Основные течения в еврейской мистике

[1] мистическое единство

[2] «Наука о еврействе» (нем.) - прим. ред.

[3] Леви Ицхак из Бердичева в своём произведении Кдушат Леви («Святость Леви») в конце недельной главы Пкудей говорит так: «Один служит Творцу своему в разумении человеческом, а другой как бы созерцает Ничто – и невозможно постичь этого человеческим разумом, но только поддержкой Святого, да будет Он благословен… ‹И если удостоится человек узреть это Ничто›, устранится разум его от реальности сего мира, а когда возвратится он к сути разумения своего, будет он преисполнен благодати».

[4] Маарехет га-Элокут («Божественная иерархия»), приписываемая иногда некоему рабби Перецу из Барселоны (Мантуя 1558), лист 82b: «Знай, что этот Эйн-Соф, о коем мы беседовали, не упоминается ни в Торе, ни в Пророках, ни в Писаниях, ни в речениях Талмуда: только «мастера служения Богу» получили слабое указание на это». В устойчивой терминологии данного автора мистики называются баалей га-авода – дословно «мастера служения».

[5] Термины типа «Корень корней», «Великая реальность», «Равное Единство» (или «равенство Единства») особенно часто встречаются в сочинениях таких испанских каббалистов XIII века, которые обнаруживают выраженную тенденцию к неоплатонизму.

[6] ЭЙН-СО́Ф (אֵין סוֹף, `Бесконечный`, `Безграничный`), в каббале – трансцендентный Бог в Своей чистой сущности; Бог в Себе, в отличие от Своего отношения к сотворённому миру. Поскольку каждое из имён Бога выражает одно из Его свойств или атрибутов, в которых Он раскрывает Себя Своему творению, либо одно из свойств, которые Ему приписывают сотворённые существа, нет такого имени или эпитета, которые характеризовали бы собственную сущность Бога. Поэтому, когда каббалисты стремились к точности языка, они избегали использования таких имён, как Элохим, ха-Кадош барух Ху (`Святой Благословенный`) и др. Все эти имена встречаются в Библии или Талмуде. Они относятся, однако, к проявлениям Бога, а не к собственной сущности Бога, которая стоит выше всех Его отношений к сотворённому миру. Следовательно, ни в Библии, ни в Талмуде, ни в раввинистической литературе нет термина, который соответствовал бы стремлению каббалистов к умозрительному постижению природы Бога.

Термин эйн-соф появляется в каббалистической литературе после 1200 г. По-видимому, его источник следует искать в тех выражениях, которые подчёркивают бесконечное (ад ле-эйн-соф) величие Бога, либо свойство всеобъемлющей Божественной мысли, для которой нет никаких границ (ад ле-эйн-соф). Термин возник, по-видимому, в Провансе в круге единомышленников Ицхака Сагги Нахора (Ицхака Слепого; 1165-1235).

По мнению некоторых каббалистов, термин «Эйн-соф» применим также к первому продукту эманации – первой из сфирот (кетер), природа которой совершенно сокрыта. Это двойное употребление термина породило известную путаницу в каббалистической литературе. Несомненно, что первоначально термин должен был указывать на различие между Абсолютом и эманирующими из Него сфирот.

Выбор именно этого термина, возможно, объясняется тем, что в книгах Са‘адии Гаона, оказавших большое влияние на круг каббалистов Прованса, придаётся большое значение бесконечности Бога. Термин также свидетельствует о том, что антропоморфизм, характерный для языка, которым каббалисты говорили о живом Боге веры и откровения, не выражает полностью их теософского и теологического мировоззрения.

Первоначально выражение «Эйн-соф» употреблялось как имя собственное и крайне редко (даже в главной части книги Зохар оно встречается лишь несколько раз), однако после 1300 г. оно вошло в широкое употребление в литературе каббалы. Позднее в этой литературе говорится даже о нескольких видах эйн-соф, например, о «скрывающемся», «облачённом», «сокровенном», «высшем» эйн-соф.

[7] На иврите – «то, что не постижимо мыслью» – звучит как парафраз неоплатонического термина akatalaeptos. Он встречается в качестве эквивалента термина Эйн-Соф в комментариях р. Ицхака Слепого на Сефер йецира, а также в трудах его учеников.

[8] Это выражение имкей га-Айн («глуби Ничто») является любимой метафорой каббалистов XIV века. Ср. мои замечания в Gaster Anniversary Volume, (1936), р. 505.

