеческими требованиями. Здесь предупреждающим при­мером является великий Аристотель. Ничто не убеждает в этом отношении больше, чем математика, здесь сразу видно, что мешало эллинам и что двигало нас. Каждому известны успехи эллинов в геометрии. Удивительно заметить, как победное шествие их математических исследований при дальнейшем развитии наткнулось на непреодолимое препятствие. Хёфер (Hoefer) обращает внимание на природу этого препятствия, подчеркивая, что греческие математики никогда не терпели понятие «приблизительно»: доказательство теоремы должно быть безупречным, или оно недействительно; представление, что две «бесконечно» мало отличающиеся друг от друга вели­чины можно считать на практике одинаковыми, есть нечто, против чего возмутилось бы все их существо.³³² Правда, Архи­мед в своих исследованиях свойств круга в силу необходи­мости сталкивается с результатами, которые невозможно было точно выразить, но тогда он просто говорит: больше, чем столько, и меньше, чем столько. Он также хранит молчание об иррациональных корнях, которые должен был извлекать, что­бы прийти к своим результатам. Наша современная математи­ка со своими головокружительными успехами основана на расчетах с «бесконечным приближением», т. е. на приблизи­тельных значениях. Благодаря этому «исчислению бесконечно малых» был срублен, так сказать, непроходимый лес иррацио­нальных чисел, который мешал на каждом шагу,³³³ потому что сюда относится большое количество корней и также так назы­ваемых «функций», встречающихся при измерении углов и кривых. Без введения приближенных значений была бы невоз­можна наша астрономия, геодезия, физика, механика, значи­тельная часть нашей промышленности. Как же произошла эта революция? Когда был смело разрублен крепкий узел, суще­ствовавший только в человеческом мозгу. Ослабить этот узел никогда бы не было возможно. Именно здесь, в области мате­матики, где все казалось прозрачным и не было противоречий, человек вскоре достиг границы свойственной ему закономер­ности. Он, очевидно, признал, что природе нет дела до челове­чески допустимого и недопустимого и что мыслительного аппарата гордого Homo sapiens недостаточно для того, чтобы воспринять и выразить даже самое простое — соотношение величин. Что же предлагалось? Как мы видели, страстность германцев распространялась гораздо более на обладание, чем на чисто формальный образ. Их наблюдения за природой, их высокоразвитая способность к восприятию вскоре привели к убеждению, что формальная безупречность картины в нашем представлении отнюдь не является условием sine qua поп для обладания, т. е. в данном случае для возможного большего по­нимания. У греков уважение человеком самого себя, своей че­ловеческой природы было решающим. Предаваться мыслям, которые не во всех частях можно продумать, казалось преступ­лением перед человечеством. Германцы же ощущали несрав­ненно более живо, чем эллины, уважение перед природой (в отличие от человека), кроме того, они, как Фауст, никогда не боялись договоров с бесом. Так они вскоре изобрели мнимые числа, т. е. безусловно непостижимые числа типа х = Г - 1.

В учебниках они получили определение «воображаемые ве­личины». Правильнее было бы, очевидно, сказать: не только воображаемые, но встречающиеся повсюду, человек не в со­стоянии их представить. С помощью этого гениального изо­бретения готов и ломбардов северной Италии³³⁴ счет приобрел неизвестную до этого эластичность: абсолютно немыслимое теперь служило для определения конкретных фактов, к кото­рым иначе никак нельзя было подступиться. Затем последовал еще шаг: где одна величина «бесконечно» приближается к дру­гой, но однако не достигает ее, был самовольно переброшен мост, и по этому мосту стало возможно перейти из области не­возможного в область возможного. Так, например, неразреши­мая проблема круга была решена тем, что его вместили в многоугольник с «бесконечно» многими, следовательно, «бесконечно» маленькими сторонами. Уже Паскаль говорил о ве­личинах, «меньше данной величины» и назвал их quantites negligeables.³³⁵ Ньютон и Лейбниц пошли намного дальше, приведя в систему счет с помощью этих бесконечных рядов на­званное выше «исчисление бесконечно малых». Достигнутое при этом просто трудно измерить. Лишь теперь математика ос­вободилась от неподвижности к жизни, потому что лишь те­перь она была в состоянии точно анализировать не только покоящийся образ, но и движение. Кроме того, иррациональ­ные числа были в определенной степени удалены, потому что мы при необходимости можем их обойти. Не только это, но и понятие, которое раньше существовало только в философии, отныне принадлежало математике и было эликсиром, сильно укрепившем ее: понятие бесконечности. Как возможно, что две величины «бесконечно» приближаются друг к другу, так и воз­можно, что одна «бесконечно» увеличивается или же «беско­нечно» уменьшается, в то время как другая не изменяется: бесконечно большая величина³³⁶ и исчезающая малая величи­на — две безусловно непредставимые вещи — стали теперь гибкой составной частью наших расчетов: мы не можем их представить, но мы можем ими пользоваться и при этом полу­чаем конкретные, великолепные практические результаты. Наше знание природы, наша способность только приблизиться ко многим ее проблемам опирается по большей части на этом смелом действии. «Никакая другая идея, — говорит Карно, — не дала нам в руки такого простого и эффективного средства для знакомства с законами природы».³³⁷

Древние говорили: поп entis nulla sunt praedicata — «о ве­щах, которых нет, нельзя ничего сказать». Но чего нет в нашей голове, вполне может существовать вне нашей головы, и на­оборот, вещи, которые несомненно существуют только внутри головы человека и которые мы сами признаём явно «невозмож­ными», могут превосходно служить нам в качестве инструмен­тов для достижения обходным путем познания, которое недоступно нам непосредственно.

Характер настоящей книги не позволяет мне продолжать этот математический экскурс, но я был рад найти в разделе о науке возможность в самом начале упомянуть этот главный ор­ган любых систематических знаний: мы видели, что Леонардо назвал причиной жизни движение, затем последовал Декарт, который считал движением саму материю — повсюду на пер­вом месте механическое объяснение эмпирических фактов, о чем говорилось в предыдущем разделе. Но механика — это океан, переплыть который можно только на корабле математи­ки. Только пока науку можно объяснить основными правилами математики, она кажется нам точной, потому что она только тогда является строго механической и вследствие этого «судо­ходной». «Nissuna humana investigatione si po dimandare vera scientia snessa non passa per le matematiche dimostrationi», — говорил Леонардо да Винчи,³³⁸ и голосу итальянского учено­го начала XVI века вторит эхо немецких мудрецов начала XIX века: «Я утверждаю, что в любом учении о природе можно встретить лишь столько собственно науки, сколько в нем мате­матики».³³⁹

Но, как я уже говорил, я преследую более общую цель — я хотел показать своеобразие не только математики, но герман­ского научного метода вообще. Надеюсь, мне это удалось. Мо­раль сказанного наиболее наглядно показывают слова Лейб­ница: «Покой можно рассматривать как бесконечно малую скорость или как бесконечно большое замедление, так что за­кон покоя можно понимать лишь как особый случай внутри закона о движении. Подобно этому мы можем принять две пол­ностью одинаковые величины как неравные (если это необхо­димо), предполагая неравенство бесконечно малым; и т. д».³⁴⁰ Здесь высказан основной принцип всей германской науки. По­кой — это не движение, но его противоположность, точно так же мало неравны равные величины. Вместо того чтобы прибе­гать к таким предположениям, эллин скорее разбил бы себе го­лову о стену, но германец проявил здесь (полностью неосоз­нанно) более глубокое понимание сущности отношений между человеком и природой. Он хотел познавать, и не только чисто и исключительно человеческое (как Гомер и Евклид), но прежде всего природу вне человека.³⁴¹ И здесь страстная жажда зна­ний — т. е. преобладание страсти учиться, не потребности при­давать вид, форму — заставила его найти пути, которые увели его намного дальше, чем кого-либо из его предшественников. И эти пути, как я уже заметил в начале изложения, есть пути ра­зумного приведения в соответствие. Опыт — т. е. точное, еже­минутное, неустанное наблюдение — дает прочный фунда­мент германской науке, будь то филология или химия, или еще что–то: способность к наблюдению, а также страстность, жерт­венность и честность, с которой им занимаются, есть важный признак нашей расы. Наблюдение — это совесть нашей гер­манской науки. Не только естествоиспытатель по профессии, не только ученый знаток языка и юрист проводят исследования на пути точного восприятия, но и францисканец Роже Бэкон тратит все свое состояние на наблюдения, Леонардо да Винчи проповедует изучение природы, наблюдения, эксперименты и многие годы своей жизни посвящает точным зарисовкам неви­димой внутренней анатомии (особенно системе сосудов) чело­веческого тела, Вольтер был астрономом, Руссо ботаником, Юм дает своему вышедшему 160 лет назад основному произве­дению подзаголовок «Опыт внесения экспериментального ме­тода в философию», широко известна яркая наблюдательность Гёте, а Шиллер начинает свою карьеру наблюдениями о «чув­ствительности нервов и возбудимости мышц» и призывает нас прилежно изучать «механизм тела», если мы хотим лучше по­нять «душу»! Полученные знания не могут достоверно быть сформированы в «науку», если человек дает закон, вместо того, чтобы его принимать. Самые смелые способности его ума, вся его эластичность и смелый полет фантазии ставятся на службу наблюдения, чтобы суметь составить их в определен­ном порядке. Послушание, с одной стороны, т. е. против опыт­ной природы, самоволие — с другой, т. е. по отношению к че­ловеческому уму: это признаки германской науки.

Эллины и германцы

На этой основе строится наша теория и систематика, смелое здание, главный характер которого вытекает из того, что мы больше инженеры, чем архитекторы. Оформители тоже мы, но наша цель — не красота формы, не законченный, окончательно удовлетворяющий человеческие чувства вид, но констатация временного состояния, которое делает возможным сбор нового материала наблюдений и таким образом дальнейшего позна­ния. Труд Аристотеля тормозил науку. Почему это происходи­ло? Потому что этот эллинский ум маэстро требовал срочного завершения, потому что он не чувствовал удовлетворения, по­ка перед его глазами не стояло готовое, симметричное, пол­ностью рациональное, человечески убедительное здание учения. В логике на этом пути можно было достичь оконча­тельных результатов, так как речь шла об общепринятой науке, исключительно человеческой и исключительно формальной, но уже политика и учение об искусстве менее основательны, потому что здесь закон эллинского ума молчаливо предполага­ется законом человеческого ума вообще, что противоречит опыту. В естествознании — и несмотря на часто удивительно большое количество фактов — царит основной принцип: из возможно малого количества наблюдений сделать возможно большее количество аподиктических (достоверных, неопро­вержимых) выводов. Здесь наличествует не лень и не поверх­ностность, тем более не дилетантизм, но предпосылка: первое, что организация человека полностью адекватна организации природы, так что, если можно так выразиться, достаточно про­сто намека, чтобы правильно понять и обозреть весь комплекс феноменов; второе, что человеческий ум обнаруживающемуся во всей природе принципу или закону, или как угодно его на­звать, не только адекватен, но и эквивалентен (не только равен по объему, но и равен по ценности). Отсюда человеческий ум принимается за центр, откуда не только играючи легко обозре­вать всю природу, но также прослеживать все вещи от колыбе­ли до могилы, а именно от первоначальной причины до их ка­жущейся целесообразности. Это предположение настолько же неверно, как и наивно: опыт доказал это. Наша германская нау­ка с самого начала шла по другому пути. Роже Бэкон в XIII сто­летии предупреждал (при всей высокой оценке) соблюдать ос­торожность перед Аристотелем и персонифицированным в нем эллинистическим методом с той же настойчивостью, как тремя веками позже Френсис Бэкон.³⁴² Ренессанс был в этой области, к счастью, просто преходящей болезнью, и только в мрачной тени Церкви влачила ненужное существование теоло­гия Стагирита. Для наглядности можем взять сравнение из ма­тематики: наука эллина имеет сходство с кругом, в центре ко­торого он сам, германская наука подобна эллипсу. В одном из центров эллипса находится человеческий ум, в другом — со­вершенно незнакомый ему х. Если человеческому уму удается в определенном случае приблизить свой собственный центр ко второму центру, то его наука приближается к линии окружно­сти.³⁴³ Но чаще эллипс имеет вытянутую форму: на одной сто­роне разум проникает очень глубоко в сумму полученных зна­ний, на другой он находится почти на периферии. Часто человек со своим центром (своим скромным факелом!) стоит совершенно один, поиска на ощупь оказывается недостаточно, чтобы найти возможность соединиться со вторым, и так возни­кает парабола, линии которой кажутся приближающимися да­леко вдали, но они никогда не встречаются, так что наша тео­рия не дает замкнутой кривой, но только является толчком к возможной, но невыполнимой.

Как видим, наш научный метод является отрицанием абсо­лютного. Гёте удачно заметил: «Кто занимается природой, ис­пытывает квадратуру круга».

Сущность нашей систематики

Понятно, что наш математический метод не может быть пе­ренесен на другие предметы, в частности науки, связанные с наблюдением. Я не считаю необходимым защищаться от тако­го недоразумения. Но если знать, как мы продвигаемся вперед в математике, то становится понятно, к чему нужно быть гото­вым где–нибудь в другом месте, потому что тот же самый ум будет действовать если не идентично, так как предмет делает это невозможным, то аналогично. Обязательное уважение к природе (т. е. наблюдению) и смелая непринужденность в ис­пользовании средств, которые человеческий ум дает нам в ру­ки для объяснения и обработки — эти принципы мы находим повсюду. Начнем посещать лекции по систематике растений: новичок будет удивлен, услышав рассказ о несуществующих цветах и видя, как вычерчиваются их «диаграммы» на черной доске; это так называемые типы, чисто «воображаемые вели­чины», принятие которых объясняет структуру действительно существующих цветов, а также связь в особом случае лежаще­го в основе структурного (созданного нами механически) пла­на с другими родственными или отличающимися планами. Чисто человеческая сторона в таком методе сразу бросится в глаза любому. Только ни в коем случае не надо думать, что из­лагаемое здесь является искусственной, произвольной систе­мой, совершенно напротив. Искусственными были методы человека — и из–за этого он отрезал для себя всякую возмож­ность собирать новые знания — до тех пор, пока он вместе с Аристотелем приводил в порядок растения по абстрактному принципу относительного (кажущегося) «совершенства» или согласно заимствованному из человеческой практики разделе­нию на деревья, кустарник, травы и тому подобное. Наши со­временные диаграммы, наши воображаемые цветы, наши принципы систематизации растений служат тому, чтобы сде­лать знакомыми и объяснить истинные отношения в природе, основанные на тысячах длительных тщательных наблюдений.

Искусственное у нас есть сознательно искусственное. Здесь, как в математике, речь идет о «воображаемых величинах», с помощью которых мы все больше приближаемся к правде природы и координируем многочисленные действительные факты в нашем уме. Именно это есть дело науки. Напротив, у эллинов сама основа была совершенно искусственной, ан- тропоморфистской, и именно она считалась с наивной непро­извольностью «природой». Возникновение современной сис­тематизации растений дает такой великолепный и понятный пример германской системы работы, что я хочу привести не­сколько оснований для дальнейших размышлений.

Юлиус Сакс, знаменитый ботаник, рассказывая о начале на­шей ботаники в период между XIV и XVII веком, сообщает, что до тех пор, пока она находилась под преобладающим влия­нием Аристотеля, не было сделано ни одного шага вперед. За пробуждение настоящей науки мы обязаны только неученым собирателям трав. Тот, кто был достаточно ученым, чтобы по­нимать Аристотеля, «причинил естественной истории расте­ний только вред». Первые же создатели книг о травах мало беспокоились об этом, они просто собирали сотни и тысячи как можно более точных описаний растений.

История показывает, что на этом пути в течение нескольких веков возникла новая наука, в то время как философская бота­ника Аристотеля и Теофраста не привела ни к каким заметным результатам.³⁴⁴ Первый значительный ученый систематиза­тор Каспар Бохин (Caspar Bauchin) (Базель, вторая половина XVI века), проявивший во многом чувство естественного, т. е. структурного, родства, все опять перепутывает, потому что он (под влиянием Аристотеля) думает, что необходимо двигаться «от самого несовершенного ко все более совершенному», как будто у человека есть орган для измерения относительного «совершенства»! И, конечно, считает (согласно Аристотелю) большие деревья самыми совершенными, маленькие травы самыми несовершенными и тому подобные человеческие глу­пости.³⁴⁵ Но сбор фактического наблюдаемого материала про­должался, оставалось и желание так обобщить огромный мате­риал, чтобы система отвечала потребностям человеческого ума и одновременно возможно точно соответствовала фактам природы. Это отправной пункт, так возникает присущий нам эллипс. Логическая систематизация происходит в конце, не в начале, и мы готовы в любой момент выбросить нашу система­тику за борт, как раньше наших богов, потому что, в сущности, она для нас всегда только временное, подсобное средство. Не­ученые люди, собиравшие и описывавшие травы, благодаря тренировке глаз обнаружили естественное родство растений задолго до того, как ученые подошли к созданию системы. И по этой причине, не потому что логическая сторона (всегда огра­ниченно человеческая), но интуитивная (т. е. человек видит и одновременно благодаря родству с природой отгадывает) яв­ляется у нас основной, поэтому наши научные системы имеют после этого такую большую часть правды природы. Эллин ду­мал только о потребностях человеческого ума, мы же хотели приблизиться к природе и чувствовали, что никогда не проник­нем в ее тайну, никогда не сможем представить ее собственную «систему». Но мы были полны решимости подойти к ней как можно ближе, а именно на пути, который и дальше разрешит все большее приближение. Поэтому мы отбросили всякую чис­то искусственную систему, как система Линнея. В ней много правильного, но она не идет дальше. Тем временем жили такие люди, как Турнефор (Tournefort), Джон Рей (John Ray), Бер­нард де Жюссе (Bernard de Jussieu), Антуан Лоран де Жюссе (Antoine Laurent de Jussieu),³⁴⁶ и другие, кто не может быть здесь назван. На основании их работ было установлено, что аб­солютно невозможно создавать классификацию растений только на одном анатомическом характере, как пыталось чело­веческое стремление к упрощению и мания логики, самый из­вестный и удачный пример чего являет собой система Линнея. Выяснилось, что для подчинений различной степени и для осо­бых групп растений необходимо выбирать особые признаки. Кроме того, был обнаружен удивительный и имеющий край­не важное значение для дальнейшего развития науки факт, а именно чтобы известное уже естественное родство растений объяснить каким-нибудь простым, логическим, систематиче­ским принципом, не нужно применять общий внешний об­лик — для знатоков столь надежный признак — но можно использовать признаки из самой сокровенной сердцевины структуры, а именно по большей части такие, которые не вид­ны невооруженным взглядом. У цветущих растений внимание уделяется главным образом эмбриональным отношениям, за­тем органам размножения, отношениям частей цветка и т. д., у не цветущих — самые невидимые и кажущиеся самыми незна­чительными вещи, такие как кольца у папоротников, зубцы во­круг спор у мхов и т. д. Таким образом, природа дала нам в руки нить Ариадны, по которой мы должны были проникнуть глубоко в ее тайну. Что здесь произошло то, что заслуживает внимательного рассмотрения, потому что учит нас многому в ходе истории всех наших наук.

Даже боясь повториться, я должен еще более настойчиво обратить внимание читателя на то, что произошло в системати­зации растений. Благодаря погружению в обширный материал взгляд наблюдателя стал более острым, и он достиг того, что стал ощущать связи, видеть их в какой–то мере глазами, но не мог дать себе об этом ясный отчет, в частности о том, что он на­шел простой, так сказать «механический», видимый и доказуе­мый признак, по которому он мог бы убедительно доказать на­блюдаемое. Так, например, любой ребенок, если обратить на это его внимание, может различить однодольное растение от двудольного, но он не сможет объяснить это, указать опреде­ленный признак. Итак, в основе здесь (как и повсюду) лежит интуиция. Антуан де Жюссе, современник Джона Рея, сообща­ет о последнем, что тот всегда погружался во внешний облик, габитус — plantae facies exterior.³⁴⁷ Тот же самый Джон Рей открыл значение семядоли для естественной систематики цве­тущих растений, простой и одновременно безошибочный ана­томический признак отличия однодольных от двудольных. Таким образом, был обнаружен в качестве решающего скры­тый, часто микроскопически малый анатомический признак для того, чтобы потребности человеческого ума привести в соответствие с фактами природы. Это привело к дальнейшему изучению наличия или отсутствия белка семени, положения зародыша в белке и т. д. Все это систематические характери­стики, имеющие основополагающее значение. Итак, из на­блюдений в соединении с интуицией, возникло сначала пред­чувствие правильного. Человек долго шел ощупью, не в состоянии очертить свой «эллипс», потому что второй центр, х, у него полностью отсутствовал. В конце концов, он был най­ден (т. е. приблизительно найден), но не там, где его искал бы человеческий разум, и не там, где простая интуиция могла бы его когда-либо найти: только после долгих поисков, после неустанных сравнений попал, наконец, человек на ряд ана­томических характеров, имеющих решающее значение для систематизации, сообразной с природой. Теперь, очевидно, по­нятно, что последовало за этим открытием, потому что лишь теперь начинается то, что имеет решающее значение и показы­вает несравненное значение нашего научного метода. Теперь, когда человек, так сказать, напал на след природы, когда он с ее помощью очертил приближенно правильный эллипс, он от­крыл сотни и тысячи новых фактов, которые он никогда бы не разгадал с помощью всех «ненаучных» наблюдений и всей ин­туиции мира. Были открыты неверные аналогии как таковые, были неопровержимо объяснены неожиданные связи между кажущимися совершенно разнородными существами. Человек действительно создал порядок. Правда, и этот порядок был ис­кусственным, по крайней мере в нем был искусственный эле­мент, потому что человек и природа не синонимы. Если бы мы видели чисто «естественный» порядок, мы бы не знали, что с ним делать, и известные слова Гёте, что «естественная систе­ма — это противоречивое выражение» объединяет все как в скорлупе ореха. Но этот человеческий искусственный порядок, в отличие от порядка Аристотеля, таков, что человек стал со­всем маленьким и забился в угол, стремясь дать слово природе, насколько человеческий разум может понять ее голос. И этот принцип является принципом, скрывающим прогресс, потому что на этом пути мы постепенно учимся понимать язык приро­ды все лучше. Всякая логически-систематическая, а также фи­лософски-догматическая теория представляет для науки не­преодолимое препятствие, в то время как любая, возможно, точно подслушанная у природы и воспринимаемая как времен­ная, способствует развитию знания и науки.

Этот пример систематизации растений много значит. Как известно, систематика, как необходимый орган оформления знания, распространяется на все области, даже религии объе­динены сейчас по видам и родам. Проникновение метода на примере ботаники образует хребет нашего исторического раз­вития в науке между 1200 и 1800 годами. В физике, химии, фи­зиологии и во всех родственных отраслях складываются те же принципы. Наконец, знания было необходимо систематизиро­вать, чтобы они стали наукой. Мы повсюду встречаем систе­матику. Учение о тканях Бишо — которое является успехом анатомического открытия и одновременно источником новых открытий — пример, точная аналогия которого с доводами Джона Рея так называемой естественной системы растений и дальнейшей историей этой дисциплины сразу бросается в гла­за. Везде мы видим тщательное наблюдение и последующее смелое, творческое, но не догматическое теоретизирование.

Идея и теория

Прежде чем закончить этот раздел, я хотел бы сделать еще один шаг, иначе не хватает одного очень важного результата среди тех, которые должны служить для понимания истории нашей науки, а также для понимания науки XIX века. Нам нуж­но еще немного глубже проникнуть в сущность и значение на­учного теоретизирования, и лучше всего это произойдет в результате присоединения к несравненному оружию герман­ской науки — эксперименту. Речь идет только о привязывании, так как эксперимент свойственен только некоторым дисципли­нам, я же должен углубиться, чтобы раскрыть определенные ведущие принципы всех новых наук.

Эксперимент — это прежде всего просто «методичное» на­блюдение. Но одновременно это теоретическое наблюдение.³⁴⁸ Поэтому его правильное применение требует философского размышления, иначе эксперимент будет говорить меньше, чем природа, чем экспериментатор. «Эксперимент, которому не предшествует теория, т. е. идея, относится к исследованию природы как звук детской погремушки к музыке», — говорит Либиг и весьма остроумно сравнивает опыт со счетом: в обоих случаях должна предшествовать мысль. Однако здесь необхо­дима осторожность! Аристотель проводил эксперименты с телом, и ему нельзя отказать в проницательности, но «предше­ствовавшая теория» привела к тому, что его наблюдения были совершенно неверными. Обратимся к «Discorsi» Галилея: из вымышленных бесед между Симплицио (Simplicio), Сагредо (Sagredo) и Сальвиати (Salviati) мы вынесем убеждение, что в открытии истинного закона падения львиную долю занимает добросовестное, возможно непредвзятое наблюдение, а собст­венно теории скорее последовали, чем «предшествовали». По­лагаю, что произошла путаница со стороны Либига, и если заблуждается столь значительный, заслуженный в истории науки человек, мы можем предполагать, что только на основа­нии точнейшего анализа может быть настоящее понимание. И это понимание тем более необходимо, что только из него мы учимся понимать значение гениальности для науки и ее исто­рии. Попытаемся это сделать.

Либиг пишет: «теория, т. е. идея», — т. е., как видим, «тео­рия» равна «идее», что является первым источником заблужде­ния. Греческое слово «идея», которое никогда не удавалось живым перенести в современный язык, означает исключитель­но увиденное глазами, явление, образ. Платон также понимает под идеей настолько квинтэссенцию видимого, что отдельный индивидуум кажется ему слишком бледным, чтобы быть чем-то еще, кроме бледной тени истинной идеи.³⁴⁹ Теория же, напротив, уже сначала означала не «смотреть», но «наблю­дать» — огромная разница, которая впоследствии все увели­чивалась, пока значение произвольного, субъективного пони­мания, искусственного приведения в порядок не приобрело слово «теория». Итак, теория и идея не синонимы. Когда Джон Рей в результате длительных наблюдений достиг такой ясной картины цветущих растений, что четко понял, что они образу­ют две большие группы, у него была идея. Напротив, когда он опубликовал свой «Methodus plantarum» (1703), он создал тео­рию, причем теорию, которая далеко отставала от его идеи. Хоть он и открыл значение семядолей как путеводителей для систематики, многое другое (например, значение частей цвет­ка) ускользнуло от его внимания, так что человек, который уже совершенно правильно понимал в основных чертах форму мира растений, разработал несостоятельную систему: наших знаний в то время было недостаточно, чтобы «идея» Рея нашла свое соответствующее выражение в «теории». В «идее», как видим, сам человек еще является частью природы, здесь гово­рит — если позволите мне сравнение — тот самый «голос кро­ви», который является главной темой рассказов Сервантеса. Человек обнаруживает обстоятельства, в которых он не может дать отчет, он догадывается о вещах, которые он не смог бы до­казать.³⁵⁰ Это не собственно знание, это отражение трансцен­дентной связи и является поэтому непосредственным, не диалектическим опытом. Толкование подобных догадок все­гда небезопасно, на объективную действительность не могут претендовать ни догадки, ни их толкование, их значение ограничено индивидуумом и полностью зависит от его индивиду­ального значения. Здесь творчески проявляется гениальность. И если наша германская наука является наукой верного, тща­тельного, полностью трезвого наблюдения, то она одновре­менно наука гениальности. Повсюду «предшествуют идеи», здесь Либиг совершенно прав. Мы видим это так же четко у Га­лилея, как и у Рея,³⁵¹ у Бишо, как и у Винкельмана, у Колбрука, как и у Иммануила Канта. Следует только опасаться путать идею и теорию, потому что эти гениальные идеи совершенно не являются теориями. Теория — это попытка организовать определенное количество опыта — часто, может быть, собран­ного с помощью идеи — таким образом, чтобы этот искус­ственный организм служил потребностям специфического человеческого ума, не противореча известным фактам или со­вершая насилие. Сразу становится понятно: относительная ценность теории будет постоянно находиться в непосредствен­ном отношении к количеству известных фактов, что совершен­но не относится к идее, ценность которой зависит только от значения личности. Леонардо да Винчи, например, опираясь на очень небольшое количество фактов, настолько точно понял основные принципы геологии, что только в XIX веке появи­лось достаточно опыта, чтобы научно (что значит теоретиче­ски) объяснить правильность его интуиции. Пусть он также не объяснил кровообращения, в отдельных случаях наверняка не­правильно представлял его себе, но угадал, т. е. у него была идея циркуляции, не теория.

Позже я еще вернусь к значению гения для всей нашей куль­туры. Объяснять здесь ничего не требуется, достаточно просто указать на это.³⁵² Но для понимания нашей науки необходимо ответить еще на один вопрос: как возникают теории? Я вновь надеюсь, что, критикуя известное высказывание Либига (в ко­тором отразилось широко распространенное мнение), смогу указать правильный путь. При этом становится понятно, что наши великие научные теории как немыслимы без гения, так и обязаны только гению своим оформлением.

Знаменитый химик пишет: «Корень художественных идей — в фантазии, научных — в разуме».³⁵³ Это короткое предложение кишит, если не ошибаюсь, психологическими не­точностями, но представляет для нас определенный интерес: предполагается, что фантазия должна служить только искус­ству, наука обходится без фантазии. Отсюда следующее — поистине возмутительное — утверждение: «Искусство изобре­тает факты, наука объясняет факты». Наука никогда ничего не объясняет! Слово «объяснять» не имеет для нее значения, под этим можно было бы понимать просто «делать ясное очевид­ным». Если я уроню ручку, она упадет на пол: закон гравита­ции — это теория, которая прекрасно схематизирует все наблюдаемые здесь обстоятельства, но что он объясняет? Если я гипостазирую силу притяжения, то я буду там же, что и в Пер­вой книге Моисея, гл. 1, стих 1, т. е. я представлю совершенно немыслимую, необъяснимую сущность в качестве объяснения. При соединении кислорода с водородом образуется вода. Хо­рошо, какой факт здесь объясняет, какой объяснен? Объясня­ют гидроген и оксиген воду? Или их можно объяснить с помощью воды? Мы видим, что это слово именно в науке не имеет и тени смысла. Для более сложных случаев это, правда, не так наглядно, но чем глубже идет анализ, тем больше убыва­ет заблуждение, что с помощью объяснения происходит дейст­вительно рост не просто знания, но и познания. Например, если садовник говорит мне: «Этому растению нужно солнце», — я сначала думаю так же, как думает садовник, что это полное «объяснение». Но если физиолог говорит: сильный свет тормо­зит рост, поэтому растение быстрее растет в тени и вследствие этого поворачивается к солнцу, он показывает мне влияние способности вытягиваться данного растения, различного пре­ломления лучей и т. д., т. е. он вскрывает механизм процесса, объединяет все известные факты в теорию «гелиотропизма», и я чувствую, что я очень много узнал, но заблуждение «объяс­нения» значительно побледнело. Чем более ясно «как», тем более размыто «почему». «Растению нужно солнце» — произ­вело впечатление полноценного объяснения, потому что я, че­ловек, сам нуждаюсь в солнце, но то, что сильное освещение задерживает деление клеток и тем самым рост стебля, с одной стороны, и вызывает таким образом изгиб, это новый факт, ко­торый, в свою очередь, побуждает искать объяснение из даль­нейших причин и настолько прогоняет мой первоначальный наивный антропоморфизм, что я спрашиваю себя, какая меха­ническая цепочка побуждает меня искать солнце. И здесь прав Гёте: «Каждое решение проблемы есть новая проблема».³⁵⁴ И если наступит время, когда физикохимик возьмет проблему гелиотропизма и все рассчитает и получит в конце алгебраиче­скую формулу, то этот вопрос вступит в ту же стадию, как сего­дня гравитация, и каждый поймет, что наука не объясняет факты, но помогает их открывать и схематизирует их, как мож­но ближе к природе, как можно более обоснованно в человече­ском понимании. Возможно ли последнее, т. е. собственно дело науки, действительно (как хочет Либиг) без участия фан­тазии? Могло ли творчество — а это то, что мы называем гени­ем — не участвовать в создании нашей науки? Нам нет нужды вступать в теоретическую дискуссию, потому что история до­казывает обратное. Чем точнее наука, тем больше необходима фантазия, а без нее нет движения вперед. Можно ли без фанта­зии представить атомы и молекулы, без которых не было бы ни физики, ни химии? Или эта «физическая химера», как называет ее Лихтенберг, эфир, который хоть и материя (иначе он не по­дошел бы для наших гипотез), но не имеет основных оценок материи, таких как растяжение и непроницаемость, поистине «корень из минус единицы»! Мне действительно хотелось бы знать, где такое искусство, у которого в такой степени «корень в фантазии»? Либиг говорит: искусство «изобретает факты». Оно никогда не делает этого! Ему это не нужно. Кроме того, если бы оно это делало, его бы не поняли. Правда, оно уплотня­ет разрозненное, соединяет то, что мы знаем только по отдель­ности, и исключает то, что стоит на пути на настоящем. Таким образом, оно придает форму неясному и распределяет свет и тень по своему усмотрению, но никогда не переступает грани­цы того, что можно представить и помыслить, потому что ис­кусство — в противоположность науке — есть деятельность ума, который ограничивается чисто человеческим: оно проис­ходит от человека, оно обращено к человеку, чисто человече­ское является полем его деятельности.³⁵⁵ Совсем иное, как мы видели, наука: она исследует природу, а природа не относится к человеку. Если бы она была таковой, как это предполагали эллины! Но опыт наказал это предположение ложью. В науке человек обращается к человеческой области, потому что он сам принадлежит к ней, но по большей части вне- и надчелове­ческой/сверхчеловеческой. Если человек хочет серьезно уз­нать природу и не ограничиваться догматизированием in usum Delphini, то именно в науке, и прежде всего в естествознании в более узком смысле слова, он должен напрягать свою фанта­зию, которая должна быть бесконечно изобретательной, гиб­кой и эластичной. Я знаю, что это утверждение противоречит общему предположению, но мне кажется верным и доказатель­ным фактом то, что философия и наука предъявляют больше требований к фантазии, чем поэзия. Чисто творческий элемент у Демокрита и Канта больше, чем у Гомера и Шекспира. Имен­но поэтому их труд остается доступен крайне немногим. Прав­да, эта научная фантазия коренится в фактах, но это делает поневоле любая фантазия.³⁵⁶ И научная фантазия особенно бо­гата именно потому, что в ее распоряжении находится огром­ное количество фактов, и их список непрерывно пополняется благодаря новым открытиям. Я уже кратко упоминал (с. 773 (оригинала. — Примеч. пер.)) значение новых открытий как пищи и побудительного мотива для фантазии. Это значение поднимается вверх до самых высоких областей культуры, но проявляется прежде всего в науке. Чудесный расцвет науки в XVI веке, о котором Гёте писал: «мир едва ли вновь переживет подобное явление»,³⁵⁷ основан отнюдь не на обновлении элли­нистической догматики, как нас хотели бы в этом убедить — скорее, она нас как в систематике растений, так и везде, только ввела в заблуждение — но этот внезапный расцвет вызван от­крытиями, о которых я говорил в предыдущем разделе: откры­тиями на земле, открытиями на небе. Достаточно только прочитать письма, в которых Галилей, дрожа от волнения, со­общает о своих открытиях спутников Юпитера и кольцах вокруг Сатурна благодаря Богу, что ему открылось «такое ни­когда не подозреваемое чудо», и тогда можно понять, какое мощное действие оказывало новое на фантазию и как оно одновременно побуждало к дальнейшему поиску, чтобы при­близить искомое пониманию. К какой безумной смелости ув­лекался человеческий ум в этой пьянящей атмосфере вновь открытой надчеловеческой природы мы видели, когда обсуж­дали математику. Без этой атмосферы фантазии — но не на­блюдения, не фактов, как этого хочет Либиг, — являющейся источником абсолютно гениальных озарений, была бы невоз­можна высшая математика (и вместе с ней физика неба, света, электричества и т. д.). Подобное происходит везде по той про­стой уже указанной причине, что иначе с этим над-сверхчело- веческим было бы невозможно справиться. История науки между 1200 и 1800 годами есть непрерывный ряд таких вели­колепных озарений фантазии. Это означает господство творче­ского гения.

Один пример.

Химия как наука была невозможна (как мы понимаем те­перь), пока не был открыт кислород как элемент, потому что это важнейший элемент нашей планеты, от которого как орга­нический, так и неорганический феномены теллурической природы получили свою особую окраску. В воде, воздухе, ска­лах, во всяком горении (от простого медленного окисления до пламени огня), в дыхании всего живого, короче говоря, повсю­ду мы встречаем этот элемент. Именно поэтому он ускользнул от непосредственного наблюдения, потому что бросающимся в глаза, примечательным признаком кислорода является актив­ность, с которой он соединяется с другими элементами, иными словами, ускользает от наблюдения как самостоятельное тело. Даже там, где он встречается не в химическом соединении с другими веществами, а в свободном виде, например, в воздухе, где он только механически смешивается с азотом, его трудно распознать несведущему человеку, потому что этот элемент не просто газ (в условиях наших температур и давления), но газ без цвета, без запаха, без вкуса. Его нельзя обнаружить просто органами чувств. Во второй половине XVII века в Англии жил один из похожих на Гилберта (с. 759 (оригинала. — Примеч. пер.)) истинных первооткрывателей, Роберт Бойль, который своей рукописью, озаглавленной «Chemista scepticus», покон­чил с аристотелевским умничаньем и алхимическими глупо­стями в области химии и одновременно дал двойной пример: строгого наблюдения и подразделения и отбора скопившегося материала наблюдений с помощью введения творческой идеи. Бойль дал лишь теперь возникающей истинной химии новое представление об элементах, более смелое, чем древнее пред­ставление Эмпедокла, большее, чем родившееся в уме вели­кого Демокрита. В то время эта идея не опиралась на наблюде­ние, она была рождена фантазией, но стала источником много­численных открытий, далеко не завершившихся еще и сегодня. Мы видим, по какому пути идет наша наука.³⁵⁸ Но сначала один пример. Идея Бойля способствовала быстрому росту зна­ний, открытие следовало за открытием, но чем больше накап­ливалось фактов, тем более запутанным становился общий результат. Кто хочет понять, насколько невозможна наука без теории, может углубиться в состояние химии начала XVIII ве­ка: он обнаружит китайский хаос. Если, как полагает Либиг, наука способна «объяснять» факты, если для этого достаточно «разума» без фантазии, почему этого не произошло в то время? Были ли сам Бойль, Гук и Бехер и многие другие прилежные собиратели фактов того времени непонятливыми людьми? Ра­зумеется, нет. Но только разума и наблюдения было недоста­точно, и желание «объяснить» есть иллюзия. То, что мы называем пониманием, всегда предполагает творческое уча­стие человека. Теперь было важно сделать из гениальной идеи Бойля теоретические выводы, и это удалось франконскому врачу, человеку с «трансцендентально-спекулятивным обра­зом мышления»,³⁵⁹ удивительному Георгу Эрнсту Шталю (Georg Ernst Stahl). Он не был химиком по профессии, но он ви­дел, чего не хватает: элемента! Можно ли доказать его сущест­вование? Нет, в то время нет. Должен был смелый германский ум из–за этого отступить? Слава Богу, нет! Итак, полнотой сво­ей власти Шталь изобрел воображаемый элемент и назвал его флогистон.

И сразу же пролился свет в хаос, теперь германец разрушил колдовское суеверие в одной из его последних крепостей и на­всегда задушил саламандру. Благодаря чисто механической мысли люди смогли правильно представлять процесс сгора­ния, т. е. найти второй х, второй центр или по крайней мере приблизиться к нему, так что они смогли проводить понятные для человека эллипсы. «Теория флогистона дала развитию на­учной химии мощный стимул, потому что никогда ранее не обобщали такое количество химических фактов как аналогич­ных процессов и не соединяли их друг с другом так четко и ясно».³⁶⁰ Если это не дело фантазии, то слова больше не имеют смысла. Но одновременно следует учитывать, что здесь боль­ше действовал теоретизирующий разум, чем наглядность. Бойль был невероятно точным наблюдателем, Шталь, напро­тив, обладал чрезвычайно острым изобретательным умом, но был плохим наблюдателем. Указанная разница здесь весьма наглядна, потому что в основе идеи флогистона, которая гос­подствовала в XVIII веке и которая принесла своему глашатаю почетный титул основателя научной химии и в свете которой действительно был заложен фундамент позднейшей, более со­ответствующей природе теории, в основе этой идеи (наряду с теоретическим применением идеи Бойля) лежали явно невер­ные наблюдения! Шталь полагал, что горение есть процесс разложения, распада — вместо этого оно является процессом соединения. Что при горении увеличивается вес, было уже из­вестно в то время из опыта, тем не менее Шталь (который, как было сказано, был очень ненадежным наблюдателем и в боль­шой степени обладал особым упрямством теоретизирующего человека-рационалиста) предполагал, что горение состоит в улетучивании флогистона и т. д. Поэтому, когда Пристли (Priestley) и Шеле (Scheele) наконец выделили кислород из оп­ределенных соединений, они были твердо уверены, что полу­чили знаменитый флогистон, который искали со времен Шталя. Однако вскоре Лавуазье показал, что найденный эле­мент имеет свойства совсем не гипотетического флогистона, но совершенно противоположные! Обнаруженный теперь и доступный для наблюдения кислород был совершенно иным, чем то, что вынужденно представляла себе человеческая фан­тазия. Без фантазии человек не может провести связь между феноменами, создать теорию, создать науку, однако человече­ская фантазия по сравнению с природой всегда оказывается не­достаточной и иной, требующей корректировки эмпирическим наблюдением. Поэтому любая теория всегда будет временной, и наука прекращается, как только начинает руководить догма­тика.

История нашей науки есть история такого флогистона. Фи­лология имеет своих «арийцев», без которых немыслимы были бы ее великие достижения в XIX веке.³⁶¹ Учение Гёте о метаморфозах в мире растений и гомологии между костями черепа и позвоночника оказали необыкновенное влияние на увеличение и порядок знаний, но абсолютно прав был Шил­лер, когда покачал головой и сказал: «Это не опыт (и он мог бы добавить, не теория), это идея!»³⁶² И точно так же прав был Шиллер, когда добавил: «Ум действует в чрезвычайной степе­ни интуитивно, и все мыслительные силы компрометируют воображение, как их общего представителя».³⁶³ «Математиче­ский анализ, — говорит Карно, — полон загадочных предпо­ложений, и из этих загадок он черпает свою силу».³⁶⁴ О нашей физике говорит авторитет, Джон Тиндал (John Tyndall): «Са­мый мощный из ее инструментов — фантазия».³⁶⁵ И сегодня, как и вчера, во всех науках, везде, где мы стремимся понять новые области и узнать подчиненные факты, впереди идут одаренные фантазией творческие личности. Пластидулы Геккеля, плазомы Визнера (Wiesner), биофоры Вейсмана и т. д. возникли из той же потребности, как и изобретение Шталя. Правда, их фантазию питают и пробуждают многочисленные точные наблюдения. Чистая фантазия, примером которой мо­жет служить теория «сигнатур», имеет для науки то же значе­ние, какое для искусства имеет картина человека, не знакомо­го с техникой живописи, но ее гипотетические предположения не являются наблюдениями или фактами, но попыткой упоря­дочить факты и вызвать новые наблюдения. Самым ярким флогистоном XIX века было не что иное, как теория Дарвина о естественном отборе.

В качестве обобщения позволю себе привести свою цитату. Я имел однажды возможность подробно изучать естественно­научный предмет, а именно подъем соков в растении. Я с инте­ресом изучал историческое развитие наших касающихся этого вопроса знаний и обнаружил, что только три человека: Хейлз (Hales) (1727), Дютроша (Dutrochet) (1826) и Гофмайстер (Hof­meister) (1857) действительно на один шаг продвинули вперед наши знания в этом вопросе, хотя многие прилежно здесь тру­дились. У данных трех персон, совершенно несхожих друг с другом, заметно соответствие следующих характеристик: все трое великолепные наблюдатели, с широким кругозором и вы­дающейся живой, смелой фантазией, все они как теоретики не­сколько односторонни и поверхностны, небрежны. Одаренные воображением, они были склонны, как Гёте, придавать своим творческим идеям слишком большое значение, так, например, Хейлз (Hales) — капиллярам, Дютроша (Dutrochet) — осмосу, Гофмайстер (Hofmeister) — напряжению тканей. Та же сила фантазии, которая сделала их способными обогатить нас, в оп­ределенном смысле ограничила их самих, так что они прислу­шивались в этом отношении к умам, которые были ниже их. Я писал: «Таким людям мы обязаны прогрессом науки; что бы мы ни думали об их теориях, они не только обогатили наши знания многочисленными обнаруженными фактами, но и нашу фантазию новыми идеями. Теории приходят и уходят, но не проходит то, что имеет фантазия». Это исследование принесло мне второй результат еще большего значения: наша фантазия очень ограничена. Если проследить развитие наук до древно­сти, обнаружим, как мало новых представлений добавилось к многочисленным старым в течение времени; при этом мы учимся признавать, что исключительно только наблюдение природы обогащает нашу фантазию, а все мышление мира не добавило ни зернышка.³⁶⁶

Цель нашей науки

И последнее.

Математики, которых, как мы видели, нельзя считать смущенными людьми, любят говорить: круг — это эллипс, у которого совпали оба центра. Произойдет ли когда-нибудь совпадение центров в наших науках? Можно ли предположить, что человеческий взгляд и природа когда-нибудь перекроются, что наше понимание вещей будет абсолютным познанием? Предшествующие события показывают, насколько безумно та­кое предположение, могу даже утверждать, и в этом я убежден, что ни один серьезный естествоиспытатель нашего времени не поддерживает его — это, конечно, германский исследова­тель.³⁶⁷ Даже там, где (что, к сожалению, часто сегодня встре­чается) философское образование ума отстает, мы обнаружи­ваем такое понимание, и может быть, оно имеет вес именно потому, что высказывается очень наивно. Так, например, один из признанных наиболее значительным естествоиспытателей XIX века Лорд Кельвин, празднуя пятидесятилетний юбилей своей профессорской деятельности, сделал удивительное при­знание: «Одно-единственное слово подводит итог всему тому, что я сделал за 55 лет, чтобы развивать науку, и это слово — провал. Сегодня я ни на йоту не знаю больше, что такое элек­трическая или магнитная сила, какова связь между эфиром, электричеством и материей, или что нужно представлять под химическим родством, чем когда я делал свой первый доклад». Это слова честного, любящего истину, истинно германского мужа, того самого мужа, который преподнес нам гипотетиче­ские, немыслимые атомы, однажды в добрый час точно изме­рив их длину и ширину. Если бы он был немного философом, ему бы, очевидно, не пришлось так меланхолично говорить о неудаче, потому что в этом случае он бы поставил науке не со­всем недостижимую цель, в частности вечно закрытое абсо­лютное познание, которое может таиться в глубине сердца, но никогда не сможет оказаться в руках в виде фактического, эм­пирического «знания», и так он может безоговорочно радо­ваться блестящей, свободной изобразительной силе, которая пришла в действие в тот момент, когда германец воспроти­вился свинцовой силе хаоса народов, которая с того времени принесла такое богатое цивилизаторское благо и была предна­значена для еще более высокой судьбы.³⁶⁸

Надеюсь, что в данном разделе я сумел внести свою лепту в понимание истории нашей германской науки и в правильную оценку ее проявлений в XIX веке. Мы видели, что наука — по нашему новому и индивидуальному пониманию — есть челове­ческая форма (оформление) внечеловеческих явлений. В общих чертах и на основании отдельных примеров мы установили, как происходило у нас до сих пор это оформление. Большего от «временного моста» требовать нельзя.

Непостоянство, преходящее явление любой цивилизации

Мы вступаем в область цивилизации. Здесь я могу быть и буду краток, потому что отношение настоящего к прошлому здесь совершенно иное, чем в знаниях и культуре.

При обсуждении знания я должен был вспахивать почву и го­товить основания в интересах понимания XIX века, потому что наши сегодняшние знания так тесно связаны с работой преды­дущих шести веков, так вырастают из них, что о настоящем можно судить только в связи с прошлым. Кроме того, там царит гений вечности: материал знания никогда не будет «преодолен», открытия никогда нельзя отменить. Колумб ближе сознанию на­шего века, чем своего собственного, а наука содержит, как мы видели, элементы, которые могут поспорить с самыми совер­шенными творениями искусства. Там продолжает жить про­шлое как настоящее. О цивилизации такое нельзя утверждать. Конечно, и здесь звено примыкает к звену, но предыдущие вре­мена несут нынешнее только механически, подобно тому, как отмершие известковые кораллы служат основой для новых по­колений. Правда, и здесь отношение прошлого к настоящему представляет большой академический интерес, и его исследова­ние весьма поучительно, но на практике общественная жизнь остается исключительно «современным» явлением: уроки про­шлого темны, противоречивы, не могут быть использованы, о будущем думается мало. Новая машина истребляет предыду­щую, новый закон отменяет предшествующий, здесь властвует мгновение со своей необходимостью и торопливость короткой жизни отдельного человека. Например, в политике. В «борьбе в государстве» мы обнаружили определенные крупные подвод­ные течения, действующие сегодня, как и тысячу лет назад, в них действуют общие расовые отношения, основные физиче­ские факты, которые в волнах жизненной борьбы многократно преломляют свет и поэтому проявляются во многих цветах, но тем не менее внимательный наблюдатель узнает их в их дли­тельном органическом единстве. Если взять собственно полити­ку, то мы обнаружим хаос пересекающихся и скрещивающихся событий, где решающее значение имеет случай, непредвиден­ное, непредсказуемое, непоследовательное, где рикошет геогра­фического открытия, изобретение ткацкого станка, открытие месторождения каменного угля, битва гениального полководца, вмешательство могущественного государственного деятеля, ро­ждение слабого или сильного монарха разрушает все достигну­тое в течение веков или же в один день возвращает утраченное. Так как византийцы плохо защищались против турок, погибает могущественная торговая республика Венеция. Так как папа римский отрезал Португалию от западных морей, они открыли восточный путь, и в результате произошел расцвет Лиссабона. Австрия теряет черты немецкой нации, Богемия навсегда утра­чивает свое национальное значение, потому что умственный и моральный нуль, Фердинанд II, с детства находится под влияни­ем нескольких иностранных иезуитов. Карл XII промчался в ис­тории как комета, умер 35-ти лет, но оставил свой след на карте Европы и в истории протестантизма. То, о чем мечтал богоборец Наполеон Бонапарт — преобразовать мир — осуществляет на­много основательнее простой, честный Джеймс Ватт, запатен­товавший свою паровую машину в том же самом году (1769), когда родился полководец... И собственно политика состоит из вечного приспособления, из вечных изобретений компромиссов между необходимым и случайным, между тем, что было вчера и что должно произойти завтра. «История унижает политику; к самому великому приводят обстоятельства», — свидетельству­ет достопочтенный историк Иоганн Мюллер.³⁶⁹ Она мешает но­вому, пока это возможно, и способствует ему, когда поток преодолеет ее сопротивление. Она торгуется с соседом за пре­имущества, грабит его, когда он слабеет, пресмыкается перед ним, когда он набирает силу. По ее совету могучий князь жалует леном знать, чтобы она избрала его королем или императором, а после этого поощряет бюргеров, чтобы они были на его стороне против дворянства, возводившего его на трон. Бюргеры верны королю, потому что они освобождаются от тирании думающего только об эксплуатации дворянства, но монарх становится тира­ном, как только больше нет сдерживающих его родов, и народ просыпается менее свободным, чем когда-либо. Поэтому он воз­мущается, обезглавливает своего короля и изгоняет его окруже­ние. Но теперь тысячекратно усиливается честолюбие, со свинцовой нетерпимостью глупое «большинство» возводит свою волю в закон. Повсюду господство мгновения, т. е. сиюми­нутной необходимости, сиюминутного интереса, сиюминутной возможности и в результате этого смена совершенно различных обстоятельств, которые хоть и относятся друг к другу генетиче­ски и могут быть представлены историком в своей последова­тельности, однако так, что одно современное событие уничтожает другое, как гусеница яйцо, куколка гусеницу, ба­бочка куколку. Бабочка в свою очередь тоже умирает, отклады­вая яйца, так что история может начинаться вновь.