[9] ТЕРАПЕ́ВТЫ (по-гречески `врачеватели`), еврейская аскетическая секта, члены которой предположительно поселились у берегов Мареотидского озера близ Александрии (Египет) в 1 в. н. э. Происхождение секты и её история неизвестны. Терапевты отличались особо строгим соблюдением аскетической дисциплины. Их образ жизни был близок к образу жизни ессеев, однако в отличие от последних членами секты были как мужчины, так и женщины. Очевидно, медитация играла у них ещё большую роль, чем у ессеев: согласно Филону Александрийскому, сочинение которого «О созерцательной жизни» служит практически единственным источником сведений о терапевтах, члены этой группы проводили время в постоянной медитации. Терапевты молились дважды в день – на заре и на закате, проводя всё остальное время в духовных упражнениях. Они читали священные книги, стремясь почерпнуть из них знание и мудрость путём аллегорического истолкования текста, поскольку они верили, что слова этих книг служат символами скрытого смысла. Члены секты жили в отдельных домах; в каждом доме была комната или святилище, предназначенное для духовных занятий и молитвы, а также для прохождения посвящения в таинства святой жизни. Осуществление телесных потребностей, например, принятие пищи, разрешалось только в ночные часы. Терапевты воздерживались от вина, потому что оно затемняет разум, не ели мяса, так как эта пища вызывает в человеке животные страсти. Ничто, относящееся к телесным нуждам, не допускалось в святилище, где находились лишь Тора, книги Пророков и Псалмы, а также предметы и вещи, предназначенные для углубления знания и благочестия. Наряду с библейскими книгами у терапевтов были составленные основателями секты книги, посвящённые аллегорическому толкованию Писания.

Шесть дней в неделю терапевты жили отдельно друг от друга и искали мудрости в уединении, не выходя из своих домов. В субботу мужчины и женщины собирались в общем святилище, разделённом на мужскую и женскую часть. Там они слушали проповедь старейшего и наиболее сведущего в учении члена секты, затем участвовали в совместной трапезе, которая состояла из родниковой воды, простого хлеба с солью, иногда с иссопом. Согласно Филону, терапевты почитали число 7 и его квадрат (49), однако наиболее священным у них считалось число 50. Соответственно, каждый пятидесятый день (ср. Юбилейный год) отмечался особым торжественным собранием членов секты, а предшествующая ночь – всенощным праздничным бдением. Облачённые в белые одеяния, с просветлёнными лицами терапевты собирались на совместную молитву. После молитвы они занимали свои места в соответствии со сроком вступления в секту и внимательно слушали слова председательствующего, который обсуждал философские вопросы, проистекающие из Священного Писания, или отвечал на вопросы, поднятые кем-либо из присутствующих. Затем следовали совместная трапеза (см. выше) и «священное бдение», включавшее пение благодарственных псалмов и танцы в подражание танцу Моисея и Мирьям (Исх. 15). Праздник длился до зари, затем члены секты встречали восход, обратив лицо к востоку, воздев руки и вознося молитву о ниспослании светлых дней и познания истины.

Как и ессеи, терапевты не оставили заметного следа в еврейской духовной жизни. Однако возможно, что образ жизни общины терапевтов послужил прототипом христианского монашества. На этом основании некоторые из раннехристианских авторов полагали, что терапевты были христианским орденом, однако современные исследователи видят в терапевтах радикальное течение в иудаизме, возможно, отпочковавшееся от ессеев.

Как полагают исследователи, терапевты представляли собой группу ессеев, которая переселилась в Египет, спасаясь от гонений в нач. I в. до н. э.

Сторонники отождествления терапевтов с ессеями понимают слово θεραπευταί ‹терапевты› как греческий перевод арамейского слова ’asayya’ ‘врачи’, от которого, как полагают, произошло и название «ессеи».

[10] Ср. красноречивое рассуждение Мартина Бубера по этому вопросу во введении к его антологии Ekstatische Konfessionen, 1909.

[11] Большой труд главного раввина Эрец-Исраэль А. И. Кука (1865-1935) Орот га-Кодеш («Света Святости»), первые два тома которого были опубликованы в 1938 году из наследия автора, представляет собой подлинную мистическую теологию иудаизма, отличающуюся в равной мере своей оригинальностью и богатством мыслей. Он является последним известным мне примером творческой каббалистической мысли

[12] Библиография оригинальных текстов еврейской мистической литературы всё ещё остаётся благим пожеланием исследования каббалы. Моя Bibliographia Kabbalistica (1927) содержит только научную литературу по этому предмету, но не сами тексты.

[13] Это положение излагается, в частности, в третьей части труда Меира ибн Габая Аводат га-Кодеш («Святое служение»), написанного в 1531 году. Представление, что каббала является потерянной традицией древнейшего состояния человечества, было знакомо и «христианским каббалистам» конца XV и XVI столетий, как, например, Пико делла Мирандоле и Иоганну Рейхлину.

[14] «собрание символов» (лат.) – прим. перев.

[15] Со времён геронской школы (около 1230 года) каббалистические сочинения изобилуют мистическими истолкованиями таамей га-мицвот («смыслов заповедей»). Эз-ра бен Шломо из Героны и Яаков бен Шешет (вероятно, являвшийся настоящим автором труда Сефер га-эмуна ве-га-битахон, позднее приписанного Нахманиду) впервые довольно разносторонне рассмотрели эти проблемы.

[16] Берешит Раба, с. 68 (в изд. Теодора). Эта идея предвечных миров встречается также в «ортодоксальном гностицизме» таких отцов церкви, как Климент Александрийский и Ориген, с той лишь разницей, что у них эти миры представляют собой не неудачные опыты Бога, а необходимые стадии в великом мировом процессе. (Ошибка Шолема. Ни Климент Александрийский, ни Ориген отцами церкви не являются. – Прим. перев.).

[17] К этой категории относятся молитвы под собирательным названием «Молитва Единства», которые приписываются талмудическим авторитетам Нехунии бен га-Кане и раббану Гамлиэлю. Однако они целиком выдержаны в восторженном стиле каббалистов-неоплатоников. Ср. также замечательную значительную по объему молитву Яакова га-Когена из Сеговии (Кастилия, 1265), которую я опубликовал в Мадаэй га-ягадут, т. 2, (1927), с. 220-226.

[18] РАБИЙА АЛЬ-АДДАВИЙА (713/718 – 801 гг.) – суфийская поэтесса из Басры, которую почитают святой и подлинной зачинательницей суфийского движения. Преданье гласит, что происходила она из бедной семьи, а в раннем детстве её выкрали и продали в рабство. Долгое время Рабийа была профессиональной певицей, но потом была отпущена хозяином на свободу. После нескольких лет, проведённых в отшельничестве в пустыне, она пришла в Басру, где около неё постепенно собралась большая группа последователей. Это был первый в истории суфийский кружок. Основным чувством этой женщины была абсолютная любовь к Богу, любовь страстная, не оставлявшая места ни для каких других помыслов или другой любви. Она писала: «Так охватила меня любовь к Богу, что не осталось у меня ничего, чем я могла бы любить кого-либо, кроме Него!» Рабийа не вышла замуж, и мир для неё ничего не значил. Весной она закрывала окна, не взглянув на цветы, и погружалась в созерцание Того, Который создал всё сущее, включая цветы и весну. Рабиа была первой, кто ясно различил два рода любви к Богу: любовь ради Его милостей и проходящего счастья и любовь к Его красе, вечной и непреходящей. Но за свою долгую жизнь она любила Бога по-разному: «Двух родов была моя любовь к Тебе: себялюбивая и такая, какая к Тебе подобает». Она считала, что истинная любовь – бескорыстна, истинный возлюбленный служит Богу не за награду, а повинуясь чувству беспредельного обожания. Изречение Рабии, выражавшее самую суть суфизма: «О мой Господин, какую бы долю этого мира Ты не пожелал даровать мне, даруй её лучше Твоим врагам, и какую бы долю мира иного Ты не уготовил мне, дай её лучше Твоим друзьям – мне достаточно Тебя», – превратилось потом в молитву мусульманских мистиков всех времён. В своих стихах она вновь и вновь возвращается к теме бескорыстия. Так, на вопрос, что она думает о рае, поэтесса отвечала: «Сначала сосед, потом уже дом!» То есть не райские утехи должны быть предметом вожделения верующего, а лицезрение Бога, где бы оно ни происходило. Она утверждала, что у того, кто целиком отдался радости общения с Богом, нет других желаний, потому что он обрёл подлинное счастье. Как-то раз Рабийа обратилась к своим гостям с вопросом: «Чего ради вы служите Богу?» Каждый сказал что-нибудь в ответ, но Рабийа всплеснула руками: «Этот служитель не соглашается на кару, тот – ищет награды, а я служу просто так: хочешь вези в рай, хочешь – в ад, ведь всё принадлежит Ему!» Если исходить из того, что ислам – это предание себя Богу, то суть его именно в этом. Но Рабийа выразила суть сознания средневекового человека вообще – идею служения. Именно служения, а не службы. Мощный мистический импульс, приданный Рабией суфизму, имел далеко идущие последствия. Это движение стало шириться. Утвердившись во второй половине IX в. в Багдаде, он распространился затем в Северной Африке, Испании, в Северной Азии, Ираке, в Индии и, наконец, в Юго-Восточной Азии. Постепенно оформились нормы общежития суфиев и их философские доктрины. Местом проживания суфиев стали братства – своего рода мусульманские монастыри, а организационной формой движения – дервишские ордена. Во главе каждого такого ордена стоял наставник-шейх, в подчинении у которого находились ученики (мюриды). Некоторые из этих орденов с течением времени приобретали большое политическое могущество и даже объединяли под своей властью целые государства (например, Сефевиды в Иране или Сенусиды в Ливии).