О weh! Hinweg! Und lasst mir jene Streite Von Tyrannei und Sklaverei bei Seite! Mich langweilt's: denn kaum ist's abgethan, so fangen sie von vorne wieder an.

Прочь! Оставьте споры О тирании и рабстве!

Они наводят скуку: едва покончишь с ними, Они начнутся вновь.

Все сказанное о политике в такой же степени относится к общей ремесленнической и хозяйственной жизни. Один из са­мых добросовестных современных исследователей в этой об­ласти, д–р Каннингем, постоянно обращает внимание на то, насколько сложно для нас — в одном месте он называет это «безнадежно»³⁷⁰ — действительно понять экономические условия прошлых веков и особенно относящиеся к ним пред­ставления, как их понимали наши предки и как они определя­ли их поступки и законодательное урегулирование. Цивилиза­ция, простое облачение человека, настолько преходящая вещь, что проходит бесследно. Если даже горшки и подвески для ушей и тому подобное хранятся больше как украшение в наших музеях, а различные контракты, векселя и дипломы пы­лятся в архивах, живое содержание их прошло и никогда не вернется. Кто никогда не занимался изучением этих отноше­ний, не представляет, насколько быстро одно состояние вы­тесняет другое. Мы считаем, что Средневековье — большая единая тысячелетняя эпоха, находившаяся в постоянном бро­жении в результате войн, однако достаточно стабильная, что касается идей и социальных условий, затем наступил Ренес­санс, из него постепенно развилась современность. В действи­тельности с того момента, когда в мир вступили германцы, особенно когда они стали решающим фактором в Европе, ни на минуту не наступал покой в экономической области. У каж­дого века свое собственное лицо, и иногда происходит, напри­мер между XIII и XIV веками, что один-единственный век обнаруживает более глубокий переворот экономических усло­вий, чем те, которые отделяют пропастью конец XIX века от начала XVIII века. У меня была однажды возможность под­робно заняться жизнью в том замечательном XIV веке не с точки зрения прагматичного историка, но чтобы получить жи­вую картину того времени, когда произошел расцвет бюргер­ства и свободы. При этом мне бросилась в глаза одна вещь: великие люди этого стремительного века, века «смелого и дерзкого прогресса»,³⁷¹ Якоб фон Артевельде (Jacob von Ar­tevelde), Кола Ринци (Cola Rienzi), Джон Вайклиф (John Wyclif), Этьен Марсель (Etienne Marcel), не были поняты свои­ми воспитанными в представлениях XIII века современниками и из–за этого погибли. Они слишком быстро облекли свои мысли в новую форму. Я почти уверен, что торопливость, столь характерная для сегодняшнего дня, всегда была прису­ща нам. У нас всегда не хватало времени для жизни: раздел на­следства, отношения между классами, вообще все, что составляет открытую жизнь общества, постоянно колеблется у нас туда и сюда. По отношению к экономике даже политика является еще долговременной, потому что крупные династи­ческие интересы, позже интересы народов образуют веский балласт, в то время как торговля, городская жизнь, относительная ценность сельского хозяйства, появление и исчезновение пролетариата, концентрация и распределение имеющегося капитала и т. д. служат основанием почти только действию названных мною в общем вступлении «анонимных сил». Из всего этого ясно, что прошедшую цивилизацию едва ли можно рассматривать в каком-либо отношении как еще жи­вую «основу» современности.

Автономия нашей новой промышленности

Что касается промышленности, ясно, что не только усло­вия ее существования затрагивают настроения непостоянной экономики и порхание политики, но что ее возможности и особый вид обусловлены в первую очередь состоянием на­ших знаний. Здесь содержит уравнение — как сказал бы математик — два переменных фактора, из которых один (экономика) колеблется во всех направлениях, другой (зна­ния) растет только в одном определенном направлении, но с изменяющейся скоростью. Мы видим, что в промышленно­сти речь идет об очень подвижной вещи, которой часто — как сегодня — свойственна изнуряющая, но всегда ненадежная, непостоянная жизнь. Может случиться так, что промышлен­ность окажет сильное влияние на жизнь и политику, вспом­ним только пар и электричество, но она все равно не самостоятельное, но производное явление, которое происхо­дит, с одной стороны, из потребностей общества, и с дру­гой — из способностей науки. Поэтому ее различные этапы мало или совсем не связаны органически друг с другом, пото­му что новая промышленность редко вырастает из старой, но ее вызывают к жизни новые потребности и новые открытия. Итак, в XIX веке господствовала совершенно новая промыш­ленность, которая, являясь одной из крупных, новых «сил» (см. с. 21 (оригинала. — Примеч. пер.)), наложила свой осо­бый индивидуальный отпечаток на цивилизацию этого века и преобразовала другие области жизни — пожалуй, как ни одна предыдущая промышленность. Эта промышленность придумана в последней четверти XVIII века и вступает в жизнь только в XIX веке. Что существовало раньше, исчезает как по мановению волшебной палочки, и имеет для нас — я повторяю это — только академический интерес. Во всяком случае любознательный человек обнаружит идею паровой машины и в более ранних временах, при этом он увидит, как это принято, не только Папина, жившего за сто лет до Ватта, и жившего ровно две тысячи лет до Папина Геро Александ­рийского, но непостижимо удивительного Леонардо да Вин­чи, который здесь, как и в другом, опередил свое время с его церковными соборами и судами инквизиции: Леонардо оста­вил нам точный чертеж мощной пушки, приводимой в дейст­вие силой пара, он занимался еще двумя проблемами: как можно использовать силу пара для приведения в движение кораблей и для подачи воды, как раз два предмета, для реше­ния которых спустя три века была использована сила пара. Но ни его время с его потребностями и политическими усло­виями, ни та наука и ее средства не были достаточно развиты, чтобы применить эти гениальные идеи на практике. Когда наступил подходящий момент, мысли Леонардо и опыты были давно забыты и лишь несколько лет назад вновь извле­чены на свет. Применение пара, знакомое нам сегодня, есть совершенно новое явление, обсуждение которого относится к XIX веку, потому что здесь, как и на предыдущих страни­цах этой книги, мы остерегаемся ограничивать наши мышле­ние и суждения искусственным делением времени. Все сказанное относится не только к изменениям, вызванным применением пара, как и в еще большей степени электриче­ства, к промышленному использованию которого сто лет назад не было даже предпосылок, но и к области тех опреде­ляющих областей промышленности, которые обеспечивают человека одеждой, и вследствие этого значат в данной облас­ти примерно то же, что возделывание зерна в сельском хозяй­стве. Методы прядения, ткачества и шитья претерпели полное изменение, начало которого приходится на конец XVIII века. Харгрейвс (Hargreaves) запатентовал свою пря­дильную машину в 1770 году, Аркрайт (Arkwright) свою — почти одновременно, великий идеалист Самуил Кромптон (Samuel Crompton) подарил миру совершенную прядильную машину примерно через десять лет, ткацкий станок Жаккар­да (Jacquard) был создан только в 1801 году, первая практиче­ски используемая швейная машина (машина Тимонье (Thimonnier) появилась, несмотря на то, что уже были попыт­ки, предпринятые в конце XVIII века, только через тридцать лет).³⁷² И здесь были в прошлом идеи и попытки, и в первую очередь мы вновь встречаем великого Леонардо, который изобрел прядильную машину, в которой уже были все самые славные идеи последующих времен, так что она «полностью равна нашим нынешним конструкциям веретена» и который занимался, кроме того, конструкцией ткацкого станка, стри­гальной машины и т. д.³⁷³ Но все это не оказало влияния на наше время и, следовательно, сюда не относится. Однако нельзя оставить без внимания один факт: и сегодня на боль­шей части мира прядут и ткут, как и сотни лет назад, именно в этом человек очень консервативен.³⁷⁴ Если он начинает но­вое, то это происходит — как его изобретение — внезапно.

Бумага

В рамках этой первой книги остается немного сказать о промышленности. Но это немногое имеет большое значение. Подобно тому, как наша наука может быть названа «математи­ческой», наша цивилизация с самого начала имеет определен­ный характер или, если хотите, определенную физиономию, а именно, это промышленность, наложившая на нашу цивилиза­цию в тот решающий поворотный момент XII-XIII веков определенный отпечаток, получивший впоследствии свое раз­витие: наша цивилизация бумажная.

Поэтому неверно и ведет к ошибочному историческому суждению, когда, как принято, считают началом новой эпо­хи изобретение книгопечатания. Против такого утвержде­ния следует напомнить, что живой источник новой эпохи течет не из того или иного изобретения, но в сердцах опре­деленных людей. Как только германцы начали создавать самостоятельные государства и сбрасывать иго римской тео­кратической империи, тогда началась новая эпоха. Я по­дробно говорил об этом и не буду к этому возвращаться.

Пусть тот, кто полагает вместе с Янссеном (Janssen), что книгопечатание «окрылило ум», объяснит, почему у китай­цев до сих пор не выросли крылья? И кто вместе с Янссеном защищает смелый тезис, что это «окрыляющее ум» изобре­тение, а также вообще «развитие духовной жизни» XIV века следует приписать только лишь римско–католическому уче­нию о заслугах добрых дел, пусть объяснит, почему эллины, не знавшие ни книгопечатания, ни святости добрых дел, под­нялись на крыльях песен и изобразительного мировоззрения так высоко, что нам только с большим трудом и поздно (и только после освобождения от римских оков) удалось достигнуть почти такой же высоты.³⁷⁵ Но оставим эти глупости. Однако и в области конкретного и истинного подхода к исто­рии понимание исторического хода нашей цивилизации также затемняется односторонним подчеркиванием изобре­тения печатания. Идея печатания древняя, с его помощью получают любую печать, любую монету. Древнейший эк­земпляр готического перевода Библии, так называемый «Codex argenteus», «напечатан» с помощью раскаленных ме- таллотипов на пергаменте. Решающим — потому что отли­чающимся — здесь является только способ, как германцы смогли изобрести литые буквы, которые можно было состав­лять, и тем самым практическое книгопечатание, а это вновь связано с бумагой, потому что книгопечатание возникает при использовании бумаги. Как только появляется бумага — т. е. пригодный, дешевый материал — в сотнях мест (в Ни­дерландах, в Германии, в Италии, во Франции) старатель­ные, находчивые германцы начинают искать практическое решение старой проблемы, как можно механически печатать книги. Имеет смысл внимательнее рассмотреть происходив­шее, так как словари и энциклопедии еще очень плохо информированы о ранней истории нашей бумаги. Только благодаря работам Йозефа Карабачека (Josef Karabacek) и Юлиуса Визнера (Julius Wiesner) была внесена ясность в этот вопрос и стало понятно, что это одна из самых инте­ресных глав для понимания германского своеобразия.³⁷⁶

Идея создания дешевого, удобного материала, который можно широко применять для письма (вместо дорогостояще­го пергамента, еще более дорогого шелка, относительно ред­кого папируса, ассирийских табличек для письма и т. д.), кажется, пришла в голову таким жалким утилитаристам, как китайцы. Однако, утверждение, что «они изобрели бумагу», только частично соответствует фактам. Китайцы, сами ис­пользовавшие похожий на наш папирус³⁷⁷ и знавшие о его недостатках, придумали изготавливать из растительных волокон искусственным путем материал для письма, анало­гичный бумаге. Это их вклад в изобретение бумаги. Китай­ские военнопленные принесли (примерно в VII веке — ?) эту промышленность в Самарканд, город, находившийся под арабским халифатом и часто управлявшийся почти независи­мыми турецкими князьями, население его состояло в то вре­мя в основном из персидских иранцев. Иранцы — наши индоевропейские двоюродные братья — подхватили беспо­мощные китайские попытки с гораздо большим пониманием и несравнимо более богатым и полным фантазии талантом и полностью их преобразовали. «Почти сразу же» они изобре­ли изготовление бумаги из тряпья, что было таким заметным явлением (особенно если подумать, что китайцы до сего­дняшнего дня не пошли дальше!), что проф. Карабачек был вправе воскликнуть: «Победа чужой изобретательности над изобретательским талантом китайцев!» Это первый этап: индоевропейский народ, побуждаемый практическим, но весьма ограниченным мастерством китайцев, изобретает «почти сразу же» бумагу. Самарканд на долгое время становится метрополией производства бумаги. Затем следует второй столь же поучительный этап. В 795 году Харун–аль–Рашид (современник Карла Великого) повелел прийти рабочим из Самарканда и организовать в Багдаде бумажную фабрику. Ее изготовление было государственной тайной, но повсюду, куда приходили арабы, их сопровождала бумага, также в мавританскую Испанию, где так долго главенство­вали евреи и где, как доказано, бумага использовалась с на­чала X века. Но бумага практически не достигла германской Европы, а если и достигла, то как таинственный материал не­известного происхождения. Это продолжалось до XIII века. Почти пятьсот лет семиты и полусемиты обладали монопо­лией на бумагу — достаточное время, если бы они имели хоть искру изобретательности, если бы они имели хоть малое стремление к духовным деяниям, чтобы это великолепное оружие ума стало властью. Чего же они добились в этот пери­од времени, который охватывает больший срок, чем от Гу­тенберга до сегодняшнего дня? Ничего, абсолютно ничего. Они сумели только писать на них долговые расписки и кроме того несколько сотен пустых, скучных, убивающих ум книг: изобретение иранцев служит для обалгорнивания (неверного исправления, ухудшения при попытке улучшить. — Примеч. пер.) мыслей эллинов в ложную ученость! Затем последовал третий этап. В ходе крестовых походов был раскрыт столь бездарно скрываемый секрет производства. Что изобрел бедный иранец, зажатый между семитами, татарами и китай­цами, теперь перенял свободный германец. В последних го­дах XII века точное свидетельство изготовления бумаги достигло Европы. С быстротой молнии новое ремесло рас­пространилось по всем странам, через несколько лет уже ока­залось недостаточно простых инструментов Востока — одно усовершенствование следовало за другим. В 1290 году уже существовала настоящая бумажная мельница (в Равенсбурге), прошло едва сто лет, как вошло в обиход печатание с ис­пользованием дерева (даже целых книг), а в последующие пятьдесят лет для книгопечатания уже применялись подвиж­ные литеры. И мы будем думать, что только это книгопеча­тание «окрылило» наш ум? Какая насмешка над фактами истории! Какая недооценка значения германского своеобра­зия! Мы видим, что совсем наоборот, именно окрыленный ум практически силой добился изобретения книгопечатания. Если китайцы не пошли дальше неуклюжей деревянной дос­ки для печатания (и это лишь после, может быть, тысячелет­них поисков), если семитские народы почти не использовали бумагу, в германской Европе и особенно в ее центре, Герма­нии, «массовое производство общедоступных бумажных ру­кописей» сразу же стало ремеслом.³⁷⁸ Янссен сообщает, что в Германии задолго до того, как началось печатание с помо­щью отлитых литер, по дешевой цене предлагались самые значительные произведения средне-верхненемецкой поэзии, народного творчества, саги, рукописи народной медицины и т. д.³⁷⁹ Янссен умалчивает, что уже начиная с XIII века бу­мага распространила Библию, особенно Новый Завет, во многих частях Европы, так что посланцы инквизиции, кото­рые знали только обрезанные обрывки из Священного Писа­ния, были удивлены, когда встретили крестьян, знавших наизусть четыре Евангелия от начала до конца.³⁸⁰ Одновре­менно бумага, как мы видели (с. 763 (оригинала. — Примем. пер.)), распространяла такие произведения, как Скота Эриге- ны, среди тысяч людей, которые были настолько образованы, что умели читать на латыни. Как только появилась бумага, по всем странам Европы поднялось более или менее выражен­ное возмущение против Рима и сразу же, как реакция на это, запрет чтения Библии и введение инквизиции (с. 643 (ори­гинала. — Примем, пер.)). Но стремление к духовному осво­бождению, инстинкт рожденного для господства племени, мощное брожение того духа, который мы узнаём сегодня по совершенным с тех пор делам, нельзя было подавить и огра­ничить. Потребность чтения и знаний росла с каждым днем. Еще не было книг (в нашем понимании), но уже были книго­торговцы, которые путешествовали от ярмарки к ярмарке и сбывали свои чистые, дешевые копии на бумаге. Изобрете­ние книгопечатания произошло почти насильно. Потому и своеобразна история этого изобретения. Обычно новые идеи должны претерпеть борьбу, прежде чем найдут признание: вспомним хотя бы паровую машину, швейную машину и т. д. На печатании же повсюду настаивали с таким нетерпением, что сегодня почти невозможно проследить его распростране­ние. В то время, когда Гутенберг пытался отлить буквы в Майнце, другие пытались сделать это в Бамберге, Гарлеме, Авиньоне, Венеции. И когда великий немец, наконец, решил загадку, ее сразу же повсюду оценили, начали подражать, со­вершенствовать и развивать, потому что она отвечала насущ­ной потребности. В 1450 году начала работать типография Гутенберга, а 25 лет спустя книгопечатание расцвело почти во всех городах Европы. В отдельных городах Германии, на­пример в Аугсбурге, Нюрнберге, Майнце, было уже двадцать и более типографий. С какой жадностью хватается изнемо­гающий под тяжелым гнетом Рима германец за всякое прояв­ление свободного человеколюбия! Это почти похоже на безумство отчаяния. Количество напечатанных в период 1470-1500 годов различных произведений оценивается в де­сять тысяч. Все известные в то время латинские авторы были напечатаны еще до конца века, в следующие двадцать лет — все доступные греческие мыслители и поэты.³⁸¹ Но не только прошлое было охвачено вниманием. Германцы взялись за ис­следования природы, причем с правильного конца, с матема­тики: Иоганнес Мюллер из Кенигсберга во Франконии, называемый Региомонтанус, основал в Нюрнберге между 1470 и 1475 годами особую типографию для издания матема­тических рукописей.³⁸² Это побудило многих немецких, французских и итальянских математиков к разработке меха­ники и астрономии. В 1525 году великий Альбрехт Дюрер из Нюрнберга издал первую начертательную геометрию на не­мецком языке, и в том же Нюрнберге вскоре появилась «De revolutionibus» Коперника. Не остались без открытий и дру­гие области, и первая газета, появившаяся в 1505 году, «уже сообщает новости из Бразилии».³⁸³

Я не знаю ничего, что было бы пригодно так, как эта исто­рия с бумагой, чтобы показать нам значение, какое может иметь промышленность для всех областей жизни. Одновре­менно мы видим, как много зависит оттого, в чьи руки попадет изобретение. Германец не изобрел бумагу, но то, что у семитов и евреев было ничего не значащей бумажонкой, стало благода­ря его своеобразному индивидуальному таланту знаменем но­вого мира. Мы видим, как был прав Гёте, когда писал: «Первое и последнее в человеке — деятельность, ничего нельзя сделать, не имея к этому склонности, инстинкта, который нас побужда­ет к этому... Если внимательно проследить, будет ясно, что любая, даже самая маленькая способность является у нас врож­денной, и нет неопределенных способностей».³⁸⁴ Кто знает ис­торию бумаги и тем не менее увлекается идеей одинаковости человеческих рас, тому нельзя помочь.

Применение бумаги, несомненно, имело большие последст­вия для всей истории промышленности. Все остальное в этом отношении не имеет большого значения. Лишь упомянутый в начале этого раздела переворот в текстильной промышленно­сти и в еще большей степени изобретение паровой машины, па­рохода и локомотива тоже оказали большое влияние на жизнь, как и бумага, но в гораздо меньшей степени, так как даже соз­дание локомотивов, сделавших для каждого доступным мир (как ранее благодаря книгопечатанию мысли), — не прямо, но косвенно способствует умножению духовного богатства. Но я убежден, что внимательный наблюдатель повсюду найдет дей­ствие тех самых склонностей, которые с таким блеском про­явились в истории с бумагой. Поэтому достаточно, если один этот пример подчеркнул не только очень важное достижение, но и одновременно решающие индивидуальные свойства про­мышленности в нашем новом мире.

Кооперация и монополия

Несколькими страницами ранее я цитировал слова извест­ного социального экономиста, согласно которому «почти без­надежно» суметь понять экономическую ситуацию прошлых веков. Я не буду повторяться. Но именно чувство многообра­зия, как в калейдоскопе, этих обстоятельств вызывает вопрос, нет ли здесь общего элемента, я имею в виду какой–то постоян­ный жизненный принцип, который остается в наших вечно ме­няющихся экономических условиях. Я не нашел этого в трудах ни Адама Смита, ни Прудона, ни Карла Маркса, ни Джона Стюарта Милля, ни Кари (Carey), ни Стэнли Эванса (Stanley Jevons), ни Бём-Баверка (Böhm-Bawerk) и других, потому что эти ученые говорят (и с их точки зрения справедливо) о капита­ле и труде, стоимости, спросе и т. д. таким же образом, как раньше говорили юристы о естественном праве и божествен­ном праве, как будто это были вещи для себя, надчеловеческие, которые возвышались над всеми нами, в то время как мне ка­жется, наоборот, очень важным, «кто» владеет капиталом и «кто» трудится, и «кто» оценивает стоимость. Лютер учит: не дела делают человека, но человек делает дела. Если он прав, то внутри изменчивой экономической жизни мы сможем осве­тить прошлое и настоящее, если нам удастся обнаружить осно­вополагающую черту характера германца. Потому что дела меняются в зависимости от обстоятельств, человек же остается тем же самым, и история человеческого вида становится ясной не в результате разделения на эпохи, которые всегда являются отражением внешнего, но в результате доказательства строгой последовательности. Когда я вижу тождественность с моими предками, я понимаю их действия из моих, а мои приобретают вновь через их действия совершенно новую окраску, потому что они теряют пугающий свет подчиненного произвольным решениям никогда не бывалого явления, и их можно исследо­вать с философским спокойствием, как давно известные, по­стоянно повторяющиеся феномены. Только здесь мы обретаем почву с действительно научной точки зрения: с моральной сто­роны подчеркивается автономия индивидуальности в противо­положность общему безумию человечества, с точки зрения исторической вступает в права необходимость (т. е. необходи­мый образ действий определенных людей), как законодатель­ная естественная сила.

Если мы посмотрим на германцев с самого начала, то мы об­наружим в них две противоположные и дополняющие друг дру­га черты: сначала сильное стремление индивидуума властно стоять на своем, затем его стремление путем объединения с вер­ными людьми проложить себе путь к таким делам, которые можно осилить только совместными усилиями. В нашей совре­менной жизни эта двойственность окружает нас со всех сторон, и нити, которые плетутся здесь и там, образуют великолепное искусное, прочно обвивающееся полотно. Монополии и коопе­рация — это, несомненно, два противоположных полюса наше­го нынешнего экономического положения, и никто не будет отрицать, что они подчинили себе весь XIX век. Я утверждаю, что это соотношение, эта определенная полярность³⁸⁵ с самого начала господствовала над нашими экономическими условия­ми и их развитием, так что мы, несмотря на следование друг за другом никогда не возвращающихся форм жизни, благодаря та­кому взгляду приобретаем глубокое понимание прошлого и в результате также и настоящего. Во всяком случае не научное национально-экономическое (это мы предоставим ученым), но такое, какое обычный человек может использовать для пра­вильного восприятия своего времени.

В основе лежит простой, неизменный, конкретный факт: меняющаяся форма, которую принимают экономические отно­шения у определенных людей, прямо вытекает из их характера, а характер германцев, самые общие черты которого я показал в шестой главе, неизбежно ведет к определенным, пусть даже меняющимся формам экономической жизни и к вечным, сход­ным образом повторяющимся конфликтам и фазам развития. Но принято считать, что здесь имеется что–то общечеловече­ское — история, напротив, не дает нам ничего похожего, или по крайней мере только поверхностное сходство. Потому что то, что нас характеризует и отличает, есть одновременное пре­обладание обоих стремлений: к обособлению и к объедине­нию. Когда Като спрашивает, что ищет Данте на своем трудном пути, он получает ответ:

Liberta va cercando!

Этот поиск свободы лежит в основе данных двух проявлений нашего характера. Чтобы иметь экономическую свободу, мы объединяемся с другими, чтобы иметь экономическую свободу, мы выделяемся из союза и рискуем своей головой против мира. Отсюда для индоевропейцев следует совершенно иная экономи­ческая жизнь, чем для семитских народов,³⁸⁶ китайцев и т. д. Но, как я показал на с. 504 (оригинала. — Примеч. пер.\ германский характер и особенно понятие свободы отличается от таковых его ближайших индоевропейских родственников. Мы видели, как в Риме большая «кооперативная» народная сила перемалы­вала любое автономное духовное и моральное развитие лично­сти. Когда позднее необыкновенные богатства отдельных инди­видуумов привели к системе монополий, это послужило только уничтожению государства, и не осталось ничего, кроме безли­кого человеческого хаоса, потому что римляне были способны творить великое только в сообществе с другими людьми, но не могли развивать экономическую жизнь из монополий. В Греции мы находим большую гармонию склонностей, но здесь недоста­ет (в отличие от римлян) связующей силы в достойной сожале­ния степени: выдающиеся энергичные индивидуумы видят только себя и не понимают, что вырванный из родственного ок­ружения человек перестает быть человеком, они предают пле­менной союз и таким образом уничтожают себя и свое Отечест­во. В торговле по указанным причинам римлянам не хватает инициативы, зовущего вперед факела первопроходца, элли­нам — добросовестности, честности, т. е. той общественной все связывающей и для всех обязательной совести, которая позже нашла свое достойное почитания выражение в «настоящем купеческом имуществе» расцветающего немецкого ремесла. Здесь, в «настоящем купеческом имуществе», мы имеем превос­ходный пример воздействия германского характера на экономи­ческие формообразования.

Гильдии, цеха и капиталисты

В сотнях книг читатель найдет описание жизни и дел гиль­дий ремесленников в период XIII–XVII веков. Это великолеп­ный пример совместных дел: один за всех, все за одного. Те­перь посмотрим, как в этих союзах все точно определяется и контролируется правлением гильдии, а также особыми кон­тролирующими властями, городским магистратом и т. д., так что устанавливается не только вид и исполнение любой рабо­ты во всех мелочах, но и максимальное количество произве­денного за день, которое нельзя превышать из опасения, что рабочий может из желания получить много денег работать слишком быстро и потому плохо, и здесь мы склонны вместе с другими авторами в ужасе воскликнуть: для отдельного чело­века не осталось ни малейшей инициативы, ни малейшей сво­боды! Но такое суждение односторонне, мы недооцениваем историческую правду, потому что именно в результате соеди­нения многих отдельных людей в единое прочное множество германцы вновь обрели гражданскую свободу, утраченную при соприкосновении с Римской империей. Без врожденного инстинкта к кооперации германцы остались бы такими же ра­бами, как египтяне, карфагенцы, византийцы или жители ха­лифата. Единичный индивидуум можно сравнить с химиче­ским атомом с малой связывающей силой: он будет втянут, уничтожен. Отдельный человек, добровольно принимая закон и безусловно ему подчиняясь, приобретал надежную и поря­дочную жизнь, намного более приличную, чем у нынешних рабочих, и тем самым одновременно основополагающую воз­можность к духовной свободе, что вскоре повсеместно оправ­дало себя.³⁸⁷ Это одна сторона дела. Предпринимательский дух отдельной личности у нас слишком силен, чтобы она по­зволила связать себя строгими распоряжениями, поэтому мы видим и в те времена, несмотря на господство гильдий, как от­дельные энергичные люди приобрели огромное состояние. Например, в 1367 году в Аугсбург прибыл бедный подмасте­рье ткача, Ганс Фуггер (Hans Fugger), а сто лет спустя его на­следники были в состоянии ссудить эрцгерцогу Тироля, Зиг­мунду, 150.000 гульденов. Правда, наряду со своим ремеслом Фуггер занимался еще и торговлей, и так успешно, что его сын стал владельцем рудника. Как же стало возможно, ведь зако­ны гильдии запрещали подмастерью работать больше дру­гих, что у Фуггера появилось столько денег, чтобы торговать? Не знаю, никто не знает. Точных сведений о начале семьи Фуггер нет.³⁸⁸ Во всяком случае, мы видим, что это возможно. И если семья Фуггер благодаря необыкновенному богатству, которое она вскоре приобрела, и той роли, которую она благо­даря этому играла в истории Европы, является уникальной, то богатые граждане имелись во многих городах. Можно обра­титься к работе Эренберга (Ehrenberg): «Zeitalter der Fugger», Jena, 1896, или Van der Kindere: «Le siecle des Artevelde», Brüssel, 1879), чтобы увидеть, как повсюду люди из народа, несмотря на давление гильдий, пробиваются к благосостоя­нию и самостоятельности. Без гильдий, т. е. без кооперации, мы бы никогда не пришли к ремеслам, это совершенно очевид­но, но кооперация не мешает отдельному человеку, но служит ему трамплином. Но как только отдельный человек прочно вставал на ноги, он вел себя точно так, как вели себя наши то­гдашние короли по отношению к князьям и народу — он знал только одну цель: монополию. Быть богатым недостаточно, быть свободным — не приносит удовлетворения:

Несколько деревьев, не принадлежащих мне,

Портят мне обладание миром!

Это германское стремление в бесконечность приносит много беды, оно порождает преступление, с одной стороны, и нищету — с другой, — этого никто не станет отрицать. Ис­тория огромного частного состояния никогда не бывает хро­никой безупречной чести. В Южной Германии и сегодня еще очень хитрое, граничащее с обманом ведение дел называют «fuggern» (фуггерн), от фамилии Фуггер.³⁸⁹ И действитель­но, едва Фуггеры благодаря золоту достигли могущества, они стали вместе с другими богатыми торговыми домами создавать кольца для овладения ценами на мировом рынке, точно так, как это происходит сегодня, и такие синдикаты означают и тогда, и сейчас систематическое воровство и вниз и наверх: рабочий произвольно ущемляется в заработ­ной плате, покупатель платит больше, чем стоит предмет.³⁹⁰ Почти смешно при всей отвратительности узнать, что Фугге­ры имели финансовую заинтересованность в махинациях с отпущением грехов. Архиепископ Майнца взял у папы в аренду ожидаемые доходы от юбилейных отпущений грехов для определенных частей Германии за сумму 10.000 дукатов, однако он задолжал уже до этого Фуггеру 20.000 дукатов (из 30.000, которые он должен был заплатить курии за получе­ние звания архиепископа), так что в действительности архи­епископ был подставным лицом, действительным арендато­ром отпущения грехов была фирма Фуггер! Ставший незабываемым благодаря Лютеру Тетцель не мог путешест­вовать и проповедовать никак иначе, как в сопровождении торгового представителя этого торгового дома, который вносил в кассу все покупки, и только у него был ключ от «ящика отпущения грехов».³⁹¹ Если не поучительно видеть, каким образом приобретается такое состояние, то ужасно понимать, какое оскорбительное применение оно находит. Будучи вырван из благотворного союза общих интересов, человек один творит безудержный произвол. Тупоумный расчет преимуществ жалкого сына ткача определяет, кто должен быть императором. Только благодаря помощи Фуггеров и Вайзеров избирается Карл V, только при поддержке Фуггеров и Вайзеров он имел возможность вести злосчаст­ную, пагубную войну в Шмалькальдене, и в последующей борьбе Габсбургов против немецкой совести и немецкой свободы эти беспринципные капиталисты вновь играют решающую роль. В частности, они объявляют себя сторонни­ками Рима и борются с Реформацией не по религиозным убе­ждениям, но очень просто, потому что они ведут дела с курией и боятся в случае ее возможного поражения потерять большие источники дохода.³⁹²

И все же мы должны признать, что это бесцеремонное, не чурающееся никаких преступлений честолюбие отдельных личностей было важным и неотъемлемым фактором нашего общего экономического развития цивилизации. Я упоминал королей и теперь хочу еще раз привести сравнение из близ­кой родственной политической области. Возможно ли чи­тать историю Европы от XV века до Французской револю­ции, чтобы не вскипала кровь от возмущения? Все свободы отняты, все права попраны, уже Эразм (Роттердамский) вос­клицает, полный озлобления: «Народ строит города, князья их разрушают!» А он пережил далеко не худшие времена.

К чему все это? Чтобы горстка семей захватила монополию над всей Европой. История не знает худшей шайки настоя­щих преступников, чем наши князья. С юридической точки зрения, почти все они должны были находиться в тюрьме. Однако здравомыслящий, рассуждающий человек увидит сегодня в таком развитии благо. В результате концентрации политической власти вокруг небольшого числа центров об­разовались большие, сильные нации: та сила и та величина, в которой участвует каждая отдельная личность. И когда эти несколько монархов сломали всякую иную власть, они оста­лись одни. Теперь большая народная община была в состоя­нии требовать свои права, в результате стала возможна такая степень индивидуальной свободы, какой не знали прошлые времена. Монарх стал (хоть и несознательно) кузнецом сво­боды. Безмерное честолюбие отдельной личности пошло на пользу всем, политическая монополия очистила путь поли­тической кооперации. Значение этого развития — далеко еще не законченного — проясняется при сравнении его с хо­дом развития имперского Рима. Мы видели как там все пра­ва, все привилегии, все свободы постепенно из рук народа, создавшего нацию, перешли в руки одного отдельного чело­века.³⁹³ Германцы прошли обратный путь: они выбрались из хаоса народов благодаря тому, что временно объединили сумму власти в немногих руках. Теперь все требуют своего обратно: права и справедливости, свободы и как можно большей вольности для каждого отдельного гражданина. Монарху уже сегодня во многих государствах присуще толь­ко геометрическое значение: он является центром, из кото­рого можно провести окружность. Намного запутаннее скла­дываются обстоятельства в экономической области и, кроме того, они еще далеко не созрели так, как политические, но думаю, здесь можно видеть аналогию. Здесь действует тот же человеческий характер. У финикийцев капитализм при­вел к обязательному рабству, у нас, нет, наоборот: он при­носит твердость, как становление королевства принесло твердость, но является повсюду предвестником коммуни­стических движений и успехов. В коммунистическом госу­дарстве китайцев царит животное однообразие, у нас мы видим, как из крепкой общности появляются сильные инди­видуальности.

Кто потрудится изучить историю нашего ремесла, нашей мануфактуры, нашей торговли, повсюду обнаружит действие этих двух сил. Он везде найдет в основе кооперацию, от заме­чательного Союза ломбардских городов (за которым вскоре последовал Союз рейнских городов, немецкая Ганза, лондон­ская Ганза) до эксцентричного, но гениального Роберта Оуэна, который на пороге XIX века сеял семена великолепных мыслей о кооперации, которые лишь теперь начинают медленно всхо­дить. Мы увидим повсюду и во все времена инициативу инди­видуума, вырвавшегося из-под давления общности как творческий, новаторский элемент. Как купцы, не как ученые, отправлялись в свои путешествия первооткрыватели, такие как Марко Поло, в поисках золота Колумб открыл Америку, освое­ние Индии (как сегодня Африки) есть дело капиталистов, рабо­та рудников повсюду стала возможна благодаря передаче монополии предприимчивым личностям. Во время великих промышленных открытий в конце XVIII века отдельная лич­ность должна была всю свою жизнь бороться против общности и без помощи независимого, жаждущего прибыли капитала по­гибла бы. Связь здесь бесконечно многообразная, потому что обе движущие силы всегда действуют вместе, а не просто сме­няют друг друга. Так, мы видели Фуггера, который, едва осво­бодившись от давления гильдии, добровольно вступает в связь с другими. Вновь и вновь, в каждом столетии, когда собира­ются большие капиталы (как во второй половине девятнад­цатого), мы наблюдаем образование синдикатов, т. е. особой формы кооперации. Тем самым один капиталист отнимает у другого всякую индивидуальную свободу, сила, власть отдель­ной личности гаснет и затем она прорывается в другом месте. С другой стороны, собственно кооперация нередко с самого начала имеет свойства и цели определенной индивидуально­сти: особенно наглядно это видно на примере Ганзы в период ее расцвета и там, где нация принимает политические меры для защиты экономических интересов.

Я подготовил материал, чтобы подробнее рассказать об этом, но из–за недостатка места ограничусь тем, что приведу читателю особенно поучительный пример. Достаточно взгля­нуть на еще не затрагивавшуюся область обработки земли, что­бы пронаблюдать за действием указанного основного закона нашего экономического развития.

Крестьяне и крупные землевладельцы

В XIII веке, когда германцы развивали свой новый мир, кре­стьяне почти везде в Европе были свободными людьми, с более гарантированным существованием, чем сегодня, потому что наследственная аренда была правилом, так что, например, Англия, являющаяся сегодня родиной крупного землевладе­ния — еще в XV веке находилась почти полностью в руках со­тен тысяч крестьян, которые были не только юридическими владельцами своих наделов, но имели право бесплатного поль­зования общими лугами и лесами.³⁹⁴ Тем временем эти кресть­яне были лишены всех своих владений, просто ограблены. Все средства были хороши для этого. Если не была поводом война, чтобы их прогнать, то подделывались существующие законы и издавались новые законы, которые имение мелких владельцев передавали крупным владельцам. Но не только крестьяне, мел­кие сельские хозяева тоже должны были быть истреблены: это происходило кружным путем, когда они погибали из–за конку­ренции с крупными владельцами, скупавшими их имения.³⁹⁵ Какую суровость это несло с собой, можно увидеть на одном–единственном примере: в 1495 году английский сельский рабочий–поденщик зарабатывал в три раза больше (по покупа­тельской возможности), чем сто лет спустя! Как видим, при­лежный сын при всем усердии мог заработать лишь треть того, что его отец. Такой удар, который затрагивает именно произ­водящий класс народа, просто ужасен. Удивительно, что при такой экономической катастрофе не расшаталось все государ­ство. В течение только этого века почти все крестьяне стали по­денщиками. И в первой половине XVIII века крестьянское сословие — независимое за несколько веков до этого — опус­тилось так глубоко, что его члены без милостивых даров «гос­под» или поддержки общинной кассы не смогли бы выбраться, так как максимального заработка за весь год было недостаточ­но, чтобы купить минимум, необходимый для жизни.³⁹⁶ Но во всех этих вещах, как вообще при наблюдении природы, ни при абстрактном теоретизировании, ни в простых чувствах нельзя поддаваться влиянию мнения. Известный экономист социолог Эванс (Jevons) пишет: «Первый шаг к пониманию заключается в том, чтобы раз и навсегда отбросить представление, что в со­циальных вопросах существуют абстрактные «права».³⁹⁷ Что касается морального чувства, хочу сказать, что природа по­всюду жестока. Наше возмущение преступными королями, а теперь жестоким дворянством ничто по сравнению с возмуще­нием, которое внушает любое изучение биологии. Нравствен­ность — это исключительно внутренняя, т. е. трансцендентная интуиция. «Отче, прости им» не находит примеров вне челове­ческого сердца. Отсюда смехотворность всякой эмпирической, индуктивной, антирелигиозной этики. Но если мы — как велит наш долг — оставим мораль в стороне и ограничимся значени­ем экономического развития для жизни, то достаточно взять в руки специальную книгу, например, «Geschichte der Landbau­wissenschaft» («История сельскохозяйственной науки») Фрааса (Fraas), и мы увидим, что была необходима полная перестройка сельского хозяйства. Без этого в Европе было бы так мало еды, что мы были бы вынуждены съесть друг друга. Но мелкие крестьяне, образовывавшие определенную коопера­тивную сеть во всех странах, никогда не смогли бы провести назревшую реформу сельского хозяйства, для этого был необ­ходим капитал, знания, инициатива, надежда на большие при­были. Такие преобразования не могли провести люди, которые едва сводят концы с концами, здесь необходима также дикта­торская власть над большими областями и многочисленная ра­бочая сила.³⁹⁸ Эту роль взяло на себя сельское дворянство и смогло ее хорошо выполнить. Его подгонял быстрый расцвет купечества, которое угрожало их социальному положению. Они столь старательно и успешно принялись за работу, что урожай зерна к концу XVIII века в четыре раза превысил уро­жай конца XIII века! Кроме того, откормленные волы прибави­ли в весе в три раза, с овец настригали шерсти в четыре раза больше! Это был успех монополии, успех, который рано или поздно должен был пойти на пользу общности. Потому что мы, германцы, не можем долго терпеть карфагенскую эксплуата­цию. И в то время как крупные землевладельцы все прибирали к рукам, как заслуженную плату своим рабочим, так и зарабо­ток, который раньше давал скромное благосостояние семьям тысяч образованных сельских хозяев, эти силы искали другие пути достижения достойного человеческого существования. Изобретателями в текстильной промышленности XVIII века были почти исключительно крестьяне, занимавшиеся ткачеством, подрабатывавшие на жизнь, другие уехали в колонии и выращивали на огромных площадях зерно, конкурировавшее с отечественным, третьи становились матросами и торговцами. Короче говоря, ценность монополизированного землевладения постепенно уменьшалась и все еще уменьшается, как ценность денег,³⁹⁹ так что, очевидно, начнется встречная волна, и мы приближаемся к тому времени, когда общность опять вступит и здесь в свои права и потребует назад доверенное имущество у крупных владельцев, как политические права у короля. Приме­ром может служить революция во Франции, еще один пример дал тридцать лет назад немецкий князь, великий герцог Мекленбург–Шверина.

Сущность синдикатов и социализм

Те, кто прочтет часто упоминавшуюся книгу Эренберга, удивятся, насколько похожи финансовые условия четыре века назад, несмотря на глубокие различия общего экономического состояния, на нынешние. Акционерные общества имелись уже в XIII веке (например, корабельные мельницы Кёльна),⁴⁰⁰ в то время были приняты векселя, они выписывались от одного конца Европы до другого, страховые общества имелись во Фландрии уже к началу XIV века ⁴⁰¹ Синдикаты, искусствен­ное повышение и понижение цен, банкротство... все это про­цветало так же, как и сегодня.⁴⁰² То, что процветали евреи, этот важный экономический фактор, само собой разумеется. Ван дер Киндере лаконично сообщает о XIV веке во Фландрии: по­рядочные ссудодатели брали 6 %, евреи от 60 до 200 %.⁴⁰³ Даже короткий эпизод с гетто между 1500 и 1800 годами практиче­ски ничего не изменил в благосостоянии и деловой практике этого умного народа.

Это двойное познание: с одной стороны, преобладание ос­новополагающих, неизменных свойств характера, с дру­гой — относительное постоянство нашей экономической об­становки (несмотря на все болезненные метания) будет, полагаю, способствовать пониманию XIX века, потому что оно учит с большим хладнокровием и невозмутимостью рас­сматривать явления, выступающие как что–то необыкновен­но новое, а в действительности древнее, но в новой оболочке, и являются не чем иным, как естественным, необходимым проявлением нашего характера. Одни указывают сегодня на образование крупных синдикатов, другие, наоборот, на со­циализм и думают, что приближается конец мира: несомнен­но, оба движения несут опасность, как только в них возьмут верх антигерманские силы,⁴⁰⁴ но сами по себе это нормаль­ные явления, в которых проявляется биение нашей экономи­ческой жизни. Даже после того как так называемому нату­ральному хозяйству пришли на смену денежные отношения, действуют похожие экономические течения: так, например, период крепостного права и крепостной зависимости означа­ет необходимый переход из античного рабского хозяйства к общей свободе — несомненно, одно из величайших достиже­ний германской цивилизации. Здесь эгоистический интерес отдельной личности или же отдельных классов подготовил благополучие всех, иными словами, монополия подготови­ла кооперацию.⁴⁰⁵ Как только вводится денежное хозяйст­во (начавшееся в X веке, достигшее большого успеха у нас на севере в XIII веке и полностью введенное в XV веке), экономические отношения идут в основном параллельно сегодняшним,⁴⁰⁶ разве только новые политические комбинации и новые промышленные достижения древнего Адама выгля­дят в новом наряде, а также то, что энергия столкновения противоположностей, называемая в физике «амплитудой ко­лебаний», попеременно увеличивается и уменьшается. Со­гласно Шмоллеру, например, эта «амплитуда» в XIII веке была по крайней мере так же велика, как в XIX, а в XVI значи­тельно меньше.⁴⁰⁷ Капитализм мы уже рассмотрели на при­мере Фуггера, социализм же был намного раньше важной со­ставной частью жизни. Почти в течение пяти веков он играет значительную роль в политике Европы, начиная от бунтов ломбардских городов против их графов и королей до много­численных крестьянских организаций и крестьянских вос­станий во всех странах Европы. Как указывает Лампрехт в одном месте: организация сельского хозяйства была у нас с самого начала «коммунистическо-социалистической». Ис­тинный коммунизм коренится в земледелии, потому что лишь здесь, в производстве необходимых продуктов пита­ния, кооперация приобретает всеобъемлющее и возможно го- сударствообразующее значение. Поэтому века до XVI были более социалистическими, чем XIX век, несмотря на все со­циалистические разговоры и теоретизирования, которые мы пережили. Но и это теоретизирование не ново: достаточно привести один-единственный пример, такой как «Roman de la Rose» XIII века, века пробуждения, который был долгое вре­мя самой распространенной книгой в Европе, где подвергает­ся критике частная собственность. Уже в самом начале XVI ве­ка (1516) теоретический социализм сэра Томаса Мора в его «Утопии» нашел такое хорошо продуманное выражение, что все, что с тех пор добавилось, является в определенной степе­ни только теоретическим развитием и добавлением четко на­меченной Мором программы.⁴⁰⁸ И это развитие началось не­медленно.

До 1800 года мы не только имеем целый ряд теоретиков со­циализма, среди которых особенно заметным является из­вестный философ Локк с его ясным и социалистическим взглядом на труд и собственность,⁴⁰⁹ но XVI, XVII и XVIII ве­ка принесли большое количество попыток перестройки иде­ального коммунистического государства, как и XIX век. Голландец Петер Корнелиус, например, предлагает уже в XVII веке отменить все национальности и создать «централь­ную магистратуру», которая должна смотреть за управлением совместных предприятий многочисленных «акционерных об­ществ»⁴¹⁰ (sic), а Винстэнли (Winstanley) развивает в своем «Законе о свободе» (1651) такую законченную коммунисти­ческую систему, где отменялась всякая личная собствен­ность, отменялись (под страхом смерти) покупки и продажи, отменялась вся спиритуалистическая религия, где ежегодно народом избирались чиновники и т. д., что последователям действительно мало что осталось.⁴¹¹

Машины

Думаю, что данные размышления, конечно, более разрабо­танные и продуманные, многим помогут лучше понять наше время. Во всяком случае в XIX веке добавился мощный преоб­разующий элемент: машина, та машина, о которой только что названный хороший и думающий социалист Уильям Моррис говорит: «Мы стали рабами чудовища, которое породила наша собственная творческая сила».⁴¹² Количество бедствий, при­чиной которых в XIX веке стала машина, невозможно изобра­зить в цифрах, оно превосходит всякое воображение. Мне кажется вероятным, что XIX век «самый болезненный» из всех известных времен, и главным образом в результате вне­запного подъема машины. В 1835 году, сразу после введения машинного производства в Индии, вице–король сообщал: «Едва ли можно найти параллель в истории торговли нищете и бедствиям. Равнины Индии покрыты костями ткачей хлоп­ка».⁴¹³ Это было в большем масштабе повторение той самой безымянной нищеты, которую повсюду вызвало введение ма­шины. Хуже всего — голодная смерть затрагивает только одно поколение — что тысячи и миллионы людей были выдав­лены из относительного благосостояния и из независимости в продолжительное рабство и были изгнаны из здоровой сель­ской жизни в жалкое существование без света и воздуха в большие города.⁴¹⁴ И все же можно сомневаться, что этот пе­реворот (без учета того, что он затронул намного более много­численное население) привел к большим трудностям и более интенсивному общему кризису, чем переход торговли от натурального хозяйства к денежному или в обработке земли пере­ход от натурального хозяйства к искусственному. Именно страшная быстрота, с которой распространилось фабричное производство, к тому же одновременно почти неограниченная возможность эмиграции несколько смягчили неизбежную жестокость этого развития.

Мы видели, что этот экономический переворот был обу­словлен индивидуальным характером германцев. Как только отвратительная политика на мгновение давала передышку, мы видели в XIII веке Роджера Бэкона, в XVI веке — изобре­тения Леонардо да Винчи, предвосхищавшие века. Так же мало, как телескоп и локомотив — это безусловно новое, яв­ляются плодом духовного развития, так же мало что-либо в нашем сегодняшнем экономическом состоянии является чем-то принципиально новым, даже если как явление сильно отличается от предшествовавших условий. Мы только тогда правильно оценим современное экономическое положение, когда научимся узнавать основные черты нашего характера, действующего повсюду в прошлых веках; тот же самый ха­рактер действует и сегодня.

Церковь

В какой мере я считаю, что политика и Церковь входят в одну группу, я разъяснял уже на с. 735 (оригинала. — Примеч. пер.). Более глубокие причины этого единства затронуты во «Введении» к разделу «Борьба».⁴¹⁵ Едва ли кто-нибудь станет отрицать, что в развитии Европы начиная с XIII века фактиче­ские отношения между Церковью и политикой во многих важ­нейших делах имели решающее значение, и практические политики в один голос утверждают, что полное отделение Церкви от политического государства — т. е. безразличие го­сударства к церковным делам — неосуществимо еще и сего­дня. Если рассмотреть аргументы по этому вопросу самых консервативных государственных деятелей, то они окажутся более обоснованными, чем их доктринерских противников. Например, откроем книгу Константина Победоносцева «Спор­ные вопросы современности».

Этот известный русский государственный министр и обер–прокурор Священного синода может считаться закончен­ным типом реакционера. Свободомыслящий человек не часто сможет согласиться с ним в политических делах. Кроме того, он православный церковный христианин. Он считает, что Цер­ковь не может быть отделена от государства, по крайней мере надолго, потому что она тогда неизбежно «станет преобладать над государством» и приведет к перевороту в теократическом смысле! Это утверждение со стороны человека, хорошо посвя­щенного в дела Церкви и симпатизирующего Церкви, кажется мне заслуживающим самого большого внимания. Он опасает­ся, что если государство введет принцип индифферентности по отношению к Церкви, «священник уйдет в семью, на место отца».⁴¹⁶ Победоносцев приписывает Церкви такое огромное политическое значение, что он, как опытный государственный деятель и верующий христианин, боится за религию, если ей дать волю. Это дает многим либералам пищу для размышле­ния! Мне это пока служит оправданием моей точки зрения, даже если я исхожу из совсем иных предпосылок и имею со­всем другие цели.

Я намереваюсь, поскольку в данном разделе, так же как и в прочих, необходимо быть кратким, направить свое внимание почти исключительно на роль Церкви в политике последних шести веков, потому что именно там я думаю встретить то, что и сегодня живо как роковое наследство предшествовавших времен. Не будем повторять уже сказанное, точно так же из­лишне излагать здесь еще раз то, что каждому знакомо со школьной скамьи.⁴¹⁷ Здесь мы чувствуем новое как награду за глубокий взгляд в действие преобразующей мир политики. Обычно политика является по большей части приспособлени­ем, выбором удобного, вчерашний день не представляет инте­реса для сегодняшнего; но здесь мы видим остающиеся мотивы и начинаем понимать, почему удачными оказываются только определенные приспособления, и никакие другие.

Мартин Лютер

Центром политического развития Европы с 1200 по 1800 годы является Реформация. Она имеет похожее значение для политики, как имело введение принудительной исповеди синодом 1215 года для религии. Через исповедь (не только больших, всем известных и раскаянных грехов, как раньше, но ежедневных, тайно доверенных священнику проступков) рим­ской церкви было навязано двойное, все более удаляющее ее от Евангелия Христа направление: с одной стороны, ко все более безусловному господству священников, с другой стороны, ко все большему ослаблению внутреннего религиозного момента. Прошло едва пятьдесят лет после этого ватиканского синода, и уже стали учить: для таинства исповеди не требуется раская­ния сердца (contritio), достаточно страха перед адом (attritio). Религия стала полностью внешней, отдельная личность полно­стью отдана во власть священника. Принудительная исповедь означает полную жертву личности. Против этого протестовала совесть многих серьезных людей во всей Европе. Но лишь реформаторская деятельность Лютера преобразовала это рели­гиозное брожение, пронизывавшее уже несколько веков христианство,⁴¹⁸ в политическую силу, а именно что она многие религиозные вопросы преобразовала в один церковный вопрос. Лишь таким образом стало возможным сделать решительный шаг к освобождению. Лютер прежде всего политический ге­рой, это необходимо знать для его правильной оценки, для по­нимания его выдающегося места в истории Европы, поэтому эти замечательные, многозначительные слова: «Итак, дорогие князья и господа, вы спешите со мной и другими бедными людьми к смерти; и когда это произойдет, то вы выиграете. Если бы вы имели уши, чтобы слышать, я хотел бы сказать вам нечто странное. Как, если бы жизнь Лютера значила перед Бо­гом так много, что где бы он ни жил, никто из вас не был бы уверен в его жизни или господстве, и что его смерть была бы несчастьем всех вас?» Какая политическая проницательность! Потому что жизнь князей, которые не подчинялись безусловно Риму, подвергалась опасности, что часто подтверждалось впо­следствии. То, что другие не имели независимого господства, согласно римскому учению, и не могли его иметь когда-либо, неопровержимо показано в восьмой главе на основании не только многочисленных папских булл, но и неизбежных по­следствий из имперско-теократических предпосылок.⁴¹⁹ Если дополнить приведенное место многими другими, где Лютер подчеркивает независимость «светского правления» и полно­стью вырывает его из иерархии божественно назначенного, где он хочет «искоренить духовное право от первой буквы до по­следней», то становится понятной политико-национальная природа его реформации. Так, например, в другом месте он го­ворит: «Христос не делает князей или господ, бургомистров или судей, но приказывает разуму. Последний действует с внешней стороны, тут должна быть власть».⁴²⁰ Это прямая про­тивоположность римскому учению, согласно которому каждое светское общественное положение — будь то князь или раб — каждая профессия — будь то учитель или доктор — рассматри­вается как церковная должность (см. с. 672 (оригинала. — Примеч. пер.)), и где монарх прежде всего правит по заданию Бога, но не разума. Наверное, вместе с Шекспиром здесь можно вос­кликнуть: «О, политик, ты еретик!» Завершается это политиче­ское здание постоянным подчеркиванием немецкой нации в отличие от «папистов». К «дворянству немецкой нации» обра­щается крестьянский сын с призывом против чужаков, но не из–за той или иной догмы, но в интересах национальной неза­висимости и свободы личности. «Пусть не хвалятся папа и его приспешники, что они оказали благодеяние немецкой нации, дав ей Римскую империю. Во–первых, потому, что они ничего хорошего нам не желали при этом, но использовали наше про­стодушие, с другой стороны, потому что папа не нам, но себе самому хотел присвоить императорство, чтобы подчинить себе всю нашу силу, свободу, имущество, тело и душу, а через нас (если бы Бог не воспротивился) весь мир».⁴²¹ Лютер — первый человек, который полностью осознаёт значение борьбы между империализмом и национализмом, остальные только подозре­вали об этом и либо, как образованные бюргеры большинства немецких городов, ограничившись религиозной темой, чувст­вовали и действовали здесь как немцы, не признавая, однако, необходимости церковно-политического мятежа, или же они возводили на щит высокие, смелые планы, как Зикинген и Гут- тен, из которых последний считал своей целью «разрушить римскую тиранию и поставить цель болезни», но у которых от­сутствовало понимание основ, которые необходимо было зало­жить, чтобы объявить войну такой прочной крепости, как Рим.⁴²²

Напротив, Лютер, призывая князей, дворянство, бюргерст­во, народ к борьбе, не ограничивался восстанием против Рима, в то же самое время он дарит немцам общий, связывающий их всех язык и охватывает собственно политическую организа­цию по двум пунктам, которые были решающими для будущ­ности национализма: Церковь и школа.

Насколько невозможно сохранить Церковь полунациональ­ной, т. е. независимой от Рима, не отделив ее решительно из римской общности, показала позже история. Как Франция, так и Испания и Австрия отказались подписать решения церковно­го собора Триента, особенно Франция, пока имела королей, храбро спорила об особых правах своей галликанской церкви и священников. Но постепенно все больше укреплялась непоко­лебимая римская доктрина, и сегодня эти три страны были бы рады получить как дар милости ту давнишнюю, относительно свободомыслящую точку зрения дней Тридентского собора. Что касается школьной реформы Лютера — к которой он стре­мился со всей силой одинокого великана, — то наилучшим до­казательством его политической прозорливости является то, что иезуиты немедленно стали ему подражать, создавали шко­лы, писали учебники с теми же заголовками и с тем же распо­ряжением, как у Лютера.⁴²³

Свобода совести — прекрасное достижение, если дает ос­нову для настоящей религиозности, но современная предпо­сылка, что любая Церковь уживается с любой политикой — безумие. В искусственной организации общества Церковь образует самое центральное колесо, т. е. важную часть поли­тического механизма. Правда, это колесо в общем механизме может иметь большую или меньшую важность, но его струк­тура и деятельность не могут не оказывать влияния на целое. Рассматривая историю европейских государств от 1500 года до 1900 года невозможно не признать, что римская церковь оказывает огромное видимое влияние на политическую исто­рию наций. Следует взглянуть на (основные по количеству) принадлежащие к римско-католической церкви нации и на так называемые «протестантские», т. е. не римские нации! Выво­ды будут, возможно, различными, но кто станет отрицать влияние Церкви? Кое-кто, очевидно, будет утверждать, что здесь речь идет о расовых различиях, и я сам придавал такое большое значение физическим особенностям, как основе нравственности личности, что в последнюю очередь будут от­рицать справедливость такого взгляда.⁴²⁴ Но нет ничего опас­нее, чем стремление сконструировать историю на основании одного-единственного принципа. Природа бесконечно слож­на — то, что мы обозначаем расой, в рамках определенных границ является пластическим феноменом, и как психиче­ское может влиять на интеллектуальное, так и интеллектуаль­ное может влиять на психическое. Предположим, например, что религиозная реформа, бушевавшая некоторое время в ис­панском дворянстве готского происхождения, нашла бы в лице пылкого, смелого князя человека, способного — пусть даже огнем и мечом — освободить нацию от Рима (будет ли он принадлежать к лютеранам, цвинглианам, кальвинистам или иной секте, несущественно, главное — полное отделение от Рима). Думает ли кто-нибудь при этом, что Испания, пропи­танная иберийскими элементами и элементами хаоса народов, находилась бы там, где она находится? Конечно, никто так не думает, по крайней мере то, кто как я видел этих храбрых мужчин, этих прекрасных, огненных женщин и знает, как эта бедная нация была угнетена и скована Церковью и (как говорят англичане) «загнана», как церковники в зародыше ломали всякое индивидуальное спонтанное проявление, со­действовали вопиющему невежеству и систематически взра­щивали детское, унижающее достоинство суеверие и идолослужение.

Что это не вера сама по себе, не почитание той или иной дог­мы, но Церковь как политическая организация оказывает такое влияние, видно из того, что там, где римская церковь должна была утверждать свое право на существование в борьбе с дру­гими церквами, она принимает другие формы, способные удовлетворить людей, стоящих на высокой ступени культуры. Еще лучше это видно из того, что лютеранская, а также прочие протестантские догматы как таковые имели не очень большое значение. Слабым местом у Лютера была его теология.⁴²⁵ Если бы она была его сильной стороной, он не был бы годен к сво­ему политическому делу, так же как его Церковь. Рим — это политическая система, поэтому ей должна быть противопо­ставлена другая политическая система, иначе все свелось бы к старой борьбе, которая продолжалась уже полтора тысячеле­тия, между правоверием и ересью. Генрих фон Трайчке может называть кальвинизм «лучшим протестантизмом», если ему так нравится,⁴²⁶ в действительности, Кальвин был чисто ре­лигиозным реформатором Церкви и человеком с железной логикой, потому что ничто не следует более ясно из последова­тельно проводимого учения о предопределении, как ничтож­ность церковных действий и ничтожность священнических притязаний. Но мы видим, что учение Кальвина было слишком теологическим, чтобы перевернуть римский мир, для этого оно было, помимо всего, слишком рациональным. Иначе действо­вал Лютер, немецкий патриотический политик. Его мышление не заполняла догматическая педантичность, скорее она была на втором месте. Главной была нация: «Я родился для моих немцев, им я хочу служить!» — восклицал этот замечательный человек.

Любовь к Родине была для него обязательной, божественная ученость — условной, здесь он никогда полностью не сбрасы­вал монашескую сутану. Один из знаменитых теологов XIX ве­ка, Поль де Лагар (Paul de Lagard), говорит о теологии Лютера: «В лютеровой догматике мы видим перед собой незатронутым католико-схоластическое здание, за исключением отдельных loci, которые были отломлены и заменены новыми пристройка­ми, связанными со старой архитектурой не только стилем, но и строительным раствором».⁴²⁷ Известный догматик Адольф Хар- нак, тоже не католик, подтверждает это мнение, называя церков­ное учение Лютера (по крайней мере, в его широком развитии) «жалким дубликатом католической церкви» ⁴²⁸ Со стороны этих ученых это является упреком, но мы, рассматривая дело с чисто политической точки зрения, не можем порицать, потому что мы видим, что такой вид реформы Лютера является условием поли­тического успеха. Без князей ничего нельзя было сделать. Кто будет всерьез утверждать, что положительно настроенные к ре­форме князья действовали из религиозного восторга? Пальцев на одной руке будет много, чтобы перечислить тех из них, к кому можно применить такое утверждение. Главным был поли­тический интерес и политическое честолюбие, опирающиеся на пробуждающееся национальное сознание. Но все эти люди, так же как все нации, выросли в римской церкви, сильное влияние которой лежало на их умах. Лютер, предлагая им «дубликат» римской церкви, заострил имеющееся волнение на политиче­ское содержание, не тревожа совесть больше, чем нужно. Песнь, которая начинается словами:

Господь моя крепость,

заканчивается

Царство остается нам.

Это был верный тон. И полностью неправ Лагар, утверждая, что «все осталось по–старому». Отделение от Рима, которое Лютер так страстно отстаивал, было мощнейшим политиче­ским переворотом, какой только мог быть. Этот человек изме­нил историю, потому что каким бы жалким не было продолжение Реформации в некоторых отношениях — где жадные, фанатичные и (говоря словами Трайчке) «беспример­но неспособные» пробудившуюся наконец Германию огнем и мечом опять разгерманизировали и доверили заботам басков и их детей—дело Лютера не погибло, а именно потому, что име­ло прочное политическое основание. Смешно пересчитывать так называемых «лютеран» и измерять соответственно этому дело Лютера, потому что этот герой эмансипировал весь мир, и современный католик обязан ему так же сильно, как любой другой человек, если он свободный человек.⁴²⁹

То, что Лютер был больше политиком, чем теологом, конеч­но, не исключает, что живая сила его деяний проистекала из глубокого внутреннего источника: из его религии, которую мы не хотим путать с его Церковью. Однако это не относится к данному разделу, здесь достаточно сказать, что пылкая любовь Лютера к Родине была частью его религии. Примечательно и другое, а именно что когда Реформация стала щитом, подня­тым против Рима, религиозное брожение, которое уже много веков жило в умах как постоянная температура, почти внезап­но прекратилось.

Происходят религиозные войны, в которых католики (как Ришелье) объединяются с протестантами против других като­ликов. Гугеноты борются с галликанами за господство, папи­сты и англикане обезглавливают друг друга, но повсюду на первом плане стоит политический момент. Протестант больше не знает наизусть Евангелие, его занимают теперь другие инте­ресы. В церковном смысле слова даже благочестивый Гердер не может быть назван верующим, он слишком много прислу­шивается к голосу народов и к голосу природы. Иезуит, как ду­ховник монархов и миссионер народов, закрывает глаза на все догматические ошибки, если это укрепляет власть Рима. Про­сто видно, как могучий импульс, исходящий от Лютера, уносит людей прочь от церковно-религиозных вещей. Конечно, не все они идут в одном направлении, но и расходятся. Однако тен­денцией, которую мы можем наблюдать и в XIX веке, является рост равнодушия, а именно равнодушия, в первую очередь за­тронувшего неримские церкви как наиболее слабые. Это также важнейший политико-церковный момент для понимания XVII, XVIII и XIX веков, потому что он относится к тем немногим ве­щам, которые (как утверждает Мефистофель о политике) не начинаются всегда сначала, но идут определенным путем. Многие говорят и жалуются, а некоторые ликуют, что это озна­чает отпадение от религии. Я в это не верю. Об этом можно было бы говорить лишь в том случае, если бы доставшаяся нам христианская церковь была бы понятием религии, а что это не так, думаю, я разъяснил достаточно ясно и неопровержимо.⁴³⁰ Чтобы это утверждение соответствовало действительности, следовало бы осмелиться предположить, что Шекспир, Лео­нардо да Винчи, Гёте не имели религии, а также многое другое. Тем не менее этот процесс означает, несомненно, уменьшение участия Церкви в общих политических делах общества, эта тенденция проявляется уже в XVI веке (например, в таких лич­ностях, как Эразм и Мор) и растет с каждым годом. Она являет­ся одной из крайне характерных черт находящегося в стадии становления нового мира, чертой одновременно истинно гер­манской и вообще древней индоевропейской.

Насколько было невозможно даже схематично набросать на двадцати страницах политическую историю шести веков, на­столько необходимо было полностью осветить именно этот пункт: Реформация является политическим событием, а имен­но, решающим среди всех. Лишь она вернула германцев к са­мим себе. Думаю, не нужно комментариев, чтобы заметить важность этого взгляда для понимания прошлого, настоящего и будущего. Не могу не упомянуть в этой связи одно событие: Французскую революцию.

Французская революция

Удивительнейшим заблуждением человеческого суждения следует считать, что эта катастрофа является утром нового дня, границей истории. В результате того, что Реформация во Франции не могла пробиться, потребовалась революция. Во Франции было еще много истинной германской крови, чтобы подобно Испании молча разрушаться, слишком мало того, чтобы полностью вырваться из роковых объятий теократиче­ской мировой силы. Затруднительность гугенотских войн с са­мого начала заключается в том, что протестанты борются не только против Рима, но и одновременно против королевства и его стремления создать национальное единство, так что мы ви­дим парадоксальный спектакль: гугеноты в союзе с ультрамонтанскими испанцами и их противник, кардинал Ришелье, в союзе с протагонистом протестантизма, Густавом Адольфом. Как показывает опыт, сильное королевство является повсюду, в том числе в католических странах, могучим бастионом про­тив римской политики. Кроме того, оно означает (как мы виде­ли в предыдущем разделе) самый надежный путь достижения индивидуальной свободы на основе упорядоченных отноше­ний. У этого дела была плохая база. Еще хуже стало, когда гу­геноты окончательно подчинились и, оставив все политиче­ские надежды, остались как религиозная секта. Теперь они были казнены или изгнаны. Количество выехавших (не говоря уже об убитых) оценивается более миллиона человек. Можно себе представить, какая бы сила выросла сегодня через два века из этого миллиона людей! И это были лучшие люди стра­ны. Повсюду, куда они пришли, они принесли прилежание, образование, богатство, нравственную силу, высокие дела духа. Франция никогда не преодолела с тех пор потерю ядра своего населения. Теперь она была отдана на волю хаоса наро­дов и (вскоре после этого) иудейства. Сегодня известно совер­шенно точно, что уничтожение и изгнание протестантов было делом рук не короля, но иезуитов. La Chaise был истинным инициатором и исполнителем истребления гугенотов. У фран­цузов, как и у других германцев, не было склонности к нетер­пимости, их великий преподаватель права Жан Боден (Jean Bodin), один из основателей современного государства, буду­чи сам католиком, требовал в XVI веке неограниченной рели­гиозной терпимости и отказа от всякого римского вмешатель­ства. Тем временем безнациональный иезуит — «мертвец» в руках своего начальства (с. 528 (оригинала. — Примеч. пер.)) — добрался до трона. С жестокостью, уверенностью и глупостью хищного животного он истребил самое благород­ное в стране. И после того как La Chaise умер, а гугеноты были истреблены, пришел другой иезуит, Le Tellier, и сумел на­столько прибрать к рукам сластолюбивого, воспитанного своими иезуитскими учителями в полном невежестве короля, запугав его страхом ада, что его орден мог перейти к следую­щему этапу борьбы в интересах Рима, а именно к уничтоже­нию всякой истинной, в том числе католической, религиозно­сти. Это была борьба против верующего, но независимого католического клира Франции. Здесь было необходимо унич­тожить утвержденную самыми благочестивыми королями прошлого независимость галликанской церкви и до основания истребить последние следы глубоко внутренней, мистической веры, которая постоянно пускала столь сильные корни именно в католической церкви и в лице Янсена (Jansen) и его по­следователей угрожала вырасти в большую моральную си­лу. Тому, кто хочет познакомиться с истинными origines de la France contemporaine, совсем необязательно читать об­ширный труд Taine. Достаточно внимательно изучить буллу «Unigenitus» (1713), в которой не только многочисленные предложения св. Августина, но и основополагающие положе­ния апостола Павла проклинаются как «еретические», затем можно взять в руки любую работу по истории и посмотреть, каким образом шло выполнение принятой специально для Франции буллы. Это борьба духовно ограниченного фанатиз­ма в соединении с абсолютно бессовестным политическим честолюбием против всего, что сохранялось во французской католической церкви от учености и добродетелей. Самые до­стойные прелаты были смещены и ввергнуты таким образом в нищету, другие, в том числе многие теологи Сорбонны, были просто брошены в Бастилию и их голос умолк, третьи оказа­лись слабыми, уступили политическому давлению и угрозам или были куплены деньгами и богатыми приходами.⁴³¹ Тем не менее борьба продолжалась долго. Наиболее мужественные из епископов Франции требовали созыва всеобщего собора против буллы, которая, как они говорили, «разрушает самые прочные основы христианского учения о нравственности, са­мую первую и главную заповедь любви к Богу». Подобное де­лал кардинал де Нуалье (de Noailles), подобное Парижский университет и Сорбонна, короче говоря, все думающие и серь­езно религиозно настроенные люди Франции.⁴³² Но тогда про­изошло то, что мы вновь переживаем в XIX веке после Вати­канского собора: победила подавляющая сила универсализма. Один за другим даже самые благородные люди приносили в жертву на его алтарь свою индивидуальность, свою правди­вость. Истинный католицизм был истреблен точно так же, как был истреблен протестантизм. Таким образом, созрело время для революции, потому что иначе для Франции оставалось только — как упоминалось выше — испанское разложение. Но для этого у такого одаренного народа было еще слишком много жизненной силы, и он поднялся буквально с яростью долго терпевшего германца, но лишенный всякого морально­го основания и без единого по-настоящему великого человека. «Никогда великое дело не осуществлялось такими незначи­тельными людьми», — восклицает Карлейль в связи с Фран­цузской революцией.⁴³³ Не следует ставить мне в упрек, что я оставляю без внимания экономическое положение. Оно из­вестно, и я считаю, что его влияние значительно, но в истории нет ни одного примера мощного возмущения, которое было бы обусловлено только экономическими обстоятельствами. Человек может вынести любую степень нищеты, и чем больше он нуждается, тем он слабее. Поэтому великие экономические перевороты с их жестокостью (см. с. 830 (оригинала. — При­меч. пер.)), несмотря на отдельные восстания, принимали от­носительно более спокойный ход, постепенно приучая одних к новым, менее благоприятным условиям, других — к новым запросам. История свидетельствует: не бедный, угнетенный крестьянин совершил Французскую революцию, не чернь, но буржуазия, часть дворянства и значительная часть все еще на­ционально настроенного священства, а именно будучи побуж­даемы и подстрекаемы духовной элитой нации. Взрывчатым веществом Французской революции была «серая мозговая субстанция». Для правильного понимания прежде всего необ­ходимо не упускать из виду то главное колесо политической машины, предназначенное соединить внутреннюю сущность отдельного человека с общим. В решающее мгновение от это­го зависит все. Будет неважно, называют ли себя протестан­том, католиком или еще как-то, но важно, будут ли утром пе­ред битвой петь «Господь моя сила» или арии из оперетты: мы видели это в 1870 году. У французов, когда разразилась рево­люция 1870 года, была украдена религия, и они ясно почувст­вовали, чего им недостает, и с трогательной торопливостью и неопытностью пытались ее создать. Национальная ассамблея (Assmblee nationale) проводит свои заседания «под покро­вительством Высшего существа». Богиня разума с плотью и кровью — кстати говоря, истинно иезуитский прием — подни­мается на алтарь, declaration des droits de Phomme религиозное вероисповедание: горе тому, кто не молится! Еще более отчет­ливо мы видим религиозную составляющую часть этих уст­ремлений в увлекающихся и самых влиятельных умах тех, кто подготовил революцию, Жан-Жака Руссо, идола Робеспьера, человека, чья душа была наполнена тоской по религии.⁴³⁴ Но во всех этих вещах проявляется такое незнание человеческой природы, такое поверхностное мышление, что кажется, будто действуют дети или сумасшедшие.

Под влиянием какого безумного заблуждения находился весь XIX век, когда считали, что французы своей «великой революцией» зажгли факел для человечества? Революция — начало трагедии, продолжавшейся два столетия, первый акт которой заканчивается убийством короля Генриха IV, вто­рой — отменой эдикта Нанта, а третий начинается буллой «Unigenitus» и заканчивается неизбежной катастрофой. Ре­волюция — это не начало нового дня, но начало конца. И ес­ли было достигнуто что–то великое, то не следует забывать, что это было в немалой степени делом Constituante (Учреди­тельного собрания), где ведущую роль играли маркиз де Ла- файет, граф де Мирабо, аббат граф Сийе (Sieyes), ученый астроном Бэйли (Bailly) — образованные люди с обществен­ным положением. С другой стороны, это было дело Наполео­на. Благодаря революции этот странный человек обнаружил деятельность Constituante (Учредительного собрания), а так­же государственные планы уровня Мирабо и Лафайета, в ос­тальном была tabula rasa. Это положение он использовал так, как это мог бы только гениальный, полностью беспринцип­ный и (говоря по правде) не очень дальновидный деспот.⁴³⁵ Собственно революция — le peuple souverain — абсолютно ничего не совершила, кроме разрушения. Но уже Constituante находилось под властью нового бога, которым Франция должна была одарить мир, бога фразы. Можно взять в руки хотя бы часто упоминаемые droits de l'komme — против кото­рых напрасно выступал великий Мирабо, который под конец воскликнул: «Не называйте это хотя бы правом; скажите про­сто: в общих интересах определено...» — но которые еще и сегодня считаются у серьезных французских политиков вос­ходом свободы. На входе стоит: «Забвение прав человека или пренебрежение ими — единственная причина общественных бед». Едва ли можно думать более поверхностно и ошибоч­но. Не потому что французы забыли права людей, но потому что они забыли или презирали обязанности людей, привело к общественному несчастью. Это достаточно объясняет мой приведенный выше набросок и находит подтверждение на каждом шагу в ходе революции. Это торжественное заявле­ние изначально опирается на неправду. Известны слова, бро­шенные графом Сийе (Sieyes) собранию: «Вы хотите свободы, но вы даже не умеете быть справедливыми!» Далее заявление состоит в основном из добытого Лафайетом спи­ска Декларации независимости осевших в Америке англосак­сов, а эта Декларация есть не что иное, как дословное подражание английскому «Agreement of the People» («Согла­шение народа») 1647 года. Понятно, что столь ловкий чело­век, как Адольф Тирс (Adolphe Thiers), в своей «Истории революции» старается как можно быстрее миновать это объ­явление прав человечества, считая, что «просто жалко време­ни, которое тратится на такие псевдофилософские общие места».⁴³⁶ Однако нельзя так легко относиться к делу, так как печальное преобладание абстрактной, общей скачки «чело­вечества» вместо государственного осознания потребностей и возможностей определенного народа в определенный мо­мент отныне стало, как все плохое, заразительным. Надеюсь, придет день, когда всякий разумный человек поймет, где ме­сто таких вещей, как «Декларация», в корзине для бумаг.

Рим, Реформация, революция — это три элемента полити­ки, продолжающие действовать и в настоящее время, и по­этому их требовалось здесь рассмотреть. Народы, как и инди­видуумы, подчас оказываются на перепутье, где они должны решиться: направо или налево. Так случилось в XVI веке со всеми европейскими нациями (за исключением России и по­павших под турецкое господство славян). Судьба этих наций с тех пор и до сегодняшнего и завтрашнего дня определяется со­стоявшимся тогда выбором в основных вещах. Франция хотела позже насильно свернуть с этого пути, но революция обошлась ей дороже, чем немцам их ужасная Тридцатилетняя война, и она никогда не дала того, чего удалось избежать при Реформа­ции. С того поворотного момента мы видим все большее уси­ление германцев в узком смысле слова — немцев, англосаксов, голландцев, скандинавов — в чьих жилах течет еще значитель­но более чистая кровь, что позволяет нам сказать, что политика Лютера была правильной.⁴³⁷

Англосаксы

В этом отношении особого внимания заслуживает прежде всего распространение англосаксов в мире как, очевидно, са­мое чреватое последствиями политическое явление нового времени. Однако лишь в XIX веке начало раскрываться почти неизмеримое значение этого явления, поэтому здесь достаточ­но лишь нескольких замечаний, остальное относится к обсуж­дению настоящего и будущего.

Одно бросается в глаза: необыкновенное расширение ма­ленького, но сильного народа коренится в Реформации. Ни­где политическая природа Реформации не проявлялась так явственно, как в Англии. Там не было никаких догмати­ческих раздоров. Уже с XIII века весь народ знал, что он не хочет принадлежать Риму.⁴³⁸ Было достаточно, чтобы ко­роль — побуждаемый к этому светскими соображениями — прервал связь, и сразу же осуществилось отделение. Лишь позднее произошла отмена некоторых догм, которые англи­чане никогда не принимали в сердце, а также отмена некото­рых церемоний (в частности, культа Девы Марии). После Реформации все осталось по-старому, однако все было со­вершенно новым. Сразу же начала действовать сила распро­странения долгое время скованного Римом народа, и рука об руку с ней — и очень быстрым шагом, так как это должно было быть основой дальнейшего развития — создание силь­ной, вольнодумной конституции. Было положено начало большому делу со всех сторон, однако XVI век считался главным в деле проведения Реформации (при этом главную роль играло создание мощных сект нонконформистов), XVII век — в упорной борьбе за свободу, XVIII век — в рас­пространении колониальных владений. Шекспир отразил весь процесс в последней сцене своего «Генриха VIII»: сна­чала приходит истинное познание Бога (Реформация), затем величие больше не определяется происхождением, но тем, что личность идет путем чести (свобода из строгого исполне­ния долга). Закаленные таким образом люди должны пересе­ляться для создания «новых наций». Великий поэт увидел еще расцвет первой колонии, Виргинии, и в своей «Буре» воспел чудо островов западной Индии — нового мира, ко­торый начал открываться взгляду человека, с невиданны­ми растениями и животными. Уже спустя четыре года после его смерти дело колонизации очень энергично взяли в свои руки замечательные пуритане. С невыразимыми трудностя­ми они основали — как свидетельствует их торжественное заявление — «из любви к Богу» (не к золоту) и из желания «достойной, не окрашенной никаким папизмом божествен­ной службы» Новую Англию! В течение пятнадцати лет там обосновались уже двадцать тысяч англичан, большей частью из бюргерского сословия. Вскоре после этого выступил Кромвель, собственно основатель английского морского флота и тем самым английской власти в мире.⁴³⁹ Четко осо­знавая необходимость, он безбоязненно напал на испанского колосса, отобрал у него Ямайку и намеревался завоевать так­же Бразилию, когда смерть похитила его у Отечества. На не­которое время движение остановилось: борьба с реакционными влечениями католически настроенных князей вновь потребовала всех сил. В Англии, как и повсюду, действова­ли иезуиты, они снабжали Карла II метрессами (фаворит­ками) и деньгами. Колмен (Coleman), душа заговора про­тив английской нации, писал в то время: «полностью истребив еретическую чуму в Англии, мы нанесем смертель­ный удар протестантской религии во всей Европе».⁴⁴⁰ Лишь к 1770 году, когда Вильгельм Оранский изгнал предателей Стюартов и окончательно заложил основы конституционно­го государства, в том числе закон, что в будущем никогда римский католик не имеет права взойти на английский трон (также ни как супруг или супруга), лишь тогда возобнови­лось дело англосаксонского распространения, поддержанного многими немецкими лютеранами и реформаторами, бе­жавшими от преследований, а также моравскими братьями. Вскоре (а именно около 1730 года) в процветающих колони­ях Англии жило более миллиона человек, почти все протес­танты и истинные германцы, среди которых суровая борьба за существование проводила строгий отбор. Таким образом, возникла новая великая нация, которая в конце века насильно отделилась от метрополии, новая антиримская сила первой степени.⁴⁴¹ Но это отделение нисколько не ослабило силу экспансии англосаксов, к которым по-прежнему в больших количествах присоединялись немцы и скандинавы. Едва только Соединенные Штаты отделились, как (в 1788 году) в Австралию прибыли первые колонисты, а Южная Африка была вырвана из крепких, но не очень деятельных рук гол­ландцев. Это было начало громадной мировой империи, вы­росшей в XIX веке. При завоевании чужих народов (Индия) и, что более важно, при основании таких «новых наций», как предугадывал Шекспир, безоговорочно проявился один факт: это удавалось только германцам и только протестантам надолго и с полным успехом. Огромный южноамериканский континент остался полностью вне нашей политики и культу­ры. Нигде конкистадоры не вызвали к жизни новую нацию, последние испанские колонии ищут спасения с другими на­циями, чтобы не погибнуть полностью. Франции не удалось основать колонию, кроме Канады, которая расцвела только благодаря участию Англии.⁴⁴² Действительная сила экспан­сии существует вообще только у англосаксов, немцев и скан­динавов, даже родственные голландцы проявили в Южной Африке больше упорства и способности к распространению. Русское распространение есть чисто политическое, француз­ское — чисто торговое, другие страны (за исключением неко­торых частей Италии) не имеют его вообще.

Если бы люди не рассеивали свое внимание на необозримых подробностях истории, они бы уже давно поняли решающую важность двух вещей для политики: расы и религии. Они бы зна­ли, что политическая форма общества — особенно форма цен­трального колеса, Церкви — извлекают на свет все самые тайные силы расы и ее религии и тем самым способствуют ци­вилизации и культуре, или же может постепенно погубить на­род, тормозя развитие его способностей и благоприятствуя выработке самых сомнительных склонностей. Признание этого убедительно свидетельствует о величии Лютера и объясняет его значение для образования политической формы мира. «Разру­шить Римскую империю и организовать новый мир», — в этом видел Гёте первую главную историческую задачу немцев.⁴⁴³ Без витгенбергского соловья это было бы трудно. Действительно, если те, кто считает себя сторонниками политики Лютера (не­важно, что они думают о его теологии), посмотрят сегодня на карту мира, у них будут все основания петь вместе с ним:

Nehmen sie den Leib,

Gut, Ehr, Kind und Weib:

Lass fahren dahin,

Sie haben's kein Gewinn;

Das Reich muss uns doch bleiben!

Пусть они возьмут тело, Добро, честь, детей и жену: Пусть они уйдут, Прибыли они не обретут; Но империя должна у нас остаться!

Два пути

Определение мировоззрения я приводил выше (с. 736 (ори­гинала. — Примеч. пер.)), а о религии ¹ часто высказывался в данной книге.⁴⁴⁴ Я также обращал внимание на неразделимую связь обоих понятий на с. 738 (оригинала. — Примеч. пер.). Я ни в коем случае не отстаиваю идентичности мировоззрения и религии, это было бы чисто логико-формальным предпри­ятием, которое мне совершенно чуждо, но в нашей истории я повсюду вижу основу философских спекуляций в религии, а их полное развитие вновь нацелено на религию, и если я, с одной стороны, рассматриваю индивидуальность народов, с дру­гой — выдающихся мужей, то обнаруживаю целый ряд отно­шений между мировоззрением и религией, между которыми наблюдается тесная органическая связь: там, где отсутствует одно, отсутствует и другое, где процветает одно, то процветает и другое. Глубоко религиозный человек есть истинный фило­соф (в живом, народном смысле слова), а избранные умы, под­нимающиеся до ясного, широкого мировоззрения: Роже Бэкон, Леонардо, Бруно, Кант, Гёте — редко церковно набожны, но всегда заметно «религиозные» натуры. Итак, мы видим, что мировоззрение и религия, с одной стороны, развивают, с дру­гой стороны, взаимно заменяют или дополняют друг друга. Выше я писал (с. 750 (оригинала. — Примеч. пер.)): в недостат­ке истинной, соответствующей нашему своеобразию религии я вижу самую большую опасность для будущего германцев, это их ахиллесова пята. При более внимательном рассмотрении мы заметим, что недостаточность нашей церковной религии сделалась ощутимой из–за несостоятельности вызванного ей мировоззрения. Наши ранние философы все теологи и по боль­шей части честные теологи, ведущие внутреннюю борьбу за истину, и истина всегда означает истинность взглядов, обу­словленных особой природой индивидуума. Постепенно из этой борьбы выросло наше совершенно новое германское ми­ровоззрение. Это развитие не шло по прямой линии, работа шла одновременно во многих направлениях, подобно тому как в строящемся доме каменщик, столяр, слесарь и маляр выпол­няют каждый свою работу, не заботясь о других больше, чем необходимо. Что собирает воедино совершенно разные труды, так это воля архитектора. В данном случае архитектором явля­ется расовый инстинкт. Homo europaeus может идти только по определенному пути, и его он, как господин, при возможности навязывает также тем, кто не относится к нему. Я не думаю, что здание готово, я не принадлежу ни к какой школе, но раду­юсь росту и становлению германского дела и с почтением ста­раюсь сделать его своим. Показать в общих чертах этот рост и становление есть задача данного раздела. И здесь вновь всту­пает в свои права история, потому что в то время как цивилиза­ция только присоединяется к прошлому, чтобы его стереть и заменить на новое, а знание не имеет времени, наше семисот­летнее философское и религиозное развитие живет в настоя­щем, и невозможно говорить о сегодняшнем дне, не положив в основу вчерашний. Здесь все находится в становлении. Наше мировоззрение, так же как и наша религия, являются в нас самыми неготовыми. Так что здесь необходим историче­ский метод, только с его помощью возможно проследить раз­личные нити, создающие структуру ткани, которая нам оставлена 1800 годом.⁴⁴⁵

Церковное христианство как религия состоит — как я стре­мился разъяснить в седьмой главе — из несогласуемых эле­ментов, поэтому апостол Павел и св. Августин запутались в противоречиях. В случае такого христианства речь идет не об обычном религиозном мировоззрении, но об искусственном, насильственно созданном. Как только пробудились истинно философские движения — чего никогда не было у римлян, но происходило у германцев — стала ощущаться противоречивая натура этой веры. И действительно, почти трагично наблю­дать, как благородные люди, такие как Скот Эригена в IX и Абеляр в XII веке мечутся в безнадежном стремлении привес­ти в согласие навязанный им комплекс веры с самим собой и с требованиями честного разума. Поскольку церковные догмы считались неоспоримыми, для философии сначала было два пути: она могла открыто признать несовместимость между со­бой и теологией — это был путь правдивый, или же она могла отрицать очевидность, обманывать себя и других и с помощью тысячи ухищрений вынуждать объединить несоединимое — это был путь неправдивый.

Путь правдивости

Правдивый путь с самого начала разделяется на несколько направлений. Он мог вести к смелой, антирационалистиче­ской теологии апостола Павла, как показывает пример Дунса Скота (1274–1308) и Оккама (ум. 1343). Он мог привести к принципиальному подчинению логики интуитивному чувст­ву, откуда начинается мистическое восприятие мира, начав­шееся с Франциска Ассизского (1182-1226) и Экхарта (Eckhart) (1260-1328) и продолжившегося такими различными умами, как Томас фон Кемпен, автором «Imitatio Christi» (1380-1471), и Парацельсом, основателем научной медицины (1493-1541), или Шталем (Stahl), создателем новой химии (1660-1734).⁴⁴⁶ Или же эта решительная правдивость могла вызвать поворот от специальных занятий христианской тео­логией и приобретение всеобъемлющего, свободного миро­воззрения, что мы уже рассматривали на примере энциклопе­диста Альберта Магнуса (Albertus Magnus) (1193-1280), продолженного гуманистами, например Пикусом Мирандолой (Picus von Mirandola) (1463-1494), считающим науку эл­линов таким же божьим откровением, как книги евреев, и изу­чающего их с религиозным рвением.

Но в конечном итоге этот путь в отношении мировоззрения мог привести наиболее глубокие умы к тому, чтобы критиче­ски проверить и отбросить основы авторитарной в то время теоретической философии, чтобы затем свободные, ответст­венные люди могли приступить к созданию новой, соответст­вующей нашему духу и нашим знаниям. Это движение — собственно «философское» — исходит у нас повсюду из ис­следования природы, его представители являются философа­ми, исследующими природу или философскими исследовате­лями природы, естествоиспытателями. Оно поднялось вместе с Роджером Бэконом (1214-1294), затем надолго утихло, по­давленное Церковью, но после усиления естественных наук вновь поднимается и гордо идет путем от Кампанеллы (веро­ятно, первым сознательно-научным теоретиком познания, 1568-1639) и Френсиса Бэкона (1561-1626) до Иммануила Канта (1724-1804) на рубеже XIX века. Столь многообразны были открытые человеческому уму благодаря верному следо­ванию его истинной природе направления! И на каждом из пу­тей нам достался богатый урожай. Из теологии апостола Пав­ла возникла церковная реформа и политическая свобода, из мистики религиозное углубление и реформа и одновременно гениальное естествознание, из пробудившегося гуманистиче­ского стремления к знаниям истинное, свободное, культурное образование, из создания специальной философии на основе точных наблюдений и критического, свободного мышления мощное расширение кругозора, углубление всех научных зна­ний и основа для полного преобразования религиозных пред­ставлений в германском смысле.

Путь неправдивости

Другой путь, который я обозначил как неправдивость, ос­тался полностью неплодотворным. Здесь царил насильствен­ный произвол и произвольное насилие. Уже простое намере­ние рационализировать религию, т. е. приспособить ее к разуму, и одновременно подчинить мышление под власть веры означает двойное преступление против человеческой приро­ды. Это могло удаться только благодаря достигшему неистов­ства догматическому самообману. Церковное учение, сплетен­ное из самых различных чуждых элементов, в основных моментах противоречащее само себе, объявлялось вечной, бо­жественной истиной, чисто индивидуальная, дохристианская философия, известная только из плохих обрывочных перево­дов, полностью непонятая, объявлялась непогрешимой. Без этих мер фокус не удался бы. И теперь эта теология и эта фило­софия принуждались к насильственному браку, и этот монстр навязывался человечеству как обязательная, абсолютная, все­объемлющая система.⁴⁴⁷ На этом пути развитие было прямоли­нейным и коротким. Если божественная истина так многооб­разна, как существа, в которых она отражается, то преступный произвол системы, декретирующей «истину» и пробивающей­ся огнем и мечом, скоро достигает цели, и каждый следующий шаг был бы ее собственным отрицанием. Родоначальником этого метода склеивания мыслей и чувств можно считать Ан- сельма, умершего в 1109 году. Спустя 150 лет после его смерти Фома Аквинский (1227-1274) и Рамон Лалл (Ramon Lull) (1234-1315) уже довели систему до высшего совершенства.

Прогресс здесь был невозможен. Такого рода абсолютная тео­логическая философия как не содержала в себе никакого заро­дыша к возможному дальнейшему развитию, так и не могла по­буждать к умственной деятельности в какой бы то ни было отрасли. Напротив, она неизбежно означала конец.⁴⁴⁸ Неопро­вержимость такого утверждения показала нам уже много раз цитировавшаяся булла «Aeterni patris» от 4 августа 1879 года, которая называет Фому Аквинского непревзойденным, един­ственно авторитетным философом римского мировоззрения даже и для сегодняшнего дня. И в довершение ко всему опреде­ленные любители абсолютного в последнее время даже ставят Рамона Лала с его «Ars magna» выше Фомы. Действительно, Фома, будучи совершенно честным германцем, с гениальным умом, принес все свои знания к ногам великого шваба Альбер­та фон Больштедта, объявляет некоторые высшие тайны — на­пример, Троицу и человеческую природу Бога — непостижи­мыми разумом. Правда, он объясняет эту непостижимость рационалистически, уча, что Бог намеренно так устроил, что­бы была заслуга веры. Но по крайней мере он признаёт непо­стижимость. Рамон этого не допускает, потому что этот испа­нец был в другой школе, у магометан, и впитал там основное учение семитской религии, что все можно постигнуть, и поэто­му он считает, что разумными причинами можно объяснить все.⁴⁴⁹ Он уверен также, что из его метода (вращающихся, раз­ноцветных стеклышек с буквами для основных понятий и т. д.) можно вывести все науки, не изучая их. Так абсолютизм полу­чает двойное завершение: с одной стороны, в серьезной, нрав­ственно устремленной ввысь системе Фомы, с другой — в безупречно последовательном и поэтому абсурдном учении Рамона. Мнение Роже Бэкона, современника этих впавших в заблуждение умов, о Фоме Аквинском я уже приводил (с. 765 (оригинала.— Примем. пер.)). Похоже и так же метко рассуж­дал позже врач, математик и философ Кардан (Cardanus), по­тративший много времени на Рамона Лала: чудесный маэстро! Он учит всем наукам, не зная ни одной из них.⁴⁵⁰

Нет смысла задерживаться на этих заблуждениях, даже если факт, что нас в конце XIX века еще призывают обернуть­ся и пойти по пути неправдивости, придает им печально со­временный интерес. Лучше обернемся к блистательному многообразию тех личностей, которые не подвергали наси­лию свою внутреннюю природу, но старались познать Бога и мир в их простой истинности. Но здесь я должен предпослать методологическое замечание.

Схоластика

В намеченных мной выше группах (теологи, мистики, гума­нисты, естествоиспытатели) принятое понятие «период схола­стики» полностью отсутствует. Я полагаю, что здесь и вообще для живого восприятия философско-религиозного развития германского мира оно не нужно, если даже не вредно. Оно идет вразрез с девизом Гёте к его «Историческому обзору», соеди­няя несоединимое и одновременно разрывая звенья единой цепи. В буквальном смысле слова «схоластик» — это просто школьный учитель. Этим названием можно объединить людей, которые черпают свои знания из книг. Такое значение при­обрело выражение в обиходном языке. Но более точным бу­дет следующее. Преобладание диалектической казуистики в ущерб наблюдению, преобладание теории над практикой мы называем «схоластикой». Всякая абстрактно-умственная, чис­то логическая конструкция считается нами «схоластикой», а всякий человек, высасывающий такие системы из своего моз­га — или, как без всякого уважения говорят в народе, из паль­ца — схоластиком. Но в этом понимании слово не имеет исторического значения, подобные схоластики существовали во все времена и процветают и сегодня. С исторической точки зрения под этим названием понимают группу теологов, кото­рые в течение нескольких веков стремились установить отно­шения между мышлением и уже почти сформировавшимся и застывшим учением Церкви. С точки зрения истории Церкви это было вполне приемлемо: «Отцы» установили догмы в су­ровой тысячелетней борьбе. Теперь доктора теологии — «схо­ластики» — в течение 500 лет враждовали друг с другом и спорили о том, как привести это учение Церкви в соответствие с окружающим миром и особенно с природой человека (на ос­новании Аристотеля), пока в конце концов подземный поток истинной человечности не подкопал камень святого Петра, а громовой голос Мартина Лютера не разогнал теоретиков, по­сле чего начался третий период, период практического испыта­ния принципов. Как сказано, с точки зрения истории Церкви такое членение может дать приемлемое понятие схоластики, но с философской точки зрения я полагаю его в высшей степе­ни заблуждением и полностью неприемлемым для истории на­шей германской культуры. Например, что значит, что во всех учебниках Скот Эригена представлен нам как основоположник схоластической философии? Эригена, один из величайших мистиков всех времен, который аллегорически толкует каж­дый стих Библии, который примыкает непосредственно к гре­ческому гностицизму⁴⁵¹ и учит подобно Оригену: ад — это муки собственной совести, небо — ее радости («De divisione naturae». V, 36), каждый человек будет в конце концов спа­сен — «жил ли он в этой жизни хорошо или плохо» (V, 39), веч­ность следует понимать так, что «пространство и время суть неверное мнение» (III, 9), и т. д. Что может связывать этого смелого германца⁴⁵² с Ансельмом и Фомой? Даже если посмот­реть на Абеляра, который как ученик Ансельма и несравнен­ный диалектик стоит намного ближе к названным докторам, кто не признаёт, что если здесь была та же цель — привести в соответствие разум и теологию — то методы и результаты на­столько расходятся, что почти смешно сопоставлять подобные противоположности из–за внешних точек соприкосновения.⁴⁵³ И что значит, когда противников диаметральные противопо­ложности Фомы, Дунса Скота и Оккама тесно соединяют с doctor angelicus? Когда нас хотят убедить, что речь идет о мета­физических различиях между реализмом и номинализмом? На­против, именно эта метафизическая педантичность является внешней оболочкой, настоящая разница — это глубокая про­пасть, отделяющая одно направление духа от другого, это факт, что различные характеры из одного металла куют себе совершенно разное оружие. Долг историка подчеркнуть то, что не каждый сразу заметит, различить то, что вначале кажется одинаковым, в то время как в действительности в глубине стре­мится друг от друга, и наоборот, объединить то, что, как, на­пример, у Данса Скота и Экхарта, имеет кажущиеся противоречия, но по глубокой сути совпадает. Мартин Лютер глубоко ощущал разницу между этими различными доктора­ми. В одной из бесед он говорит: «Дуне Скот очень хорошо пи­сал... и усердно, как следует, и правильно учился. Оккам был понятливым и насыщенным мыслями, остроумным челове­ком... Фома Аквинский был болтун и пустомеля».⁴⁵⁴ И не смешно ли, когда Роже Бэкона, изобретателя телескопа, осно­вателя научной математики и филологии, основоположника истинного естествознания, бросают в один горшок с людьми, которые старались показать, что всё знают, и поэтому затыка­ли рот тому же самому Роже Бэкону и бросили его в тюрьму? В конце спрошу еще: если Эригена — схоластик и Амальрих тоже, как получается, что Экхарт, который, очевидно, находит­ся в непосредственной зависимости от обоих, не является тако­вым, и кроме того, он современник Фомы и Данса?

Я понимаю, это происходит потому, что есть желание со­здать новую группу, группу мистиков, ведущую до Бёме и Ан- гелуса Силезиуса (Angelus Silesius), и ради этого Экхарта отрывают от Эригены, от Амальриха, от Бонавентуры! И в до­вершение искусственности системы из нее вообще исключают великого Франциска Ассизского: человека, который более, чем кто-либо еще оказывал воздействие на направление умов, че­ловека, к ордену которого принадлежат Дуне Скот и Оккам, сторонником которого объявлял себя Роже Бэкон и который как никто другой силой своей личности возродил мистику! Этот человек, который в любом направлении представляет со­бой истинную силу культуры — потому что на искусство он оказал столь же мощное воздействие, как и на мировоззре­ние — вообще не встречается в истории философии, что ясно показывает недостаточность, несовершенство схемы и одно­временно несостоятельность представления, что религия и ми­ровоззрение — две принципиально разные вещи.