Считается, что Рабия похоронена на Елеонской горе, в месте, где находится мечеть XVII-го века.

[19] Мехти́льда Ма́гдебургская (нем. Mechthild von Magdeburg, 1207, диоцез Магдебурга – 1282, монастырь Гельфта, Айслебен) – великая немецкая мистическая писательница, бегинка, впоследствии монахиня-цистерцианка.

Из семьи саксонских дворян. В 12 лет имела первое откровение, определённое ею как "привет Святого Духа". Примерно с 1230 жила в Магдебурге, по собственному свидетельству, оставив родительский дом. Около 1250 по благословению духовника начала писать труд «Струящийся свет Божества» – первое произведение немецкой мистической литературы на народном языке, повлиявшее на всю последующую женскую католическую мистику Германии (Маргарета Эбнер, Кристина Эбнер и др.). «Струящийся свет Божества» состоит из семи книг, содержащих лирические и назидательные главы. Как религиозный лирик Мехтильда не имеет себе равных не только в средневековой, но и в новейшей поэзии. Существенную часть её труда составляют видения о рае, аде, посмертной судьбе душ и эсхатологические пророчества. "Струящийся свет Божества" нашёл как почитателей, так и противников. В зрелом возрасте пользовалась уважением, к ней часто обращались за духовными советами. В 1270 вступила в цистерцианский монастырь Гельфта, где, глубоко почитаемая сестрами-монахинями, и умерла.

[20] Юлиана Норвичская или Нориджская (англ. Julian of Norwich, 8 ноября 1342 – ок. 1416) – английская духовная писательница, автор первой книги, написанной женщиной на английском языке.

О её жизни сохранилось очень мало сведений, даже имя, под которым она осталась в веках, условно дано по собору в Нориче, близ которого она была затворницей в скиту. Принадлежала к римской католической церкви. В тридцатилетнем возрасте перенесла тяжёлую болезнь, во время которой пережила несколько сильнейших духовных озарений. От болезни Юлиана оправилась и через двадцать лет записала свои видения в книге Шестнадцать откровений Божественной любви (ок.1393). Её опыт был широко известен в Англии, её навещала для духовных бесед Марджери Кемп.

Вместе с Роллом из Хэмпола и анонимным автором трактата Облако неведения принадлежит к крупнейшим мистикам английского Средневековья.

Юлиана не была канонизирована, но глубоко почитается как католиками, так и протестантами. Её откровения процитировал Элиот в одном из своих квартетов: «Грех неизбежен, но// Всё разрешится, и// Сделается хорошо» («Литл Гиддинг», пер. А. Сергеева). Томас Мертон назвал её величайшим английским мистиком и богословом.

Современное изваяние Юлианы украшает фасад англиканской церкви в Нориче.

[21] Святая Тереза Авильская (28 марта 1515(15150328), Авила – 4 октября 1582, Альба-де-Тормес) (исп. Teresa de Ávila, Teresa de Jesus), Тереза Иисусова, Тереса де Аумада – испанская монахиня-кармелитка, католическая святая, автор мистических сочинений, реформатор кармелитского ордена, создатель орденской ветви «босоногих кармелиток». Католическая церковь причисляет её к Учителям Церкви.

Тереза Авильская вошла в историю, как преобразовательница испанского кармелитского монашества. Ряд принципов реформирования монашеской жизни Тереза почерпнула у своего духовника, святого Петра Алькантрийского, создателя ветви босоногих францисканцев. Наблюдая за жизнью монастыря, в котором было более 200 сестёр и где она провела более 20 лет жизни, видя явления, далёкие от идеала монашества, она пришла к выводу, что монашескую жизнь можно было бы лучше организовать в небольших общинах. Терезе пришлось долго бороться за право основать свой монастырь по новому уставу, пока наконец она не добилась разрешения от папы Пия IV. Первый маленький монастырь, в котором Тереза стала настоятельницей, появился в 1562 году в Авиле, родном городе Терезы, и получил имя св. Иосифа. В нём было всего 12 сестёр, по числу апостолов. К моменту её смерти в Испании было уже 16 таких же общин, ставших ядром новой ветви кармелитского монашества – «босоногих кармелиток», ставивших своей целью возвращение к ранним идеалам Кармеля: строгости и простоте. Вскоре появились и мужские монастыри, создание которых стало итогом деятельности святого Иоанна Креста, встречавшегося с Терезой Авильской и считавшего себя последователем её реформаторских принципов.

Писать Тереза начала более по послушанию, нежели в силу желания. Ко времени начала литературной деятельности ей было уже более 50 лет, но за сравнительно небольшой отрезок времени она сумела оставить после себя большое литературное наследие, фактически став не только первым богословом-женщиной в истории Католической церкви, но и первой испанской писательницей.

Самой значительной книгой Терезы стал «Внутренний замок». В этом мистическом трактате она изображает душу как замок с многочисленными комнатами, в центре которого находится Христос. Тот, кто преуспеет в жизни во Христе и в молитве, переходит из одной обители в другую, пока не пройдет, наконец, в самую сокровенную комнату. При этом каждому переходу из обители в обитель соответствует своя особая молитва.

[22] Единственный случай, когда женщина Хана-Рахель, «Людомирская дева», стала в середине XIX века духовной руководительницей (или цадиком) хасидской общины, не является убедительным доказательством противного. О ней ср. С. А. Городецкий, Leaders of Hasi-dism (1928), p. 113 и далее.

[23] СИНКРЕТИ́ЗМ (греч. synkretismos – "смешение"). В истории религии и философии термином "синкретизм" обозначают тенденцию искусственного смешения элементов верований и культов, идей и образов разных религий (иногда в политических целях). Эта тенденция возникла в эпоху эллинизма (IV-II вв. до н. э.), в результате распространения эллинской культуры на завоеванные Александром Македонским азиатские страны, а также в культуре Древнего Рима, политика которого была направлена на ассимиляцию (принятие, усвоение) культов и богов завоеванных стран.

[24] См. статью Нойбауэра в Revue des etudes juives (далее – REJ), vol. 23 (1893), pp. 256-264; D. Kaufmann в Gesammelte Scbriften, vol. 3 (1915), pp. 5-11. В наиболее раннем из доступных текстов он описан так:

«Муж, очей отрада,

Родом из Багдада…

А имя ему – Аарон.

Верою умудрён,

Возвиг от гнева заслон

Для потомства тех,

кем славен Хеврон.

В числе избранников он

У Царя, что могуч и силён…»

(переводы Кравцова)

[25] Исторический Ишмаэль был в период разрушения Храма ещё ребенком, но своего отца Элишу он называет первосвященником (ср. Тосеф-та Хала 1:10). Это обозначение, очевидно, вскоре переносится на сына. Вавилонский Талмуд дважды упоминает Ишмаэля. Нет причин соглашаться с предположением Цунца и Бахера (Bacher, Aggada der Tanna-ten, vol. 1, p. 267 и далее), что эти упоминания являются позднейшими вставками периода гаонов. Тот факт, что уже ранние тексты Хейхалот используют эту легенду об Ишмаэле-первосвященнике, не считая нужным объяснять её, доказывает, что речь идёт уже об установившейся тогда традиции. Это превращение Ишмаэля в первосвященника и вместе с тем в мистика, очевидно, стало частью талмудического предания уже в третьем или в четвёртом веке. В трактате Брахот (7а) этому легендарному Ишмаэлю приписывается следующее изречение: «Однажды я вошёл в Святая Святых Храма, что-бы воскурить благовония. Тогда увидел я, что Акатриэль Йуд-Гей, владыка воинств, сидит на высоком и возвышенном Престоле, и Он обратился ко мне со словами: "Ишмаэль, сын мой, вознеси мне хвалу (или благословение)"”. В то время как трактаты Хейхалот представляют этого Акатриэля на троне Меркавы, в Вавилонском Талмуде Ишмаэлю является видение его в Святая Святых Храма. Добавление «Йуд-Гей, Йуд-Гей-Вав-Гей, Владыка воинств» к имени находится в прямом соответствии с традиционным употреблением «Больших Хейхалот». Таким же дополнением снабжаются в них и такие мистические имена Бога, как Зогарариэль, Йуд-Гей-Вав-Гей, Элокей Исраэль (глава III, 2) и др. Князья ангелов (архонты) также несут в дополнение к своим именам собственным имя Йуд-Гей-Вав-Гей «по имени их Царя», см. Odeberg, р. 29 (в комментариях на 10 гл. 3-й книги Еноха). Далее в трактате Брахот (51а) сообщается о трёх вещах, которые Ишмаэль слышал от «князя Божественного лика» Суриэля, а не от Метатрона, как он именуется в позднейших добавлениях периода гаонов. В ранний период Ишмаэль уже считался прототипом мученика (Bacher, ор. cit.). Этим можно объяснить его появление в качестве апокалиптического визионера в различных апокалипсисах, исходящих из круга Хейхалот. Его истинное положение в качестве ученика Нехунии бен га-Каны, которое, однако, ограничивалось изучением Галахи, принимало мистический характер в глазах членов этого кружка. Подобным же образом препирательства между Ишмаэлем и Акивой о галахических вопросах в трактатах Хейхалот обретают мистический ореол.