Рим и Антирим

Полагаю, что значительно способствовал строительству временного моста, если мне удалось создать живое понимание вместо искусственной схемы. Такое понимание должно быть получено, конечно (как и везде) из самой жизни, не из выведен­ных понятий.

То, что мы здесь встречаем, есть та же самая борьба, тот же протест, сопротивление, как и в других местах: с одной сторо­ны, вышедший из хаоса народов римский идеал, с другой — германское своеобразие. Ранее я уже показал, что Рим в фило­софии, так же как в религии и политике, признавал только абсолютное. Sacrificio dell'intelletto — первый закон, возло­женный на каждого думающего человека. Это совершенно ло­гично и оправданно. Что с этим соединена нравственная вы­сота, показывает Фома Аквинский. Обладая своеобразной, роковой склонностью германца углубляться в чужие воззрения и представления, и благодаря своему несравнимо более высо­кому дарованию прояснять их и возрождать к новой жизни, Фома — с детства впитавший южный яд — поставил герман­скую науку и силу убеждения на службу антигерманского дела. Раньше германцы посылали солдат и императоров про­тив собственных народов, теперь они ставили теологов и фи­лософов на службу врага. Это происходит и сегодня, как и 2000 лет назад. Однако каждый непредвзятый наблюдатель чувствует, что такие люди, как Фома, совершают насилие над своей природой. Я не утверждаю, что они сознательно и наме­ренно лгут (что достаточно часто встречалось и встречается среди людей меньшего калибра). Завороженные высоким (а для благородного обманутого сердца почти святым) идеалом римского заблуждения, они подвержены внушению и броса­ются в такое понимание мира, которое уничтожает их личность и их достоинство, как крылатый певец устремляется в глотку змеи. Поэтому я называю этот путь путем неправдивости. Кто идет по нему, жертвует тем, что он получил от Бога — своим собственным я, и это немало.

Майстер Экхарт, добрый и ученый католик, провинциал ор­дена доминиканцев, поучает нас, что человек не должен «ис­кать над собой Бога».⁴⁵⁵ Кто жертвует своей личностью, одно­временно теряет Бога, которого он мог найти только в себе. Кто для своего мировоззрения не жертвует своей личностью, идет, очевидно, совершенно в противоположном направлении, не­важно, к какого рода взгляду побуждает его его характер, и неважно, принадлежит он к католической или иной Церкви. Дуне Скот, почти фанатичный священник, полностью преданный специфическим римским учениям, например святости через дела, был в сотни раз менее терпимым и более односторонним, чем Фома Аквинский. Однако от каждого его слова веет атмо­сфера правдивости и самостоятельной личности. С презрением и священным гневом этот doctor subtilis, крупнейший диалек­тик Церкви, открывает завесу жалких ложных выводов, из ко­торых Фома выстроил свою искусственную систему: неверно, что догматы христианской церкви устоят против разума, более того, что их (как учил Фома) можно доказать разумом как не­обходимые истины. Уже так называемые доказательства суще­ствования Бога и бессмертия души являются жалкими софиз­мами (см. «Quaestiones subtilissimae»). Не силлогизм имеет ценность для религии, но только вера, не разум образует ядро человека, но воля: voluntas superior intellectu! Если бы Дуне Скот еще лично был бы так церковно нетерпим, путь, на ко­торый он ступил, вел бы к свободе. Почему? Потому что этот англосакс правдив. Он без вопросов принимает все учения римской церкви, также те, которые насилуют германскую сущ­ность, но он презирает любой обман. Кто из лютеранских тео­логов XVIII века осмелился бы заявить о невозможности фило­софского доказательства существования Бога? Каким только преследованиям не подвергался Кант именно из–за этого? Скот это уже давно подтвердил. Поставив индивидуум «как единст­венно действительное» в центр своей философии, он спасает личность, вместе с этим оказывается спасенным все. Этот при­мер особенно ясно показывает, что те, кто идет в одном и том же направлении — направлении правдивости — тесно связаны друг с другом. Чему учит теолог Скот, то прожил мистик Фран­циск Ассизский: примат воли, непосредственное восприятие Бога, не логическое заключение, «высшее счастье» личности. С другой стороны, Оккам, ученик Скота и столь же ревност­ный догматик, как и его мастер, посчитал себя вынужденным не только еще более резко проводить отделение веры от знания и покончить с рационалистической теологией, доказав, что важнейшие церковные догматы являются почти бессмыслен­ными (в результате чего он одновременно стал основателем наук наблюдений), но он защищал дело королей против пап­ского престола, т. е. он боролся за германский национализм и против римского универсализма. Одновременно тот же самый Оккам смело и добросовестно защищал права Церкви против нападок римского понтифика — за что и был брошен в заточе­ние. Здесь, как мы видим, политика, наука и философия в их дальнейшем антиримском развитии непосредственно примы­кают к теологии.

Даже этих беглых замечаний, думаю, достаточно, чтобы привести к убеждению, что предложенное мной разделение на группы раскрывает суть дела. Большим преимуществом яв­ляется то, что это деление не ограничивается несколькими ве­ками, но позволяют сделать обзор тысячелетия, от Скота Эригены до Артура Шопенгауэра. Еще одним преимущест­вом, которое эта взятая из жизни классификация дает нам для нашей практической жизни, является то, что она учит нас не­ограниченной терпимости ко всякому правдивому, истинно германскому взгляду. Мы не спрашиваем: Что за мировоззре­ние, но Какое: свободное или несвободное? Личное или не­личное?

Лишь так мы учимся резко отделять себя от чужого и во все­оружии биться против него сразу же и во все времена — даже если оно подает себя таким благородным и бескорыстным и та­ким германским. Враг прокрадывается в собственную душу. Было ли иначе у Фомы Аквинского? Разве не встречаем мы по­добное у Лейбница и у Гегеля? Doctor invincibilis называли ве­ликого Оккама, хотелось бы в борьбе, которая со всех сторон угрожает нашей культуре, видеть много doctores invincibiles!

Четыре группы

Надеюсь, что теперь почва подготовлена достаточно для того, чтобы мы перешли к методическому рассмотрению четы­рех групп людей, поставивших силы своей жизни на службу истине, не воображая, что обладают ей полностью, что могут охватить ее всеми органами. Благодаря их трудам новое миро­воззрение постепенно приобретало все более определенный вид. Это теологи, мистики, гуманисты и естествоиспытатели (к последним относятся философы в узком смысле слова). Ради удобства мы сохраним эти группы, не придавая им большего значения, чем удобство практического использования, потому что они многократно переходят друг в друга.

Теологи

Если бы у меня было намерение защищать искусственный тезис, группа теологов заставила бы меня поломать голову. Кроме того, меня мучило бы чувство некомпетентности. Но мне достаточно открыть глаза, не рассматривая непонятные для меня технические подробности, и увидеть теологов типа Дунса Скота как непосредственных проводников Реформации и не только Реформации, потому что последняя в религиозном отношении осталась в высшей степени неудовлетворительной несовершенной работой, или, как с надеждой говорит Лам- прехт, «ферментом будущего религиозного направления», но и как проводников широкого движения основополагающей важ­ности при создании нового мировоззрения. Мы знаем, сколько метафизической проницательности и остроумия использует Кант в своей «Критике чистого разума» для доказательства, «что все попытки просто спекулятивного применения разума в отношении теологии совершенно бесплодны и по своим внут­ренним свойствам ничтожны и равны нулю».⁴⁵⁶ Это доказа­тельство было необходимо для обоснования его мировоззре­ния. Лишь Кант окончательно разрушил иллюзорное здание римской теологии, лишь он, «сокрушитель всего», как метко назвал его Мозес Мендельсон. То же самое предприняли пер­вые теологи, вставшие на путь правдивости. Хоть Дунс Скот и Оккам не были в состоянии подрыть иллюзорное здание Церк­ви на пути натуралистов, как Кант, но для практических целей они показали точно то же самое и с достаточной убедительно­стью с помощью reduetio ad absurdum противоположного ут­верждения. Такой результат с математической необходимо­стью сразу же дал два следствия: во–первых, освободил разум и все, что к нему относится, от службы теологии, так как она была для этого непригодна, во–вторых, свел религиозную веру к другому канону, так как канон разума показал себя непригод­ным. Действительно, что касается освобождения разума, то мы видим, как уже Оккам примыкает к своему брату по ордену Роже Бэкону и требует эмпирического наблюдения природы. Одновременно мы видим, как он вторгается в область практи­ческой политики в смысле расширения личной и национальной свободы, что было требованием освобожденного разума, в то время как скованный разум пытался доказать универсальный civitas Dei (во времена Оккама устами Данте) как божествен­ное устройство. Что касается второго пункта, то понятно, что если религиозные учения не находят гарантии в заключениях разума, теолог с еще большей энергией должен стремиться найти эту гарантию в другом месте, и это место вначале не могло быть не чем иным, как Священным Писанием. Как бы па­радоксально это не казалось в первый миг, факт остается фак­том, что энергичная, нетерпимая, бездушная ортодоксальность Скота в противоположность бывшему до этого почти вольно­думному, снисходительно играющему противоречиями св. Ав­густина покою Фомы указала путь освобождения от Церкви, потому что предпочитаемое римской церковью направление Фомы эмансипировало ее полностью от учения Христа. Цер­ковь со своими Отцами и соборами настолько выдвинулась на первый план, что Евангелие опасно потеряло свое значение. Теперь появилось доказательство, что догматы веры «должны быть такими», разум мог представить это в любой миг как ло­гическую необходимость. Ссылаться и дальше на Писание было бы примерно то же самое, как если бы капитан корабля, прежде чем выйти в море, зачерпнет несколько ведер воды из реки, питающей океан, и выльет их перед бушпритом из опасе­ния, что там недостаточная глубина. Но еще прежде, чем Фома Аквинский приступил к созданию Вавилонской башни, многие глубоко духовные умы почувствовали, что это направление, введенное римской церковью в практику, Ансельмом в тео­рию, ведет к смерти всякой истинной религии. Крупнейшим из них был Франциск Ассизский. Конечно, этот замечательный человек принадлежит к группе мистиков, но его следует на­звать и здесь, так как рыцари истинной христианской теологии получили от него в наследство жизненный импульс. Это тоже кажется парадоксом, потому что ни один святой не был мень­ше теологом, чем Франциск, но это исторический факт, и пара­докс исчезает, как только мы признаем, что здесь указание на Евангелие и на Иисуса Христа находятся в связи. Этот миря­нин, который насильно вторгается в Церковь, отодвигает в сто­рону Sacerdotium и провозглашает народу слово Христа, оли­цетворяет энергичную реакцию тоскующих по религии людей против холодной, непостижимой, ходульной догматической веры. Франциск, с юности находившийся под влиянием вальденсов, несомненно, хорошо знал Евангелие.⁴⁵⁷ То, что его не сожгли как еретика, можно считать чудом, очевидно, это было случайностью. Его религию отражают слова Лютера: «Закон Христа — это не учение, а жизнь, не слова, а сущность, не зна­ки, а сама полнота» ⁴⁵⁸ Отвоеванное Франциском у забвения Евангелие стало камнем, к которому возвращаются северные теологи, когда им стали очевидны как несостоятельность так и опасность теологического рационализма. Они делают это со страстью воинственного убеждения и под влиянием только что пережитого примера. Прямой противоположностью учению Фомы является учение Дунса, что высшей святостью неба бу­дет не познание, а Любовь. Действие такого направления по­нятно. Мы видели, как высоко оценивал Лютер Скота и Оккама, Фому же называл болтуном.

Библейское слово, евангельская жизнь в противополож­ность догматическому учению не заставили себя ждать. Даже более внешнее движение возмущения против роскоши и жаж­ды денег и всего светского направления курии было таким есте­ственным следствием этих предпосылок, что мы видим, что уже Оккам выводит на свет все эти злоупотребления и что Джакопон да Тоди, автор «Stabat Mater», самый духовно значитель­ный из итальянских францисканцев XIII века, призывает к открытому возмущению против папы Бонифация VIII, за что и проводит лучшие годы своей жизни в подземном заключении. И если Дуне Скот так высоко оценивает произведения, как ни­кто другой, хоть в отношении милосердия и веры он не готов идти так далеко, как Фома, то было бы действительно весьма поверхностно судить, чтобы видеть здесь что–то специально римское и не понимать, что именно это учение ведет к учению Лютера, потому что для этих францисканцев главным было возвести в центр религии волю вместо формальной религиозности. Таким образом, религия становится переживанием, опытом, на­стоящим. Как говорит Лютер: «вера — это есть милосердная воля», и в другом месте: «вера настолько живая, деятельная, мощная вещь, что невозможно, чтобы она не творила непре­рывно добро».⁴⁵⁹ Этой «воле», этому «творению» Скот и Ок­кам, поучаемые Франциском, придают особое значение, в отличие от холодного, академического почитания за истину. С понятиями «вера» и «добрые дела» определенные много чи­таемые авторы сегодня играют в фривольные игры. Не буду за­ниматься теми, кто полагает ложь «добрым делом», призываю каждого непредвзятого человека обратиться к Франциску Ас­сизскому и сказать, что составляет ядро этого человека. И каж­дый должен будет ответить: сила веры. Он — олицетворение веры: «не учение, а жизнь, не слова, а сущность». Стоит просто прочитать историю его жизни: не пасторские увещевания, не сакраментальное посвящение привели его к Богу, но вид Распя­того в заброшенной капелле Ассиза и Его слова, которые он прилежно читал в Евангелии.⁴⁶⁰ И все же мы считаем Франци­ска—так же, как и основанный им орден, — особым апостолом добрых дел. А теперь посмотрим на Мартина Лютера — защит­ника спасения через веру — и скажем, не совершал ли он дела, не была ли эта жизнь полностью посвящена действию, и не этот ли именно человек раскрыл нам тайну добрых дел, а именно что должны быть «только лишь свободные дела, совершенные лишь для того, чтобы угодить Богу, а не чтобы достичь благо­честия. .. потому что там, где в них фальшивая приверженность и неверное мнение, что через дела мы хотим стать благочести­выми и святыми, они перестают быть добрыми и заслуживают осуждения, потому что они не свободны».⁴⁶¹ Ученые сколько угодно могут качать головой, но мы, миряне, понимаем, что Франциск Ассизский привел к Дунсу Скоту, а тот в свою оче­редь к Мартину Лютеру, потому что в основе здесь лежит осво­бождение — освобождение личности. Вся жизнь Франциска — это возмущение индивидуума: возмущение против семьи, воз­мущение против окружающего его общества, возмущение про­тив глубоко коррумпированного духовенства и против так сильно отпавшей от апостольской традиции Церкви. И в то вре­мя как священники предписывают ему определенные пути как единственные ведущие к блаженству, он идет по своему пути и как свободный человек общается непосредственно со своим Бо­гом. С теологически-философской точки зрения такой взгляд должен был привести почти исключительно к подчеркиванию свободы воли, что и было в случае Скота. Мы должны признать, что он со своим односторонним выделением liberum arbitrium проявляет меньше философской глубины, чем его противник Фома, но тем больше религиозной и (позволю себе так сказать) политической. Потому что таким образом этой теологии удает­ся перенести центр тяжести религии — прямо противоположно Риму — в индивидуальную личность. «Христос — дверь к спа­сению; от тебя, человек, зависит, войти в нее или нет!» Только это — подчеркивание свободной личности — является решаю­щим, только это, а не изощренные уловки о милости и заслугах, о вере и добрых делах. Этот путь вел к антиримскому воспри­ятию Церкви и вообще иной, не исторически-материалистиче­ской, но внутренней религии. Это скоро обнаружилось. Правда, именно Лютер, политический герой, долгое время препятство­вал этому естественному и недопустимому религиозному дви­жению. Подобно Дунсу Скоту он закутывал свое здоровое, сильное, свободное познание в покров хитроумных теологем и жил полностью в исторических и поэтому непременно нетерпи­мых представлениях выросшей из иудаизма веры. Однако это расположение духа, давало ему силы для настоящего дела: он одержал победу в своей борьбе за Отечество и достоинство гер­манцев, застывшая же монашеская теология его раскрошилась как глиняный горшок, слишком маленький, чтобы вместить со­держимое. Лишь в XIX веке мы вновь присоединились к тем ве­ликим теологам, чтобы вновь пойти по пути свободы и в области богоучения.

Не будем недооценивать значение теологов в развитии на­шей культуры! Если кто–то со своими более широкими знания­ми проследит намеченное мной здесь, думаю, обнаружит их благотворное действие вплоть до наших времен. Если ученый римский теолог Абеляр уже в XII веке воскликнул: «Si omnes patres sic, at ego non sic!»⁴⁶² то хотелось бы, чтобы теологи XIX века имели такое же человеческое мужество. Савонарола, человек, чей пламенный дух вдохновлял Леонардо, Микеланд- жело, Рафаэля, больше делает для освобождения, когда с кафед­ры восклицает: «Посмотрите на Рим, главу мира, и посмотрите на его членов! Там больше нет ничего здорового сверху донизу. Мы живем среди христиан, мы общаемся с ними, но они не хри­стиане, они христиане только по имени. Было бы лучше быть среди язычников!»⁴⁶³ Этот монах, скажу я, если он обращается к тысячам и освящает свои слова смертью на костре, делает для свободы больше, чем целая академия либералов, потому что свободу доказывают не мировоззрением, а поведением, она не «слова, а сущность». В XIX веке такой набожный, искренне ре­лигиозный монах, несомненно, сделал для обретения живого ре­лигиозного мировоззрения больше, чем скептик Дэвид Штраус.

Мистики

Настоящей высшей школой освобождения от иератически-исторического гнета является мистика philosophia teutonica, как ее называли.⁴⁶⁴ Доведенное до своего последнего завершения мистическое представление, воззрение сменяет одну догматическую гипотезу за другой как аллегорию. Оста­ется чистый символ, потому что религия тогда является уже не сохранением, надеждой, убеждением, но опытом жизни, дей­ствительным процессом, непосредственным состоянием души. Лагард (Lagarde) говорит в каком-то месте: «Религия — это обязательное настоящее». Это мистическое признание.⁴⁶⁵ Са­мое совершенное выражение абсолютной мистической рели­гии мы обнаруживаем у арийских индийцев. Наших великих германских мистиков едва ли что–то отличает от их индийских предшественников и современников, собственно, их отделяет только одно: индийская религия является истинно индогерманской, где мистика занимает свое естественное, признанное место, а в союзе семитской истории с псевдоегипетской магией нет места для мистики, из–за чего наши различные конфессии в лучшем случае только терпят ее, но чаще преследовали и пре­следуют. С их точки зрения христианские церкви имеют право. Следует просто обратиться к 54-му изречению Майстера Эк- харта, которое гласит: «Ir sunt wizen, daz alle unser Vollkommen­heit und alle unser selikeit lot dar an, daz der mensche durchgange und übergange alle geschaffenheit und alle zitlichkeit und allez wesen und gange un den grünt, der gruntlös ist» («Вы ищете уз­нать, что все наше совершенство и все наше блаженство на­правляется, что человек прошел и перешел все создание и всю земную жизнь и всю сущность и дошел до основания, которое бездонно»). Это совершенно индийское и могло бы быть цита­той из Брихадараньяки упанишады, здесь не удалось бы ника­кой софистике обнаружить связь между этой религией и обетованиями Авраама точно так же, как какой-либо честный человек не будет отрицать, что в мировоззрении, которое под­нимается над «созданием» и «земной жизнью», грехопадение и искупление должны быть символами истины внутреннего опыта, которую иначе выразить невозможно. Следующее ме­сто из 49-й проповеди Экхарта также относится сюда: «Пока я есть то или это, или имею то или это, то я ничто и ничего не имею. Как только ты решаешь, что ты не есть то или это и ниче­го не имеешь, то ты повсюду. Следовательно, как только ты не есть то или это, ты есть все».⁴⁶⁶ Это учение Атмана, по отноше­нию к которому теология Дунса Скота так же несущественна, как Фомы Аквинского. Здесь необходимо сразу же сделать еще одну предпосылку: подобной мистической религией была ре­лигия Иисуса Христа, она звучит в Его делах и в Его словах. То, что Царство Небесное «внутрь нас есть»,⁴⁶⁷ не оставляет места никаким эмпирическим или историческим толкованиям.

Понятно, что я не могу здесь более подробно останавли­ваться на сущности мистики, это значило бы пытаться в не­скольких строках объяснить человеческую природу там, где она «бездонна». Просто я должен ясно представить предмет, а именно таким образом, что даже малопосвященный сразу уви­дит, насколько необходима тенденция мистики освободиться от церковных уставов. К счастью — наверное, можно ска­зать — не в нашей германской природе доводить свои мысли до последнего конца, иными словами, давать им нас тиранить, поэтому Экхарт, несмотря на свое учение Атмана, остается до­брым доминиканцем, правда, с трудом избегает инквизиции,⁴⁶⁸ но подписывает все желаемые ортодоксальные Символы Веры, и никогда не бывало — несмотря на все советы мирного сна (spoor pacis) Бонавентуры (1221-1274) и других — что нам, как индийцам когда-нибудь, квиетизм перетянул бы сосуды жизни. Я ограничиваюсь узкими рамками настоящей главы и хочу только в нескольких чертах наметить, как армия мистиков действовала одновременно разрушительно против доставшей­ся нам чужой религии и как творец нового, соответствующего нашему своеобразию, мировоззрения. Заслуги этих людей в обоих направлениях, как правило, мало признаются.

Весьма примечательна антипатия к еврейскому религиоз­ному учению. Каждый мистик (хочет он того или нет) — прирожденный антисемит. Сначала благочестивые души, как Бонавентура, выходят из положения, толкуя весь Ветхий Завет аллегорически и его заимствованные мифические составные части символически — эту тенденцию, уже полностью сфор­мированную, мы встречали уже пятьсот лет назад у Скота Эригены и можем проследить ее и дальше в глубь веков, до Маркиона (Marcion) и Оригена.⁴⁶⁹ Но это не успокаивает жаж­дущие настоящей религии души. Строго верующий Фома Кемпенский (Thomas von Kempen) с трогательной наивностью молится Богу: «Пусть не Моисей и не пророки говорят со мной, но ты говори сам... я слышу их слова, но там нет духа; что они говорят, прекрасно, но не согревает сердце» .⁴⁷⁰Такое чувство мы встречаем почти у всех мистиков. Очень привлекателен об­раз великого Якоба Бёме (1575-1624), который во многих мес­тах Библии, после того как он удалил все аллегорическое и символическое (например, историю сотворения мира) и уви­дел, что не может двигаться дальше, выходит из положения: «Здесь у Моисея перед глазами завеса», и дело свободно!⁴⁷¹ Бо­лее серьезно противоречие, касающееся представления неба и преисподней, особенно последней. Представление ада, несо­мненно, если быть искренним, является позорным пятном цер­ковного учения. Родившись среди отбросов малоазиатских рабов без расы, выросших в безнадежно хаотическом, невеже­ственном, темном, животном столетии Римской империи эпо­хи заката и упадка, она всегда была противна благородным умам, но лишь немногие сумели ее полностью преодолеть, та­кие как Ориген и непостижимо высокий ум, Скот Эригена ⁴⁷² Что немногие сумели это, понять легко, так как церковное хри­стианство постепенно превратилось в религию о небе и аде, все остальное было второстепенным. Можно обратиться к любым старинным хроникам, страх перед адом — самая действенная, чаще всего единственная движущая сила. Необъятные лати­фундии Церкви, не поддающиеся учету доходы от отпущения грехов и тому подобного — почти все это происходит из страха перед адом. Позже иезуиты сделали без обиняков этот страх перед адом центром всей религии,⁴⁷³ что было вполне логично, и вскоре они пожинали награду последовательной искренно­сти, потому что небо и преисподняя, награда и наказание сего­дня более, чем когда-либо, составляют собственно или по крайней мере действенную основу нашего церковного нравст­венного учения.⁴⁷⁴ «Избавьте христианина от страха преиспод­ней, и вы избавите его от веры»,— не совсем несправедливо судит Дидро.⁴⁷⁵ Если подумать обо всем этом, станет понятно, какое большое значение имело развитие Экхартом красивого учения: «Пусть не будет ни ада ни рая, я и тогда хотел бы лю­бить Бога, сладчайшего Отца, Твою высокую природу», и ко­гда он добавляет: «главная, совершенная сущность духа в том, что он любит Бога за Его собственную доброту, даже если бы не было ни рая, ни ада».⁴⁷⁶ Примерно пятьдесят лет спустя не­известный автор «Немецкой теологии» («Theologia deutsch»), великолепного монумента немецкой мистики в католическом облачении, высказывается намного определеннее, так как оза­главливает свою десятую главу: «Как совершенные люди поте­ряли страх ада и жажду рая», — и затем разъясняет, что именно в освобождении от этих представлений проявляется совершен­ство: «Эти люди свободны, т. е. они потеряли страх мучений или ада и надежду на награду или рай, они живут в преданно­сти и послушании вечной доброте, в полной свободе ревност­ной любви». Едва ли требуется объяснять, что между этим состоянием свободы и «дрожанием от страха», о котором Лой- ола говорит как о душе религии,⁴⁷⁷ существует пропасть более глубокая, чем та, которая отделяет одну планету от другой. Здесь говорят две диаметрально противоположные души: гер­манская и негерманская.⁴⁷⁸ В следующей главе этот так назы­ваемый «франкфуртец» продолжает разъяснять, что вообще не существует ада в обычном, народном понимании как места бу­дущего наказания, но ад есть явление нашей настоящей жизни. Мы видим, что этот проповедник присоединяется к Оригену и Эригене и приходит к выводу: «ад проходит, рай продолжает­ся». И еще одно замечание характеризует его точку зрения осо­бенно наглядно. Он называет рай и ад «два добрых надежных пути для человека в этом времени», он не дает большого пред­почтения одному пути по сравнению с другим и считает, что человеку ад может «вполне подойти и быть таким же надеж­ным, как рай!» Эту точку зрения — такую или похожую нахо­дим у других мистиков, например у учеников Экхарта Таулера (Tauler) и Зойзе (Seuse), — находим особенно частое и ясное выражение у Якоба Бёме, выражение мышления, которое по­следовало за мыслью и намерено перейти от отрицательного к положительному. Так, например на вопрос «Куда идет душа, когда умирает тело, она спасена или погибла?» — он отвечает: «Ей не нужно выходить, просто внешняя смертная жизнь вме­сте с телом отделяется от нее. Она имеет небо и ад прежде в себе... потому что небо и ад присутствуют в настоящий мо­мент. Только возражение воли, либо в любви Бога, либо в гневе Бога, а это происходит при жизни тела!»⁴⁷⁹ Здесь не остается ничего неясного, каждому понятно, что мы обеими ногами сто­им на почве новой религии. Не такой новой, когда Бёме именно здесь может сослаться на слова Христа: «Царство Божие не приходит видимым образом», и действительно ссылается — «английский мир в месте этого мира внутри»,⁴⁸⁰ — но новой в противоположность всем христианским церквам. «По-настоя- щему святой человек, скрытый в безобразном, находится на небе как бог, и небо в нем».⁴⁸² И Бёме бесстрашно идет дальше и отрицает абсолютную разницу между добром и злом. Внут­ренняя основа души, говорит он, не добра и не зла, Бог это и то и другое: «Он сам сущность всего, он добро и зло, небо и ад, свет и мрак ⁴⁸² Только «воля» выделяется в массе индиффе­рентных поступков, только через волю человека поступок ста­новится добрым или злым. Это чисто индийское учение. То, что оно «совершенно противоречит» учению христианской церкви, теологи показали давно и без труда.⁴⁸³

В то время как указанные мистики и необозримое количест­во тех, кто думал так же, будь то протестанты или католики, ос­тались внутри Церкви, не подозревая, как основательно они подкопали с трудом воздвигнутое здание, существовали боль­шие группы мистиков, которые, возможно, во внутренней точ­ке зрения на сущность религии ушли не намного дальше, чем «Theologia deutsch» и Якоб Бёме, или как та святая Антуанетта Буриньон (Antoinette Bourignon) (1616-1680), которая хотела объединить все секты, отменив письменные учения и только с помощью подчеркнутой жажды Бога, или мужчины, которые выступили против всего церковного и священнического, про­тив догматов, Писания и таинств.

Так, например, Амальрих Шартрезский (Amalrich von Chartres) (ум. в 1209), профессор теологии в Париже, отбросил Ветхий Завет и все таинства, принимая только непосредствен­ное Откровение Бога в сердце каждого индивидуума. Отсюда возник союз «братьев свободного духа», как кажется, довольно непристойное и насильственное объединение. Другие, как Ио­ганн Вессель (1419-1489), благодаря большей умеренности до­бились больших успехов. Вессель стоит полностью на мистических позициях религии как внутреннего, присутст­вующего переживания, но в образе Христа он видит божест­венную движущую силу этого переживания, он совсем не хочет уничтожать Церковь, которая передала драгоценное за­вещание, он хочет очистить ее, уничтожив римские порожде­ния. Похожую позицию занимал Штаупитц, защитник Лютера. Такие личности, которые незаметно переходят в класс теоло­гов типа Вайклифа (Wyclif) и Гуса (Hus), являются предтечами Реформации. Мистика участвовала в Реформации в той степе­ни, в какой Мартин Лютер принадлежал ей в глубине своего сердца: он любил Экхарта и организовал первое печатное изда­ние «Theologia deutsch». Прежде всего его умеренное учение о современном преображении через веру невозможно понять без мистики. Но, с другой стороны, «фанатики» доставляли ему много огорчений и скоро растратили труд его жизни. Мистики типа Томаса Мюнцера (1490-1525), которые сначала ругались о «тихо ступающих реформаторах», а затем открыто возмуща­лись всеми светскими властями, принесли церковной реформе больше вреда, чем что–то другое. И даже такие благородные личности, как Каспар Швенкфельд (1490-1561), в результате того, что от созерцательной мистики перешли к практической церковной реформе, распылили силы и пробудили недобрые страсти.

Якоб Бёме, который спокойно остается в своей Церкви, но учит, что таинства (крещение и причастие) «не являются суще­ственными» в христианстве, делает больше. В сотне мест⁴⁸⁴ круг действия истинного мистика — во внутреннем, не наруж­ном. Так, например, мы видим, как в XVI веке вклад доброго протестанта, бродячего паяльщика Баньяна (Bunyan) и благо­честивого священника Молиноса (Molinos) был больше и дол­говечней для освобождения от узкоцерковных, холодно-исто­рических взглядов религии, чем целой толпы вольнодумцев. Баньян, который ни одной душе не причинил зла, большую часть своей жизни провел в тюрьме, как жертва протестант­ской нетерпимости. Мягкий Молинос, преследуемый иезуита­ми как бешеная собака, без слов подчинился наложенному на него инквизицией наказанию, столь суровому, что он от этого умер. Оба продолжают действовать, чтобы внутри Церкви под­нять умы расположенных к религии людей на более высокий уровень, тем самым было уверенно подготовлено отделение.

После того как я показал, как мистика разрушительно дей­ствовала на навязанные нам повсеместно негерманские пред­ставления, излишне говорить о том, какое бесконечно богатое влияние она всегда оказывала на строение нашего нового мира и нашего нового мировоззрения.

Здесь можно иметь склонность, вместе с Кантом — который подобно Лютеру, хотя он был неразрывно связан с мистиками, хоть и не хотел о них много знать — различать между «меч­тателями разума» и «мечтателями ощущений» ⁴⁸⁵ Действи­тельно, прослеживаются два основных направления, одно имеющее целью больше нравственно-религиозное, другое — более метафизическое. Однако различие провести сложно, так как метафизика и религия в умах германцев никогда полно­стью не разделялись. Насколько важно, например, перенести добро и зло полностью в волю, как мы уже (для зоркого читате­ля) упоминали у Данса Скота и обнаружили у Экхарта и Якоба Бёме. Воля должна быть свободной. Но мистике присуще чув­ство необходимости, поскольку мистика тесно срослась с при­родой, где повсюду наблюдается действие необходимости.⁴⁸⁶ Поэтому Бёме называет природу «вечной» и отрицает ее созда­ние из ничего: это имеет философское осмысление. Как же спа­сти свободу? Как видим, здесь нравственная и метафизическая проблемы вцепляются друг в друга, как два утопающих, поэто­му дела здесь обстояли плохо, пока на помощь не пришел вели­кий Кант, в руках которого сошлись различные нити: теология, мистика, гуманизм и естествознание. Только путем признания трансцендентальной идеальности времени и пространства мо­жет быть спасена свобода, без принуждения разума, т. е. что наша собственная сущность не исчерпывается миром явлений (включая наше тело), что скорее существует прямой антаго­низм между миром, который мы воспринимаем чувствами и осмысливаем мозгом и несомненным опытом нашей жизни. Например, свобода: Кант показал раз и навсегда, что «разум не может объяснить возможность свободы,⁴⁸⁷ потому что природа и свобода — противоположности. Кто, будучи убежденным реалистом, это отрицает, после тщательного изучения вопроса обнаружит, что ему «не остается ни природы, ни свободы».⁴⁸⁸ По сравнению с природой свобода просто абсолютно немысли­ма. «Что такое свобода практически, мы понимаем очень хоро­шо, но в теории, что касается ее природы, у нас вызывает протест, возражение, противоречие даже в желании ее по­нять»,⁴⁸⁹ потому что «что моя воля двигает моей рукой мне по­нятно не более, чем если кто–то скажет, что может задержать движение Луны по ее орбите; разница только в том, что то я уз­наю, а это мне никогда не пришло в голову».⁴⁹⁰ Однако то — свобода воли, двигать рукой — я узнаю, отсюда Кант в другом месте приходит к неопровержимому заключению: «Я говорю: всякое существо, которое может действовать не иначе как под­чиняясь идее свободы, в практическом отношении действи­тельно свободно».⁴⁹¹ Конечно, в такой книге, как данная, я должен избегать более подробных метафизических рассужде­ний (в результате чего, правда, дело становится действительно понятным и убедительным), но надеюсь, что я сказал достаточ­но, чтобы каждый понял, насколько тесно связаны мировоззре­ние и религия. Подобная проблема никогда не могла прийти в голову евреям, потому что они поверхностно наблюдали при­роду и самих себя и остановились на детской точке зрения за­шоренного эмпиризма. Об африканских, египетских и прочих выродках, помогавших строить христианскую церковь, нет ну­жды даже говорить. Именно здесь, где было необходимо ис­следовать глубочайшие тайны человеческого ума, необходимо было предпринять позитивное строительство с самого начала. Эллины мало сделали для этого,⁴⁹² индийцы были еще неиз­вестны. Августин — по своей истинной склонности настоящий мистик — своими наблюдениями указал направление о сущно­сти времени (с. 599 (оригинала. — Примеч. пер.)), так же как Абеляр о пространстве (с. 469 (оригинала. — Примеч. пер.)), но только настоящие мистики дошли до основания дела. Они не­устанно подчеркивали идеальность времени и пространства. «В мгновении заключено все время», — несколько раз повто­ряет Экхарт. Или вновь: «Все, что есть в Боге, это настоящий миг, без обновления и становления».⁴⁹³ Особенно убедителен здесь, как часто бывает, силезский сапожник, потому что у него такие признания теряют почти всякий абстрактный прив­кус и говорят непосредственно из души к душе. Если время только условная форма опыта, то Бог «не подчиняется про­странству»,⁴⁹⁴ тогда вечность тоже не будущее, но мы охваты­ваем ее полностью уже в настоящее время. Так Бёме пишет свое знаменитое стихотворение:

Кому время как вечность

И вечность как это время,

Тот свободен от всех споров.

Для мистиков всегда была актуальна также другая, тесно связанная с этим проблема одновременного господства свобо­ды и необходимости, они много говорят о «собственной» из­менчивой воле в противоположность к «вечной» неизменной воле (необходимости) и тому подобном, и если только Кант нашел решение загадки, то современник Якоб Бёме, «мечта­тель ощущений», очень близко подошел к ней. Джордано Бру­но (1548-1600), один из самых значительных «мечтателей ра­зума» всех времен, выдвигает парадокс: свобода и необходи­мость — синонимы! Смелый поступок настоящего мистического мышления, которое не дает себе мешать узде чисто формальной логики, но смотрит взглядом истинного ис­следователя и признает: законом природы является необходи­мость, затем проверяет собственный внутренний мир и признается: мой закон — свобода.⁴⁹⁵ Это что касается вклада мистиков в построение новой метафизики.

Но еще важнее их деятельность для чистой этики. Основное уже было указано выше: перенесение нравственного значения в волю, чистую как таковую. Религия — это не действия с уче­том будущей награды и будущего наказания, но настоящие по­ступки, охват вечности в настоящий момент. В результате, очевидно, возникает совершенно иное понятие греха и, следо­вательно, добродетели по сравнению с теми, которые христи­анская церковь унаследовала от иудаизма. Так, например, Экхарт поясняет: не тот человек может называться доброде­тельным, кто делает дела добродетели, но тот, кто делает эти дела «из добродетели», и не молитвой очищается сердце, но из чистого сердца исходит чистая молитва.⁴⁹⁶ Эту мысль мы встречаем у всех мистиков как центр их веры в тысяче мест, она является ядром религии Лютера.⁴⁹⁷ Наиболее совершенное выражение она нашла у Канта: «Нет ничего в мире, да и вооб­ще вне его, о чем можно думать, что без ограничения можно было бы считать добрым, кроме доброй воли. Добрая воля доб­ра сама по себе не в результате того, чему она способствует или чего добивается, не благодаря своей пригодности для достиже­ния какой–то высшей цели, но только через желание, которое есть, добра сама в себе... Если из–за особенно неблагоприят­ной судьбы или скудости суровой природы у воли нет возмож­ности, силы, способности осуществить свое намерение, если при самом большом стремлении ничего не достигнуто и оста­ется только добрая воля, то она как драгоценный камень будет сверкать для себя самой, как нечто, что имеет свою полную ценность в самом себе. Польза или бесполезность, непродук­тивность не может ничего добавить к этой ценности, ни отнять от нее».⁴⁹⁸ К сожалению, я должен ограничиться этим цен­тральным моментом германской этики, все прочее проистекает отсюда.

Еще одно необходимо упомянуть, прежде чем попрощаться с мистиками: их влияние на исследование природы. Страстная любовь к природе является характерной чертой большинства мистиков, кроме того у них наблюдается редкая сила интуи­ции. Они часто идентифицируют природу с Богом, иногда они противопоставляют ее Ему как вечное, они почти никогда не впадают в наследственную ошибку христианской церкви: не учат пренебрежению и ненависти к ней. Правда, Эригена еще настолько сильно находится под влиянием Отцов Церкви, что восхищение природой он считает грехом, сравнимым с супру­жеской неверностью,⁴⁹⁹ но насколько иначе уже у Франциска Ассизского! Достаточно прочитать его знаменитый гимн солнцу, который он написал незадолго до смерти как последнее и самое совершенное выражение своих чувств и пел до своей кончины день и ночь, причем настолько солнечно–жизнерадостно, что набожно–церковные души были возмущены, слыша это с ложа умирающего.⁵⁰⁰ Здесь речь идет о «матери» Земле, о «братьях» Солнце, ветре и огне, о «сестрах» Луне, звездах и воде, о многоцветных плодах и цветах и, наконец, о дорогой «сестре» morte corporale, и все заканчивается хвалой, благосло­вением и благодарностью altissimu, bon signore.⁵⁰¹ В этой по­следней, сокровенной хвалебной песне святого не затрагивает­ся ни одно правило веры Церкви. Мало что может быть более поучительным, чем сравнение между этим сердечным излия­нием человека, ставшего самой религией, собравшего по­следние силы для ликующего, освобожденного от всего цер­ковного, tat-tvam-asi природе, и ортодоксальным, без души, холодным символом веры высокоученого, сведущего в госу­дарственных делах и теологии Данте в 24-й песне его «Рая».⁵⁰² Данте закрыл старое, мертвое время, Франциск открыл новое. Якоб Бёме ставит природу выше Священного Писания: «Ты не найдешь другой книги, которая могла бы показать тебе боль­шую божью мудрость, чем зеленый цветущий луг: здесь ты увидишь, будешь обонять и ощущать причудливую силу Бога, хотя это только сравнение.., но это дорогой учитель ищущему, он многое найдет здесь».⁵⁰³ Такое настроение оказало решаю­щее влияние на наше естествознание. Вспомнить хотя бы Па- рацельса, значение которого почти на всю область естествен­ных наук с каждым днем находит все большее признание. Самое главное и непреходящее в деятельности этого замеча­тельного человека не открытие фактов — напротив, своей зло­получной связью с магией и астрологией он привнес много аб­сурдного — но сам дух, привнесенный им в исследование природы. Вирхов, непредвзятый свидетель мистики, имевший печальное мужество назвать Парацельса «шарлатаном», под­черкивает, однако, что он нанес смертельный удар старой ме­дицине и подарил науке «идею жизни».⁵⁰⁴ Парацельс является создателем собственно физиологии, не больше и не меньше, и это такой высокий почетный титул, что даже трезвый, научный историк медицины говорит о «возвышенном светлом образе этого героя».⁵⁰⁵ Парацельс был фанатичным мистиком, он счи­тал: «внутренний свет стоит намного выше животного разу­ма». Отсюда большая односторонность.

Так, например, он не хотел знать об анатомии, она каза­лась ему «мертвой», и он считал, что главным является «вы­вод от великой природы — внешнего человека — к мелкой природе индивидуума». Но чтобы приблизиться к этому внешнему человеку, он составляет два принципа, ставшие ос­новополагающими для всего естествознания: наблюдение и эксперимент. Ему первому удалось обосновать рациональ­ную патологию: «Температура — это шторм, который изле­чивает сам себя», и т. д. Точно так же рациональная терапия: цель медицины — поддерживать природное стремление к из­лечению. А разве не замечательно его предостережение мо­лодым врачам: «Высшая основа лекарства — любовь, — лю­бовь учит и вне ее не может родиться врач».⁵⁰⁶ Нельзя не назвать еще одну заслугу этого необычного, авантюрного мистика: он первым ввел немецкий язык в университете! Ис­тина и свобода были лейтмотивом истинной мистики, поэто­му ее апостол сослал язык привилегированной лживой учено­сти из аудиторий и отказался надевать красную ливрею факультета: «высшие школы дают только красный мундир, берет, а затем четырехугольного глупца».⁵⁰⁷ Однако мисти­ка многого достигла, особенно в области медицины и химии. Так, например, мистик Ван Хельмонт (1577-1644) изобрел опиесодержащее обезболивающее средство и открыл угле­кислый газ. Он первым обнаружил истинную природу исте­рии, катара и т. д. Глиссон (1597-1677) своим открытием воз­будимости живого волокна совершивший гигантский шаг в наших знаниях о животном организме, был явным мистиком, у которого, по его признанию, «внутренние размышления» вел скальпель.⁵⁰⁸ Этот список можно легко продолжить, одна­ко достаточно подчеркнуть факт. Мистики — мы видим это на примере Шталя с его флогистоном⁵⁰⁹ и великого астронома Кеплера, столь же ревностного мистика, как и протестанта — гениально пролили много света на пути естествознания и ос­нованной на исследовании природы философии. Правда, он не был надежным вождем и надежным работником, но и в этой области у него есть заслуги. Он не только многое от­крыл, как мы только что видели, он не только наполнил своим богатством идей часто довольно пустой арсенал так называе­мых эмпириков (так, например, Френсис Бэкон списывает це­лые главы из Парацельса, не цитируя его), но ему присущ оп­ределенный инстинкт, который ничто в мире не может заменить и который вдумчивые мужи должны уметь исполь­зовать. «Неотчетливое познание несет в себе зерна ясного по­знания», понял уже в прошлом веке философ Баумгартен.⁵¹⁰ Глубокие размышления об этом есть у Канта. Известно, что именно этот философ не признает иного объяснения эмпири­ческого феномена как механического, когда он убедительно излагает: «Только те причины явлений мира, которые основа­ны на законах движения простой материи, могут быть постиг­нуты». Но это не мешает ему сделать достойное внимания вы­сказывание о столь высмеиваемой в наши дни жизненной силе вышеупомянутого Шталя: «Я убежден, что Шталь, охот­но объясняющий изменения в животном мире органическими причинами, часто ближе к истине, чем Гофман, Борхааве (Boerhaave) и многие другие, которые опускают нематери­альные силы из взаимосвязей и придерживаются механиче­ских причин».⁵¹¹ Я полагаю, что заслуга этих личностей, ко­торые «ближе к истине», значительна в создании нашей новой науки и мировоззрения, и мы не можем обойтись без них в настоящем и будущем. Отсюда ведет узкая тропинка на вершины — доступные только избранным умам — к тому родственному мистическому художественному воззрению, открытому Гёте еще до конца XVIII века. Его открытие про­межуточной кости верхней челюсти произошло в 1784 году, метаморфоза растений появилась в 1790 году, введение в сравнительную анатомию в 1795-м. Здесь «мечтания», кото­рые пробудили гнев Лютера, и «неистовство с разумом и вос­приятием» («Rasen mit Vernunft und Empfindung»), которое привело мягкого Канта вне себя, были объявлены созерцани­ем; на смену обманчивому свету ночи последовали сумерки нового дня, и гений нового германского мировоззрения смог посвятить своей сравнительной анатомии прекрасное стихо­творение, которое начинается словами:

Осмельтесь, готовьтесь взойти на вершины На последнюю ступень, Подайте мне руку и взгляните свободно В далекое поле природы...

И заканчивает словами:

Радуйся, высшее творение природы;

Ты ощущаешь способность

Последовать за ее высшей мыслью,

К которой она поднялась.

Здесь замри и обрати взор

Назад, проверь, сравни, и возьми из уст музы

Уверенность, что ты видишь, а не грезишь.

Гуманисты

Совершенно очевидно, что гуманисты в определенном смысле являются полной противоположностью мистикам, но здесь нет противоречия. Так, например, Бёме, который не был ученым, очень высоко оценивает язычников как «детей сво­бодной воли» и полагает, что «в них дух свободы открыл большое чудо, как можно судить по оставленной ими мудро­сти»,⁵¹² он даже утверждает: «в этих понятных язычниках от­ражается внутренний святой мир».⁵¹³ С другой стороны, поч­ти все истинные гуманисты много занимаются (там, где они отваживаются) рассматривавшимся перед этим центральным вопросом этики и вместе с Помпаназзи (1462-1525) приходят к выводу: добродетель, основанная на награде, не является добродетелью; рассматривать страх и надежду как нравствен­ные движущие пружины — это детская точка зрения, достой­ная грубого люда, мысль о бессмертии следует изучать с чисто философской позиции и не должна приниматься во вни­мание этикой и т. д.⁵¹⁴

Гуманисты так же усердно, как и мистики, заняты ниспро­вержением навязанного Римом религиозного мировоззрения и созданием на его месте нового, только основная тяжесть ре­зультатов их деятельности находится в другом. Их оружие раз­рушения — скепсис; у мистиков это была вера. Даже там, где гуманизм не приводил к резко выраженному скепсису, всегда была основа для очень независимого суждения.⁵¹⁵ Здесь следо­вало бы сразу назвать Данте, для которого Вергилий значил больше, чем какие-нибудь Отцы Церкви, и, не проповедуя про­клятие мира и аскезу, «направляет деятельность собственных индивидуальных сил на счастье человека».⁵¹⁶ Петрарка, кото­рого называют первым настоящим гуманистом, следует при­меру своего великого предшественника: Рим он называет «empia Babilonia», Церковь — «наглой девицей»:

Fondata in casta et humil povertate, Contra i tuoi fondatori alzi le corna, Putta sfacciata!

Подобно Данте Петрарка нападает на Константина, кото­рый своим роковым подарком, «mal nate ricchezze», когда–то чистую, смиренную невесту Христа превратил в бесстыдную нарушительницу супружеской верности, прелюбодейку.⁵¹⁷ Но вскоре действительный скепсис стал таким неизбежным ре­зультатом гуманистического образования, что он заполнил коллегию кардинала и воссел на папский трон. Лишь Реформа­ция в союзе с ограниченным умом басков привела к проникну­той благоговением реакции. Уже к началу XVI века итальянские гуманисты выдвинули принцип: intus ut übet, foris ut moris est, а Эразм Роттердамский публикует свою бессмерт­ную «Похвалу глупости», в которой церкви, священники, дог­мы, этика, короче, все римское здание, вся «смердящая сорная трава теологии», как он ее называет, подвергаются критике в такой степени, что некоторые полагают, что одно это произве­дение способствовало Реформации больше, чем все другое.⁵¹⁸

Такой же метод и талант нашли свое выражение в XVIII ве­ке в лице Вольтера.