[26] ИЕРОНИМ, СВ. (ок. 340-420), один из великих отцов и учителей христианской церкви. Родился ок. 340 в Стридоне, на границе Паннонии и Далмации (современная Югославия). Получил в Риме обычное для высших слоёв общества образование в области риторики, философии и права, вынеся из школ любовь к учению и вкус к научным занятиям. Любовь к знаниям побудила его посетить многие центры образования в Галлии, Греции и Малой Азии. В 373, когда он находился в Антиохии, опасная болезнь заставила его задаться вопросом, не в большей ли степени он ученик Цицерона, чем ученик Христа. Ответом на этот вопрос стало принятое им решение оставить мирские науки и посвятить себя изучению Св. Писания.

На протяжении последующих 6 лет Иероним жил среди сирийских отшельников, изучая еврейский язык и собирая рукописи. В 379 стал священником, а затем провёл три года в Константинополе, изучая греческий язык и богословие. Когда в 382 Иероним возвратился в Рим, папа Дамас побудил его осуществить точный перевод Св. Писания на латинский язык, чтобы заменить им несовершенные и недостоверные переводы, появившиеся в эпоху гонений на церковь. В 384 Иероним завершил перевод Нового Завета и Псалмов, опираясь на общепризнанные греческие списки, однако смерть папы Дамаса прервала его труды. Он предпринял новое путешествие в Палестину и Египет, чтобы пополнить свои познания в области библейской географии и добыть рукописные источники, необходимые для выполнения задачи.

В 386 Иероним поселился в Вифлееме, где завершил перевод Ветхого Завета с греческого языка, а затем осуществил новый его перевод, теперь уже с еврейского текста. Этот последний перевод, в совокупности со сделанным ранее переводом Нового Завета, известен под названием Вульгаты (канонический перевод Св. Писания, принятый Римско-католической церковью). Помимо библейских переводов, Иероним составил обширные комментарии к библейским книгам, записал предания древней церкви и выступил с сочинениями в защиту чистоты первоначального церковного учения и дисциплины против новшеств, привнесённых Оригеном, Пелагием, Иовианом и Вигиланцием.

[27] Согласно Либерману (Мидрагией Тейман, 1940, с. 16), это было подтверждено уже в III веке Оригеном в его комментарии к Песни Песней.

[28] ГЕРМЕТИЗМ (религиозно-философское течение) – ГЕРМЕТИЗМ, религиозно-философское течение эпохи эллинизма, сочетавшее элементы популярной греческой философии, халдейской астрологии, персидской магии, египетской алхимии. Представлен значительным числом сочинений, приписывавшихся Гермесу Трисмегисту (т. н. "Герметический корпус", 2-3 вв.). В расширительном смысле – комплекс оккультных наук (магия, астрология, алхимия). Традиция герметизма получила продолжение в европейском Ренессансе (М. Фичино, Дж. Пико делла Мирандола), у К. Агриппы, Парацельса, повлияла на Дж. Бруно и И. Ньютона.

[29] В Мидраш Мишлей к Прит. 20:2 говорится: «Всё, сотворённое в мире, укрепил Он в Престоле Своём». Аналогии, такие как между Престолом Творца и творением, играют большую роль в мидрашах, в большей степени проникнутых мистикой. Примером этому служит параллелизм между миром и человеком (макрокосмом и микрокосмом) или между миром и Скинией. Мотив микрокосма яснее всего выражен в отрывке из Авот де-рабби Натан (гл. 31): «Всё сотворённое Богом на земле сотворил Он и в человеке». Понимание Скинии как явления, параллельного творению, как это толкуется во 2-й главе Мидраш Тадше, по-видимому, принадлежит позднейшему периоду мидрашистской литературы и происходит из Южной Франции.

[30] См. статью Блоха в Festschrift fuer Jakob Guttmann (1915), р. 113-123. Анализ имён (никак не прокомментированных у Блоха), принадлежащих в апокалипсисе, который составляет вторую основную часть «Больших Хейхалот», римскому царю и его жене, обнаруживает любопытную деталь. Если прочитать их как криптограммы методом АТ-БаШ-трансформации (перестановка букв в слове, при которой первую букву алфавита заменяет последняя, вторую – предпоследняя и т. д.), можно получить, хотя и искажённые, но отчётливые формы немецких имён по концевым частицам слов – ich, ut. И в самом деле, в других частях текста также содержатся криптограммы замысловатых имён. См. также текст этого апокалипсиса, приведенный в рукописи Нафтали Бахараха Эмек га-Мелех («Глубины Царя»), лист 39с.