Основным вкладом гуманистов в позитивное создание гер­манского мировоззрения является воссоединение нашей ду­ховной жизни с родственными нам индоевропейцами, прежде всего с эллинами,⁵¹⁹ а затем постепенное вырабатывание пред­ставления «человек» вообще. Мистики уничтожили время и вместе с ним историю — совершенно оправданная реакция на то, как Церковь использовала историю. Задачей гуманистов было заново создать истинную историю и тем самым положить конец злым иллюзиям. Мы видим, начиная с Пикуса Мирандо- лы (Picus von Mirandola), видевшего руководство Бога в ду­ховных делах эллинов, и до великого гуманиста Иоганна Гот- фрида Гердера, спросившего себя, «не было ли плана Бога в предназначении и создании нашего рода полностью», и соби­равшего «голоса» всех народов, как расширяются эти истори­ческие рамки, видим это стремление, вызванное соприкоснове­нием с эллинами, упорядочить опыт и начать творить. И даже если на этом пути вовне человек переоценивал свои способно­сти точно так же, как мистики на пути внутрь, тем не менее произошло непреходящее достижение. Мы видели, что у мистиков интроспекция привела к открытию внешней природы — неожиданный, парадоксальный успех. Нечто похожее, но в противоположном направлении дал гуманизм — изучение окружающего человечества привело к отграничению националь­ного своеобразия и решающим образом подчеркнуло неизме­римое значение отдельной личности. Филологи, а не анатомы, первыми составили понятия полностью различных человече­ских рас, и даже если сегодня наступила реакция, так как лин­гвисты были склонны придавать излишне большое значение языку,⁵²⁰ тем не менее гуманистические различия для всех вре­мен сохраняются. Это факты природы, причем такие, которые более надежно вывести на основании изучения духовных до­стижений народов, чем каталогизации размеров черепа. Ана­логично на основании изучения мертвых языков было достиг­нуто лучшее знание живых. Мы видели, что в Индии научная филология родилась из горячего желания правильно понять полузабытую идиому (с. 408 (оригинала. — Примеч. пер.)). По­добное произошло у нас. На точном знании чужих, но родст­венных языков, все больше увеличивалось знание и образова­ние нашего. Нельзя отрицать, что именно этот процесс явился причиной мрачного в языковом отношении переходного пе­риода. Самобытный народный инстинкт был ослаблен, и по­шлая ученость — как обычно — совершила настоящее мошен­ничество на священнейшем наследии. Однако наши языки вышли очищенными из классического горнила, возможно, ме­нее мощные, чем раньше, но более гибкие, более управляемые и поэтому более совершенные инструменты для мышления бо­лее развитой культуры. Римская церковь была врагом наших языков, но это были не гуманисты (как часто утверждают). На­против, именно они — вместе с мистиками — ввели родные языки в литературу и науку: от Петрарки, усовершенство­вавшего итальянский поэтический язык, и Бокаччо (одного из самых заслуженных среди ранних гуманистов), основателя итальянской прозы, до Буало (Boileau) и Гердера мы видим это повсюду. В университетах наряду с мистиками, как Парацельс, выдающиеся гуманисты, такие как Христиан Томазо (Christian Thomasius), которые силой добивались применения родного языка и спасли его от презрения в специальных ученых кругах, в которое он попал в результате продолжительного влияния Рима. Это просто бесценно для создания нашего мировоззре­ния. Латинский язык был как высокая дамба, которая осушает духовную область и исключает элемент метафизики, ему не дано ощущение таинственного, движение на грани мира пости­жимого и необъяснимого, это юридический, не религиозный язык. Мы можем со всей определенностью утверждать, что без телеги наших собственных германских языков нам никогда не удалось бы создать наше мировоззрение.⁵²¹

Но как бы ни была велика эта заслуга, ей далеко не исчерпы­вается вклад гуманистов в дело культуры. Это выделение и — если позволительно так сказать — высекание различия, под­черкивание оправданности, даже святости индивидуального впервые привело к сознательному признанию ценности от­дельной личности.

Правда, это сознание уже в скрытом виде заключалось в на­правлении мыслей Дунса Скота (с. 874 (оригинала. — Примеч. пер.)), но лишь благодаря работам гуманистов она стала общим достоянием. Представление гения — т. е. высшей потенции личности — здесь является решающим. Люди, знания которых охватывают обширную область, постепенно замечают, на­сколько различно проявляется личность автономно и отсюда полностью оригинально и творчески. С самого начала гумани­стического движения можно проследить очертания этого не­избежного сознания, пока оно не проявилось у гуманистов XVIII века настолько мощно, что нашло выражение повсюду и в самых различных редакциях и вариантах — от взглядов Винкельмана, тяготевших к делам видимой формы, до попыток Гамана проникнуть темными тропами в глубину творческого ума. Самое замечательное написал Дидро в известном памят­нике гуманизма, Большой французской энциклопедии: «l'activite de l'äme» — т. е. высшая действующая сила души — есть то, в чем заключается гений. Что у других воспоминание, у гения действительное воззрение, все в нем оживляется и все остается живым, «когда проходит гений, кажется, как будто из­менилась сущность вещей, потому что его характер изливается на все, к чему он прикасается».⁵²² Схожее высказывание и у Гердера: «Гении человеческого рода есть друзья и спасители человеческого рода, его хранители и помощники. Один пре­красный поступок, на который они вдохновили, действует не­изгладимо в самую далекую даль».⁵²³ Дидро и Гердер справедливо проводят резкую границу между гением и самым значительным талантом. Руссо сходно отделяет гений от та­ланта и ума, но в своей манере, более субъективно, считая, что тот, кто не обладает гением, никогда не постигнет, в чем за­ключается гений. В одном из своих писем он пишет: «Гений делает знания полезными».⁵²⁴ Кроме того, Руссо посвятил це­лое сочинение теме «Герой», последний является братом ге­ния, подобно ему — триумфом личности. О родстве между обоими говорит Шиллер, обозначив идеи гения «Героически­ми». «Без героя нет народа!» — восклицает Руссо, выразив та­ким образом германское мировоззрение. Что запечатлевает человека как героя? Выдающаяся сила души. Не звериное му­жество — он это особенно подчеркивает — но сила лично­сти.⁵²⁵ Кант определяет гений как «талант изобретения того, чему нельзя научиться или научить».⁵²⁶ Не сложно привести еще сотни высказываний, настолько гуманистическое образо­вание постепенно выдвинуло на первый план человеческих ин­тересов вопрос о значении личности в отличие от тирании так называемых неличных откровений и законов. Только благо­даря различению между индивидуумами (тема совершенно закрытая для мистики) проступило полное значение выдаю­щейся личности как истинного носителя настоящей, способ­ной к развитию, свободомыслящей культуры. Это различение было одним из благословеннейших дел возникновения и для возникновения нашей новой культуры, потому что она поста­вила поистине великих мужей на пьедестал, где их каждый мог ясно видеть. Лишь это свобода: безоговорочное признание че­ловеческого величия, как бы то ни было. Это «высшее сча­стье», как его назвал Гёте, нам вновь завоевали гуманисты. Теперь мы должны всеми силами его сохранить. Кто хочет у нас его отнять, даже если он сойдет с небес — наш смертный враг.

Больше я не буду рассказывать о гуманистах, потому что это будет повторением общеизвестного. Здесь можно то, что я не смог у мистиков, считать известными не только факты, но и их значение, в целом оцененное правильно. Единственный яр­кий момент — эмансипация индивидуума — обычно остается без внимания, поэтому здесь ее следовало подчеркнуть особо. Только глазами гения нам может достаться яркое мировоззре­ние, и только в наших собственных языках оно может приобре­сти форму.

Философы–натуралисты

И последняя группа борцов за новое мировоззрение, философов–натуралистов, хорошо известна любому образованному человеку. Здесь я также могу ограничиться только моментами, необходимыми для цели данной главы. Однако необходимость разъяснить неискушенному в философских вопросах читателю эту основополагающую составную часть нашей культуры бо­лее подробно и четко, чем это делается обычно, вынуждает меня к некоторым подробностям. Надеюсь, это упростит пони­мание.

Основным является факт, что люди для понимания мира не удовлетворяются так называемыми авторитетными, потусто­ронними притязаниями, но обращаются к миру и задают ему вопросы. Сотни лет это считалось предосудительным. При внимательном рассмотрении становится понятно, что это есть общее для всех этих различных групп пробуждающегося германизма свойство. Мистик погружается в свой собствен­ный внутренний мир и охватывает, осмысляет настоящее сво­ей индивидуальной жизни с такой силой, что письменные свидетельства и вероучения бледнеют и становятся второсте­пенными. Его метод можно было бы назвать объективизацией материала мира, данного субъективно. Задача гуманиста, на­против, собрать и проверить все различные человеческие сви­детельства — поистине важный документ мировой истории. Уже одно стремление свидетельствует об объективном инте­ресе для человеческой природы вообще, и ни на каком другом пути не будет быстрее подорвано фальшивое самомнение мнимого авторитета. И даже в теологии это направление про­ложило свой путь, потому что когда Дуне Скот хочет полно­стью отделить разум и мир от веры, он освобождает их для самостоятельной жизни, а его брат по ордену Роджер Бэкон требует свободного, не скованного оглядками на теологию, изучения природы и основывает таким образом собственно философию натуралистов, исследователей природы. Я гово­рю «исследующая природу» философия, не натурфилософия, потому что последнее выражение применяется для опреде­ленных систем, я же хочу вначале подчеркнуть, выделить ме­тод.⁵²⁷ Этот метод является главным, потому что он образует объединяющую связь и способствует тому, что, несмотря на различие направлений и решений наша философия последо­вательно развивалась как общее явление и стала истинным элементом культуры, подготовив новое мировоззрение и в оп­ределенной степени уже осуществив его. Ядром этого метода является наблюдение природы, а именно совершенно незаин­тересованное, направленное к истине наблюдение. Эта фило­софия есть философия как наука, этим она отличается не только от теологии и мистики, но и — обратим на это внима­ние — от опасного и вечно неплодотворного вида — филосо­фии как логики. Теология находит свое оправдание в том, что она служит либо великой мысли, либо политической цели, мистика — это непосредственное явление жизни, привлекать же для объяснения мира (внешнего и внутреннего) только ло­гику, делать законодателем ее, а не воззрение, не опыт, значит просто преднамеренно заковывать правду в цепи, и означает, в сущности говоря (как я пытался показать в первой главе), не что иное, как новое начало суеверия. Поэтому мы видим, что новый период исследующей природу философии начина­ется общим возмущением против Аристотеля. Этот эллин не только анализировал формальные законы мышления и сделал тем самым более надежным их использование, за что заслу­живает благодарность всех последующих поколений, но предпринял попытку решить логическим путем все проблемы еще неисследованного и вообще неподдающегося исследова­нию, непостижимого. Так, наука стала невозможна,⁵²⁸ потому что молчаливая предпосылка законодательной логики за­ключается в том, что человек является мерилом всех вещей, в действительности же — как просто логическое существо — не является мерилом даже самого себя. Телезий (Telesius) (1508-1586), крупный математик и естествоиспытатель из Неаполя, подготовивший почву Харви (Harvey) для открытия кровообращения, возможно, первым поставил себе задачу очистить бедный человеческий мозг от аристотелевской пау­тины. Некоторые робкие попытки в этом направлении уже предпринимал Роджер Бэкон, Леонардо с самоуверенностью гения называл аристотелевское учение о душе и боге «ложной наукой» (с. 108 (оригинала. — Примеч. пер.)), Лютер также в самом начале своего пути, когда он еще пребывал в лоне рим­ской церкви, был энергичным противником Аристотеля и имел намерение очистить философию от его влияния.⁵²⁹ Но лишь теперь пришли люди, имевшие мужество своими рука­ми убрать ложь, чтобы освободить место для правды. Они по­сягали не только и не главным образом на Аристотеля, но на всю господствующую систему, в которой логика, вместо того, чтобы быть служанкой, как королева восседала на тро­не. Непосредственными учениками Телезия были Кампанелла, теоретик познания, и Джордано Бруно, оба помогали свержению логического идола на глиняных ногах. Фрэнсис Бэкон, хоть и не идет как философ в сравнение с этими двумя, однако оказал намного большее влияние, находился в прямой зависимости, с одной стороны — от Телезия, с другой — от Парацельса, т. е. двух ярых аристотелевцев. Своей критикой эллинского мышления он далеко не попал в цель, но именно поэтому ему удалось сделать tabula rasa для истинной науки и научной философии, для единственно правильного метода, который он в своей «Instauratio magna» метко назвал как «inter empiricam et rationalem facultatem conjugium verum et legi- timum». Прошло немного времени, и из недр римской церкви вышел Гассенди (1592-1655) с его «Антиаристотелевскими упражнениями» — «одна из самых острых и задорных атак на аристотелевскую философию», по выражению Ланге. Хотя молодой священник посчитал более разумным сжечь свою книгу, она тем не менее осталась знамением времени, тем бо­лее что именно Гассенди стал главным в продвижении наук наблюдения и строгого математически-механического объяс­нения феноменов природы. Аристотель совершил роковой шаг от наблюдения природы к теологии, теперь появляется теолог, который разрушает ложные выводы Аристотеля и воз­вращает человеческий ум назад к чистому наблюдению при­роды.

Наблюдение природы

Основным пунктом новых философских устремлений — от Роджера Бэкона в XIII веке до Канта на пороге XIX — является принципиальное подчеркивание наблюдения как источника знания. Упражнение в правильном наблюдении природы обра­зует поэтому отныне признание каждого серьезного философа. Конечно, слово «природа» следует понимать в широком смыс­ле. Так, например, Гоббс изучал главным образом человече­ское общество, не физику или медицину, но он проявил свой дар наблюдения на этом участке природы и выразил свою на­учность в том, что посвятил свое мышление почти исключи­тельно только этому особенно хорошо ему известному предмету — государству. Тем не менее все наши эпохальные философы, фактически все, в дисциплине точных наук заслу­живают пришпоривания и обладают кроме того широкой куль­турой, т. е. они располагают методом и материалом. Так, например, Рене Декарт (1596-1650) является математиком, а в те времена, когда математика ежедневно вырастала из потреб­ностей первооткрывателей, — физиком и астрономом. Поэто­му природа в ее проявлениях знакома ему с юности. Прежде чем обратиться к философии, он был еще усердным анатомом и физиологом, поэтому он мог написать работу о сущности света не только как физик, но как эмбриолог о развитии фоэту- са. Кроме того, он «прилежно читал в великой книге мира» (по его выражению) с философскими намерениями. Он был солда­том, светским человеком, придворным, его занятия музыкой были столь успешными, что он издал «Очерки по музыке», он усердно занимался фехтованием и создал «Теорию фехтоваль­ного искусства». Все это — подчеркивал он — для того, чтобы научиться мыслить более правильно, чем ученые, которые всю жизнь не покидают своих кабинетов.⁵³⁰ И только после внима­тельного наблюдения природы вне его удивительный человек обратил взор внутрь и наблюдал природу в самом себе. Такое поведение отныне — не считая отдельных оттенков — стано­вится типичным. Лейбниц ограничивался главным образом ма­тематикой, но именно это предотвратило, что он, несмотря на прививавшуюся ему с юности схоластику, отказался от меха­нического понимания феноменов природы. Нам сегодня легко смеяться над предопределенной гармонией, но не будем забы­вать, что это уродливое предположение свидетельствует о вер­ном соблюдении естественнонаучного метода и познания.⁵³¹ Локк пришел к философским мыслям, изучая медицину, Берк­ли, хоть и был священнослужителем, в молодости подробно изучал химию и физиологию, а его гениальная «Theory of vision» интуитивно отгадывает многое, что лишь позднее должна была доказать точная наука, это свидетельствует об ус­пехе настоящего естественнонаучного метода. Вольф был не­обыкновенно хорошим специалистом не только в области математики, но и физики, он владел также и другими естест­венными науками своего времени. Юм, насколько мне извест­но, более прилежно читал «в книге мира» (как это называет Декарт), чем в книге природы. С одной стороны — история, с другой — психология, а не физика и физиология, были предме­том его внимательного изучения, именно это подавляло его философские умозрительные рассуждения в определенных на­правлениях. Внимательный к таким вещам взгляд скоро заме­тит, что мышлению Юма не хватает доводов, оно питается не снаружи, но только изнутри, что означает преобладание логи­ки за счет конструктивной, наощупь изобретающей фантазии и в результате чего становится объясним чисто отрицательный результат, несмотря на необыкновенную силу ума.

Юм как личность намного значительнее Локка, но не выдви­нул (думаю, что не ошибаюсь) так много конструктивных идей. И тем не менее мы относим его к исследователям природы, по­тому что в чисто человеческой области его наблюдения отлича­ются такой остротой и верностью, как ни у одного из его предшественников, и он никогда не отклонялся от метода, вы­двинутого в своей первой книге: наблюдение и эксперимент.⁵³² У Канта обширные знания во всех отраслях, и подробные заня­тия естествознанием в течение всей его долгой жизни в конце концов образуют черту, которой часто не придают значения. Гердер, его ученик, пишет: «История людей, народов, природы, учение о природе, математика и опыт были источниками, кото­рыми он оживлял свои доклады и свое общение; ничто достой­ное знания не оставляло его равнодушным». Писательская деятельность Канта на службе естествознания продолжалась с двадцати до семидесяти лет, от «Мыслей об истинной оценке живых сил» («Gedanken von der wahren Schätzung der lebendigen Kräfte»), над которыми он начал работать в 1744 году, до его появившегося в 1794 году сочинения «Кое-что о влиянии Луны на атмосферные условия» («Etwas über den Einfluss des Mondes auf die Witterung»). В течение тридцати лет самыми посещае­мыми были его лекции, которые он читал зимой по антрополо­гии, летом по физической географии. Его ближайший друг в последние годы, Васянский, рассказывает, что до самого конца очень оживленные застольные беседы «касались большей ча­стью метеорологии, физики, химии, естественной истории и по­литики».⁵³³ Во всяком случае Кант был только мыслителем о наблюдениях природы, не наблюдателем и экспериментатором (насколько мне известно), каковым был Декарт. Но каким ве­ликолепным косвенным наблюдателем он был, показывают такие работы как его описание большого землетрясения 1 ноя­бря 1755 года, его наблюдения кратеров на Луне, о теории ветра и многие другие, и едва ли есть необходимость напоминать, что философские наблюдения Канта о космической природе дали два бессмертных произведения: «Общая естественная история и теория неба или попытка составления и механического происхождения здания всего мира» («Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels oder Versuch von der Verfassung und dem mechanischen Ursprünge des ganzen Weltgebäudes») (1755) (по­священная Фридриху Великому) и «Метафизические основы естествознания» («Metaphysischen Anfangsgründe der Naturwissenschaft») (1786).

Заимствованный у успешных наблюдений природы и усо­вершенствованный наблюдениями природы метод пронизывает всю жизнь и мысли Канта, так что его как первооткрывателя можно сравнить с Коперником и Галилеем (с. 778 (оригинала. — Примеч. пер.)). В своей «Критике чистого разума» он говорит, что его метод анализа человеческого разума является «методом, заимствованным у естествоиспытателя»,⁵³⁴ и в другом месте: «Истинный метод метафизики в принципе схож с тем, который Ньютон ввел в естествознание и который имел такие полезные последствия». В чем же состоит этот метод? «В результате надежного опыта отыскивать правила, по которым происходят определенные явления природы», в области метафизики «в ре­зультате надежного внутреннего опыта».⁵³⁵ То, что я стараюсь здесь изобразить в самых общих, примерных чертах, любой думающий человек может при внимательном рассмотрении проследить до мельчайших подробностей. Так, например, цен­тральным моментом всех произведений Канта является вопрос о нравственном ядре индивидуальности: чтобы добраться до него, он вначале разбирает на составные части механизм окружаю­щего космоса, затем, в течение 25 лет непрерывной работы, он расчленяет внутренний организм мышления, еще 20 лет он по­свящает исследованию обнажившейся человеческой личности. Ничто не показывает более отчетливо, насколько сильно здесь наблюдение является творческим принципом, как высока оценка Кантом человеческой индивидуальности. Отцы Церкви и различные доктора не могли найти достаточно слов, чтобы вы­разить презрение к самим себе и всем людям. Уже значитель­ным симптомом было, когда звезда нового дня, Мирандола, за 300 лет до Канта написал книгу «О достоинстве человека». Бед­ный человек во время длительного господства империи и понти­фиката совершенно забыл, что оно есть. Тем временем выросли его достижения, его независимость, и Кант, который в далеком Кенигсберге общался лишь с немногими не очень значительны­ми людьми, а в остальном жил в обществе самых возвышенных умов человечества и прежде всего самого себя, сформировал из непосредственного восприятия своей собственной души высо­кое представление о значении непостижимой человеческой личности. Мы везде встречаем у него это убеждение и таким об­разом видим глубину сердца замечательного человека. Уже в своей работе «Теория неба», которая должна была изобразить механику здания мира, он восклицает: «С каким глубоким благоговением душа должна смотреть даже на присущую ей сущность!»⁵³⁶ В дальнейшем он говорит о «возвышенности и достоинстве, которые мы представляем в той личности, которая исполняет свой долг».⁵³⁷ Мыслитель все глубже погружается в эти наблюдения: «В человеке открывается глубина божествен­ных дарований, которая заставляет его чувствовать как будто священный трепет перед величием и возвышенностью его ис­тинного предназначения».⁵³⁸ В свои 70 лет этот старец писал: «Чувство возвышенности нашего собственного предназначения увлекает нас больше, чем все прекрасное».⁵³⁹ Это все как при­мер, куда ведет метод исследования природы. Как только он вместе с Кантом открыл разуму новое, выросшее из естество­знания и поэтому соответствующее ему мировоззрение, он од­новременно раскрыл сердцу новую религию — религию Христа и мистиков, религию опыта.

Однако теперь мы должны рассмотреть эту характеристику нашего нового мировоззрения, безоглядной преданности при­роде еще с одной стороны, а именно чисто теоретически, что­бы не просто признать факт, но и понять его значение.

Точное незнание

Очень способный и весьма трезвый естествоиспытатель на­ших дней пишет: «Граница между известным и неизвестным не воспринимается никогда так отчетливо, как при точном наблю­дении фактов, будь то непосредственное наблюдение природы или искусственно проводимый эксперимент».⁵⁴⁰ Эти слова ска­заны без всякого философского подтекста, но они могут слу­жить для первого результата, который можно постепенно углублять. Прилежный научный практик в течение своей дол­гой жизни заметил, что даже сами естествоиспытатели не име­ют четкого представления, чего они не знают, пока в каждом отдельном случае точное исследование не покажет им, насколь­ко простираются их знания. Это звучит очень просто и terre а terre, но само по себе так малоочевидно и настолько трудно перенести в практику мышления, что я подозреваю, что едва ли кто-нибудь, кто не прошел школу естествознания, сможет полностью оценить замечание Де Кандолле (De Candolle).⁵⁴¹ В любой другой области возможен самообман вплоть до полно­го ослепления. Факты сами по себе фрагментарны или сомни­тельны, они не обладают длительностью и неизменностью, повторение поэтому невозможно, эксперимент исключен, гос­подствует страсть, ей подчиняется обман. Знание о знании ни­когда не может заменить знание о факте природы, последнее есть знание совершенно иного рода, потому что здесь человек противостоит не человеку, а несоизмеримой сущности, сущно­сти, над которой он не имеет власти и которую в отличие от вечно комбинирующего, переставляющего, антропоморфиче­ски все объясняющего человеческого мозга можно обозначить как неприкрашенную, обнаженную, холодную, вечную исти­ну. Каким многообразным, как положительным, так и отри­цательным, должен быть выигрыш подобного движения для расширения и развития человеческого ума, понятно само со­бой. То, что естествоиспытатель в эмпирической области в ре­зультате точного измерения своего незнания делает первый шаг к расширению своего знания, было уже показано ранее.⁵⁴² Лег­ко понять, какое влияние должна оказать подобная школа на философское мышление. Серьезный человек больше не будет беседовать с Фомой Аквинским о свойствах тел в аду, если он должен признаться себе, что почти ничего не знает об этих свойствах на земле. Еще более важным является положитель­ное обогащение — о чем я уже говорил ранее (с. 752 (оригина­ла.— Примеч. пер.)\ — основанное на том, что только природа изобретательна. «Только рождающая природа обладает не­двусмысленной, верной гениальностью», — говорил Гёте.⁵⁴³ Природа дает нам одновременно материал и идею, об этом сви­детельствует каждый образ. И если брать природу не в узком воспитательном смысле науки о звездах и животных, но в ши­роком понимании, что было затронуто мной при обсуждении отдельных философов, то мы повсюду найдем подтверждение слов Гёте. Природа — недвусмысленный гений, собственно изобретатель. При этом, пожалуй, следует помнить: природа открывается не только в радуге, не только в глазах, которые ее видят, но еще и в душе, которая восхищается ей, и в разуме, раз­мышляющем о ней. Однако для того, чтобы глаза, душа и разум с сознанием увидели гениальность природы и присоединили ее себе, необходимы особые задатки и особая школа. Здесь, как и везде, речь идет в конечном итоге об ориентации ума.⁵⁴⁴ Как только это произошло, время и упражнение непременно обна­ружат это. Вместе с Шиллером можно сказать: «Направле­ние — это одновременно завершение, и путь уже пройден, как только на него вступили».⁵⁴⁵ Так, например, философский труд Локка, его попытка понять человеческий разум, мог бы быть осуществлен в любое время за прошедшие 2500 лет, если бы хоть кто-нибудь почувствовал склонность обратиться к приро­де. Здесь не требуются ученость, инструменты, математические или иные открытия, но лишь верное самонаблюдение, вопросы к самому себе того же рода, как наблюдался бы феномен приро­ды и были поставлены к нему вопросы. Что помешало несрав­нимо более значительному Аристотелю совершить то же самое, если не антропоморфическая поверхностность эллинского на­блюдения природы, которая как комета с гиперболической тра­екторией с неистовой скоростью приближается к каждому данному факту, чтобы затем навсегда потерять его из вида? Что помешало св. Августину, имевшему глубокие философские способности, если не его презрение к природе? Фоме Аквин- скому, если не мысль, что он и без наблюдений знает все? Это обращение к природе — эта новая ориентация ума, великое дело германской души — означает, как было сказано, почти не­измеримое обогащение человеческого ума: оно снабжает его новым материалом (т. е. представлениями) и новыми связями (т. е. идеями). Теперь человек черпает из источника всех изо­бретений, всякой гениальности. Это значительная черта нашего нового мира, способная вдохнуть в нас самосознание и доверие к себе. Раньше человек был похож на колодезного осла южной Европы и должен был весь день двигаться по кругу своего жал­кого «я», чтобы добыть хоть немного воды для утоления жаж­ды; отныне он приник к груди матери «природы».

Мы несколько обогнали замечание Альфонсо Де Кандолле. Знание о нашем незнании ввело нас в неисчерпаемую сокро­вищницу природы и показало нам потерянный путь к вечному источнику всякого изобретения. Но сейчас мы должны пойти по тернистой тропе чистой философии и обнаружим, что тот же принцип точного разделения между известным и неизвест­ным и там окажет помощь.

Когда Локк анализирует свой разум, то он в определенной степени отказывается от самого себя, чтобы наблюдать себя как часть природы. Но, очевидно, здесь на пути есть непреодоли­мое препятствие. Чем он должен себя наблюдать? В конце кон­цов это природа, которая наблюдает природу. Правильность и значение этого соображения каждый сразу поймет. Но оно бу­дет плодотворным, если будет дополнено вторым соображени­ем, требующим некоторых размышлений. Приведем второй пример. Когда другой мыслитель среди первых исследовавших природу философов, Декарт, в отличие от Локка наблюдает не себя самого, но окружающую природу — от движения звезд до биения сердца только что вскрытого животного — и повсюду обнаруживает закон механизма, так что он учит, что в основе также и духовных и умственных явлений должно лежать дви­жение,⁵⁴⁶ то после некоторых размышлений понятно, что и здесь на пути то же препятствие, что и у Локка, и оно не дает возможности признать обязательную действительность заклю­чения, потому что мыслитель Декарт не стоит как выделенный наблюдатель, но сам является частью природы: здесь опять природа, которая наблюдает природу. Мы можем смотреть куда угодно, мы смотрим внутрь. Правда, если мы с евреями и с христианскими докторами Церкви приписываем человеку сверхъестественное происхождение, неестественную сущ­ность, тогда не возникает дилеммы, тогда человек и природа стоят напротив друг друга как Фауст и Елена и могут протянуть друг другу руку «через красоту, покрывающую трон». Фауст — действительно живой, человек, Елена, кажущаяся живой, кажу­щаяся говорящей и любящей — тень, природа.⁵⁴⁷

Это решающий момент: здесь отделяется мир от мира, здесь отделяется наука относительного от догматики абсолютного, здесь также (в этом не следует поддаваться самообману) рели­гия опыта навсегда отделяется от исторической религии. Если мы встанем на германскую точку зрения и постараемся понять вынужденную необходимость взгляда Декарта — лишь благо­даря которому естествознание возможно как взаимосвязанное целое, — то становится понятно следующее: Локк, который хо­чет анализировать собственный разум в его возникновении и функциях, сам является составной частью природы и, следова­тельно, также машина, он в некоторой степени подобен локомо­тиву, который хочет себя разобрать, чтобы понять, как он функционирует. Не следует считать, что такое намерение могло полностью удаться, потому что для того чтобы не прекратить быть, локомотив должен был бы оставаться в действии, он мог бы только то здесь, то там проверить часть аппарата, может быть, разобрать какую-то второстепенную часть, но главного он не мог бы затронуть, его знание было бы скорее описанием, чем проникновением, и это описание само (т. е. понимание локомо­тивом своей собственной сущности) не было бы исчерпывающим, представляющим предмет изображением, но было бы ограничено и определено конструкцией локомотива. Я понимаю всю шаткость такого сравнения, но если оно просто поможет, его достаточно. Мы видели, что когда Декарт смотрит за преде­лы, это значит просто самонаблюдение природы, т. е. смотреть внутрь, следовательно такое же возражение будет действитель­но и здесь. Отсюда ясно, что мы никогда не сможем разобраться, является ли объяснение природы как механизма исключительно законом человеческого ума или внечеловеческим законом.

Проницательный Локк тоже понял это и признается: «то, что могут охватить наши мысли по отношению к тому, чего они не могут охватить, является точкой, почти ничем».⁵⁴⁸

Читатель, который сможет проследить этот ход мыслей дальше, чего я, к сожалению, не могу сделать из–за недостатка места, думаю, поймет, если я выражу обобщение результата в следующей формуле: наше знание о природе (естествознание в самом широком смысле слова, включая научную философию) есть все более подробное изложение незнаемого.

Но все это только одна сторона этого наблюдения. Несомнен­но, это исследование природы служит прежде всего только экс­тенсивному расширению нашего знания: мы видим все больше и все точнее, но при этом наше знание не увеличивается интенсив­но, т. е. мы становимся более знающими, но не более мудрыми, чем раньше, и мы ни на йоту не проникли дальше в загадку мира. Но лишь теперь следует назвать истинную пользу нашего естест­вознания: она внутренняя, потому что она ведет нас действитель­но внутрь и учит нас не разгадывать загадку мира, но постигать, и это много, потому что именно это делает нас если не более знающими, то более мудрыми. Физика является большим, непо­средственным учителем метафизики, только наблюдая природу, человек учится познавать самого себя. Но чтобы убедится в этом, мы должны все сказанное обрисовать еще раз.

Для этого напоминаю о Де Кандолле: только благодаря точ­ному знанию воспринимается граница между известным и неиз­вестным. Иными словами: только из точного знания явствует точное незнание. Я полагаю, что правильность этого подтвер­дилась удивительным образом вышеизложенным. Только на­правление на точное исследование открыло мыслителям непо­стижимость для исследования природы, непостижимость для исследования, о которой раньше никто не подозревал. Все каза­лось так просто, нужно только взять. Думаю, легко привести свидетельства того, что люди до эры больших открытий бук­вально стыдились наблюдать и ставить опыты: это казалось ре­бячеством. Насколько мало подозревали тайну, видно на первых естественнонаучных опытах, таких как Альберта Магнуса и Роджера Бэкона: едва обнаруживался феномен, ему тотчас на­ходилось объяснение. Через двести лет с рвением проводит эксперименты и наблюдения Парацельс — потому что он уже ощущает жажду собирать новые факты и ясно понимает наше безграничное незнание в отношении их — но и у него всегда на­готове причины и объяснения. Но чем ближе мы приближались к природе, тем дальше она отступала, и когда наши лучшие фи­лософы хотели уже ее полностью постичь, выяснилось, что она непостижима. Это был путь от Декарта до Канта. Уже Декарт, глубокомысленный механик, был вынужден посвятить целое сочинение вопросу, «в действительности ли существуют мате­риальные вещи?»

Не то чтобы он всерьез сомневался в этом, однако последо­вательно проводимый взгляд, что наука является учением о движении, вынудил его к познанию, которое раньше выступа­ло как софизм: «из физической природы невозможно почерп­нуть ни одного аргумента, из которого с необходимостью можно сделать вывод о существовании тела». И он настолько испугался неопровержимой правды этого научного результата, что для того чтобы выйти из затруднительного положения, должен был обратиться к теологии: «Так как Бог не лжет, отсю­да можно с необходимостью сделать вывод, что Он не обманы­вает меня и в отношении физических вещей».⁵⁴⁹ Через полвека к аналогичному выводу другим путем пришел Локк.

«Не может быть знания о чувственно воспринимаемых телах. Насколько бы человеческое прилежание не смогло в будущем способствовать полезному и подробному знанию физических ве­щей, знание об этом будет постоянно оставаться недостижимым, так как даже для самого близко лежащего нам недостает способ­ности для адекватных представлений... мы никогда не сможем в этом отношении дойти до основания истины». Локк также вы­шел из затруднительного положения, избегая проблемы и обра­щаясь к теологии: наш разум есть божественное откровение, ко­торым Бог сообщил нам часть истины и т. д.⁵⁵⁰ Разница между Декартом и Локком состоит только в том, что механически мыс­лящий (Декарт) остро ощущает абсолютную невозможность вообще научно доказать существование тела, напротив, пси­холог (Локк) меньше постигает принудительную силу механи­ческих соображений, но скован психологической невозможно­стью делать выводы о сущности вещи по воспринимаемым нами качествам. Тем временем, новое мировоззрение все бо­лее углублялось, данное познание оставалось неопровержи­мым. Кант также должен был подтвердить, что всякое фило­софское познание математическо-механической соматологии (наука о человеческом организме) «заканчивается пустотой и по­этому непостижимостью».⁵⁵¹ Точное исследование оказало нам услугу не только в эмпирическом отношении, что мы научились точно различать между тем, что мы знаем и тем, что мы не знаем, но его философское углубление провело резкую границу между знанием и незнанием: весь физический мир нельзя «знать».

Идеализм и материализм

Чтобы предотвратить, кроме всего прочего, подобные недо­разумения у читателя, следует кратко упомянуть два заблуж­дения, проистекающие из этого крупного результата философ­ского исследования природы Декарта и Локка: идеализм и материализм. Физический мир, поскольку его нельзя «знать», начиная с Беркли (1685-1753) совершенно отрицается, и это есть остроумная, но ничего не стоящая игра, потому что здесь просто выдвигается утверждение: поскольку я воспринимаю чувственный мир с помощью ощущений и не имею другой га­рантии его существования, поэтому он не существует; по­скольку я ощущаю запах розы только с помощью носа, поэто­му существует нос (по крайней мере идеал), но еще не роза. Столь же малообоснованным был следующий вывод, который делали слишком поверхностные мыслители, и который нашел свое яркое выражение у Ламетри (1709-1751) и Кондильяка (1715-1780): поскольку мои ощущения воспринимают только чувственное, поэтому существуют только ощущения, посколь­ку мой разум есть механизм, который может только «механи­чески» воспринимать чувственно воспринимаемое, поэтому механика является исчерпывающей мудростью мира. Оба — идеализм и материализм — очевидные ложные заключения, заключения, опирающиеся на Декарта и Локка и противореча­щие самым ясным результатам их работ. Кроме того, оба эти взгляда полностью опускают важную часть мировоззрения Де­карта и Локка: Декарт объяснял механически не весь мир, но только мир явлений, Локк анализировал не весь мир, но только душу, и считал, что не может быть науки тел. Таким ошибкам были подвержены великие гении во все времена. Оставим их в стороне и посмотрим, как наше новое мировоззрение развива­лось на единственно истинных высотах мышления.

Первая дилемма

Я уже отмечал, что природа — это не только радуга и воспри­нимающие ее глаза, но и затронутая этим зрелищем душа и следующая за ним мысль. Это соображение настолько на по­верхности, что не должно было остаться незамеченным Декар­том и Локком, но они находились еще под тяжелым наследием представления об особой, нефизической душе, этот груз так же прочно уцепился за них, как выросший в великана ребенок за плечи Христофора, и иногда заставлял их мышление спотыкать­ся. Кроме того, они были настолько заняты анализом, что не ос­тавалось силы для синтеза. Однако мы находим у них под всякими систематическими и бессистемными оболочками очень глубокие мысли, показавшие путь к метафизике. Из наших представлений о вещах нельзя делать выводы, признавали оба: наши представления о свойствах вещей похожи на вещи не бо­лее, чем боль похожа на заточенный кинжал или чувство щекот­ки на щекочущее перо.⁵⁵² Декарт прослеживает эту мысль дальше и приходит к убеждению, что человеческая природа со­стоит из двух совершенно раздельных частей, из которых толь­ко одна принадлежит миру всемогущей механики, другая — он называет ее душой — нет. Душу составляют мысли и страсти.⁵⁵³ Это доказательство не только глубокомыслия Декарта, но и его истинно естественнонаучного образа мыслей, что он всегда энергично выступает в защиту непременного, абсолютного раз­деления души и тела. Не следует усматривать в этом столь часто и страстно защищаемом убеждении религиозную односторон­ность, нет, Кант через сто с небольшим лет спустя точно пока­зал, почему мы на практике вынуждены «представлять явления в пространстве совершенно отличными от действий мышления» и в этом отношении «предполагать двойную природу — мысля­щую и физическую».⁵⁵⁴

Декарт выбрал для такого взгляда форму, которая имелась в его распоряжении, и очень наглядно представил основопола­гающее познание: обязательный механизм физической природы и обязательный не–механизм мыслящей природы. Эта точка зре­ния нуждается в дополнении. Локк, который не был механиком и математиком, мог прийти к нему скорее. Он также думал, что необходимо понимать душу как особую, отдельную сущность, однако она всегда стояла у него на пути, и как психолог — как научный дилетант, я использую это выражение без отрицатель­ного дополнительного значения — он не ощущает давления чисто научной и формальной тревоги Декарта. Это не такой глу­бокий ум, как Декарт, поэтому с самым невинным видом он из­влекает на свет вопрос: почему душа и тело не должны быть идентичны, мыслящая природа — расширенной, физической?⁵⁵⁵ Для не очень сведущего в философии читателя поясню: говоря строго научно, мышление дано мне только через личный внут­ренний опыт, всякое явление, также такое, которое я по анало­гии с большой уверенностью приписываю мышлению и ощущениям других людей, должно объясняться механически: это утверждение является непреходящей заслугой Декарта. Приходит Локк и делает очень тонкое замечание (которое я, что­бы сделать более наглядной связь, переношу из несколько сво­бодной психологической манеры Локка в научный образ мыслей Декарта): так как мы всякое явление — даже такое, ко­торое кажется происходящим из деятельности разума, можем объяснить, но из личного опыта знаем, что в некоторых случаях механизм сопровождается мышлением, кто нам докажет, что не в каждом физическом явлении присутствует мышление и что не каждый механический процесс может сопровождаться мыслями?⁵⁵⁶ Локк, очевидно, сам не подозревал, что он разру­шал этой идеей и к чему он открывал путь, потому что он про­должает различать две природы (как он мог не заметить, будучи разумным человеком?), но не мыслящую и физическую, но мыс­лящую и не мыслящую.⁵⁵⁷ Таким образом, Локк покидает эмпи­рическую область, область истинного естественнонаучного мышления. Потому что если я говорю о явлении, что оно «физи­ческое», то я говорю что–то, чему меня учит опыт, но если я го­ворю, что оно «не мыслящее», то я предицирую что–то, чего я никогда не смогу доказать. Тот же самый человек, который только что заметил, что мышление может быть свойством мате­рии вообще, хочет теперь различать между думающими и неду­мающими телами! Неудивительно, что обе ошибочные мысли абсолютного (и вследствие этого чисто материалистического) идеализма и произошедшего из символической гипотезы (т. е. чисто «идеального») материализма примыкают там, где Локк так сильно споткнулся. Однако сам Локк, в отличие от много­численных его последователей, в том числе и сегодняшних, не упал на том же самом месте, но с наивностью гения приступил к одному из своих самых блестящих достижений, а именно к до­казательству, что из немыслящей материи, даже очень подвиж­ной, никогда не может возникнуть мышления; это точно так же невозможно, полагает он, как из ничего будет что–то.⁵⁵⁸ Итак, как видим, здесь Локк выступает вновь полностью вместе с Де­картом (это значит, с основами строго научного мышления). Именно особый, индивидуальный ход мыслей Локка, при всей ошибочности,⁵⁵⁹ приобрел далеко идущее значение, потому что он был пригоден для разрушения последних остатков сверхъес­тественного догматизма и пробуждал вопрошающего природу философа к полному сознанию. Здесь он должен был либо пол­ностью отказаться идти дальше, посчитать свое дело полностью потерпевшим крушение и капитулировать перед абсолютиста­ми, или же охватить проблему во всей ее глубине, а это значило ступить на метафизическую почву.

Метафизическая проблема

Понятие «метафизика» навлекло на себя столько заслуженно­го отвращения, что это слово неохотно применяется, оно дейст­вует как огородное пугало. Собственно, нам слово совсем не нужно — или было бы не нужно в том случае, если бы была дого­воренность, что старая метафизика не имеет права на существо­вание, а новая метафизика — метафизика натуралистов — была бы просто «философией». Аристотель называл ту часть своего учения, которую позже окрестили метафизикой, теология. Это было правильное слово, потому что это было учение о Theos, в противоположность учению о Physis, Бог в противоположность природе. От него до Юма метафизика была теологией, т. е. со­бранием недоказанных аподиктических положений, тезисов, ко­торые были выведены либо из прямого божественного открове­ния, либо из непрямого, причем исходили из предпосылки, что сам человеческий разум является сверхъестественным и вследст­вие этого, с помощью собственных размышлений, можно от­крыть любую истину. Итак, метафизика никогда не основыва­лась непосредственно на опыте и никогда не ссылалась непосредственно на него, но она была либо побуждением или ра- циоцинацией (Ratiocination), либо внушением, интуицией, вдох­новением, либо чистым умозаключением, силлогизмом. Юм (1711-1776), вдохновленный парадоксальными результатами Локка, потребовал, чтобы метафизика перестала быть теологией и стала наукой.⁵⁶⁰ Очевидно, ему самому не совсем удалось про­вести эту программу, потому что он более был расположен раз­рушить фальшивую науку, чем создать истинную науку, но он дал настолько сильный толчок в обозначенном смысле, что «пробудил из догматической дремоты» Иммануила Канта. От­ныне нам следует под словом метафизика понимать нечто со­всем иное, чем когда–то прежде. Оно означает не противополож­ность опыту, но размышление о полученных через опыт фактах и их присоединение к определенному мировоззрению.

Четыре слова Канта содержат сущность того, что метафи­зика означает теперь. Метафизика есть ответ на вопрос: «Как возможен опыт?» Этот вопрос возник непосредственно из изо­браженной выше дилеммы, к которой привела честная, иссле­дующая природу философия. Если забота об истинной науке тел вынуждает нас полностью отделить мышление от физиче­ского явления, как тогда мышление достигнет опыта телесных вещей? Или же если я подойду к той же проблеме как психолог и буду считать мышление атрибутом телесного, материального (подчиняющегося механическим законам), разве я не уничтожу тогда таким силовым приемом истинную (т. е. механическую) науку, не внеся ничего для решения проблемы?

Сознание этого приведет нас к сознанию нас самих, так как эти различные суждения коренятся в нас самих, и ответ на во­прос «как возможен опыт?» не может быть дан без одновре­менного изображения основных направлений мировоззрения. Возможно, что будут допустимы различные ответы на вопрос внутри определенных границ, но отныне всегда будет карди­нальная разница: будет ли научный ответ на проблему, которая возникла из чисто естественнонаучных соображений, или же она будет, по методу древних теологов, просто расчленена в угоду любой интеллектуальной догмы.⁵⁶¹ Первый метод спо­собствует одновременно развитию науки и религии, послед­ний уничтожает обе. Первый обогащает культуру и знания, неважно, считают ли все результаты определенного философа (например, Канта) обоснованными или нет, последний — анти­германский и сковывает цепями все отрасли науки, подобно теологии Аристотеля в свое время.

Для понимания нашего выросшего нового мира и всего XIX века было абсолютно необходимо четко показать, как из но­вого духа и нового метода возникают и новые результаты и как они в свою очередь должны были привести к совершенно новой философской проблеме. Это потребовало некоторой обстоятель­ности, потому что заблуждения человечества и прогресса ведут к тому, что историки философии представляют наше мировоззре­ние таким образом, будто оно постепенно выросло из эллинского и схоластического, и это не только неверно, но является прагма­тической химерой. Скорее наше мировоззрение возникло в про­тивоположность эллинской и христианско–эллинской философии. Наши теологи отказались подчиняться церковной философии. Наши мистики стряхнули, насколько смогли, исторические пре­дания, чтобы углубиться в опыт собственного «Я». Наши гума­нисты отрицали абсолютное, отрицали прогресс, исполненные тоски обращались в поносимое прошлое и учили нас различать индивидуальное в его различных проявлениях и ценить его. Наши естественнонаучные мыслители наконец обратились к не­известной ранее науке. Декарт, Локк — с головы до пят новое яв­ление, они не примыкают к Аристотелю и Платону, но энергично от них отказываются, то, что есть в них от схоластики их време­ни, не основное в них, а второстепенное. Надеюсь, я донес это убеждение до читателя, и полагаю, что не зря потрачены на это несколько печатных страниц. Только таким образом может удаться сделать понятным, что дилемма, в которой вдруг запута­лись Декарт и Локк, не была старым философским вопросом, но совершенно новым, возникшим из добросовестного стремления руководствоваться только опытом, только природой. Возникшая теперь проблема может быть родственна другим проблемам, ко­торые занимали других мыслителей в другие времена, но не ге­нетически. И вид, как она появилась, совершенно новый. Историк добивается здесь ясности не соединением, но разделе­нием.

В последний раз хочу задержать внимание читателя. Не осо­бенно углубляясь в метафизику, я должен попытаться объяс­нить метафизическую проблему, лежащую в основе нашего специфического германского мировоззрения, во всяком случае настолько, чтобы каждый читатель мог понять, насколько оп­равданным было мое утверждение, что исследование природы учит человека познавать самого себя, оно ведет его внутрь. Лишь здесь становится видна связь с религией, которая действи­тельно страстно занимала всех названных мной философов. Даже Юм, скептик, был глубоко внутренне религиозен. Ярость, с которой он нападает на исторические религии как на «нелепые фантазии человекоподобных обезьян»,⁵⁶² показывает, насколь­ко серьезно он относится к делу, а такие изложения, как глава «Of the immateriality of the soul»⁵⁶³ («О нематериальности души») позволяют нам видеть в Юме и в этой области, как и в чисто философской, истинного предшественника Канта.

Каждый, кто не уходит в область сверхъестественного, на во­прос «как возможен опыт?» ответит не иначе как критикой об­щего содержания своего сознания. Критика происходит от слова krinein, которое первоначально значит «разделять, выделять, различать». Если я правильно различаю, то я соберу то, что со­ставляет одно целое, т. е. я буду правильно соединять. Истинная критика состоит, следовательно, точно так же в соединении, как и в различении, она столько же синтез, сколько и анализ. Созна­ние точно обозначенной выше дилеммы скоро показало, что Де­карт неправильно разделял, а Локк неправильно соединял. Де­карт по формальным причинам разделял тело и душу и не знал, что делать дальше, так как в себе находил их соединенными не­раздельно. Локк, наоборот, подобно второму Куртию (Curtius), со всем своим умом прыгнул в зияющую пропасть, но наука — не сказка, а пропасть по-прежнему зияет. Легко обнаружить первую большую ошибку. Эти ранние исследователи природы философии не были еще достаточно смелыми, они боялись при­влечь всю природу в круг своих исследований. Всегда что–то ос­тавалось снаружи, что то, что они называют Бог и душа, и рели­гия, и метафизика. Это можно сказать о религии: эти философы не принимают ее в расчет, оставляют в стороне, т. е. они говорят о ней, но рассматривают ее как вещь для себя, которая должна стоять вне всей науки, как нечто важное для человека, но для по­знания природы совершенно подчиненное. Кто хотел бы видеть здесь простое пристрастие к церковным идеям, будет судить по­верхностно, напротив, ошибка скорее в недооценке религиозно­го элемента. Потому что это почти не учитываемое ими «нечто» охватывает важнейшую часть их собственной человеческой личности, особенно непосредственное их опыта, и отсюда, ко­нечно, значительную часть природы. Глубочайшие наблюдения они просто отметают, если не знают, куда их поместить в свою эмпирическую и логическую систему. Так, например, Локк об­ладает таким глубоким пониманием значения интуитивного или наглядного познания, что в этом отношении мог бы быть назван почти предшественником Шопенгауэра: он называет интуицию «солнечным светом» человеческого ума. Знание, полагает он, имеет значение лишь в том случае, если оно объясняется непо­средственно или опосредованно интуитивным представлением, взглядом (т. е., как объясняет Локк, «представление, полученное без содействующего суждения»). И как используется этот «ис­точник истины, которому больше свойственна обязательная сила убеждения, чем всем выводам разума» (так говорит Локк) в связи с исследованием? Никак. Даже ясное сознание, что сюда относится математика, не побуждает к более глубоким мыслям, и в конце концов все благополучно рекомендуется для дальней­шего исследования «ангелам и душам праведников в будущей жизни» (sic). Бедных людей поучают: «общие и достоверные истины находят только в отношениях абстрактных понятий», и это говорит философ, исследующий природу!⁵⁶⁴ Такая же си­туация с моральными познаниями. Здесь Локк на короткий миг вспыхнул даже как предшественник Канта и его нравственной автономии. Он говорит: «Моральные идеи не менее истинны и не менее реальны, потому что мы создали их». Кажется, что от­крывается большая глава внутреннего опыта, но нет, автор вско­ре после этого замечает: «для нашего нынешнего предмета (он говорит об истине в общем) это соображение не имеет большого значения, достаточно его просто назвать».⁵⁶⁵ И там, где метафи­зические соображения могли быть на поверхности, Локк, при­близившись к критическому разбору, проходит мимо. Так, на­пример, о понятии пространства он говорит: «Я скажу вам, что такое пространство, если вы мне скажете, что такое расшире­ние», — и неоднократно он утверждает, что расширение есть не­что «совершенно непостижимое».⁵⁶⁶ Но он не отваживается уг­лубиться в вопрос, напротив, это совершенно немыслимое — расширенное — становится у него впоследствии носителем мышления! Думаю, этот пример наглядно показал, чего недос­тавало этим мыслителям-первопроходцам: полной философ­ской объективности, беспристрастия. Они находились вне при­роды, как теологи, и считали, что оттуда могут ее наблюдать и постигать. Они еще не понимали:

Беречь в себе природу, себя — в природе.

Юм сделал решающий шаг к этому: он устранил это искус­ственное разделение себя на две части. Одну хотят объяснить, в то время как вторая совершенно не принимается во внима­ние, сохраняется для ангелов и умерших. Юм встал на позицию последовательно вопрошающего природу — в себе и вне себя, он первым обнаружил метафизическую проблему «как возмо­жен опыт?», поочередно привел все критические замечания и пришел к парадоксальному выводу, который можно обобщить в следующих словах: опыт невозможен. В определенном смыс­ле он был полностью прав, и его блестящий парадокс можно, очевидно, принять только как иронию. Если остаться на точке зрения Декарта и Локка и отложить в сторону их dues ex machina, здание сразу обрушится. И оно обрушилось тем осно­вательнее, что его пристрастность состояла не только в том, чтобы оставить неиспользованной большую и главную часть материала своего опыта, но — прошу обратить на это особое внимание — также в том, что оно полагало возможным непре­рывное, логическое объяснение оставшейся части. Это было схоластическое наследие. Кто сказал им, что природу можно постичь, объяснить? Фома Аквинский мог, потому что он ис­ходит из этой догмы. Но как к этому приходит математик Де­карт, который утверждал, что хочет прогнать из головы каж­дую полученную по наследству мысль? Как приходит к этому John Locke, gentleman, который в начале своих исследований объявил, что хочет установить лишь границы человеческого разума? Декарт отвечает: Бог не обманывает, следовательно, мой разум должен дойти до основания вещей; Локк отвечает: разум — божественное откровение, следовательно, он непо­грешим, насколько он простирается. Это еще не настоящее ес­тествознание, только его начало, отсюда несовершенство ре­зультата.

Для несведущего в метафизике читателя я показал поло­жение нашего молодого, развивающегося мировоззрения того времени с негативной стороны, так будет намного лег­че понять, что должно было произойти для его спасения и продвижения. Сначала его нужно было очистить, очистить от последних следов чужих примесей, затем философ дол­жен был обладать мужеством своих убеждений, он без стра­ха должен довериться морю природы и не полагать (как его матросы), что он пропал, как только шпиль последней цер­ковной башни исчез за горизонтом. Для этого потребно не только мужество, которым обладал бесстрашный Юм, но одновременно торжественное сознание большой ответст­венности. Кто имеет право вывести людей из древней свя­щенной родины? Только тот, кто имеет силу привести их на новую родину. Поэтому дело могло быть выполнено только Иммануилом Кантом, человеком, который имел не только феноменальные умственные таланты, но и столь же выдаю­щийся нравственный характер. Кант — истинный rocher de bronze нашего нового мировоззрения. Абсолютно второсте­пенно, согласны ли мы в частностях с его философскими рассуждениями. Только у него была сила вырвать нас, толь­ко он имел моральное право на это, он, чья долгая жизнь протекала в незапятнанной честности, суровом самооблада­нии, полной отдаче священной цели. В начале двадцатых он писал: «Я представляю, что иногда небесполезно возлагать определенные благородные надежды на свои собственные силы. На это я и опираюсь. Я уже наметил себе путь, по ко­торому хочу идти. Я вступлю на него, и ничто не должно ос­тановить меня на этом пути».⁵⁶⁷ Этого он и держался. Это доверие собственным силам было одновременно сознани­ем, что мы находимся на правильном пути, и он сразу на­чал — второй Лютер, второй Коперник — убирать чужое для нас:

Вы не должны терпеть того,

Что мешает внутреннему миру!

Ничего не может быть более неверным, чем распростра­ненный обычай изучить Канта по двум или трем метафизи­ческим произведениям: весь мир твердит об этом, но едва ли один из десяти тысяч их понимает, но не потому, что они не­понятны, но потому, что такое явление, как Кант, можно по­стичь только на основании всего творчества. Тот, кто попытается так сделать, скоро поймет, что мировоззрение Канта отражают все его произведения и что его метафизика может быть понята только тем, кто знаком с его естествозна­нием.⁵⁶⁸ Потому что Кант всегда и везде является естество­испытателем, натуралистом. Уже в начале его поприща мы видим его активно занимающимся своей «Общей естествен­ной историей неба», чтобы вымести из наших наблюдений природы бога генезиса и столь прочно приставшую к нам теологию Аристотеля. Он доказывает, что церковное пони­мание Бога заставляет «всю природу превратить в чудо», в этом случае естествознанию, успешно работавшему на про­тяжении двух веков, не остается ничего более, как задумать­ся и «торжественно просить прощения перед судейским стулом религии. Тогда это уже больше не будет природа; это будет только бог в машине, осуществляющий изменения мира». Кант ставит нас, как видим, перед выбором: Бог или природа. Там же он говорит о «негодной мудрости мира, ко­торый под благоговейной миной стремится скрыть ленивое невежество.⁵⁶⁹ Вот что касается работы очищения, благода­ря которой наше мышление стало, наконец, свободным, сво­бодным быть верным самому себе. Но этого было недостаточно, было недостаточно удалить чуждое, нужно было владеть всей собственной областью, это вновь обу­словливало двоякое: необыкновенное расширение представ­ления «природа» и глубокое погружение в собственное «Я». То и другое составили положительный труд, которому по­священа вся жизнь Канта.

Природа и «Я»

Расширение представления о «природе», несомненно, при­вело к углублению понятия «Я», одно вытекало из другого.

Расширение представления «природа» нельзя понимать слишком всеобъемлющим. В то время как Кант завершал свой «Чистый разум», Гёте писал: «Природа! Мы ей окружены и об­виты; все люди в ней, и она во всех; даже самое неестественное есть природа, самое пошлое филистерство имеет что–то от ее гения. Кто не видит ее повсюду, нигде не увидит ее».⁵⁷⁰ Из это­го соображения можно сделать вывод, как сильно могли спо­собствовать именно в этом пункте наши развернувшиеся в различных направлениях духовные склонности и дарования прояснению и углублению нашего нового мировоззрения. Здесь фактически произошло соединение. Гуманисты (в широ­ком смысле, который я придавал этому слову выше) примкну­ли здесь к философам. То, о чем я уже упоминал ранее в этом разделе о чисто философской деятельности этой группы, было важным вкладом.⁵⁷¹ Сюда добавляются большие достижения в области истории, филологии, археологии, описания природы. Потому что природу, которая окружает нас с юности — чело­веческая и внечеловеческая — мы вначале не замечаем как «природу». Множество нового материала, расширение пред­ставлений пробудили размышление о самих себе и об отноше­ниях между человеком и природой.

Пусть Гердер в последние годы своей жизни в бессильной ярости непонимания восставал против Канта: он сам внёс боль­шой вклад в расширение понятия природы. Вся первая часть его «Ideen zur Geschichte der Menschheit» («Идеи по истории че­ловечества») оказала, может быть, самое большое влияние для распространения антитеологической точки зрения, все стрем­ление благородного и гениального человека направлено на то, чтобы поставить людей среди природы как ее органическую со­ставляющую, как одно из ее находящихся в развитии созданий. И когда он в своем предисловии делает небольшое отступление к «метафизическим умозрительным рассуждениям», которые, будучи «отделены от опыта и аналогий природы, являются по­летом в воздухе, который редко приводит к цели», то он не по­дозревает, как сильно он сам находится под влиянием нового развивающегося мировоззрения и, с другой стороны, насколько больше глубины и убедительности приобрели бы его взгляды (возможно, за счет своей популярности), если бы он вниматель­нее изучил метафизику, открытую на основании точного на­блюдения природы. Этот достойный почтения человек мог бы стать блестящим представителем целого направления. Другое направление мы встречаем в лице таких личностей, как Буффон (Buffon). Кондорсе (Condorcet) пишет о нем: «Он с религиоз­ным почтением относился к великим явлениям вселенной». Итак, сама природа внушает Буффону религиозное почитание.

Естествоиспытатели–энциклопедисты такого рода (которые в XIX веке нашли продолжение в лице Гумбольдта) сделали чрезвычайно много, если и не для расширения, то для обога­щения представления «природа», и что они могли донести свое религиозное почитание ее, имело философское значение. Это движение по расширению понятия «природа» я бы просле­дил подобным образом во многих областях. Даже Лейбниц, пы­тавшийся спасти теологическую догматику, освобождает природу в широком значении, потому что через его предопре­деленную гармонию все становится супраприродой, но одно­временно все без исключения природой. Самым главным и решающим было большое расширение, которое природа полу­чила в результате включения внутреннего «Я». Почему именно оно должно было быть исключено? Как это хотели оправдать? Как можно было бы продолжать вместе с Декартом и Локком способом, описанным выше, обходить точные факты опыта под предлогом, что они не механические, что их нельзя постичь, следовательно, их следует исключить из наблюдений? Напро­тив, естественнонаучный метод и честность обязывали к про­стому выводу: в природе не все механическое, не всякий опыт можно включить в логическую цепочку понятий. Как следует согласиться с полумерой Гердера: сначала полностью иденти­фицировать человека с природой, а под конец вновь продемон­стрировать его исчезновение — правда, не всего человека, но его «духа» — благодаря предположению внеестественных сил и сверхъестественному управлению?⁵⁷² Здесь также вначале речь шла о простой ориентации духа; разумеется, эта ориента­ция решила все мировоззрение. Потому что до тех пор, пока мы не безоговорочно не причислили человека к природе, так как до тех пор они оба были чужими друг другу, то если в действи­тельности человек и природа чужие друг другу, то и все наше германское направление и метод — заблуждение. Но они не за­блуждение, и так решительное включение «Я» в природу сразу вызвало метафизическое углубление.

В этом отношении особая заслуга принадлежит мистикам. Когда Франциск Ассизский называет Солнце messor lo frate sole, то он говорит: вся природа мне родная по крови, я возрос в ее лоне, и если мои глаза больше не увидят этого светлого «брата», тогда «сестра» — смерть — укачает меня в сон. Нуж­но ли удивляться, когда этот человек проповедовал лучшее, что он знал, весть о Спасителе, птицам в лесу? Пятьсот лет по­требовалось господам философам, чтобы добраться до той же точки зрения, на которой стоял этот замечательный человек в полной своей наивности. Однако мы не преувеличиваем: мис­тика подняла многие глубокие метафизические вопросы в от­ношении сокровенной жизни «Я», она достойным благодар­ности образом способствовала развитию не только естествен­нонаучного мышления, но и столь необходимому расшире­нию понятия «природа».⁵⁷³ Но все же она не осуществила собственно углубления, по крайней мере философского углуб­ления, потому что для этого был необходим научный ум, кото­рый плохо с ней сочетался. В целом мистические способности и склонности углубляют характер, но не мышление, и даже Парацельс соблазнен своим «внутренним светом» на то, что­бы огромное количество глупостей выдавать за мудрость. К мистическому, обладающему даром предвидения восторгу необходимо было привить точный образ мышления. И это произошло внутри находившегося под влиянием Франциска Ассизского круга. Для соединения воедино обычно столь тща­тельно отделяемых друг от друга понятий «природа» и «Я» в свои добрые времена провела большую подготовительную работу теология францисканцев — почти больше, чем жела­тельно, так как тем самым некоторые понятные схемы уста­новились в ущерб естественнонаучному мышлению, что мно­гократно мешало даже Канту. Заслуживает упоминания тот факт, что уже Дуне Скот в отношении восприятия окружаю­щих нас вещей энергично протестовал против догмы: она яв­ляется пассивным принятием, т. е. простым принятием чув­ственных впечатлений, и затем предполагалось, что эти чувст­венные впечатления наряду с вытекающими из них представ­лениями точно отвечают вещам — это примерно, выражаясь популярным языком, фотография фактической действитель­ности. Нет, говорил он, человеческий ум ведет себя при вос­приятии впечатлений (которые затем, связанные логично и т. д., составляют познание) не только пассивно, но и активно, т. е. он добавляет свое, окрашивает и преобразует получаемое из внешнего мира, он перерабатывает это по-своему и преоб­разует во что–то новое. Короче говоря, человеческий ум изна­чально творческий, и то, что он узнаёт существующим вне себя, узнаваемое им частично и в особой форме, создается им самим. Каждый неспециалист должен понять одно: если чело­веческий ум при восприятии и переработке своих впечатлений творчески активен, то с необходимостью следует, что он дол­жен обнаружить себя повсюду в природе. Эта природа (как он ее видит) в определенном смысле (и ее действительность не подвергается сомнению) является его произведением. И Кант приходит к выводу: «это звучит поначалу странно, но тем не менее верно: разум не черпает свои законы из природы, но диктует их ей... Высший закон природы находится в нас, то есть в нашем разуме».⁵⁷⁴ Благодаря этому познанию отноше­ние между природой и человеком (это отношение взято в са­мом простом, понятном смысле) стало ясным и наглядным. Теперь стало понятно, почему любое исследование природы, даже строго механическое, в конце концов повсюду приводит к метафизическим вопросам,—т. е. к вопросам к внутреннему миру человека, — что столь сильно смутило Декарта и Локка. Опыт — не простое явление и никогда не может быть чисто объективным, потому что он является нашей собственной деятельной организацией, делающей возможным опыт лишь тогда, когда не только наши чувства воспринимают только определенные впечатления (которые они кроме того оформля­ют),⁵⁷⁵ но и наш разум сортирует впечатления по определен­ным схемам, упорядочивает их и объединяет. И это настолько убедительно очевидно для каждого человека, являющегося одновременно наблюдателем природы и мыслителем, что даже Гёте — которого никто не заподозрит в особом предпоч­тении к такого рода спекуляциям — должен был признать: «В естественных науках нельзя говорить о некоторых пробле­мах надлежащим образом, если не призвать на помощь мета­физику».⁵⁷⁶ Также стало понятно, насколько были правы мис­тики, видя внутренний мир человека повсюду во внешней природе: эта природа действительно является открытой, ос- вещённой книгой нашего разума, не просто пустой фантом этого разума, но показывает нам наш разум в действии и учит нас его своеобразию. Как говорит математик и астроном Лих- тенберг: «Нельзя не обратить внимание, что мы всегда наблю­даем только себя, когда мы наблюдаем природу и наши поряд­ки».⁵⁷⁷ Шопенгауэр так выразился о значении такого понимания: «Возможно более полное познание природы есть упорядоченное изложение проблемы метафизики; поэтому никто не должен приступать к ней, не приобретя, пусть даже только общих, но основательных, ясных и связных знаний всех отраслей естествознания».⁵⁷⁸

Вторая дилемма

Как видит читатель, как только прошла эта новая фаза мышле­ния, философ вновь оказался перед дилеммой, аналогичной пред­шествующей. Это была даже та же самая дилемма, но на этот раз более глубоко и в правильной перспективе рассмотренная.

Изучение природы неизбежно возвращает человека к самому себе. Сам он обнаруживает свой разум «изложенным» не в ка­ком ином месте, как в воспринятой и обдуманной природе. Об­щее явление природы есть специфически человеческое, т. е. оформленное активным человеческим разумом, как мы ее вос­принимаем. С другой стороны, этот разум питается только сна­ружи, т. е. через воспринимаемые впечатления: наш разум про­буждается как реакция, т. е. как обратное действие на что–то, что не есть человек. Перед этим я назвал человеческий разум твор­ческим, но это только в условном смысле, он не может, как Иегова, создать что–то из ничего, но может только преобразо­вать имеющееся. Наша духовная жизнь состоит из действия и реакции: чтобы суметь дать, мы должны получить. Отсюда важ­но познание, на которое я часто указывал в этой книге,⁵⁷⁹ в конечном итоге в словах Гёте: «Только созидающая природа об­ладает недвусмысленным гением». Как же выйти из этой дилем­мы, как ответить на вопрос: «Как возможен опыт?» Объект от­сылает меня к субъекту, субъект знает себя самого только в объекте. Нет выхода, нет ответа. Как я сказал до этого: наше зна­ние о природе — это все более подробное изложение незнаемо­го, к этой незнаемой природе относится наш собственный ра­зум, в первую очередь. Но этот результат ни в коем случае не следует рассматривать как чисто отрицательный, на этом пути не только оказалось выясненным взаимоотношение субъекта и объекта, но конечный результат образует окончательное отри­цание всякой материалистической догмы. Кант мог сказать: дог­матическое разрешение космологического вопроса не неопреде­ленно, сомнительно, оно невозможно». То, что думающие люди во все времена подозревали — у индийцев, у эллинов, даже вре­мя от времени среди Отцов Церкви (с. 599 (оригинала. — При­меч. пер.)) и докторов Церкви — то, что мистики предполагали как само собой разумеющееся (с. 885 (оригинала.— Примеч. пер.)), и на что первые естественнонаучные мыслители, Декарт и Локк, тут же натолкнулись, не умея объяснить это себе (с. 912 (оригинала— Примеч. пер.)), а именно, что время и пространст­во — это наглядные формы нашей животной чувственной жиз­ни, было теперь доказано естественнонаучной критикой. Время и пространство «есть формы чувственной наглядности, с помо­щью которой мы только узнаём объекты, как они могут нам (на­шим чувствам) казаться, не такими, какими они могут быть сами по себе».⁵⁸⁰ Далее критика обнаружила, что связи разума, с по­мощью которых возникает и существует представление и мысль «природы» (или, говоря словами Бёме, «отражается»), т. е. в первую очередь всесторонне упорядочивающая связь явлений с причиной и действием, также объясняются той активной обра­боткой человеческим умом материала, полученного опытом, о которой догадывался Дуне Скот. Так упали в воду космогониче­ские представления семитов, так сильно угнетавшие и продол­жающие угнетать нашу науку и религию. Что мне до историче­ской религии, если время является наглядной формой моего чувственного механизма? Что мне до Творца как объяснения мира, как первопричины, если наука мне показала: «причин­ность не имеет значения и признаков своего применения, лишь только в чувственном мире»,⁵⁸¹ напротив, теряет ли это поня­тие причины и действия «в просто спекулятивном применении (как представление Бога-Творца) всякое значение, объективная реальность которого постигается in concreto»?⁵⁸² Такое познание разбивает идола. Ранее я назвал израильтян «абстрактными идо­лопоклонниками»,⁵⁸³ думаю, сейчас меня поймут. И станет по­нятно, что имеет в виду Кант, когда он объясняет, что система критики «необходима для высших целей человечества»,⁵⁸⁴ когда он пишет Мендельсону: «Истинное и продолжительное бла­гополучие человеческого рода зависит от метафизики». Эта германская метафизика освобождает нас от идолопоклонства и открывает таким образом живое божественное в собствен­ной груди.

Здесь мы не просто касаемся главной темы этого разде­ла — отношения между мировоззрением и религией — но мы уже внутри нее. Одновременно все сказанное примыкает к концу раздела «Открытия», где я уже упоминал, что победа научной механической природной точки зрения неизбежно приводит к полному крушению материалистической религии. Одновременно я писал: «последовательный механизм, со­зданный германцами, терпит только чисто идеальную, т. е. трансцендентную религию, которой учил Иисус Христос: Царство Божие внутри вас». К этому последнему углублению мы и должны сейчас перейти.

Наука и религия

Гёте провозглашает:

Внутри тоже Вселенная!

Одним из непреходящих последствий естественнонаучного мышления было то, что эта внутренняя вселенная только те­перь получила правильное освещение. Включая безоговорочно человеческую личность в природу, т. е. учась рассматривать ее как предмет природы, философ постепенно приходил к двум взглядам: во–первых, как мы только что видели, что механизм природы имеет происхождение в своем собственном, челове­ческом разуме, во–вторых, что механизм не является достаточ­ным принципом объяснения природы, так как человек внутри себя открывает вселенную, которая остается полностью вне всех человеческих представлений. Декарт и Локк хотели пре­одолеть это наблюдение, которое, как им казалось, представля­ло опасность для строго научного познания, тем, что они рас­сматривали эту немеханическую вселенную как нечто сверхъестественное. На основании такого пустого и самоволь­ного компромисса невозможно было добиться живого миро­воззрения. Научная школа, привычка проводить строгое раз­граничение между тем, что мы знаем, и тем, что мы не знаем, требовала просто объяснить: из самого непосредственного опыта моей собственной жизни я узнаю — кроме механиче­ской природы — существование немеханической природы. Последнюю можно, вероятно, для простоты назвать идеаль­ным миром, в отличие от реального. Не потому, что она менее реальна, т. е. действительна, напротив, она, очевидно, самое достоверное, что мы имеем, единственно непосредственно данное, и следовало бы скорее внешний мир назвать «идеаль­ным». Но мы называем идеальной ее, поскольку она воплоща­ется в идеях, не в предметах. Если человек признаёт теперь — не как догму, но как опыт — такой идеальный мир, если взгляд внутрь себя приводит его к убеждению, что он сам не просто и даже не преимущественно механизм, более того, если он от­крывает в себе то, что Кант называет «спонтанность свободы», целый обширный мир, который в определенном отношении можно было бы назвать «неестественный» мир, настолько он отличается от тех механических закономерностей, которые нам стали знакомы при точном наблюдении природы: как он мог эту вторую природу, которая для него по крайней мере столь же очевидна и надежна, как первая, не проецировать на первую, о тесной связи которой с его внутренним миром его учила наука? Как только он это делает, из точного опыта свобо­ды вырастает новое понятие божества и новая мысль мораль­ного порядка мира, т. е. новая религия. Собственно, это не было новым искать Бога не снаружи под звездами, но в груди, полагать Бога не как объективную необходимость, но как субъ­ективное требование, постулировать Бога не как механическое primum mobile, но узнать в сердце — я цитирую уже призыв Экхарта: человек не должен искать Бога вне себя (с. 868 (ори­гинала. — Примеч. пер.)), отсюда и до слов Шиллера «человек носит божество в себе» мы достаточно часто слышали его, но здесь, в культурном развитии германского мировоззрения это познание было получено на особом пути в связи с обширным и объективным исследованием природы. Здесь не исходили из Бога, но пришли к нему в конце; религия и наука тесно, нераз­рывно срослись, одна не подрезает другую и не перетолковы­вает, но они являются одновременно двумя фазами одно- го-единственного феномена: наука — это то, что мир дарит мне, религия — что я дарю миру.

Здесь, однако, следует сделать замечание, иначе быстро рассеивается успех осознания, и именно задача науки предот­вратить это. Потому что никто не может ответить на вопрос, что такое природа вне человеческого представления, тем более что такое человек вне природы, отсюда у мечтательных, необу­ченных умов возникает склонность к некритичной идентифи­кации обоих. В этой идентификации скрываются опасности, которые вытекают из следующего соображения. В то время как естествознание приводит к познанию, что знание о телах, хотя оно исходит из кажущегося совершенно конкретным, реаль­ным, но заканчивается совершенно непостижимым, то процесс в области немеханического мира обратный: непостижимое (если размышлять философски) находится не в конце пути, но в самом начале. Это есть понятие и возможность свободы, до­пустимость вневременного, происхождение чувства нравст­венной ответственности и долга и т. д., что не может получить доступ к пониманию, в то время как мы очень хорошо понима­ем все эти вещи, чем дальше мы их прослеживаем в область ка­ждого прожитого мгновения. Свобода — самый верный из всех фактов опыта, «Я» стоит вне времени и замечает движение только во внешних проявлениях.⁵⁸⁵ Совесть, раскаяние, чувст­во долга господствуют сильнее, чем голод. Отсюда склонность человека без метафизических задатков не замечать разницу ме­жду обоими мирами — природой внешней и природой внут­ренней, как их называет Гёте: например, перемещать свободу в мир явлений (как космического бога, чудо и т. д.), предпола­гать начало (что отменяет понятие времени), обосновывать мо­раль определенными, историческими заповедями, которые можно в любое время отменить (в результате чего исчезает нравственный закон) и т. д. Правда, люди с метафизическими задатками, арии, никогда не совершали этой ошибки:⁵⁸⁶ их ми­фология свидетельствует замечательное предчувствие мета­физического познания или же (потому что мы можем сказать это с тем же правом) наша научная метафизика означает возро­ждение заглядывающей вдаль мифологии. Однако, как показы­вает история, это высокое предчувствие мощного утверждения менее одаренных людей, выносящих суждение по простому чувственному внешнему виду и преклоняющихся перед сле­пыми историческими суевериями, не выдержало испытания, и есть одно-единственное противоядие, достаточно сильное, чтобы нас спасти: наше научное мировоззрение. Из некритиче­ской идентификации возникают и другие бесцветные и потому вредные системы, как только в противоположность к только что названному перенесению внутреннего опыта в мир явле­ний этот последний со всем его механизмом переносится во внутренний мир. Последним образом возникает якобы «науч­ный» монизм, материализм и т. д., учения, которые никогда не победят мировое значение иудаизма, так как для большинства людей слишком большим требованием является отрицание того, в чем они уверены, но которые в XIX веке внесли боль­шую путаницу в мысли.

В противоположность всему этому — и в отличие от мисти­ческого пантеизма и панантропизма — необходимо держаться и подчеркивать разделение на два мира на основании строго научного опыта. Только граница должна проходить в правиль­ном месте: точное определение этого места является одним из величайших достижений нашего нового мировоззрения. По­нятно, что ее нельзя проводить между человеком и миром, все предшествующее показывает, насколько это невозможно. Че­ловек может обращаться куда угодно — на каждом шагу он будет обнаруживать природу в себе, себя в природе. Если захо­теть провести черту между миром явлений и гипотетической «вещью в себе» (что осуществил известный последователь Канта), то с чисто научной точки зрения это также было бы очень уязвимо, так как граница проходит тогда по ту сторону опыта. Поскольку немеханический мир дан нам через внутрен­ний, индивидуальный (только по аналогии перенесенный на другие индивидуумы) опыт, можно, очевидно, для простоты выражения, различать между миром в нас и миром вне нас, при этом необходимо помнить, что мир «вне нас» понимает всякое «явление», также наше тело, и не только его, но и восприни­мающий телесный мир и думающий разум. Это выражение «в нас» и «вне нас» часто находим у Канта и других. Однако и оно небезупречно, потому что, во–первых, как сказано выше, мы непроизвольно понуждаемы этот внутренний мир, если и не превращать во внешнюю причину вместе с евреями, то все же всем явлениям приписывать внутренний мир, и тогда не со­всем понятно, как осуществить разделение нашего думающего мозга на две части. Это тот же самый мозг, который восприни­мает немеханический мир и думает. Правда, немеханический мир дан органу разума не через чувственное представление из­вне, но лишь через внутренний опыт, поэтому разум не спосо­бен при его недостатке творческой силы поднять восприятие до представления, но речь об этом остаётся символической, т. е. через изображения и знаки. Но разве мы не видели, что мир явлений хотя и давал нам представления, то также только сим­волические представления? «В нас» и «вне нас» суть метафора.

Граница будет проведена строго научно только тогда, когда мы ни на шаг не отступим от того, что даёт нам опыт.

К этому стремится Кант, делая различие в «Критике практи­ческого разума» (1.1,1-2) между природой, «которая подчинена воле», и природой, «которой подчинена воля». Это определе­ние соответствует указанному условию, но имеет недостаток малой наглядности. Лучше придерживаться самого постижи­мого, и здесь мы должны сказать: то, что дает нам опыт, это просто механически объяснимый мир и механически необъяс­нимый мир, между ними проходит граница и настолько разде­ляет их, что любое перешагивание означает посягательство на опыт: нарушение фактов опыта является философской ложью.

Религия

В смысле этого различения Кант выдвинул эпохальное ут­верждение: «Религию мы должны искать в себе, а не вне себя».⁵⁸⁷ Это значит, если выразить нашим определением: ре­лигию мы должны искать единственно в неподдающемся меха­ническому объяснению мире. Неправда, что в механически объяснимом внешнем мире мы находим что–то, что указывает на свободу, нравственность, божество. Кто вносит понятие свободы в механическую природу, уничтожает природу и од­новременно разрушает истинное значение природы (см. с. 884 (оригинала.— Примеч. пер.)). То же касается Бога (см. с. 924 (оригинала.— Примеч. пер.)). Что же касается нравственности, как показывает каждый непредвзятый взгляд — несмотря на все героические попытки начиная с апологистов Аристотеля и до знаменитой книги епископа Батлера (Butler) XVIII века об «Аналогии между открытой религией и законами природы» — природа не является ни моральной, ни разумной. Понятия доб­роты, сострадания, долга, добродетели, раскаяния ей так же чу­жды, как и разумный, симметричный, просто целесообразный порядок. Поддающаяся механическому объяснению природа плоха, глупа и бесчувственна. Добродетель, гениальность и доброта свойственны лишь не объясняемой механически при­роде. Майстер Экхарт хорошо это знал и говорил поэтому уди­вительные слова: «Если я говорю, что Бог добр, это неправда, более того: я добр, Бог не добр. Если я говорю, что Бог мудр, это не правда: я более мудр, чем Он».⁵⁸⁸ У истинного естество­знания не оставалось ни малейших сомнений в правильности этого суждения. Религию мы должны искать в не поддающейся механическому объяснению природе.

Я не буду представлять нравственное и религиозное уче­ние Канта, это завело бы слишком далеко и, кроме того, дела­лось уже часто. Я думаю, что выполнил свою главную задачу, если мне удалось представить в общих чертах генезис нашего нового мировоззрения. Тем самым выравнивается почва для целенаправленной, надежной оценки философии XVIII века. Кант, напротив, лишь в конце XIX века стал ближе для понима­ния, и что характерно, преимущественно благодаря инициати­ве выдающихся естествоиспытателей, а понимание религии, которая нашла в нем незавершенное, во многих отношениях уязвимое, но первое ясное выражение, настолько превосходи­ла восприятие его и наших современников, настолько опережа­ла развитие германских духовных дарований, что ее оценка скорее относится к разделу о будущем, чем о прошлом. Лишь несколько слов для общего ориентирования.⁵⁸⁹

Наука — изобретенный и осуществленный германцами ме­тод рассматривать внешний мир с механической точки зрения, религия — их отношение к той части опыта, которая не вступа­ет в мир явлений и поэтому не может быть объяснена механиче­ски. Что эти два понятия — наука и религия — могут означать у других людей, в данном случае не имеет значения. Вместе они составляют наше мировоззрение. В этом мировоззрении, кото­рое отвергает с отвращением поиски последних причин как бес­смысленные, основа образа действий человека по отношению к себе и другим людям должна быть найдена в чем-то другом, чем в послушании правящему мировому монарху и в надежде на будущую награду. Как я уже говорил ранее (с. 776 (оригина­ла. — Примеч. пер.)), наряду со строго механическим учением о природе может существовать только чисто идеальная религия, такая религия, которая довольствуется строго идеальным неме­ханическим миром. Каким бы безграничным ни был этот мир — взмахи его крыльев освобождают от бессилия явлений и облетают все звезды, его сила позволяет с улыбкой презирать самую мучительную смерть, которая наколдовывает в поцелуй вечность и озаряет мыслью о спасении — он все же зависит от определенной области собственного внутреннего мира, его гра­ницы нельзя перешагнуть. Итак, здесь, в собственном внутрен­нем мире и нигде более, должна быть найдена основа религии. «Иметь религию — это долг человека по отношению к самому себе», — говорит Кант.⁵⁹⁰ Из соображений, которые я здесь не могу повторить, Кант, как всем известно, высоко ставит мысль о божестве, но он придает большое значение тому, что человек должен воспринимать свои обязанности не как обязанности по отношению к Богу, но как обязанности по отношению к самому себе. То, что соединяет у нас науку и религию в единое миро­воззрение, есть принцип, что постоянно требует опыт. Теперь Бог — не опыт, но мысль, причем не поддающаяся определе­нию, никогда не постижимая, напротив, человек сам себе опыт. Здесь следует искать источник, и поэтому автономия воли (т. е. ее свободная самостоятельность) есть высший принцип нравст­венности.⁵⁹¹ Нравственным является действие только в том слу­чае, если оно проистекает из самой середины собственной воли и слушается заданному себе закону. Надежда же на награду не может вызывать нравственности, ни удержать от злейшего по­рока и преступления, так как всякая внешняя религия имеет посредничество и прощение. «Прирожденный судья» (сам че­ловек) хорошо знает, зло или добро его сердце, чисты или не­чисты его поступки, поэтому «самопроверка, которая требует проникнуть в трудно постижимые глубины или бездны сердца и полученное таким образом самопознание — начало всей че­ловеческой мудрости... Только опускание в ад самопознания пролагает путь к вознесению».⁵⁹²

Что касается автономии воли и этого вознесения. Прошу чи­тателя обратиться к главе о вступлении германцев в мировую ис­торию (с. 509 (оригинала. — Примем. пер)) к тому месту, где я кратко излагал великолепно смелые мысли Канта. Для полного понимания религиозной мысли недостает еще одного звена в цепи. Что дает мне такое высокое мнение о том, что я обнаружил, опустившись в пропасть сердца? Это обнаружение высокого достоинства человека. Первым шагом к тому, чтобы суметь встать на действительно нравственную точку зрения, является искоренение презрения самого себя и человеческого рода, как его взрастила христианская церковь — в отличие от Христа (см. с. 44 (оригинала. — Примеч. пер.)). Врожденное зло в человече­ском сердце истребляется не покаянием, потому что последнее опять приклеено к внешнему миру явлений, но тем, что внима­ние направлено на высокие задатки в собственном внутреннем мире. Достоинство человека возрастает с его сознанием о нем. Большое значение имеет то, что Кант здесь точно совпадает с Гёте. Мы знаем его учение о трех почитаниях: к тому, что над нами, к тому, что равно нам, и к тому, что ниже нас — из которых возникают три вида истинной религии. Но истинная религия происходит из четвертого «высшего почитания»: это почтение к самому себе. Лишь на этой ступени, согласно Гёте, достигает «человек высшего, что он способен достигнуть».⁵⁹³ На эту тему я указывал в упомянутом месте и цитировал Канта. Сказанное то­гда необходимо дополнить сейчас одним из самых важных и ве­ликолепных мест в творчестве Канта, это единственный достойный комментарий к религии глубокого уважения к само­му себе Гёте. «Я представляю человека, как он спрашивает сам себя: что же есть во мне, что позволяет глубокие соблазны моих наклонностей и все желания, происходящие из моей природы приносить в жертву закону, который не обещает мне взамен пре­имуществ и не угрожает потерями при его нарушении; скорее я даже тем глубже его почитаю, чем более строго он повелевает и чем менее предлагает за это? Этот вопрос волнует душу удивле­нием о величии и благородстве внутренних склонностей в чело­вечестве и одновременно о невозможности проникнуть в тайну, которую они скрывают (потому что ответ: это свобода, — был бы тавтологией, так как она сама является тайной). Безгранично удивление о власти в себе, которой не подчиняется ни одна сила природы... Это то, что было нужно Архимеду, но чего он не на­шел: точка опоры, к которой разум может приложить свой рычаг, а именно прилагать без него ни к настоящему, ни к будущему миру, но просто к внутренней идее свободы, которая благодаря незыблемому моральному закону является надежной основой, чтобы привести в действие человеческую волю, даже при сопро­тивлении всей природы, своими принципами».⁵⁹⁴

Мы видим, что эта религия представляет прямую противо­положность механике.⁵⁹⁵ Германская наука учит точнейшим образом определять, что это такое, и учит ограничиться этим, так как миром мы можем научиться владеть не с помощью ги­потез и волшебства, но только с помощью точного, рабского приспособления. Германская же религия открывает широкий мир, который дремлет в нас как возвышенный идеал и учит нас: здесь вы свободны, здесь вы сами являетесь творящей, за­конодательной природой. Не бывает мира идеалов, но в ре­зультате нашей деятельности он может стать. Как «явление» вы привязаны к общему закону непрерывной механической не­обходимости, но опыт учит вас, что во внутреннем мире вы ав­тономны и свободны, пользуйтесь этим!

Связь между обоими мирами — видимым и невидимым, временным и вечным — обычно неуловимая, находится в гру­ди у человека, и взгляды внутреннего мира определяют значе­ние внешнего мира: этому ежедневно учит вас совесть, этому учит искусство и любовь, и сострадание, и вся человеческая ис­тория, здесь вы свободны, если вы это знаете и хотите. Вы мо­жете преобразить внешний мир, родиться вновь, превратить время в вечность, распахать в поле Царство Божие — от вас за­висит сделать это! Религия не должна больше означать для вас веру в прошедшее и надежду на будущее, также (как у индий­цев) и не простое метафизическое познание, но дело настояще­го! Если вы верите только в самих себя, то в ваших силах осуществить новое «возможное царство». Проснитесь, день приближается!

Христос и Кант

Кому не бросилось сразу в глаза родство между этим религи­озным мировоззрением Канта — приобретенном на пути верно­го, критического наблюдения природы — и живым ядром уче­ния Христа? Разве Он не сказал, что Царство Божие не вне нас, но в нас? Но сходство не ограничивается этим центральным пунктом. Кто изучал труды Канта о религии и нравственном за­коне, найдет его во многих местах, например в отношении к официальной признанной религиозной форме. Это то же благо­говейное присоединение к священным формам в соединении с полной независимостью духа, который своим дыханием пре­вращает старое в новое.⁵⁹⁶ Так, например, Кант не отвергает Библию, но защищает ее не из–за того, что из нее можно «из­влечь», но из–за того, что «мы вносим в нее моральным образом мышления».⁵⁹⁷ И если он ничего не имеет против образования церквей, «у которого могут быть различные хорошие формы», то все же имеет мужество прямо и без обиняков заявить: «Эту соответствующую уставу веру (исторические методы восхвале­ния и церковные догмы) считать важной для служения Богу и делать ее высшим условием божественного благоволения к че­ловеку — религиозное заблуждение, следование которому яв­ляется лжеслужбой, это такое мнимое почитание Бога, которое действует как раз противоположно истинной, требуемой Им Самим службе».⁵⁹⁸ Кант требовал религию «в духе и истине» и веры в Бога, «Царство которого не от мира сего (т. е. не от внеш­него мира)». Он очень хорошо сознавал это соответствие. В своей работе о религии, которая появилась на 70-м году его жизни, примерно на четырех печатных страницах он дает сжа­тое и прекрасное изображение учения Христа, исключительно по Евангелию от Матфея и заканчивает: «Здесь совершенная религия, притом представленная наглядно на одном примере, для чего не требовалось как-то еще удостоверять истину этого учения или авторитет и звание Учителя».⁵⁹⁹ Эти слова чрезвы­чайно важны. Потому что как бы ни было возвышенно и воз­вышающе все, что Кант создал в этом направлении, это больше похоже, полагаю, на энергичную, бесстрашную подготовку к истинной религии, как религии самой по себе, это выпалывание суеверий, чтобы дать вере воздух и свет, удаление псевдослуж­бы, чтобы сделать возможной истинную службу. Пластически очевидное, подобие отсутствует. Уже такое название, как Рели­гия в пределах простого разума (Religion innerhalb der blossen Vernunft), заставляет опасаться, что Кант находится на непра­вильном пути. Лихтенберг предупреждает: «Попытайтесь разобраться с Богом, которого воздвиг на трон разум! Вы обна­ружите, что это невозможно. Сердце и глаза хотят что–то иметь».⁶⁰⁰ И все же именно Кант учил: «Иметь религию — долг человека перед самим собой». Когда он указывает на Христа и говорит: «Смотрите, здесь для вас совершенная религия! Здесь вам вечный пример!» — замечаний больше нет, потому что то­гда Кант подобен второму Иоанну, «который идет перед Госпо­дом и готовит пути пред Ним». Туда — к очищенному Христи­анству—толкало новое германское мировоззрение все великие умы в конце XVIII века.

О Дидро я отсылаю на с. 329 (оригинала. — Примем. пер.), взгляды Руссо известны, Вольтер, так называемый скептик, пишет:

И чтобы подняться, нужно погрузиться в себя!

Et pour nous elever, descendons dans nous-memes!

На «Годы странствий Вильгельма Мейстера» я уже ссылал­ся. Шиллер в 1795 году пишет Гёте: «Я нахожу в христианской религии потенциальную склонность к самому высокому и бла­городному, ее различные явления в жизни кажутся мне такими противными и безвкусными просто потому, что они являются неудачным изображением этого высшего». Признаем откро­венно: между христианством, навязанным нам хаосом наро­дов, и глубочайшей верой души германцев никогда не было действительного согласования, никогда. Гёте мог петь:

Немцам доставило славу,

Что они ненавидели христианство!

Den deutschen Mannen gereicht's zum Ruhm, dass sie gehasst das Christentum!

А сегодня приходит опытный пастор и уверяет нас — что мы уже давно подозревали — что немецкого крестьянина ни­когда не обратить в христианство.⁶⁰¹ Приемлемое для нас хри­стианство стало возможным только теперь, и не потому, что для этого нужна была философия. Было необходимо убрать не­верные учения и обосновать великое, всеобъемлющее, истин­ное мировоззрение, от которого каждый может воспринять столько, сколько может, и в котором для самого малого и само­го прилежного станут доступными слова Христа и пример.

Этим считаю строительство временного моста для раздела «Мировоззрение» (включая религию) законченным.

Оно оказалось относительно подробным, потому что это служило только большей ясности и заострению внимания. Не­смотря на пространность, это всего лишь беглый набросок, где, как мы видим, с одной стороны — наука, с другой — религия заняли все внимание. Они образуют живое мировоззрение, а без него не может быть культуры. Напротив, чистая филосо­фия как дисциплина и гимнастика разума является инструмен­том и не нашла здесь места.

Что касается более подробного обращения в конце к Имма­нуилу Канту, то я руководствовался прежде всего наиболь­шей простотой и ясностью. Думаю, мне удалось убедительно показать, что наше германское мировоззрение не является индивидуальной причудой, но необходимым результатом развития племенных склонностей и дарований. Никогда от­дельный индивидуум, даже самый значительный, не сможет всесторонне исчерпать такой общий труд, никогда такая ано­нимная, действующая с природной необходимостью сила не сможет найти столь совершенное всестороннее воплощение в отдельной личности, чтобы все признали в этом человеке парагона и пророка. Противная мысль семитская, не герман­ская, для нас она противоречит сама себе, потому что предпо­лагает, что личность в ее высшей степени, в гении, становится неличной. Тот, кто ощущает истинное благоговение перед выдающимся духовным величием, не будет приверженцем партии, он живет в высокой школе независимости. Такая огромная работа жизни, как у Канта, «геркулесовый труд самопознания», как он сам называет ее, требовала особых способностей и потребовала специализации. Но от чего это зависит? Человек должен действительно обладать необычай­но многогранным умом и духом, талант Канта кажется ему «односторонним».⁶⁰²

Гёте говорил, что при чтении Канта у него было ощущение, будто он вступает в светлую комнату — из этих уст поистине важная похвала! Редкая сила освещения является следствием редкой интенсивности этого мышления. В этом ярком свете Канта не составляет труда для нас, карликов духа, заметить границу еще неосвещенной тени: однако без этого человека мы до сих пор считали бы тень дневным светом. И еще одна причина побудила меня уделить особое внимание именно Канту. Развитие нашей германской культуры, т. е. определен­ный итог нашей работы с 1200 до 1800 года, находит в этом че­ловеке особенно чистое, всеобъемлющее, достойное уважения выражение. Одинаково значительный как механик, мысли­тель и этик — объединяя в своей личности несколько отраслей нашего развития — он первый совершенный образец свобод­ного германца, который очистился от всякого следа римского абсолютизма и догматизма и антииндивидуализма. Так же, как от Рима, он эмансипировал нас — если мы только этого хо­тим — и от иудаизма, но не на пути ненависти и преследова­ний, но уничтожив историческое суеверие, спинозовскую каббалистику и материалистический догматизм (догматиче­ский материализм есть только другая сторона того же самого). Кант есть истинный продолжатель Лютера, Кант продолжил начатое им.

Понятие «искусства»

Говорить об искусстве сегодня непросто, потому что, во–первых, вопреки примеру всех лучших немецких авторов у нас укоренилось почти бессмысленное ограничение понятия «искусство», с другой стороны, схематичная историческая фи­лософия парализовала нашу способность смотреть на истори­ческие факты открытыми, устремленными к истине глазами, и здраво о них судить. Необходимость вступать в полемику в та­ком разделе — где хотелось бы свободно парить в высших сфе­рах — поистине печальна, но другого выхода нет, потому что в отношении искусства противоестественные заблуждения уко­ренились почти точно так же прочно, как и в отношении рели­гии, и мы не можем правильно судить о ходе развития до 1800 года и о значении искусства в XIX веке, если не разберем­ся с неверными понятиями и искажениями в истории. По край­ней мере, я буду стремиться там, где я что–то рушу, вновь строить, и использовать изложение заблуждений для изложе­ния настоящего положения вещей.

Общая история искусства рассматривает сегодня всю изо­бразительную технику, от архитектуры до литья олова. В тако­го рода работе находим изображение крышки для пивной кружки и спинку стула, а рядом «Страшный Суд» Микеланджело и «Автопортрет» Рембрандта. Два вида искусства здесь, однако, отсутствуют, о них нет речи, они, как кажется, «не ис­кусство». Это о них Кант говорит, что они занимают высшую ступень среди всех искусств, о них Лессинг тонко заметил: «Природа предназначила их не только для соединения, но ско­рее для одного и того же искусства».⁶⁰³ Это поэзия и музыка. Такой взгляд на искусство со стороны наших историков искус­ства почти возмутителен. Он уничтожает труд жизни Лессинга, Гердера, Шиллера, Гёте, которые старались прояснить органическое единство творчества и примат поэта среди его товарищей. От «Лаокоона» до эстетического воспитания и до мыслей о роли искусства, «как самого достойного изложения природы»⁶⁰⁴ красной нитью проходит через мысль немецких классиков стремление провести четкие границы для определе­ния сущности искусства как особой человеческой способно­сти, при этом достоинство искусства определяется как высшая и священная способность для преображения всей жизни и мышления людей. Но тут появляются ученые и вновь обраща­ются к взгляду на искусство Лукиана:⁶⁰⁵ искусство для них тех­ника, ремесло, а так как работа руками в поэзии и искусстве не имеют значения, то они не причисляются к искусству. То есть получается, что «искусство» — это исключительно изобра­зительное искусство, а значит — всякая изобразительная деятельность, всякая manuum factura, всякое изготовление артефакта! Так они не только противоестественным образом ог­раничивают понятие, но и нелепым, бессмысленным образом расширяют его до синонима техники. При этом теряется основ­ное, единственно важное в искусстве — понятие творчества.⁶⁰⁶

Критическим взглядом рассмотрим сначала искажающее расширение, затем абсурдное ограничение. Кант дал самое ко­роткое и одновременно самое исчерпывающее определение искусства: «изобразительное искусство — искусство гения».⁶⁰⁷ Историю искусства следует рассматривать как историю твор­ческого гения, все остальное, как то прогресс техники, влияние ремесленников, изменение вкусов и т. д. присоединяется в при­дачу для простого разъяснения. Делать главной технику смеш­но и нисколько не извиняется тем, что великие мастера были одновременно великими изобретателями и разбирались в тех­нике, потому что все зависит от того, почему они были изобре­тателями в технике. Ответ таков: потому что оригинальность есть первое свойство творческого духа, который побуждается для того нового, что он должен сказать, для своеобразного изо­бражения, отвечающего его личному существу создавать и но­вые инструменты.

Сохрани меня Бог от вступления на каменистый, усыпан­ный шипами путь эстетики искусства! Меня не интересует эс­тетика, но только искусство.⁶⁰⁸ Я твердо придерживаюсь того, что знали уже эллины и что постоянно подчеркивают наши классики, а именно что поэзия — корень всякого искусства. Если я возьму представленный взгляд на понятия «искусство» со стороны наших современных историков искусства, то полу­чу настолько широкое и неопределенное понятие, что оно бу­дет охватывать мою пивную кружку и «Илиаду» Гомера и поставит в один ряд поденщика с грабштихелем как «художни­ка» и Леонардо да Винчи. Таким образом исчезает «искусство гения» Канта. Однако значение творческого искусства, как я представил его во введении к первой главе этой книги в связи с Шиллером и наглядно показал в главе об эллинах (с. 53 (ориги­нала. — Примеч. пер.)), является слишком важным фактом ис­тории искусства, чтобы так просто его оставить.

В триаде мировоззрение, религия, искусство — вместе они составляют культуру — без искусства мы можем обойтись меньше всего. Потому что наше германское мировоззрение трансцендентное и наша религия идеальная, и поэтому оба ос­таются невысказанными, непосредственными, невидимыми для большинства, малоубедительными для сердец, если бы по­средником не выступало искусство с его свободной творче­ской изобразительной силой. Поэтому христианская цер­ковь — как ранее вера в богов эллинов — постоянно призывает на помощь искусство, и поэтому Иммануил Кант считает, что только с помощью «божественного искусства» люди могут ус­пешно противопоставить внутреннюю осознанную свободу механическому принуждению. Из–за сознания этого принуж­дения наше мировоззрение (лишь как философия) ведет к от­рицанию. Наоборот, наше искусство происходит из внутренне­го переживания свободы и поэтому по своей сути является утверждением.

Это великое, ясное понятие искусства мы должны хранить как священное, живое, и если кто–то говорит об «искусстве» — не о ремесле искусства, технике искусства, работе резцом и т. д., — то этим словом он может обозначить только искусст­во гения.

Только оно — истинное искусство — образует область, в ко­торой встречаются те два мира, которые мы только что нау­чились различать (с. 936 (оригинала. — Примеч. пер.)) — механический и немеханический, и из них возникает новый, третий мир. Искусство и есть этот третий мир. Здесь действует непосредственно во внешнем мире свобода, которая иначе оста­ется только идеей, вечно невидимым, внутренним опытом. Здесь господствует не механический закон. Во всех отношениях это аналог той «автономии», которая в нравственной области пробудила у Канта восхищение (с. 941 (оригинала. — Примеч. пер.)). То, что религиозный инстинкт только подозревает и представляет себе в различных мифологических мечтах (с. 395 (оригинала. — Примеч. пер.)), благодаря искусству в определен­ной степени «выходит на свет жизни», потому что Искусство, преобразуя из свободной внутренней необходимости (гениаль­ности) данную несвободную механическую необходимость (внешний мир), вскрывает связь между обоими мирами, которая никогда бы не обнаружилась из чисто научного наблюдения природы. Художник вступает в союз с естествоиспытателем, по­тому что благодаря свободному творчеству он одновременно «толкует» природу, т. е. он видит в ее сердце глубже, чем наблю­датель с его измерениями и взвешиваниями.