[31] 3 Enoch, or the Hebrew Book of Enochs ed. and transl. by Hugo Odeberg (1928). К сожалению, поскольку издание основано на одной из наиболее искажённых рукописных версий, правильный вариант текста ещё должен быть выработан с помощью критического аппарата. Однако в целом обстоятельный комментарий представляет большую ценность.

[32] В «Малых Хейхалот» Метатрон-Енох вообще не упоминается, в «Больших Хейхалот» упоминается только один раз, и не в старейших фрагментах. Дело в том, что система этих обоих трактатов не оставляет для него места. В 10-й главе Еврейской книги Еноха предпринимается поздняя и в какой-то мере искусственная попытка отвести ему место у входа в Седьмой небесный чертог, чтобы установить связь со старейшими трактатами. Эти ранние трактаты содержат намного больше подлинно старинных материалов несколько фантастической самобытности, чем книга Еноха, которая более нормативна и по тематике и по стилю. Ссылки на предания о Метатроне (подробности см. ниже) не являются, в отличие от того, что, очевидно, предполагает Одеберг, источником соответствующих отрывков Талмуда, но скорее наоборот. То, каким образом легенда о Метатроне, в которой он фигурирует в качестве небесного писца, равно как и предание об Ахере (в трактате Хагига) и положении Метатрона в качестве наставника преждевременно умерших детей в раю (Авода Зара, 36) используется и варьируется в этих трактатах, отчётливо показывает, что они принадлежат к гораздо более поздней эпохе.

[33] Несомненно, что здесь, в начале и в конце основной части старого текста, сделаны добавления, в результате чего архаичный и чрезвычайно характерный стиль несколько размыт. Арамейский язык текста архаичен и подлинен, употребляется вавилонский диалект. Герой этого текста – р. Акива, тогда как в «Больших Хейхалот» выдвигается на передний план главным образом р. Ишмаэль.

[34] Иерусалимский Талмуд, Хагига 2:1, и Тосефта к этому отрывку. Выражение «толковать о Славе Отца нашего на небе» употребляется здесь как синоним «толковать о Меркаве». Употребляемый Вавилонским Талмудом в трактате Хагига, 146, в качестве теософского термин Кавод («Слава») для обозначения образа, появляющегося на Престоле Меркавы, довольно распространён в таннаических источниках второго столетия. См. об этом замечания М. Сакса в Керен хемед, т. 7, с. 275, а также статью С. Сакса в Га-тхия, т. 1, с. 22 и далее. Употребление слова Кавод в словосочетаниях типа «не дорожит Славой Создателя своего» (Мишна, Хагига 2а), «возносит Славу» (Сифра на Ваик-ра, 1, 1, 60:12), «удостоился Славы Дарующего жизнь мирам» (Иерусалимский Талмуд, Хагига 26) доказывают, что это понятие употребляется в совершенно конкретном смысле и представляет собой специальный термин.

[35] Хагига, 156: «Оставьте этого старца, потому что он достоин пользоваться моей Славой». Глагол гиш-тамеш, «пользоваться», используется в этой литературе в качестве специального обозначения для «совершения теургического акта». Выражение «пользоваться короной», которое встречается в трактате Мишны Пиркей Авот, уже в Авот де-рабби Натан объясняется в смысле «магического употребления Божьего имени Йуд-Гей-Вав-Гейь.

[36] Впервые встречается в Тосефте трактата Мегила, гл. 4, с. 228 (в изд. Цукерманделя). В Вавилонском Талмуде, Мегила 246 (по Мюнхенскому списку), сказано: «Многие занимались созерцанием Меркавы, но так никогда и не увидели её». Трактаты Хейхалот всегда говорят о «созерцании Меркавы». Вместо выражения Кавод («Слава») здесь очень часто встречается синонимичный термин Гаава («Величие»).

[37] Первоначально, вероятно, в Агадат Шир га-Шириму изд. Шехтера, с. 13: «Показал ему палаты, что в высях».

[38] На это место (Мидраш Танхума, изд. Ш. Бубера, I, 71а): «Он видел Святого, да будет Он благословен, и палаты Меркавы» обратил моё внимание Шауль Либерман. Ещё более архаичной кажется высказывание в одной агаде о Шимоне бен Азае, одном из сподвижников рабби Акивы в сфере мистики Меркавы. В наиболее раннем тексте этой агады (Ваикра Раба, 16:4) «спрашивали его сподвижники: быть может, ты занимался палатами Меркавы?» Хадарей Меркава («палаты Меркавы») – более правильное прочтение, нежели сидрей Меркава («устройство Меркавы»), известное по ранее опубликованным материалам, что подтверждается не только параллелями из мидраша Шир га-Ширин Раба (1:10), но и, согласно Либерману, текстом достоверной рукописи Ваикра Раба, который он исследовал.