Художник присоединяется и к философу: лишь благодаря этому логический скелет приобретает цветущее тело и узнает, для чего он собственно существует на свете. В качестве примера хочу сослаться на Шиллера и Гёте. Оба достигают высочайших вершин своих возможностей и значения для германского рода в тесной связи с Кантом, одновременно совсем другим образом, чем Шеллинг со товарищи, показывают миру, какое неизмери­мое значение имеет мышление великого кенигсбергца.⁶⁰⁹

Искусство и религия

Остается сказать об отношении между религией и искус­ством. Это настолько многообразное и глубокое отношение, что трудно его аналитически расчленить. В занимающей нас в настоящий момент связи следует заметить следующее. Рели­гия у всех индогерманцев (как я показал во многих местах настоящей книги) является творческой в художественном смысле слова и поэтому родственна искусству. Наша религия никогда не была историей, хроникой, но собственным внутренним опытом и толкованием этого опыта, а также окру­жающей (и тем самым узнанной) природы путем свободно­го преобразования. С другой стороны, все наше искусство произошло из религиозных мифов. Так как сегодня мы боль­ше не можем следовать наивному порыву к творческому ми­фотворчеству, наш миф должен происходить из высшей и глубочайшей рассудительности. Материал имеется. Истин­ным источником религии сегодня является не неопределен­ное подозрение, не толкование природы, но фактический опыт определенных человеческих образов.⁶¹⁰ С Буддой и Христом религия стала реалистичной (этот факт регулярно опускают философы религии, и он еще не проник в общест­венное сознание). То, что узнали эти личности и что мы узнаём через них, не есть что–то механически «реальное», но что–то более реальное, чем это, переживание внутреннего су­щества. Это положение вещей стало понятно нам лишь сей­час, лишь в свете нашего собственного нового мировоззре­ния. Лишь сейчас — когда неопровержимо представлен совершенный механизм всех явлений — мы можем очистить религию от последнего следа материализма. Поэтому искусство становится все более необходимым. Потому что значе­ние образа Иисуса Христа, что он открывает нам, невозможно выразить словами. Это нечто внутреннее, бесконечное во вре­мени и пространстве, чего нельзя исчерпать логическим по­строением мыслей или адекватно выразить. В случае с Иису­сом Христом речь идет о «натуре, которая подчинена воле» (как выразился Кант, с. 936 (оригинала.— Примеч. пер.)), не о той, которая подчиняет себе волю, т. е. речь идет о натуре, привычной для художника, когда только он знает, как переки­нуть мостик в мир явлений. Искусство гения вынуждает види­мое служить невидимому.⁶¹¹ В Иисусе Христе телесное явле­ние (к этому относится также вся земная жизнь) является видимым и таким образом в определенной степени только аллегорическое изображение невидимой сущности, но это не­обходимая аллегория, потому что это была узнаваемая лич­ность — не догма, не система, не мысль, здесь было гипоста­зированное Слово во плоти и крови, — которая производила неизгладимое впечатление и полностью внутренне преобра­зила многих людей. Со смертью исчезала личность — единст­венно действующее, остается фрагмент и схема. Чтобы чудес­ное воздействие примера (с. 197 (оригинала.— Примеч. пер.)) продолжало жить, чтобы христианская религия не потеряла свой характер как фактический, действительный опыт, образ Иисуса Христа должен всегда рождаться вновь, иначе остает­ся бесполезная догматическая паутина, а личность, необы­чайное воздействие которой было единственным источником этой религии — застывает в абстрактную мысль. Как только глаза ее больше не видят, уши не слышат, она уходит все дальше, и на месте живой и, как я уже говорил, реалистиче­ской религии, остается либо глупое идолопоклонство, либо, наоборот, аристотелевский, созданный из абстрактной паути­ны разум, что мы видели у Данте, в кредо которого полностью отсутствует единственная надежная основа возможной для всех германцев религии — опыт.

И поэтому неизбежно, что имя Христа ни разу не упомина­ется (см. с. 622, 888 (оригинала. — Примем. пер.)). Только одна человеческая сила способна спасти религию от этой двойной опасности — изоляции и философского деизма⁶¹² — это искусство. Потому что только искусство способно вновь возродить первоначальный образ, т. е. первоначальный опыт. Яркий пример того, как искусство гения направляется между теми двумя рифами, мы имеем в лице Леонардо да Винчи (возможно, самым творческим умом, когда-либо существо­вавшим). Его ненависть к догме, его презрение ко всякой изо­ляции, одновременно его сила изображения истинного содер­жания христианства, а именно, явления Самого Христа, я подчеркивал в первой главе (с. 108 (оригинала.— Примем, пер.)). Они означают утро нового дня. Подобное можно было бы показать на примере каждого гения искусства, начиная с него и до Бетховена.

Еще одно пояснение, чтобы отношение между искусством и религией не осталось неясным.

Я говорил (с. 777 (оригинала. — Примем. пер.)\ что механи­ческое толкование мира уживается только с идеальной религи­ей. Думаю, что достаточно ясно и неопровержимо показал это в предыдущем разделе. Что же характеризует идеальную рели­гию? Ее обязательная современность. Мы увидели это четко у мистиков: они сбрасывают время как одежды с членов, они не хотят ни задерживаться на творении (в котором материалисти­ческие религии находят залог власти Бога), ни на будущей награде и наказании. Для них скорее «это время как вечность» (с. 885 (оригинала. — Примем, пер.)). Научное мировоззрение, возникшее из духовной работы последних столетий, придало этому ощущению ясное, понятное выражение. С самого начала германская философия «вращалась вокруг двух удочек»: 1) идеальность пространства и времени, 2) реальность понятия свободы.⁶¹³ Это одновременно, если можно так выразиться — формула искусства, потому что в своих творениях свобода воли проявляет себя как нечто реальное, а время — по сравне­нию с внутренним, немеханическим миром — как расплывча­тая, простая идея. Искусство — это вечное присутствие, а именно в двух отношениях. Во–первых, оно преодолевает вре­мя. Изображенное Гомером так же юно сегодня, как и 3000 лет назад. Тот, кто стоит перед гробницей Лоренцо де Медичи, ощущает непосредственное присутствие Микеланджело. Ис­кусство гения не стареет. Кроме того, искусство — это присут­ствие в том смысле, что только нечто абсолютно не имеющее длительности действительно присутствует. Время можно де­лить, делить в бесконечное, один миг лишь относительно коро­че по сравнению со ста годами жизни, это относительно длиннее того. Присутствие в смысле бесконечности — как ко­роче, чем самое мыслимо короткое, так и длиннее, чем самая мыслимая вечность. Это касается также искусства: его произ­ведения оказывают воздействие в настоящий момент и одно­временно пробуждают ощущение вечности. Гёте отличает истинное искусство от мечты и теней, говоря, что оно «мгно­венное откровение, проявление непостижимого». Даже слово «откровение», которым столь часто злоупотребляют, получает в свете нашего германского мировоззрения доступный, лишен­ный всякой чрезмерности смысл: оно означает открыть ворота, которые нас (как механическое явление) отделяют от вечного мира свободы.

Искусство — привратник. Произведение искусства — ска­жем, «Ночь» Микеланджело — распахивает ворота. Мы всту­паем из окружения времени в присутствие бесконечности. Как торжествует сам художник: dall'arte evinta la natura! — искусство победило природу. То есть видимое вынуждено дать образ невидимому, необходимое служить свободе. Ка­мень предлагает теперь живое откровение, проявление непо­стижимого.

Каждый легко поймет, какую мощную поддержку черпает из подобной способности основывающаяся на непосредст­венном опыте религия. Искусство способно все время заново рождать одномоментный опыт, оно способно открывать в личности сверхличное, в преходящем явлении — непреходя­щее. Леонардо дарит нам образ, Иоганн Себастьян Бах — го­лос Иисуса Христа, вечное становится присутствующим. Кроме того, искусство открывает ту «религию», которая в Личности нашла неподражаемое, убедительное существова­ние и в другом месте, и глубокая взволнованность охватывает нас, когда на автопортрете мы видим глаза Альбрехта Дюрера или Рембрандта, которые вводят нас в тот же самый мир, в ко­тором жил и находился Иисус Христос, и порог которого сло­ва и мысли не должны перешагнуть. Что–то от этого есть в лю­бом возвышенном искусстве, потому что это то, что оно возвышает. Не только лицо человека, но все, что увидел чело­веческий взор, что охватила человеческая мысль и создала по закону внутренней немеханической свободы, открывает те ворота «мгновенного откровения», потому что каждое произ­ведение искусства противопоставляет нас творческому ху­дожнику, и это значит господству того самого одновременно трансцендентного и реального мира, из которого говорит Христос словами, что в этой жизни находится Царство Божие как сокровище, спрятанное на поле. Если рассматривать одну из многих картин Рембрандта, изображающих Христа, напри­мер «Лист в сто гульденов» и рядом с ней его «Пейзаж с тремя деревьями», станет понятно, о чем я говорю. И вы согласитесь со мной, что искусство — это не религия, потому что идеаль­ная религия находится в сердце каждого отдельного человека, это Преображение и Возрождение, о которых говорил Хри­стос — но искусство перемещает нас в атмосферу религии, оно может объяснить нам всю природу, и своими возвышен­ными откровениями оно настолько глубоко затрагивает нашу сокровенную сущность, что некоторые люди только благода­ря искусству узнают, что такое религия. Совершенно понят­но, что действительно и обратное, и мы понимаем, что Гёте — которого едва ли можно упрекнуть в набожности в смысле на­шей исторической Церкви — мог утверждать: только рели­гиозные люди обладают творческой силой.⁶¹⁴ Вот все для оп­ределения того, что мы должны понимать и почитать под словом «искусство», чтобы защитить понятие от некритично­го расширения. Я полагал необходимым дополнить теорети­ческое определение искусства указанием на то, что создает искусство гения в рамках всей культуры. Таким образом, зна­чение понятия предстает перед умом в конкретной живости. Как видим, полемика может нас за короткое время далеко за­вести. Обращаюсь ко второму пункту: к излюбленному наши­ми историками искусства противоестественному ограниче­нию понятия «искусство».

Поэт, соединившийся с музыкой

Ни в одной истории искусств сегодняшнего дня не идет речь о поэтическом искусстве или музыкальном искусстве. Первое относится сейчас к литературе, второе — вещь сама по себе ни рыба, ни мясо, техника его слишком непонятна и труд­на, чтобы находить интерес и понимание вне узкого круга специалистов, его воздействие является слишком непосредст­венно физическим и общим, чтобы не попасть у ученых в определенное пренебрежение как искусство misera plebs и поверхностных dilettanti. И все же нужно просто раскрыть гла­за, чтобы сразу понять, что поэзия не только сама по себе, как утверждают философы, занимает «высшую ступень» среди всех искусств, но и является непосредственным источником почти любого художественного творчества и творческий очаг даже тех произведений искусства, которые не непосредствен­но примыкают к ней. Кроме того, на основании любого истори­ческого и любого критического исследования мы вместе с Лессингом придем к убеждению, что поэзия и музыка — не два искусства, но скорее «одно и то же искусство». Поэт, соеди­нившийся с музыкой, это тот, кто нас пробуждает к «искусст­ву», это тот, кто раскрывает наши глаза и уши, у него, больше чем у кого-либо другого, господствует та требовательная сво­бода, которая подчиняет природу своей воле, и он неоспоримо самый свободный из всех художников.

Все изобразительное искусство могло бы быть уничтожено, поэзия — поэт, соединившийся с музыкой — остался бы сто­ять. Ее царство не уменьшилось бы ни на один шаг, лишь здесь и там без большого количества персонажей. Потому что, в сущности говоря, мы очень неточно выражаемся, когда гово­рим, что поэтическое искусство «первое» среди искусств: ско­рее оно единственное. Поэзия охватывает все, дает жизнь любому другому искусству, так что там, где они становятся са­мостоятельными, они должны — хорошо ли, плохо ли — «сочинять». Подумаем только: как было бы возможно изобра­зительное искусство эллинов без их поэтического искусства? Не водил ли Гомер резцом Фидия? Не создавал ли эллинский поэт образы, прежде чем эллинский скульптор мог их создать? И будем ли думать, что греческий архитектор создал бы непод­ражаемые законченные храмы, если бы поэт не околдовал его сначала такими великолепными образами богов, что он был вынужден все свое существо посвятить изобретению, чтобы не отстать от собственных фантазий и фантазий своих современ­ников для создания того, что достойно богов? Так же и у нас. Наше изобразительное искусство примыкает частично к эл­линской, но еще больше к христианско-религиозной поэзии. Прежде чем художник увидит образ, он должен быть в фанта­зии. В Бога нужно веровать, прежде чем будут построены хра­мы для Него. Здесь мы видим религию — как хочет Гёте — как источник всякой продуктивности. Но историческая религия должна была приобрести поэтический образ прежде, чем мы ее создали и могли понять в изображении: Евангелие, легенда, стихотворение предшествуют и создают необходимый ком­ментарий к Тайной Вечери, Распятию, аду. Германский худож­ник, в соответствии со своим истинным, отличительным Своеобразием, после того как овладел технической стороной, взялся намного глубже. У него была общая с индийцами тяга к природе, затем то двойное направление, которое так бросается в глаза у Альбрехта Дюрера: вовне, к тщательному точному на­блюдению и преисполненному любви добросовестному изо­бражению каждой травинки, каждого жучка, внутрь, в непостижимую, не поддающуюся исследованию внутреннюю природу, через человеческий образ и через глубокомысленные аллегории. Здесь действует самая истинная религия и — как я уже показал — поэтому самое истинное искусство. Здесь точно отражается духовное направление мистиков (на природу), ду­ховное направление гуманистов (на достоинство человека), ду­ховное направление исследующих природу философов (на недостаточность явления). Каждый приносит свой камень для создания нового мира, и так как единый дух приказывает опре­деленному человеческому виду, все точно соединяется друг с другом. Я не намерен отрицать, что наше изобразительное ис­кусство неизмеримо больше отделилось от поэтического ис­кусства (т. е. от сочиненного в словах), чем это было у эллинов, я даже думаю, в этом смысле можно проследить растущее дви­жение, с XIII века до наших дней. Поэтому нельзя отрицать, что это искусство не может быть понято без учета общего хода культуры, и необходимо признать, что повсюду мощное, сво­бодное поэтическое искусство задавало тон и выравнивало путь многочисленным связанным с ним сестрам. Франциск Ас­сизский прижимал природу к своему пылкому сердцу, а Готфрид Страсбургский восторженно изображал ее, прежде чем у нас открылись на нее глаза, а кисть попыталась ее изобразить. Огромная поэтическая работа была осуществлена во всех об­ластях Европы — от Флоренции до Лондона — прежде чем че­ловеческое лицо в его достоинстве было признано художником и прежде чем в его произведениях начала появляться личность вместо типа. Прежде чем смог творить Рембрандт, должен был жить Шекспир. Для аллегории отношение изобразительного искусства к поэтическому искусству настолько бросается в глаза, что этого нельзя не заметить. Здесь художник хочет тво­рить самостоятельно. Я приводил во Введении (с. 4 (оригина­ла. — Примеч. пер.)) слова Микеланджело, когда он ставит наравне камень и чистый лист бумаги, на каждом будет изобра­жено только то, что он хочет. Итак, он сочиняет — как пером, так и резцом и кистью.

The kindled marble's bust may wear

More poesy upon its speaking brow

Than aught less than the Homeric page may bear!

Byron. Prophecy of Dante

«Сотворение света» Микеланджело — его собственное изо­бретение. Но мы бы его не поняли, если бы оно не примыкало непосредственно к известному мифу. И что собой представля­ют скульптуры «День» и «Ночь», «Лоренцо Медичи», если не его поэтическое творчество? Это не просто две обнаженные фигуры и одна в одежде. Что добавилось? Что–то, что способно затрагивать непосредственно душу, настолько же родственно музыке, как, с другой стороны, поэтическому искусству, благо­даря пробуждению мыслей. Это героическая попытка творить с помощью только мира явлений, без привлечения существую­щей поэтической фабулы, т. е. поневоле чисто аллегорически. Мощное творчество Микеланджело можно постичь и оценить вообще только как сочинение (точно так же, как Рембрандта и Бетховена), и многочисленные эстетические перебранки об этом, как и о выразительных границах в различных искусствах, может подтвердить простая мысль, что четкие понятия могут быть даны только с помощью языка, откуда следует, что всякое изобразительное сочинение не должно иметь отвлеченной, аб­страктной определенности и в этом отношении должно воздей­ствовать «музыкально», чтобы вообще воздействовать, но, с другой стороны, что это изобразительное сочинение, посколь­ку оно не имеет звука, вновь требует отвлеченного, абстракт­ного толкования и в этом отношении должно восприниматься «поэтически». «Ночь» — это просто одно–единственное слово, но благодаря магической силе языка разворачивает целую по­этическую программу. И мы видим изобразительное искусство там, где оно настолько самостоятельно, насколько возможно, протягивает обе руки поэту, соединившемуся с музыкой: если оно не заимствовало у него материал, то оно должно воспри­нять от него душу, чтобы его произведение ожило.

Полагаю, что не требуется дальнейших разъяснений, чтобы каждый согласился, что история искусства без поэтического искусства будет столь же разумным начинанием, как печально известная постановка «Гамлета» без Гамлета. Я сразу покажу, что самые смелые историко-философские утверждения извест­ных ученых основываются на такой точке зрения. Если Розенкранц и Гильденштерн не выйдут на сцену, то она останется для наших историков искусства пустой. Но так как я говорил о «поэте, соединившемся с музыкой», и так как сестра-близнец поэта, Полигимния включена в ту же анафему и тоже считается не принятой при дворе, должен сказать несколько слов об ее искусстве, прежде чем перейти к историческим химерам.

Сегодня общеизвестно, что у всех членов индоевропейской группы в древности каждое поэтическое творчество было од­новременно музыкальным творчеством: свидетельства об ин­дийцах, эллинах, германцах можно найти во всех современных трудах по истории.

Особую ценность для получения здравого суждения о высо­ком культурном значении музыки имели в XIX веке ученые труды Фортлаге (Fortlage), Вестфаля (Westphal), Гельмгольца (Helmholtz), Амброса (Ambros) и других о музыке у эллинов, из которых следует, во–первых, что музыкальное искусство так же высоко ценилось греками, как и поэтическое и изобрази­тельное искусство, во–вторых, что музыка и поэзия во времена высшего расцвета греческой культуры настолько тесно пере­плелись и срослись друг с другом, «что история эллинской му­зыки проникает в область эллинского поэтического искусства и наоборот».⁶¹⁵ То, чем мы восхищаемся сегодня как эллинской поэзией, —только каркас, потому что только органически при­надлежащая сюда музыка «полностью осветила светом эллин­ского дня оду Пиндара, сцену Софокла». То есть современные понятия, которые ввели в обычай деление на три части — лите­ратуру, музыку, искусство и все, что поют, — выслали бы из литературы и еще строже из искусства, отнесли бы всю гре­ческую поэзию к истории музыки — не к литературе и не к ис­кусству! Это дает пищу для размышлений. Тем временем му­зыкальное искусство прошло большой путь развития (к чему я еще вернусь в связи с другим вопросом), при этом оно не утра­тило достоинства и самостоятельности, напротив, стало более выразительным и таким образом более способно к художест­венному изображению. Здесь не просто развитие, как охотно конструируют наши музыкальные историки, но преимущест­венно переход этого искусства из рук эллинов в руки герман­цев. Германцы — все ветви этой группы народов — самые музыкальные люди на земле. Музыка — специфическое, при­сущее им искусство, в котором они являются непревзойденны­ми мастерами среди всех людей. В древние времена можно было видеть германцев верхом на лошади и с арфой в руках, а их самые дельные короли лично руководили уроками пения (с. 318 (оригинала.— Примеч. пер.)). Древние готы не могли придумать другого обозначения для слова «читать», как «петь», «потому что они не знали другого вида выражения воз­вышенного сообщения, которое бы не пелось».⁶¹⁶ И так гер­манцы обращаются — как только они в XIII веке пробудились к самостоятельности и несколько стряхнули с себя убивающие дух оковы Рима — сразу же к только им свойственной гармо­нии и полифонии, это развитие идет от германского ядра, Ни­дерландов (родины Бетховена), и сохраняется там и является творческим очагом в течение по крайней мере трех веков, а также в других частях Севера.⁶¹⁷ Итальянцы приобрели значе­ние как музыканты лишь позже, именно как ученики немцев, также и Палестрина (Palestrina) непосредственно примыкает к северным странам.⁶¹⁸ Начатое с такой энергией процветает без перерыва. Уже в лице Josquin de Pres, современника Рафаэля, новое германское музыкальное искусство получило совершен­ного гения. От Josquin до Бетховена, на границе XIX века, раз­витие этого божественного искусства — о котором Шекспир сказал, что только оно одно преобразует внутреннюю сущ­ность человека — не знало перерыва. Музыка, тщательно хра­нимая и развиваемая тысячами и тысячами людей, предостав­ляла в распоряжение каждому следующему гению все более совершенные средства: более зрелую технику, более утончен­ную способность восприятия.⁶¹⁹ И это специфически герман­ское искусство веками признавалось как специфически хри­стианское искусство и часто называлось «божественным искусством», la divina misica, и по праву, так как своеобразие этого искусства состоит не в том, чтобы творить из чувственно данных образов, но, оставляя их совершенно без внимания, воздействовать непосредственно на душу. Внутренний чело­век при этом затронут очень сильно. То глубокое родство меж­ду механическим и идеальным, на которое я часто указывал (см. с. 777 и 938 (оригинала. — Примеч. пер.)), проявляется од­новременно в одном изображении: математическое искусство par excellence и наиболее «механическое» является одновре­менно «самым идеальным», наиболее полно отделенным от всего телесного. Вместе с этим связана непосредственность воздействия, т. е. обязательное присутствие, которое обуслов­ливает последующее родство с истинной религией: действи­тельно, если захотеть увидеть на примере, что понимается под религией как опытом, то ссылка на музыкальный опыт, т. е. на непосредственное, непреодолимое и неизгладимое впечатле­ние, получаемое душой от возвышенной музыки, была бы не­сомненно самой яркой и, пожалуй, единственно допустимой иллюстрацией. Существуют хоралы Иоганна Себастьяна Баха — и не только хоралы, но я говорю о них, придерживаясь общеизвестного, — которые в простом, буквальном смысле слова являются «самыми христианскими» из когда-либо зву­чавших, с тех пор, когда умолк божественный голос на кресте.

Больше в этой связи я ничего не хочу добавлять. Достаточ­но указать на высокое культурное значение музыкального искусства и напомнить о несравненных великих делах «ис­кусства гения» в течение пяти веков именно в этой области. Каждый согласится, что обобщения об отношении между ис­кусством и культурой не могут иметь ценности, если оба эти искусства, поэтическое и музыкальное, которые — согласно Лессингу — в действительности составляют одно–единственное всеобъемлющее искусство, остаются исключенными из внимания.

Искусство и наука

Итак, мы вооружены, чтобы приступить к исторической фи­лософии искусства (kunsthistorische Geschichtsphilosophie), как это принято называть у нас сегодня: недопустимое начало, так как эта историческая философия делает совершенно невоз­можным понимание становления нашей германской культуры и тем самым суждение об искусстве XIX века становится сме­хотворно искаженным.

Необходим конкретный пример, и так как мы повсюду на­ходим плоды влияния гегелевских заблуждений, не имеет значения, к чему обратиться. Возьмем в руки широко рас­пространенное среди неспециалистов прекрасное произве­дение известнейшего пражского ученого, профессора Альвина Шульца «Введение в изучение новейшей истории искусств» (Alwin Schultz, «Einfuhrung in das Studium der neueren Kunst­geschichte»). Передо мной издание 1887 года. На с. 5 читаем: «Приносили ли когда-либо одновременно (sic!) искусство и наука свои лучшие плоды? Не выступил ли Аристотель, когда героическое время греческого искусства уже прошло? И кто из ученых (sic!) жил во времена Леонардо, Микеланджело, Рафа­эля, и чьи труды хотя бы приблизительно можно было бы по­ставить вровень с произведениями этих мастеров? Нет! Искус­ство и наука никогда не получали успешного развития у народов одновременно, более того, искусство идет впереди науки: наука только тогда вступает в силу, когда блестящая эпоха искусства уже принадлежит прошлому, и чем больше возрастает наука и приобретает значение, тем больше искусст­во отодвигается на задний план. Ни один народ не создал что–то великое в обеих областях одновременно. Поэтому мы можем утешить себя, когда видим, как в нашем столетии, пока­завшем такие выдающиеся успехи в области науки, способст­вующие развитию культуры в целом, искусство имеет гораздо более скромные достижения». И в таком духе продолжается еще на протяжении нескольких страниц. Приведенное место следует внимательно прочитать несколько раз. Все большее удивление будет вызывать такое количество перевернутых су­ждений, в особенности то, как добросовестный ученый в поль­зу полученной в наследство, искусственной, полностью невер­ной исторической конструкции может просто игнорировать блестящие, известные каждому образованному человеку фак­ты. Неудивительно, что мы, бедные дилетанты, больше не по­нимаем историю и вследствие этого свое собственное время. Но мы хотим их понять. С этой целью подробнее и критиче­ским взглядом посмотрим на только что приведенную офици­альную историческую философию.

Сначала зададим вопрос: если предположить, что у эллинов все происходило так, как говорит профессор Шульц, то что это доказывает для нас? За всем этим вновь скрывается все то же проклятое абстрактное понятие «человечества». Потому что не только о греках идет речь, но общие законы составляются с по­мощью «когда-либо» и «никогда», как будто можно бросить в один котел всех: египтян, китайцев, германцев. При этом в лю­бой области жизни мы видим, что даже наши ближайшие род­ственники — эллины, римляне, индийцы, иранцы — каждый проходит свой индивидуальный путь развития. Кроме того, якобы доказательный пример неверен. Да, если бы наши исто­рики искусства хотели бы провести тезис, который я попытал­ся схематично представить в первой главе этой книги, а имен­но что творческое искусство — искусство Гомера — явилось основой для всей эллинской культуры, что мы с его помощью «вступили в дневной свет жизни» и что это является особым признаком единственной эллинской истории, тогда их позиция была бы неуязвимой и мы должны были бы выразить им благо­дарность. Но об этом нет и речи. Поэзия и музыка для Шульца так же мало, как и для кого-либо из его коллег, относятся к ис­кусству. Ни словечка о нем даже не подумано. «Вся широкая область ремесленной продукции» (с. 14) рассматривается как относящаяся к предмету, т. е. исключительно изобразительное искусство. Приведенное утверждение не только рискованное, но и неверное. Потому что, во–первых, ограничивать «героиче­ское время» изобразительного искусства Фидием есть только удобная фраза. Что у нас есть от него, чтобы основывать на этом подобное суждение? Разве с каждым годом не появляется все больше исследований о многосторонности и значении Праксителя⁵²⁰ и разве не называют Апеллеса (Apelles) непре­взойденным мастером? Оба они являются современниками Аристотеля. Оправданно ли пренебрежительно называть пре­красные скульптуры из Пергама в угоду предвзятой системе «товаром второго сорта»? Пергам был основан лишь через 50 лет после смерти Аристотеля. Я сам вынужден называть в данной книге лишь немногие выдающиеся и всем известные имена. Я придаю самое большое значение искусству как «ис­кусству гения», но считаю смешным подобное упрощение в специальных книгах. Гений не похож на орден, который веша­ют на грудь определенному отдельному человеку, но он дрем­лет, и не просто дремлет, но действует в сотнях и тысячах лю­дей, пока не появится отдельная личность. Как я указывал на с. 70 (оригинала. — Примеч. пер.) личности могут стать замет­ными только в окружении личностей. Искусство гения предпо­лагает широко распространенную художественную гениаль­ность.

В творческих трудах искусства, как отмечает Рихард Ваг­нер, проявляется «общая сила, расчлененная в бесконечно многообразных и многогранных индивидуальностях» .⁶²¹ Столь широко распространенную гениальность, которую об­наруживали греки до позднейших времен, гениальность, кото­рая намного позднее после Аристотеля принесла фриз гигантов и группу Лаокоона, можно видеть наряду с наукой — в особенности рядом с совершенно негероической наукой того более позднего периода! Однако я не хочу настаивать на этом дальше, просто хочу понять точку зрения историков искусства и рассматривать период Перикла как вершину искусства. Как я мог бы игнорировать вывод, что тогда «героическое время» науки приходится на тот же самый миг? Необъяснимо, как в этой связи приходят к Аристотелю. Этот великий человек обобщал, классифицировал, упорядочивал, схематизировал науку своего времени, как и все другое, но его личная наука да­леко не героическая, скорее наоборот, крайне похожая на тай­ный совет, если не сказать, поповская. Напротив, уже в течение столетия до рождения Фидия все эллинские мыслители вы­ступают как профессиональные математики и астрономы, а по-настоящему «героической» становится наука благодаря ро­дившемуся, по крайней мере, за 80 лет до Фидия, Пифагору. Я отсылаю к наметкам на с. 84 (оригинала. — Примеч. пер.). Насколько гениальной была астрономия Пифагора, насколько усердно и успешно занимались греки вплоть до александ­рийских времен, без перерывов, математикой и астрофизи­кой, насколько в стороне от этого единственно настоящего ес­тественнонаучного движения стоял Аристотель, сегодня обще­известно. Как можно игнорировать это в угоду какой–то конструкции? От Фалеса, который за сто лет до Фидия рассчи­тал солнечные затмения, до Аристарха, родившегося через сто лет после Аристотеля, предшественника Коперника — т. е. пока существовал расцвет греческой духовной жизни вообще, от начала до конца — мы видим особую эллинскую склонность к пространственной науке. Несмотря на это, греки вообще со­вершили в науке мало значительного, потому что они были слишком торопливые, плохие наблюдатели, но здесь возвыша­ются два имени, до сих пор известные каждому ребенку: Гип­пократ, основатель научной медицины, и Демокрит, самый значительный из всех эллинских естественнонаучных мысли­телей, единственный, кто творчески продолжает жить среди нас.⁶²² Оба они современники Фидия!

Утверждение, что наука и искусство никогда не развивают­ся успешно одновременно, кажется еще более несостоятель­ным, когда касается нашей поднимающейся германской культуры. «Какой ученый жил во времена Леонардо, Микел­анджело, Рафаэля, труды которого можно было бы хотя бы примерно поставить вровень с произведениями этих масте­ров?» Действительно, такого бедного историка искусства мож­но пожалеть! Уже первое имя — Леонардо — вызывает возглас: но, любезнейший, сам Леонардо! Специалисты науки говорят о нем: «Леонардо да Винчи следует рассматривать как самого выдающегося предшественника эпохи Галилео Гали­лея, эпохи развития индуктивных наук».⁶²³ В этой книге я час­то ссылался на Леонардо, ограничусь лишь напоминанием, что он был математиком, механиком, инженером, астрономом, геологом, анатомом, физиологом. Короткой человеческой жиз­ни недостаточно, чтобы во всех этих областях, как в искусстве, создать бессмертные произведения, тем большее значение имеют многочисленные правильные провидения более позд­них открытий, при этом они не были воздушными иллюзиями, но результатом наблюдения и строгого научного метода мыш­ления. Сначала он четко составил великий средний принцип всего нашего естествознания: математика и эксперимент. «Любое знание бесполезно, — говорит он, — если оно не основано на фактах опыта и его нельзя проследить шаг за шагом до науч­но произведенного опыта». Не знаю, назовет ли профессор Шульц Леонардо «ученым», однако история показывает, что и в науках есть нечто большее, чем ученость, а именно гений, и Леонардо, несомненно, является одним из самых выдающихся научных гениев всех времен. Но посмотрим, нет ли исключи­тельно «научного» современника Микеланджело и Рафаэля, достойного «хотя бы примерно быть поставленным рядом с ними». Нет ничего труднее, как пробудить понимание про­шлых великих ученых, и если я захочу привести примеры есте­ствоиспытателей, жизнь которых протекала в то же время, что и Микеланджело, Везалия, бессмертного основателя человече­ской анатомии, Сервета, открывателя кровообращения, Конра­да Гесснера, являвшегося удивительным образцом всех последующих «натуралистов», и других, то я буду вынужден дать к каждому имени комментарий, и все равно целая жизнь успешной работы в представлении неспециалиста будет иметь меньший вес по сравнению с одним-единственным известным ему зрительно произведением искусства. Но, к счастью, нам не придется долго искать, чтобы найти имя, блеск которого дос­тиг самого ненаучного ума.

Потому что при всем большом почитании этих бессмерт­ных художников мы должны согласиться, что Николай Копер­ник оказал более значительное, более продолжительное и определяющее влияние на культуру всего человечества, чем Микеланджело и Рафаэль. Георг Кристоф Лихтенберг воскли­цает, представив научное и моральное величие Коперника: «Если это не великий человек, то кто в мире может притязать на такое имя?»⁶²⁴ Коперник настолько точный современник Ра­фаэля и Микеланджело, что его жизнь включает даты жизни Рафаэля. Рафаэль родился в 1483 году, умер в 1520, Коперник родился в 1473, умер в 1543. Коперник был знаменит в Риме уже тогда, когда там никто еще не слышал имени Рафаэля, и когда Юлием II был созван Урбинат в 1508 году, теория косми­ческой системы мира уже сложилась в голове астронома, но он как истинный естествоиспытатель работал над ней еще 30 лет, прежде чем ее опубликовать. Коперник на 21 год моложе Лео­нардо, на 2 года моложе Альбрехта Дюрера, на 2 года старше Микеланджело, на 4 года старше Тициана. Все они между 1500 и 1520 годами находились на вершине своего творчества. Не только они, но и естествоиспытатель–первопроходец Па- рацельс⁶²⁵ всего на 10 лет моложе Рафаэля и закончил свою энергичную и эпохальную для науки жизнь более чем на 20 лет раньше Микеланджело. Не следует забывать, что такие люди, как Коперник и Парацельс, не падают с неба. Если искусство гения является коллективным явлением, то наука в еще боль­шей степени. Уже первый биограф Коперника, Гассенди, ука­зывал, он был бы невозможен без своего предшественника, бессмертного Региомонтануса, а Региомонтанус — без своего учителя Пурбаха. С другой стороны, специалист, астроном Бейли (Bailly), утверждает, что требовалось только некоторое техническое усовершенствование его инструментов, чтобы Ре­гиомонтанус предвосхитил большинство открытий Галилея.⁶²⁶ Нельзя проводить параллель между искусством и наукой таким образом, как это делают наши историки искусства, пото­му что искусство — искусство гения — «всегда у цели», по меткому замечанию Шопенгауэра. Не существует прогресса относительно Гомера, относительно Микеланджело, относи­тельно Баха. Наука же по своей сути «кумулятивная», и каж­дый исследователь стоит на плечах своего предшественника. Скромный Пурбах выравнивает путь для вундеркинда Регио­монтануса, благодаря которому становится возможен Копер­ник, на него вновь опираются Кеплер и Галилей (родившийся в год смерти Микеланджело), на них — Ньютон. По каким кри­териям здесь можно определить «лучшие плоды»? Одно–единственное соображение показывает, насколько недопустимо искусственное определение согласно объяснению а priori. Ве­ликие открытия Колумба, Васко да Гамы, Магеллана и т. д. уже были плодом точной научной работы. Тосканелли (род. в 1397), советник Колумба и предполагаемый инициатор его пу­тешествия на запад, был добросовестным ученым-астрономом и космографом, который пытался доказать сферическую фор­му Земли, и его карта Атлантического океана, которой Колумб пользовался во время путешествия, является чудом науки и ин­туиции. У него брал уроки флорентиец Америко Веспуччи и таким образом сумел составить первое точное географическое определение американского побережья. Но это еще не все. Без удивительно точных астрономических эфемерид Региомонта­нуса, которые он рассчитал и напечатал на период 1475-1506 гг. на основании своих астрономических наблюде­ний и новых методов, было бы вообще невозможно трансат­лантическое путешествие. Начиная с Колумба их имел на борту каждый первооткрыватель.⁶²⁷ Полагаю, что открытие мира, «героическое время» которого точно совпадает с выс­шим расцветом изобразительных искусств в Италии, уже явля­ется «плодом», рассмотрение которого имеет такую же ценность, как и Мадонна Рафаэля. Наука, которая это подгото­вила и сделала возможным, не плелась в хвосте у искусства, а скорее опережала его.

Если мы хотим проследовать за нашим историком искусств дальше, у нас еще будет много дел, но, думаю, сейчас, когда мы обнаружили необоснованность основ его дальнейших утвер­ждений, мы можем широко распахнуть двери и окна и позво­лить солнечному свету, прекрасной действительности и свежему воздуху бурного становления прогнать душный каби­нетный воздух исторической философии, в которой для нас нет ясности ни в прошлом, ни значения в настоящем. Делаю крат­кое обобщение дальнейших доводов.

Примерно через 150 лет после смерти Рафаэля — Кеплер и Галилей к этому времени уже давно умерли, Гарвеи — не­сколько лет назад, Шваммердам открывал неизвестные тайны анатомии, Ньютон уже разработал систему гравитации, соро­калетний Джон Локк предпринял научный анализ человече­ского ума — в это время было создано поэтическое произведе­ние, о котором Гёте сказал: «если бы поэзия исчезла из мира, ее можно было бы восстановить из этой пьесы». Это было, ду­маю, искусство гения в превосходнейшем смысле слова! Художником был Кальдерон, произведением — «Стойкий принц».⁶²⁸ Такие щедрые слова из уст компетентного и всегда немногословного человека дают понять, что творческая сила искусства в XVII веке не ослабела. Мы не будем в этом сомне­ваться, если вспомним, что Ньютон, современник Кальдерона, мог бы видеть Рембрандта у мольберта и может быть — не знаю — видел, точно так же как он мог бы, приехав в Герма­нию, услышать одну из «Страстей Христовых» великого кан­тора собора св. Фомы, и без сомнения, видел и знал Генделя, который задолго до смерти Ньютона переселился в Англию. Здесь мы переходим через середину XVIII века. В год смерти Генделя в зените своих способностей находился Глюк, родился Моцарт, а Гёте, если еще не для всего мира, то для своего рано умершего брата Якоба уже много написал, и благодаря присут­ствию французов во Франкфурте познакомился с театром в зале и за кулисами. В конце того же года родился на свет Шил- л ер. Уже этих беглых замечаний — при этом я не думал о рас­цвете искусства в Англии, от Чосера до Шекспира и до Хогарта и Байрона, и о богатом творчестве Франции, о создании готического стиля в XII и XIII веке, до великого Расина — доста­точно для доказательства, что ни в одном столетии с момента возникновения нашего нового мира не было недостатка ни в глубокой потребности в искусстве, ни в широко распростра­ненной художественной гениальности, ни в их расцвете в пре­красные картины в искусстве гения. Кальдерон, как мы уже видели, здесь не единственный: слова Гёте о его «Стойком принце», можно было бы отнести и к «Макбету» Шекспира, и между тем, постепенно, до необыкновенного совершенства выросло чистейшее из всех искусств, которое дало немецким поэтам инструмент, необходимый для полного выражения — музыку. Отсюда понятна ничтожность утверждения, что ис­кусство и наука исключают друг друга: утверждение, которое частично основано на совершенно произвольном и неприемле­мом определении понятия «искусство», и частично на незна­нии исторических фактов и привитой абсурдности суждения.

Если существует столетие, заслуживающее обозначения «естественнонаучное», то это шестнадцатое, эту точку зрения Гёте подтверждает авторитетное свидетельство Юстуса Ли- биха (с. 800 (оригинала. — Примеч. пер.)). Но XVI век есть век Рафаэля, Микеланджело и Тициана, в его начале был еще Леонардо и в конце — Рубенс. Век естествознания par excellence был также несравнимым веком изобразительного искусства. Однако все эти деления следует отбросить как ис­кусственные и ничего не говорящие.⁶²⁹ Не существует столе­тий, кроме как в нашем воображении, и не существует отноше­ния между искусством и наукой, кроме как во взаимном косвенном развитии. Существует единственно великая, осво­божденная, действующая во всех областях сила, сила опреде­ленной расы. Правда, эта сила то здесь, то там тормозится или поощряется, часто чисто внешними, случайными событиями, иногда великими идеями и под влиянием выдающихся лич­ностей. Так, например, итальянская живопись пробудилась к самостоятельности и значению под непосредственным влия­нием Франциска Ассизского, когда его орден требовал от больших церквей росписи стен для поучения неграмотного на­рода. Так в Германии постепенно гаснет вследствие трехвеко­вой эпохи войн, опустошений и внутренних раздоров желание и способность к изобразительному искусству, потому что оно как ничто другое требует богатства и покоя, чтобы жить. Или еще: кругосветные путешествия способствуют активному изу­чению астрономии (с. 773 (оригинала. — Примеч. пер.)), появ­ление же иезуитов полностью искоренило цветущую науку Италии (с. 698 (оригинала. — Примеч. пер.)). Все это могут и должны показать нам на основании конкретных фактов исто­рики — а также историки искусства — а не оглуплять наши суждения негибкими обобщениями.

Искусство как целое

И все же нам необходимы обобщения. Без них нет знания, поэтому до появления столь сильно ожидаемого историка культуры Бишо мы мечемся между неверными общими взгля­дами, которые сдвигают каждый отдельный факт в неверную перспективу, и правильными отдельными знаниями, которые мы не способны связать так, чтобы из этого получилось знание, т. е. обобщающее все явления понимание. Но я надеюсь, что предыдущее изложение, начиная с первой главы данной книги, дало нам достаточно материала, чтобы завершить наше пред­варительное построение временных мостов. Основополагаю­щие познания представлены настолько ясно и были рассмотрены с разных сторон, поэтому, думаю, могу не изви­няться за почти афористическую краткость.

Чтобы понять историю и вместе с этим значение нашего ис­кусства в последовательности времен и среди прочих явлений жизни, первым и непременным требованием является их рас­смотрение как целого, не выдергивая одно или другое — при­мерно как «область ремесленного производства» — и философствуя об этом отрывке.⁶³⁰

Где бы и как бы ни происходило творческое преобразова­ние данного нам природой внутреннего и внешнего материа­ла, там есть искусство. Поскольку искусство предполагает свободу и творческую силу, то оно требует личности. Произ­ведение, которое не несет печати особенной, отличительной индивидуальности, не есть произведение искусства. Лично­сти различаются не только физиономией, но и степенью, здесь (как и в природе) в определенной точке разница в степе­ни преобразуется в специфическое различие, так что мы впра­ве утверждать вместе с Кантом, что гений специфически отличается от обычных людей.⁶³¹

Нигде это так ясно не проявляется, как в искусстве, которое в произведении аутентичного гения становится в определен­ной степени второй натурой, и поэтому является непреходя­щим, его невозможно выдумать, объяснить, ему невозможно подражать. Однако в любой свободной, т. е. способной к ори­гинальности личности есть родство с гением. Это проявляется в тонком понимании искусства гения, в восторге, который оно пробуждает, в побуждении к творческим делам, в его влиянии на творческую деятельность людей, которые не являются ху­дожниками poprio sensu. Искусство гения не только живет в ат­мосфере художественной гениальности, но гений простирает свои корни до самых отдаленных областей, отовсюду впитыва­ет пищу и в свою очередь вновь несет повсюду жизненную силу. Я отсылаю к Леонардо и Гёте. Здесь просто видно, как ху­дожественная способность щедро изливается из тесных со­судов на каждое возделанное человеческим умом поле. При более внимательном рассмотрении не меньшее удивление вы­зывает то, что эти личности орошают свой дух из самых раз­личных, далеких друг от друга источников: питательная почва Гёте простирается от сравнительной остеологии до четкой фи­лологической критики еврейской Торы, Леонардо — от внут­ренней анатомии человеческого тела до строительства велико­лепных каналов, о которых Гёте мечтал в старости. Можно ли художественные способности таких людей измерять и давать наименования по их творчеству в рамках определенных шаб­лонов? Можно ли терпеть, когда духовные пигмеи слезают с дарвиновской пальмы, чтобы поставить их в рамки якобы «об­ласти искусства»?

Конечно, нет. «Человек может быть достоин уважения толь­ко как творческая личность», — говорит Шиллер.⁶³² Наблюде­ния природы и философские мысли Леонардо и Гёте благодаря их творческому характеру достойны уважения, они являются искусством. Что здесь происходит зримо, потому что на при­мере этих выдающихся личностей мы можем наблюдать, как один индивидуум берет и отдает, происходит повсеместно че­рез многочисленные посредничества и поэтому незаметно. Все может стать источником художественного вдохновения, а с другой стороны, успехи часто бывают там, где торопливо жи­вущий человек меньше всего это предполагает, успехи, кото­рые могут быть отнесены к художественному дарованию. Ничто не является более восприимчивым, как человеческая творческая сила, она отовсюду берет впечатления, каждое но­вое впечатление для нее означает рост не только материала, но творческой способности, потому что, как говорилось на с. 192, 762 и 806 (оригинала. — Примеч. пер.), только природа, не че­ловеческий ум, изобретательна и гениальна. Поэтому сущест­вует тесная связь между знанием и искусством, и великий художник (мы видим это от Гомера до Гёте) всегда необыкно­венно любознательный человек. Но искусство возвращает по­лученное с процентами. По тысячам часто скрытых каналов оно воздействует на философию, науку, религию, промышлен­ность, жизнь, в особенности на возможность знания. Как гово­рит Гёте: «Люди вообще легче справляются с искусством, чем с наукой. Та большей частью принадлежит им самим, эта — миру; так мы должны мыслить науку как искусство, если ожи­даем от нее нечто целое».⁶³³ Так, например, «Теория неба» Кан­та является точно таким же художественным произведением, как и «Метаморфозы растений» Гёте, не только с положитель­ной стороны, как творческое благодеяние, но и отрицательной, поскольку, несмотря на весь математический аппарат, такие произведения всегда являются человеческими изображения­ми, а значит, мифами.

Если я выставляю первым требованием, что искусство сле­дует рассматривать как целое, то я хочу этим много сказать. Художественное ремесло полностью относится к промышлен­ности, т. е. к области цивилизации. Оно может процветать (как у китайцев), но не иметь и следа действительной творческой силы, искусство же как элемент культуры (в различных ветвях индоевропейской семьи) является пульсирующей кровеносной системой общей более высокой духовной жизни. Чтобы судить о нашем искусстве с правильной исторической точки зрения, необходимо понять сначала единство импульса — который ис­ходит из сокровенных побуждений личности — и затем бога­тую изменчивость получения и отдавания вплоть до тончай­ших ответвлений. Как я говорил на с. 730 (оригинала. — Примеч. пер.), только тот, кто может обозревать целое, спосо­бен к распознаванию внутри целого. Настоящая история ис­кусства также не может строиться из нанизывания различных так называемых «видов искусства», сначала нужно охватить взглядом искусство как единое целое и проследить его до того, где оно сплавляется с другими явлениями жизни в еще боль­шее целое, лишь после этого возможно правильно оценить зна­чение их отдельных явлений.

Это первый общий принцип.

Примат поэзии

Второй основной принцип проводит неизбежный более узкий круг: каждое истинно художественное творчество подчинено обязательному примату поэзии. В основном я могу ограничиться ссылкой на сказанное на с. 955 (оригинала. — Примеч. пер.). Так, например, Шпрингер указывает, что первые побуждения истин­ной изобразительной творческой силы у германцев (примерно в X веке) пробуждались не там, где они опирались на более ранние образцы изобразительного искусства, но там, где фантазия побу­ждалась поэтическим творчеством — большей частью псалмами и легендами — к свободному изображению.

Тотчас «обнаруживается замечательная поэтическая на­глядная сила, она пронизывает предмет и даже абстрактные представления делает осязаемыми».⁶³⁴

Как видим, художник становится продуктивным, опираясь на образы, которые создал поэт своей фантазией. Несомненно, мно­гие художественные побуждения воздействуют на художника непосредственно, без передачи их пером поэта. Великолепный пример нам предлагается в уже упоминавшемся, почти безмер­ном влиянии Франциска Ассизского. Не следует забывать, что поэзия — не только написанное. Поэтическая творческая сила дремлет повсюду. «Настоящим изобретателем был всегда только народ; отдельный человек не может изобрести, он может только завладеть изобретением».⁶³⁵ Едва такая замечательная личность как Франциск исчезла, как народ создал из нее определенный идеальный образ и прославил его. К этому поэтическому образу примыкают Чимбауэ (Cimabue), Джотто (Giotto) и их последова­тели. Но данный пример далеко не исчерпан. Историк искусств, который как раз подробно изучал влияние Франциска на изобра­зительное искусство и скорее склонен преувеличивать это влия­ние, чем недооценивать, профессор Генри Тоде (Henry Thode), тем не менее обращает внимание на то, что это влияние только до определенной степени имело творческое воздействие. Такое ре­лигиозное движение пробуждает дремлющие глубины личности, но само по себе мало дает материала и еще меньше формы гла­зам. Чтобы изобразительное искусство Италии могло расцвести с полной силой, требовался новый импульс, и это было делом по­этов.⁶³⁶ Данте был тем, кто научил итальянцев создавать форму: в союзе с ним как раз в XIV и XV веках вновь обретенная поэзия древности. Не следует относиться к этому взгляду придирчиво. Художник миниатюр X века мог (чтобы свободно изобретать) стих за стихом присоединять к псалму. Впоследствии такой ил­люстратор мало ценится, требуется более свободное изобрете­ние. В каждой области искусства все больше вырастает самостоятельность художника, но мера самостоятельности обу­словлена степенью развития и силой всеобъемлющей поэзии.

В этот ряд можно поставить важный взгляд Лессинга, что по­этическое искусство и музыкальное искусство — единственное искусство, что лишь вместе они составляют собственно поэзию. Это отправной момент для понимания нашего германского ис­кусства, в том числе изобразительного. Кто оставит это без вни­мания, никогда ничего не сможет понять. К уже сказанному (с. 959 (оригинала.— Примеч. пер.)) необходимо небольшое допол­нение.

Германское музыкальное искусство

Везде, где мы встречаем у индоевропейцев развитое творче­ское поэтическое искусство, мы встречаем развитое музыкаль­ное искусство, тесно с ним слившееся. Хочу упомянуть лишь три черты арийских индийцев. Легендарный изобретатель наиболее частого у них вида искусства, а именно драмы, Бхарата считается одновременно создателем основ преподавания музыки, потому что музыка была в Индии интегрированной составной частью драматических произведений. Лирические поэты сопровождали свои стихи мелодией, а где они этого не делали, то по крайней мере добавляли, в какой тональности следует произносить каж­дое стихотворение. Эти две черты достаточно убедительны, тре­тья наглядно показывает развитие техники. Принятое раньше во всей Европе обозначение шкалы до, ре, ми и т. д. произошло из Индии и было передано иранцами. Мы видим, как тесно пере­плелось музыкальное искусство и поэтическое искусство и ка­кую роль в жизни играло знание музыки.⁶³⁷

О музыке эллинов мне нет необходимости добавлять что–то. Гердер сказал: «У греков поэзия и музыка были одним произведением, одним цветком человеческого ума»,⁶³⁸ и в дру­гом месте: «Греческий театр был пением; для этого все было устроено; кто этого не слышал, тот ничего не слышал о грече­ском театре».⁶³⁹ И наоборот, там, где не было поэтического ис­кусства, как у древних римлян, совсем не было музыки. В по­следние часы они получили суррогат того и другого, Амброс называет особенно характерным то обстоятельство, что глав­ным инструментом римской музыки была свирель, у индийцев же с древних ведических времен арфа, лютня и другие струн­ные инструменты составляли основу: этим все сказано. Ам­брос сообщает, что римляне никогда не требовали от музыки больше, чем чтобы «ее хорошо было слушать и она должна ус­лаждать ухо» (примерно такая же точка зрения большинства наших сегодняшних литераторов и эстетиков красивой музы­ки), они никогда не умели понимать высокое духовное значе­ние, которое все греки (художники и философы) придавали именно этому искусству. Так, они имели печальное мужество писать оды (т. е. песни), которые не были предназначены для пения. В более поздние времена императоров в музыке и в дру­гих вещах (с. 183 (оригинала (прим. переводчика)) пробудился интерес к технической виртуозности и бесцельному дилетан­тизму; это дело проникающего хаоса народов.⁶⁴⁰

Эти факты не нуждаются в комментарии. Что, возможно, ну­ждается в комментарии, это бегло упоминавшийся факт, что пре­обладание музыкального таланта является характерной чертой германского ума, это обусловливает необходимо другое, своеоб­разное развитие поэзии и всего искусства. Контраст с другими индоевропейскими расами будет для нас поучителен.

Индийцы, видимо, были также очень одаренными музыкаль­но, но у них все потерялось в огромном, сверхмногообразном и отсюда бесформенном. Так, например, они различали 960 раз­личных тональностей, таким образом была разрушена всякая возможность технического совершенствования.⁶⁴¹ У эллинов была другая крайность: они имели научно развитую, но тесно ограничивающую музыкальную теорию, и их музыкальное ис­кусство развивалось в таком непосредственном, неотделимом единстве с их поэтическим искусством — звук подобен телу слова — что оно никогда не достигло какой-либо самостоятель­ности, поэтому также более высокой выразительной жизни. Языковые выражения образуют основу эллинской музыки: из них, не из чисто музыкальных соображений, произросли даже тональности греков. Вместо того чтобы, как мы, строить гармо­нический образ снизу вверх (что не является произволом, но обосновывается фактами акустики, в частности наличием со­звучных обертонов), греки строили сверху вниз. Вверху парила мелодия языка, самостоятельно, не учитывая музыкальную кон­струкцию, в определенной степени как «музыкальное говоре­ние». К поющему голосу присоединялось вниз лишенное всякой самостоятельности инструментальное сопровождение. Даже не­специалист поймет, что на такой основе не может развиваться слух, а музыка не может вырасти в самостоятельное искусство, в таких условиях музыка оставалась больше неотъемлемым худо­жественным элементом, чем формирующим искусством.⁶⁴² То, что не смогло осуществиться у индийцев из–за чрезмерно утон­ченного слуха, у эллинов было исключено вследствие вытесне­ния музыкального смысла в пользу языкового выражения.

Решительное слово произнес Шиллер: «Музыка должна стать образом». Возможность для этого нашлась только у гер­манцев.

Каким образом германцы смогли сделать из музыки искусст­во — свое искусство — развить его самостоятельность и вырази­тельную способность, читателя должны познакомить музыкаль­ные истории. Однако, поскольку мы исходим из того, что рассматриваем искусство как целое, я должен обратить его вни­мание на большой недостаток. Поскольку музыка по своей сути есть проявление непроизносимого, о музыке нельзя ничего или очень мало «говорить», поэтому музыкальная история всегда съе­живается в главном до разъяснения технических вещей. В исто­риях изобразительных искусств это случается реже: планы, фото­графии, факсимиле дают нам наглядное изображение предметов. Кроме того, книги по изобразительным искусствам содержат ров­но столько технических вопросов, сколько каждый разумный че­ловек сразу сможет понять, музыкальная же техника требует особых научных трактатов. Еще менее выгодно для музыки срав­нение с историей поэзии. Здесь не требуется знать, что вообще су­ществует техника, обсуждение ее ограничивается узким кругом ученых. С историей поэзии мы знакомимся непосредственно из произведений самой поэзии. Нам представлены различные ветви искусства в совершенно различной исторической перспективе, это значительно усложняет общий обзор. В нашу задачу входит внутренне упорядочить наши знания истории искусств. Для этого будет полезным соображение, что вообще не существует искус­ства, у которого — в живом произведении — техника полностью безразлична, как у музыки. Музыкальная теория — это что–то совершенно абстрактное, музыкальная инструментальная техни­ка — что–то чисто механическое. Они сопровождают искусство, но не относятся к нему иначе, чем учение о перспективе и владе­ние кистью к картине. Что касается техники инструмента, то она состоит из обучения определенных мускул рук, пальцев или лица, или же тренировки голосовых связок. Что необходимо кроме это­го — интуитивное восприятие чужих чувств и их выражение, — этому нельзя научить, и именно это и есть музыка. С теорией дело обстоит так же: самый гениальный музыкант — венгерский цы­ган — не знает, что такое ноты или интервал, или тональность, напротив, уже у греков самые глубокомысленные теоретики му­зыки имели так же мало музыкального таланта, как физик Гельмгольц. Это были не художники, а математики.⁶⁴³

Музыкальное искусство (единственное из всех искусств) не является аллегорическим искусством, т. е. это самое чистое, са­мое совершенное «художественное» искусство, такое, где чело­век больше всего приближается к абсолютному творцу. Поэтому оно оказывает непосредственное воздействие: оно превращает слушателя в «со–творца». Каждый человек становится гением, воспринимая музыкальные впечатления. Техническая сторона в этом случае полностью исчезает, она не существует в момент ис­полнения. Следовательно, именно здесь, где мы больше всего уз­наем о технике, она меньше всего значит.⁶⁴⁴

Еще более важным для исторической оценки искусства как целого является следующее замечание, которое возвращается к Лессингу и Гердеру и их учению об Одном Искусстве: музыка никогда не могла развиваться в стороне от поэтического искус­ства. Уже у эллинов замечено, что они, несмотря на свою боль­шую одаренность и теоретический полет не могли эмансипиро­вать и совершенствовать музыкальное искусство там, где оно развивалось в стороне от поэтического искусства (например, в танце).

С другой стороны, мы видим, что индийская музыка, богатая и многообразная в том, что касается инструментальной стороны, развивается исключительно как обрамление и как углубление выражения вокруг пения. Современный цыган никогда не играет что–то, в основе чего не лежит определенная песня. Если ему го­ворят, что эта мелодия не нравится, не подходит к сегодняшнему настроению, он изобретет новую или превратит известную (как новейший музыкант свои «мотивы») во что–то душевно другое. Если его попросить свободно фантазировать, он не поймет, что это такое: и он прав, потому что музыка, в основе которой не ле­жит определенное поэтическое настроение, есть простое жонг­лирование причудливыми обстоятельствами. Если внимательно проследить историю нашей германской музыки, то мы обнару­жим нечто, что наверняка неизвестно большинству наших совре­менников и неожиданно для них: с самого начала она развивалась только в непосредственной связи с поэтическим ис­кусством и тесно с ним соединена. Не только вся древняя герман­ская поэзия была одновременно искусством слова и звука, не только впоследствии все трубадуры и менестрели были и музы­кантами и поэтами, но когда в начале XI века, с Гвидо Арезским (Guido von Arezzo), начался триумфальный ход нашей музыки к техническому совершенству и неожиданному богатству вырази­тельности, это происходило как пение. Развитие слуха, посте­пенное обнаружение возможностей гармонии, удивительное строение контрапункта (с помощью которого музыкальное ис­кусство словно построило собственный дом, в котором оно мог­ло распоряжаться как хозяин): все это мы не выдумали, как греческие теоретики, не изобрели в инструментальном упоении, как воображают мечтатели для якобы «абсолютной» музыки, но мы это «выпели». Уже Гвидо считал, что путь философа не для него, его интересовало только развитие церковного пения и об­разование певцов. В течение многих веков не существовало му­зыки, которая не являлась пением и сопровождением пения. Даже если это пение, как кажется, иногда довольно произвольно и насильственно обращается со словами, когда даже исчезает вы­разительность в пользу многоголосого фокуса контрапункта, достаточно было появиться настоящему великому мастеру, и сразу стало понятно, для чего это было нужно: для технического овладения материалами в пользу выразительности. Так, наше музыкальное искусство идет вперед от мастера к мастеру: техни­ка композиции становится все более совершенной, певцы и му­зыканты все более виртуозными, вследствие этого музыкальный гений все более свободным. Уже начиная с Жескин де Пре (Josquin de Pres) его современники говорили: «Другие должны делать то, что хотят ноты, но Жескин — маэстро нот, они долж­ны делать так, как он хочет».⁶⁴⁵ Кто не может послушать произ­ведения этого чудесного музыканта, могут прочитать у Амброса (3,211), как он мог не только удержать общее настроение каждо­го поэтического образа, мизерере (начало одного из псалмов у католиков), Те Deum, мотета, веселой (иногда довольно фри­вольной) многоголосой песни и т. д., но и «придать слову его полное значение», и произносить слово, если это необходимо, не как музыкальную игру, но чтобы показать поэтическое содержа­ние слова со всех сторон. Нам знакомы прекрасные слова Герде- ра: «Германию реформировало пение».⁶⁴⁶ Мы можем сказать: музыка сама была реформирована пением. Если бы позволяло место, я взялся бы доказать, что и позже, когда возникла чисто инструментальная техника, настоящее германское музыкальное искусство никогда не удалялось от поэтического искусства даль­ше, чем «в руке несет цветущую розу» («als sich blühend in der Hand lässt die Rose tragen»). Как только музыка стремится стать самостоятельной, она теряет жизненный нерв. Она может дви­гаться дальше в приобретенных однажды формах, но не содер­жит творческого, изобразительного принципа. Поэтому Гердер — по-настоящему великий эстетик — предупреждает: «Да сохранит нас муза от простой поэзии для ушей!»

Потому что она, считает Гердер, приводит к бесформенности и делает душу «негодной и равнодушной».⁶⁴⁷ Еще более ясное высказывание принадлежит величайшему музыкальному поэту XIX века: «Музыка в своем бесконечном подъеме всегда остает­ся чувством. Она выступает в сопровождении нравственного действия, но не как само действие. Она может ставить чувства и настроения рядом друг с другом, но не может развивать одно на­строение из другого. У нее отсутствует моральная воля».⁶⁴⁸ И по­этому никогда не было, даже в век от рождения Гайдна до смерти Бетховена, в период расцвета чисто инструментальной музыки, музыкального гения, который бы не посвятил большую часть, часто большую часть своего художественного творчества ожив­лению, одушевлению поэтических произведений. Это можно сказать обо всех композиторах до Баха, в значительной степени это можно сказать о самом Бахе, о Генделе, также и о Гайдне, полностью о Глюке, о Моцарте, что касается его художествен­ной деятельности, а также его высказываний, о Бетховене мень­ше только в той степени, что здесь чисто инструментальная музыка достигла такой степени определенности, что отважива­лась сочинять сама. Но Бетховен все больше приближался к по­эзии, будь то программа, будь то предпочтение вокальных композиций. Я не оспариваю права на существование чистой ин­струментальной музыки — против этой подмены предупреждал Лессинг — я ее горячий поклонник, для меня камерная музыка (при условии развития в комнате, не в концертном зале) относит­ся к сказочному обогащению жизни души, но я установил, что вся подобная музыка берет начало своего существования от дос­тижений пения и что каждое отдельное расширение музыкально­го выражения исходит из той музыки, которая подчинена «моральной воле» творчества поэта — мы вновь пережили это в XIX веке. О чем часто забывают, но о чем ни в коем случае нель­зя забывать при оценке нашего искусства как целого, что поэт и в произведениях так называемой абсолютной музыки, часто и не­заметно, всегда стоит рядом с композитором. Если бы это музы­кальное искусство не выросло под крылом поэта, мы бы не смогли его понять, и сейчас оно не может обходиться без поэта, только теперь оно обращается к слушателю и просит взять эту роль на себя, но он может это только в той мере, пока музыка не удаляется из круга известных аналогий. Гёте называет это харак­терной чертой германской поэзии вообще, в отличие от эллин­ской:

Hier fordert man Euch auf zu eigenem Dichten,

Von Euch verlangt man eine Welt zur Welt.

Здесь от вас ждут собственного творчества,

От вас требуют мира для мира.

и это особенно оправданно в нашей чистой инструментальной музыке. Действительно, буквально «абсолютная» музыка была бы неслыханным монстром, потому что она бы была выраже­нием, которое ничего не выражает.

385

Мы никогда не получим живого представления о нашем об­щем развитии искусства, если вначале не вооружимся критическим пониманием германской музыки, чтобы затем вернуться к рассмотрению поэзии в самом широком объеме. Лишь теперь становятся понятны слова Лессинга: «Поэзия и музыка — это одно и то же искусство», и в свете этого понимания проясняется наша история искусства. Сначала бросается в глаза, что мы должны рассматривать наших великих музыкантов как поэтов, если мы хотим быть к ним справедливыми и развивать наше по­нимание. В царстве германской поэзии они занимают почетное место, нет в мире поэта больше, чем Иоганн Себастьян Бах. Ни одно искусство, кроме музыки, не было в состоянии художест­венно изобразить христианскую религию, потому что только она могла поймать этот взгляд вовнутрь и отразить его (см. с. 961 (оригинала. — Примеч. пер.)). Как беден в этом отношении Дан­те по сравнению с Бахом! Этот специфический христианский ха­рактер переходит потом от произведений, в которых действи­тельно звучит Евангелие, на другие, чисто инструментальные (пример уже упомянутого аналогичного метода). «Хорошо тем­перированный клавир» («Das wohltemperierte Klavier»), напри­мер, относится в этом отношении к самым возвышенным произ­ведениям человечества, и я мог бы назвать читателям прелюдию из него, в которой слова: «Отче, прости им, ибо не ведают, что творят», — или скорее не слова, но божественное душевное со­стояние, из которого они вышли — нашли такое четкое, осязае­мое выражение, что всякое другое искусство должно отчаяться, чтобы когда-либо достигнуть такого чистого воздействия. Что мы называем здесь христианским, является одновременно спе­цифически германским, поэтому, очевидно, мы можем в опреде­ленном смысле утверждать, что наши самые настоящие величай­шие поэты являются нашими великими музыкальными поэтами. Это касается в особенности Германии, где, как метко сказал Бет­ховен, «музыка — это национальная потребность».⁶⁴⁹ Затем мы обнаруживаем в нашей поэзии, в стороне от музыки, склонность или скорее непреодолимое стремление к развитию в музыкаль­ную сторону, которое лишь сейчас обнаруживает свой глубокий смысл. Введение неизвестной древним рифмы, например, не яв­ляется случайным, оно происходит из музыкальной потребно­сти. Намного значительнее факт почти великолепного музыкаль­ного смысла, который мы встречаем у наших поэтов. Достаточно только прочитать две замечательные страницы, где Карлейль по­казывает, что «Divina Commedia» «Данте насквозь музыкальна: музыка в архитектоническом построении трех частей, музыка не только в ритме слов, но, как он говорит, «в ритме мыслей», музы­ка в пламени и страсти ощущений. «И обратитесь к глубине, вы повсюду найдете музыку!»⁶⁵⁰ Наши поэты — чем более значи­тельные, тем это очевиднее — все являются музыкантами.

Шекспир — музыкальный художник неисчерпаемого богат­ства, Кальдерон в своем роде не меньший. Так же как ученый му­зыкальный филолог Вестфаль обнаружил у Баха и Бетховена сложные ритмы эллинского построения строф, точно так же мы находим в испанской драме пристрастие, предпочтение музы­кальным переплетающимся линиям, почти хочется сказать, трю­кам контрапункта. От Петрарки до Байрона мы наблюдаем склонность лирической поэзии к расширению музыкального элемента, обусловленного именно ощущением недостатка музы­ки. О лирических стихах Гёте рассуждал не один музыкальный художник, их нельзя положить на музыку, они уже сама музыка. Действительно, мы долгое время находились в своеобразном по­ложении. Поэзия и музыка по природе предназначены к одному и тому же искусству, а теперь самая музыкальная раса земли их разделила! Правда, музыкальный поэт в тесной связи с поэзией возрастал все мощнее, но постепенно умолкало пение поэтиче­ского слова, и наконец, оно оставалось только напечатанным, чтобы его можно было читать про себя, и так поэт находил спасе­ние либо в дидактике или в обстоятельных, невозможных изо­бражениях вещей, удовлетворять которым могла только музыка, или он направлял все свое стремление на то, чтобы без музыки делать музыку. Особенно заметно это недоразумение было в драматическом искусстве, живом центре всей поэзии. «Драмати­ческие поэты — поэты в высшей степени», — говорит Монтескье.⁶⁵¹ Но у них были отняты самые мощные драматиче­ские выразительные средства и именно в тот миг, когда оно дос­тигло небывалой власти. Гердер передал это словами: «Грек, ко­торый вступил бы в нашу трагедию, имеющий привычку к музыкальному настроению своей, должен был бы найти печаль­ную игру в ней. «Какая немота,— сказал бы он,— как глухо и беззвучно! Может быть, я вступил в украшенную могилу? Вы кричите и вздыхаете и бранитесь! Размахиваете руками и иска­жаете лица, резонерствуете, декламируете! Неужели ваш голос и ощущения никогда не будут пением? Неужели вы никогда не за­метите отсутствия силы этого демонического выражения? Не­ужели ваши размеры стиха, ваши ямбы никогда не приглашают вас к знаку истинного языка богов?»⁶⁵² Это состояние было — и продолжает быть — почти трагическим. Не потому, что «абсо­лютное поэтическое искусство» музыканта только «субинтеллигирует» (как говорит Лессинг), не оправданно как абсолютная музыка, даже еще более оправданно, чем она, поэтому речь идет о том, чтобы приобрести сознание, что естественная для нас му­зыкальная тоска, наше стремление к выразительности, которой обладает только музыка, пронизывала и те поэтические произ­ведения, и тех поэтов, которые находились в стороне от музы­кального искусства. Там, где музыкальное искусство достигло необычайного расцвета, а именно в Германии, это, конечно, ощущалось особенно глубоко. Насколько остро говорит Лессинг о пробелах в германской поэзии, с какой глубиной Гердер ощу­щает несоответствие, достаточно ясно видно на приведенных примерах. Но для некоторых еще более ценным покажется сви­детельство их великих современников. Шиллер сообщает о себе: «Сначала появляется определенное музыкальное настроение души, лишь за ним следует у меня поэтическая идея».⁶⁵³ Многие из его произведений непосредственно связаны с определенными музыкальными впечатлениями, например «Орлеанская Дева» — с исполнением произведения Глюка. Чувство, что «драма скло­няется к музыке», постоянно занимает поэта. В своем письме Гёте от 29 сентября 1797 года он исследует причину: «Чтобы ис­ключить из произведения искусства все чуждое его жанру, нуж­но включить в него все, что подобает жанру. И именно этого не достает сейчас (трагическому поэту)... Способность восприятия зрителя и слушателя должна быть заполнена и затронута по всей периферии, диаметр этой способности является мерой для по­эта». В конце этого письма он возлагает надежды на музыку и ожидает, что она заполнит этот так болезненно воспринимаемый пробел в современной драме. Музыку на сцене он знал только как оперу и надеялся, что из нее как из хоров древнего праздника Бахуса трагедия разовьется в благородный образ. У Гёте следо­вало бы показывать в его произведениях повсюду, прежде всего музыку — я имею в виду родственное музыке и наполненное му­зыкой — а именно не только столь частое использование музыки в его драмах, с пометкой «предвидя редкие чувства», но было бы легко показать, что уже концепция его сценических произведе­ний указывает на мотивы, основы и цели, относящиеся к самой сокровенной области музыки. Фауст — весь музыка, и не потому что, как считал Бетховен, музыка струится из слов и что это вер­но только для отдельных фрагментов, но потому что почти каж­дая отдельная ситуация придумана в полном смысле слова «му­зыкально», от учебной комнаты до Chorus mysticus. Чем старше становился Гёте, тем выше ставил он музыку. Что касается отно­шения между словесным и музыкальным искусством, то он был полностью согласен с Лессингом и Гердером и выражал это в своей неподражаемой манере: «Поэзия и музыка обоюдно обу­словливают друг друга и затем взаимно освобождаются». Об этическом значении музыкального искусства он говорит: «Дос­тоинство искусства проявляется у музыки, пожалуй, наиболее значительно, потому что в ней нет материала, который нужно высчитать. В ней совершенная форма и содержание, она возвы­шает и облагораживает все, что она выражает». Поэтому он стре­мился поставить музыку в центр всего воспитания: «потому что от нее разбегаются одинаковые пути во все стороны».⁶⁵⁴

Музыкальная сторона

Теперь — после слов Гёте, что от музыки и, значит, от обру­ченной с музыкой поэзии разбегаются одинаковые пути во все стороны, — мы достигли вершины, с которой открывается широ­кий вид на становление всего нашего искусства. Уже раньше мы поняли, что поэзия есть alma mater всего творческого искусства, независимо от того, в какой художественной форме она проявля­ется. Теперь мы видим, что наша германская поэзия прошла свой, индивидуальный путь развития, не имеющий аналогов в истории. Необычайно высокое развитие музыки, т. е. искусства поэтиче­ского выражения, не может остаться без влияния на наше изобра­зительное искусство. Потому что подобно тому, как слово Гомера учило эллинов придавать значение форме, изображению и совер­шенствовать их грубые картины до произведений искусства, точ­но так же музыкальный звук учил германцев придавать все боль­шее значение выразительному содержанию всего искусства. И в этом, надеюсь, ясном, полном значения, не фразерском смысле слова можно назвать это направление вкуса и творчества музы­кальным. Оно органически связано с той склонностью нашего су­щества, которая делает нас в философской области идеалистами, в религиозной — последователями Иисуса Христа, и которая как художественная форма находит свое самое чистое выражение в музыке. Поэтому у нас другой путь, чем у эллинов (к этому я еще вернусь после необходимого дополнения). Не то чтобы эллины были немузыкальны — нам известно обратное—их музыка была крайне простой, скудной, подчиненной слову, наша, напротив, многоголосая, мощная и только слишком склонная смести в буре страстей всякий оставшийся словесный образ. Думаю, что ярким сравнением могут быть слова, когда мы говорим о гравюре Дюре­ра или Медицейской гробнице Микеланджело, что это «полифо­нические» произведения в отличие от строгой «гомофонии» эл­линов, которая nota bene повелевает даже там, где, как на фризах, многочисленные фигуры изображены в порыве движения. Чтобы действительно выразить чувства, музыка должна стать полифо­нической, потому что мысль по своей сути проста, чувство, на­против, столь многообразно, что в одно и то же мгновение может таить в себе различное, часто противоречивое — как надежда и отчаяние. Было бы смешно проводить теоретические границы, но можно проследить разницу между родственными дарованиями, если признать: там, где, как у эллинов, поэзию создает только сло­во, то в изобразительном искусстве будет преобладать прозрач­ная, гомофонная ясность при более холодном, абстрактно–аллегорическом выражении, там же, где музыкальное требование непосредственного внутреннего выражения приобретает боль­шое влияние на изображение, выступают полифонические наброски и скрытые линии, связанные с символической, не ана­лизируемой логически изобразительной силой. Только в этом по­нимании избитая фраза о родстве между готической архитекту­рой и музыкой приобретает живой, осязаемый смысл. При этом сразу ясно, что архитектура родственного музыке Микеланджело и вообще флорентийцев столь же музыкальна, как и та. Однако сравнение, в сущности говоря, несмотря на Гёте, не очень точное. Необходимо взглянуть глубже, чтобы увидеть действие музы­кального во всех видах нашего искусства. Один из тонких цени­телей изобразительного искусства последних лет, кроме того, че­ловек древнего классического образования и склонностей, Вальтер Патер, при рассмотрении нашего германского искусства приходит к выводу: «Что связывает виды нашего искусства друг с другом, так это элемент музыки. Если даже каждый отдельный вид искусства и имеет особый жизненный принцип, непередавае­мую шкалу ощущений, один, только ему присущий вид воздейст­вия на художественное понимание, то все же о каждом искусстве можно сказать, что оно постоянно стремится к такому состоянию, которое является элементом жизни музыки».⁶⁵⁵

Натурализм (верность Природе)

Все, что мы приобрели для более глубокого понимания на­шего искусства и нашей истории искусства, осталось бы одно­сторонним и вводило бы в заблуждение, если бы мы ограничи­лись только этим. Поэтому необходимо с этой вершины перешагнуть на другую. Если сказать, что наше искусство стре­мится к такому состоянию, которое полностью дает только му­зыка, то этим мы обозначаем внутреннее состояние. Но искусст­во имеет и внешнее проявление, даже музыка становится, по меткому замечанию Карлейля, «охваченной безумием и бредом, как только она отделяется от действительных, чувственно ре­альных вещей».⁶⁵⁶ Для искусства действует то же правило, что и для отдельного человека: в мыслях, очевидно, можно различать внутреннее и внешнее, но на практике это невыполнимо, потому что мы не знаем внутреннего, которое бы не было дано во внеш­нем проявлении. Мы можем с уверенностью утверждать о про­изведении искусства, что оно вначале состоит только из внеш­него. Напомню слова Шиллера, приводившиеся на с. 55 (оригинала. — Примеч. пер.): прекрасное — это «жизнь», пока оно пробуждает в нас чувства, т. е. поступок, вначале это только «форма», которую мы «наблюдаем». Если, глядя на работы Ми­келанджело «Ночь» и «Сумерки», я испытываю такое глубоко внутреннее и одновременно интенсивное волнение, что я могу сравнить его только с впечатлением пленительной музыки, то это, как говорит Шиллер, «мой поступок». Не каждая душа так вздрогнет. Многие могут восхититься пропорциями и компози­цией, но их не пронзит трепет чувства ощущения вечности, они только «рассматривают» произведение. Если же художнику действительно удается через рассматривание пробудить чувст­ва, через форму выразить жизнь, как нам высоко не оценить зна­чение формы! В определенном смысле мы можем просто ска­зать: искусство — это образ. И если Гёте называет искусство «посредником невыразимого», то как комментарий мы добавля­ем: только сказанное передает невыразимое, только увиден­ное — невидимое. Именно это сказанное и это видимо изобра­женное, а не то, что остается невыразимым и невидимым — и составляет искусство. Не выражение является искусством, а то, что сообщает выражение. Отсюда ясно, что в искусстве нет бо­лее важного вопроса, чем вопрос о «внешнем», т. е. о принципе его формы, изображения.

Здесь дело намного проще, чем в предыдущем наблюдении, потому что «музыкальное» касается невыразимого, оно наце­лено на состояние художника (как сказал бы Шиллер), на глу­бинную сущность его личности и показывает, какие свойства необходимы, чтобы его произведение не только рассматри­вать, но и переживать, а об этих вещах трудно четко выразить­ся. Здесь же речь идет о видимой форме. Думаю, мы можем быть краткими и составить аподиктическое утверждение: ис­тинно германское искусство натуралистично, где этого нет, оно было вытеснено внешними влияниями со своего собствен­ного прямого, ясно определенного расовыми задатками пути. Выше мы видели (с. 786 (оригинала. — Примеч. пер.)), что наша наука «натуралистична» и тем самым значительно от­личается от эллинской, антропоморфно-абстрактной науки. Здесь вполне допустим вывод из аналогии, потому что мы су­дим о себе по себе, и мы обнаружили такую же склонность нашего духа в далеких друг от друга областях. Я особенно от­сылаю ко второй половине раздела о мировоззрении. Наши ве­личайшие мыслители единодушно стремились освободить видимую природу от всех ограничений и толкований, которы­ми человеческое суеверие, человеческий страх и надежда, сле­пая человеческая логика и системомания загородили ее выше человеческого роста.

С другой стороны, мы нашли любовь к природе, точное на­блюдение, терпеливое выспрашивание, мы нашли также при­знание, что только природа питает и растит мысль и мечту, знание и фантазию. Как могла такая склонность, какой не най­ти ни у одной человеческой расы прошлого и настоящего, не оказать влияния на искусство? Нет, сколько бы ни было явле­ний, способных ввести нас в заблуждение, наше искусство из­начально натуралистично, и если мы видим, как в прошлом или настоящем оно решительно поворачивается к природе, мы можем быть уверены, что оно на правильном пути.

Я знаю, что это утверждение вызовет многочисленные противоречия. Отвращение к натурализму (имеется в виду верность природе) в искусстве внушается нам уже нашими кормилицами, и одновременно благоговение перед мнимым классицизмом. Но я не буду защищаться, и не только потому, что не позволяет место, но и потому, что факты слишком убе­дительно говорят сами за себя, чтобы требовались мои объяс­нения. Не пускаясь в полемику, в конце я хочу осветить еще не­которые из этих фактов с особой точки зрения данного произведения и показать их значение для сути целого.

Как рано здоровый, сильный натурализм занял место в итальянской скульптуре, запечатлено для нас тем обстоятель­ством, что он — несмотря на то, что именно в Италии и именно в этой отрасли искусства античное влияние должно было пара­лизовать нашу собственную манеру — уже к началу XV века нашел свое мощное, убедительное выражение в Донателло, и последующие, искусственно взращенные направления не мо­гут его стереть. Кто видел пророков и королей на звоннице Флоренции, кто видел незабываемый бюст Николо да Узано (Niccolo da Uzzano), тот знает, что сможет наше искусство и что оно пошло другим путем, чем эллинское.⁶⁵⁷ Живопись сра­зу же обращается (как я уже заметил на с. 956 (оригинала. — Примеч. пер.)) к природе, как только германцы стряхнули вос- точно-римский иератизм. Нет ничего более трогательного, чем видеть одаренных северян — воспитанных в ложной цивилиза­ции, окруженных жалкими остатками великого, но чуждого искусства — теперь с любовью и трудами, следуя зову своего сердца, идущими вслед за природой: ничто для них не слиш­ком великое, ничто слишком мелкое, все, от человеческого лица до домика улитки, они все точно изображают, и воистину, несмотря на всю техническую добросовестность, они умеют «передать невыразимое».⁶⁵⁸ Вскоре явился великий человек, взгляд которого глубоко проник в природу и который должен был бы оставаться примером для всех художников, Леонардо. «Ни один художник, — говорит современный историк искусств, — неосвободился настолько полно от остатков ан­тичности — один-единственный раз он упоминает в своих многочисленных сочинениях Graeci е Romani, и то в связи с оп­ределенными драпировками».⁶⁵⁹ В своей знаменитой «Книге о живописи» Леонардо постоянно наставляет художников, что они должны все рисовать из природы, никогда не полагаться на свою память (76), даже когда они не стоят у мольберта, в путе­шествиях, на прогулках, всегда непременным долгом худож­ника является изучение природы; он не должен проходить без внимания даже мимо пятнышка на каменной стене, мимо пеп­ла погасшего костра, тины и грязи (66); его глаза должны стать «зеркалом», «второй природой» (58а). Альбрехт Дюрер, рав­ный по величине современник Леонардо, рассказывал Меланхтону (Melanchton), что в юности он восхищался картинами в основном как изображением фантазии, а свои собственные оценивал по степени многообразия; «став старше, он начал на­блюдать природу и копировал ее первоначальный облик и по­нял, что эта простота — высшее украшение искусства».⁶⁶⁰ Известно, насколько точны наблюдения природы у Дюрера, кто этого не знает, может посмотреть акварельные эскизы «Маленького зайца» (№ 3073) или же неподражаемый шедевр малой живописи — «Крыло сизоворонки» (№ 4840, собрание Альбертины).⁶⁶¹ С какой любовью изучал Дюрер мир расте­ний, видно по изображению «Большая трава» и «Малая трава» в том же собрании. Должен ли я еще назвать Рембрандта, что­бы стало понятно, что все великие художники указывали тот же самый путь, показать, насколько далеко пошел его натура­лизм, т. е. верность природе, натуре, даже в свободных компо­зициях, что до сегодняшнего дня мало у кого хватало силы и мужества следовать за ним? Хочу привести мнение специали­ста. О «Милосердном самаритянине» Зейдлитц говорит: «Здесь нет патетического, обращенного к зрителю героизма; участники действия заняты собой. Фигуры, лица, жесты напол­нены внутренним волнением».⁶⁶² Это означает, как мы видим, вершину натурализма: правда души вместо внешнего фор­мального построения по мнимым законам. Ни один итальянец не достигал этой вершины. Существуют действительно вечные законы, в том числе вне эстетических справочников. Первый гласит: будь верен себе! (с. 508 (оригинала. — Примеч. пер.)). Поэтому так высоко стоит Рембрандт для германцев и долго будет оставаться пробным камнем, по которому можно узнать, идет ли изобразительное искусство по настоящему, правильно­му пути или заблудилось в чужих странах. Напротив, класси­ческая реакция, так насильно действующая в конце XVIII века, является заблуждением и создает ужасное заблуждение.

Борьба за своеобразие

Кто может, если, с одной стороны, посмотрит на теоретиче­ское учение Гёте об изобразительном искусстве, с другой сторо­ны, на творчество самого Гёте, сомневаться, где находится исти­на? Никогда не было написано менее эллинское произведение, чем «Фауст». Если бы нашим идеалом было эллинское искусство, нам бы оставалось только признать: изобретение, исполне­ние, все в этом сочинении ужасно. Нельзя обойти вниманием движение внутри этого мощного произведения, потому что, что­бы использовать знаменитое избитое слово (не без подобающего презрения) — «олимпийской» — следовало бы назвать первую часть по сравнению со второй. Фауст, Елена, Эвфорион — и как дополнение, подобие, греческий классицизм! Гомерический смех, который должен охватить нас при этом сравнении, единст­венно «греческое» здесь. Осушающий болота герой также боль­ше понравился бы римлянам, но не эллинам. Если наша по­эзия — Данте, Шекспир, Гёте, Жескин, Бах, Бетховен — до мозга костей негреческая, что должно означать, когда нашему изобра­зительному искусству приводят идеалы и предписывают законы, заимствованные у чуждой нам поэзии? Разве не является поэзия материнским лоном всякого искусства? Разве не должно изоб­разительное искусство принадлежать нам самим, или должно вечно тащиться как хромой внебрачный ребенок, нелюбимый и оставленный без внимания? Здесь в основе лежит роковое заблу­ждение столь заслуженных гуманистов: они хотели освободить нас из римско-церковной ограниченности и указали на свобод­ный, творческий эллинизм, но вскоре появилась средневековая наука и мы из одной догмы впали в другую. Какая своеобразная ограниченность лежит в основе этого пагубного учения мнимого классицизма, видно на примере великого Винкельмана, о кото­ром Гёте говорит, что у него не просто не было понимания по­эзии, но была «антипатия» к ней, в том числе к греческой.

Даже Гомер и Эсхил были для него только необходимыми комментаторами его любимых статуй.⁶⁶³ И наоборот, классиче­ская филология по большей части порождает своеобразное бес­чувствие к изобразительному искусству и к природе, что мы час­то имеем возможность наблюдать. Об известном современнике Винкельмана Ф. А. Вольфе мы, например, узнаём, что его глухо­та к природе и абсолютное непонимание произведений искус­ства делали его для Гёте почти невыносимым.⁶⁶⁴ Здесь мы столкнулись — в нашей догме классического искусства — с патологическим феноменом, и должны радоваться, когда здоро­вый, прекрасный Гёте, который, с одной стороны, содействует болезненной классической реакции, с другой — дает натурали­стические советы. Так, например, 18 сентября 1823 года он пре­дупреждает Экермана от фантастического сочинительства и по­учает: «Действительность должна давать повод и материал для всех стихов; обобщенным и поэтическим отдельный случай ста­новится в результате того, что его обработал поэт... у действи­тельности есть интерес к поэзии». Чистое учение Донателло и Рембрандта! И приглядимся внимательнее к мнению Гёте — здесь нам хорошо может помочь, например, «Введение в пропи­леи» (1798 года, как раз на границе нашего предмета), — то мы обнаружим, что «классическое» у него является едва ли чем-то большим, чем покрывало. Он вновь заостряет внимание на изу­чении природы как «самом благородном требовании», он требу­ет не просто чисто художественного изучения, но точных естест­веннонаучных знаний (минералогии, ботаники, анатомии и т. д.): это имеет решающее значение, потому что это абсолютно не эл­линское, а специфически германское. Обнаружив прекрасные слова: художник должен стремиться «в состязании с природой» создать произведение, «одновременно естественное и сверхъес­тественное», мы без колебаний откроем в этом кредо прямую противоположность эллинскому принципу искусства, потому что последний ни проникает в глубину природы, ни поднимается вверх до сверхчеловеческого.⁶⁶⁵

Это сравнение заслуживает отдельного абзаца.

Кому недостаточно звучной меди эстетических фраз, кто хо­чет осмыслить своеобразие эллинского искусства путем позна­ния особой, не повторяющейся индивидуальности особого человеческого племени, тот правильно поступит, если не будет произвольно отделять греческого художника из его духовного окружения, но будет для сравнения привлекать греческое есте­ствознание и философию и критически их рассматривать. То­гда он признает, что та мера, которой мы восхищаемся в образах эллинской творческой силы, происходит из врожден­ного ограничения — не ограниченности, но ограничения — не как особенный, чисто художественный закон, но обусловлена всей природой этой индивидуальности. Ясный взгляд эллинов отказывается служить, как только выходит за рамки человече­ского в узком смысле слова. Их естествоиспытатели не являют­ся внимательными наблюдателями, несмотря на большой талант они ничего не открывают, это бросается в глаза, но легко объяснимо, потому что открытие всегда достигается благодаря преданности природе, а не благодаря собственным человече­ским силам (с. 760 (оригинала. — Примеч. пер.)).⁶⁶⁶ Здесь про­ходит четкая граница вниз: только то, что находится в самом человеке — математика и логика — могло раскрыться эллинам как истинная наука, здесь они добились достойного удивления. Вверху граница так же видима. Их философия закрывается от всего, что Гёте назвал бы «сверхъестественным» и поэтически изобразил в походе Фауста к матерям и его вознесении на небо. С одной стороны, мы находим строго логический рационализм Аристотеля, с другой — поэтическую математику Пифагора и Платона. Идеи Платона, как я говорил выше (с. 795 (оригинала. — Примеч. пер.)), полностью реальны, даже конкретны. В глу­боком взгляде внутрь, в другую, «сверхъестественную» приро­ду — взгляде в то, о чем индийцы мечтали как об Атмане, в то, что любому из наших мистиков было известно как «царство ми­лости», а Кант называл царством свободы — было эллинам отказано. Это резкая граница вверх. Что остается — это человек, чувственно воспринимаемый человек и все то, что этот человек воспринимает со своей исключительно и ограниченно человеческой точки зрения. Так был устроен народ, создавший эллин­ское искусство. Такое духовное устроение было превосходным для художественной жизни, кто будет с этим спорить, когда факты говорят сами за себя? Однако мы видим, что это эллин­ское искусство произрастает из общего духовного расположе­ния этого особого человеческого рода. Какой смысл в том, если нам, чье духовное расположение, очевидно, сильно отличается, преподносят принципы эллинского искусства как норму и идеал? Разве должно наше искусство быть любой ценой «искусст­венным», а не органичным, сделанным, а не делающим само себя, т. е. живым? Разве мы не имеем права следовать призыву Гёте опираться на природу вне человека, стремиться в природу сверхчеловеческую? Обе эти области закрыты для эллинов. Разве мы должны забыть слова того же Гёте: «Мы не можем ви­деть как греки и мы никогда не будем как они сочинять, созда­вать, лечить»?

История нашего искусства большей частью борьба: борьба между нашими врожденными дарованиями и навязанными нам. Мы будем встречаться с ней на каждом шагу — от бамбергского мастера до Гёте. Иногда это одна школа, которая побеждает дру­гую, часто борьба будет происходить в груди отдельного худож­ника. Она продолжалась на протяжении всего XIX века.

Внутренняя борьба

Но есть и другая борьба, а именно безраздельно благодатная, которая сопровождает и формирует развитие нашего искусства. Для ее характеристики нам помогут уже приводившиеся слова Гёте, что наши произведения искусства должны быть «естествен­ными и одновременно сверхъестественными». Одновременно встретить, угадать естественное и сверхъестественное может не каждый. Постановка проблемы будет различной в зависимости от вида искусства. Чтобы прояснить вопрос, мы можем эти выраже­ния, «естественный» и «сверхъестественный», которые, собст­венно, не очень хорошо подходят к искусству, передать словами «натуралистичный» и «музыкальный». Противоположность ес­тественному — искусственное, и здесь мы не идем дальше, на­против, противоположность натуралистичному — идеалистиче­ское, и это сразу все проясняет. Эллинский художник творит в соответствии с человеческой идеей вещей, мы же требуем верно­сти природе, т. е. тот принцип изображения, который охватывает самособственную индивидуальность вещей. Что, с другой сторо­ны, касается требуемого Гёте сверхъестественного, следует заме­тить, что среди всех искусств только музыка является непосред­ственно — т. е. уже по своему материалу — сверхъестественной, поэтому сверхъестественное в произведениях других видов ис­кусства (с художественной точки зрения) можно назвать музы­кальным. Эти два направления, или свойства, или инстинкта, или как еще их можно назвать — музыкальное, с одной стороны, на­туралистическое, с другой стороны,— являются, как я уже пока­зал, основными силами всего нашего художественного творчест­ва. Они не противоречат друг другу, как полагают поверхностные умы, напротив, они дополняют друг друга, и именно из совмест­ного пребывания, сосуществования таких противоположных и в то же время находящихся в теснейшем соотношении импульсов и состоит индивидуальность.⁶⁶⁷ Художник, который так скрупулез­но рисует оторванное крыло сизоворонки, как будто речь идет о спасении души, тот же самый, который придумывает картину «Рыцарь, смерть и дьявол». Однако совершенно ясно, что из это­го свойства нашего духа должна была возникнуть богатая внут­ренняя жизнь противоречивых или же соединяющихся в самых различных комбинациях сил. Музыкальная способность вознесла нас как на крыльях ангелов в области, куда никогда еще не прони­кало человеческое стремление. Натурализм оказался тем спаси­тельным якорем, без которого наше искусство скоро потерялось бы в фантазировании, аллегориях, криптографиях идей. Мы поч­ти склонялись к тому, чтобы ссылаться на полный жизни антаго­низм и оттого более богатую, щедрую силу объединенных патри­циев и плебеев в Риме (см. с. 126 (оригинала.— Примеч. пер.)).

Шекспир и Бетховен

Я рекомендую обратить внимание на данный способ рассмот­рения, на котором я не могу здесь останавливаться более подроб­но: в нем заключается, полагаю, вся история нашего истинного, живого искусства.⁶⁶⁸ Хочу только двумя примерами пояснить названную сущность и последствия борьбы между обоими прин­ципами изображения. Если бы сильный натуралистический им­пульс не оторвал наше поэтическое искусство от музыки, у нас никогда не было бы Шекспира. На эллинской почве одно из выс­ших явлений творческой силы было бы исключено. Шиллер пи­шет Гёте: «Мне пришло в голову, что характеры греческой траге­дии — это более или менее идеальные маски, но не собственно индивидуумы, какие я вижу у Шекспира, а также в ваших пье­сах».⁶⁶⁹ Это сопоставление двух поэтов, так далеко отстоящих друг от друга, интересно: и Гёте, и Шекспира соединяет верность природе. Искусство Шекспира полностью натуралистично, даже до грубости — слава Богу, до грубости. Как учит Леонардо, ху­дожник должен с любовью изучать даже «грязь». Поэтому в век ложного классицизма Шекспиром так постыдно пренебрегали и такой великий ум как Фридрих предпочитал трагедии Вольтера. В наше время многие критики отмечают, что его изображение не верно природе в смысле так называемого «реализма». Но, как го­ворит Гёте: «Искусство потому называется искусством, что это не природа».⁶⁷⁰ Искусство — это изображение, это дело художника и особого вида искусства. Требовать обязательной достоверности природе от произведения, во–первых, излишне, так как природа сама это делает, во–вторых, бессмысленно, так как человек может создать только человеческое, в-третьих, абсурдно, так как чело­век через искусство хочет вынудить природу к изображению «сверхъестественного». Каждое произведение искусства будет иметь своеобразное изображение,⁶⁷¹ натуралистичным искусство может быть только по своим целям, не в своих средствах. Так на­зываемый «реализм»—это глубокий упадок художественной по­тенции. Уже Монтескье сказал о реалистических поэтах: «Они проводят свою жизнь в поисках действительности и никогда ее не находят».

Требовать от Шекспира, поэта, чтобы его герои не говорили поэтически, столь же разумно, как если Джованни Строцци крикнет «Ночи» Микеланджело, чтобы камень встал и загово­рил. Сам Шекспир (в «Зимней сказке») необыкновенно изящно разрушает паутину этих эстетических софизмов:

Природа нисколько не сделана лучше,

Но природа делает это средство: так, нули

Которые, вы говорите, прибавляют к природе,

есть искусство,

Которое делает природа —

это искусство, которое исправляет природу,

скорее изменяет ее, но

Искусство само есть природа.

Yet nature is made better by no mean

But nature makes that mean: so, o'er that art

Which, you say, adds to nature, is an art

That nature makes — this is an art

Which does mend nature, change it rather, but:

The art itself is nature.

Поскольку целью драмы Шекспира является изображение характеров, то степень его натурализма можно измерить не чем иным, как достоверным изображением характеров. Кто полагает, что кинематографическая передача будничной жизни на сцене есть натуралистическое искусство, находится на слишком наивной точке зрения паноптикума, чтобы можно было продолжать с ним дискуссию.⁶⁷²

Мой второй пример взят из другой крайности. Музыка у нас, как мы видели, правда, не полностью, но почти полностью отде­лилась от поэтического искусства. Казалось, что она освободи­лась от земли. Она стала настолько преимущественно, почти исключительно выражением, что временами казалось, что она перестает быть искусством, потому что мы видели, что искусст­во — не выражение, но то, что передает выражение. Действи­тельно, в то время как Лессинг, Гердер, Гёте, Шиллер ценили самое высокое, а Бетховен сказал, что она «единственный неве­щественный вход в высший мир», нашлись люди, утверждав­шие и поучавшие весь мир, что музыка совсем ничего не выражает, ничего не значит, но является своего рода орнаменти­кой, калейдоскопом колеблющихся отношений! Таковы послед­ствия, если искусство покидает почву действительности. Но в действительности произошло нечто совсем иное, чем то, что приготовили эти пустые головы для своих скромных умствен­ных и духовных потребностей. Наши музыканты тем временем трудом в течение пятисот лет постепенно достигали все более совершенного владения материалом, сделали его более подат­ливым и гибким, т. е. более пластичным (см. с. 981 (оригинала. — Примеч. пер.)), что в Греции при подчиненном положении слову удалось бы так же, как рождение Шекспира. Музыка все больше становилась истинным «искусством», потому что она во все большей мере давала возможность передать выражение. И лишь вследствие этого развития и она — как раньше более формальное искусство, как покрывало на живом теле поэзии — стала доступна для присущего германцам натуралистического изобразительного направления. Музыка как ничто другое ока­зывает непосредственное воздействие. Шекспир мог рисовать характеры только с помощью разума, в некоторой степени, с по­мощью двойного зеркального отражения, потому что сначала характер отражается в действиях, которые нужно подробно объ­яснять, чтобы их понять, а затем мы отражаем наше суждение на характер. Музыка же дает сиюминутное понимание, она дает противоречивость данного мгновенного настроения, смену на­строений, воспоминание о далеком прошлом, надежду, тоску, предчувствие, нечто невыразимое. Лишь с ее помощью — а именно с полным мастерством, кульминация развития которого нашла свое отражение на рубеже XIX века в лице Бетховена — стал возможен душевный натурализм.

Выводы. Обобщение

Для большей четкости еще раз обобщу факторы, лежащие в основе всего нашего развития искусства: с одной стороны, глу­бина, сила и непосредственность выражения (музыкальный гений) как наша наиболее индивидуальная сила, с другой — ве­ликая тайна нашего превосходства во многих областях, а именно врожденная склонность правдиво и верно следовать за природой (натурализм). По отношению к этим двум противоположным, но во всех творениях взаимно дополняющих порывах и способно­стях, традиция чужого, прошедшего, достигшего в строгом огра­ничении высокого совершенства искусства, дающего нам живое побуждение и богатое наставление, но одновременно путем мис­тификации чужого идеала вновь и вновь вводит в заблуждение, и особенно соблазняет нас отвергать именно то, что мы можем лучше всего — полноту музыкального выражения и верность природе. Кто следует этим указаниям, достигнет, в этом я убеж­ден, в любой области искусства живых представлений и плодо­творных результатов. Хочу еще только призвать смотреть на вещи, где идет речь о том, чтобы связывать их в целое, внима­тельно, но не слишком близко. Если, например, рассматривать наше время как конец мира, то мы будем почти подавлены близ­кой роскошью великой эпохи Италии, если же нам удастся убе­жать в раскрытые объятия расточительного будущего, тогда, может быть, этот чудесный расцвет изобразительного искусства покажется только эпизодом в огромном целом. Уже просто су­ществование такого человека как Микеланджело, наряду с Рафа­элем указывает на будущие времена и на будущие произведения. Искусство всегда у цели: эти слова Шопенгауэра мне уже давно близки, и поэтому в данном разделе я прослеживал не историче­ское развитие от Джотто и Данте до Гёте и Бетховена, но непре­ходящие черты индивидуального человеческого вида. Только знание этих движущих и понуждающих черт делает возможным действительное понимание искусства прошлого и настоящего. Германцы должны создать еще много в искусстве, и что будет создано, нельзя мерить масштабом чужого прошлого, но мы должны судить о нем с помощью знания нашего общего своеоб­разия. Только так у нас будет критерий, дающий нам возмож­ность с любовью и пониманием воздать должное таким далеко расходящимся художественным устремлениям XIX века и по­кончить с источающим яд драконом подхода к искусству—кры­латой фразой.