[39] MS Oxford 1531, 39b: «Сказал рабби Акива: "В тот час, когда я вознёсся к Меркаве, я сделал знамение у входа на небо, большее, чем у входа в мой собственный дом"». А также: «В тот час, когда я вознёсся к Меркаве, прозвучал глас из-под Престола Славы».

[40] Имена архонтов, которые следует знать при восхождении (последнее из них должно упоминаться первым) отличны от тех имён, знание которых, согласно главе 22 (изд. Йеллинека, III, 99), обязательно при нисхождении.

[41] С интерпретацией Ф. Блоха, Л. Гинцберга и И. Абельсона, к сожалению, я не могу согласиться. Нигде во всех этих текстах не содержится даже предположения, что сам визионер едет в Меркаве, как в колеснице. Хотя имеется очень живое описание того, как при переходе от Шестого к Седьмому дворцу небесный странник в «колеснице сияния» проезжает мимо привратников на пути к высшей сфере, но эта колесница (карой шель нога) не имеет ничего общего с Меркавой. Также глагол ярад не употребляется в этом контексте.

[42] У меня нет никакого сомнения в существовании еретического гнозиса дуалистического и антиномистического характера, который развивался на периферии иудаизма. Бесспорно, что именно такие гностики, а не иудео-христиане являются мишенью некоторых из многочисленных нападок на миним (еретиков) в ранней раввинистической литературе. Значение этого еврейского понятия и его внутреннее содержание со времён Gnosticismus und Judentum (1846) Греца было предметом многих научных споров, которым мне не хотелось бы уделять внимания в данном контексте. Как и тематика обширной литературы об ессеях, они превратились в широкое поле для всевозможных невероятных гипотез. Сведения обо всём этом можно почерпнуть в следующих работах: M. Friedlaender, Der vorchristliche juedische Gnosticismus (1898); idem, Die religioesen Bewegungen innerhalb des fudentums im Zeitalter fesu (1905); M. Joel, Eliche in die Religonsgeschichte (1880); a также в статье А. Бюхлера, опубликованной в fudaica, Festschrift fuer Hermann Cohen (1912) или в MGWf, vol. 76 (1932), pp. 412-456.

[43] Лучшее свидетельство того, что автор строго придерживался норм Галахи, заключается в очень детальном описании процедуры (в главе 18 «Больших Хейхалот»), посредством которой адепты возвращали своего учителя Нехунию бен га-Кану из его экстаза к нормальному психическому состоянию. Кроме того, некоторые необычные выражения и написания в этом фрагменте явно происходят из Эрец-Исраэль.

[44] «Большие Хейхалот», гл. 17. Цельс свидетельствует (Ориген, Против Цельса, VII, 40), что членов гностической секты, известной под именем офитов, принуждали добросовестно заучивать имена «хранителей врат».

[45] Мы располагаем не менее чем четырьмя различными версиями «Мидраша о десяти мучениках» (Мидраш эле газкара), которые представляют собой четыре стадии всё более прогрессирующей популяризации. Грец пытался в очень учёной статье выдвинуть совершенно ошибочный тезис о том, что «Алфавит рабби Акивы» является главным источником литературы Хейхалот; см. MGWJ, vol. 8 (1859), р. 67.

[46] Хагига, 156. «Ангелы Служения испрашивали разрешения, чтобы столкнуть даже рабби Акиву».

[47] Хейхалот рабати, 3:4: «И пламя, исходящее от человека воззревающего, пожирает оно его».

[48] См. MS Oxford 1531, 45а, относительно видения архонта первых врат: «Когда я узрел его, испепелились руки мои, и стоял я без рук и без ног».

[49] Изд. Бокса, глава 17: «И огонь подступил к нам, и в среде огня раздавался глас… И возвышенность, на которой мы пребывали, поднялась ещё выше, но в следующее мгновение обрушилась».

[50] «Рай» вполне может быть, как уже заметил Йоэль, талмудической метафорой для обозначения гнозиса из-за растущего там древа познания (gnosis!) (Manuel Joel, Blicke in die Religiongeschichte, I [1880], p. 163). Также Ориген (Против Цельса, VI:33) сообщает, что гностическая секта офитов использовала ту же самую метафору.

[51] Joel, ibid.; Graetz, Gnosticismus und Judentum (1846), p. 94-95; см. также аналогичные интерпретации у других авторов. Хотя Бахер (Bacher, Aggada der Tannaiten, vol. 1, р. 333) и воспользовался этой интерпретацией, однако чувствовал её неполноценность А. Хениг (Adolf Hoenig, Die Ophiten [1889], р. 94), с основанием подчёркивает абсурдность этого объяснения, не предлагая, однако, лучшего.

[52] M. Нинк приводит несколько примеров того, что в состоянии экстаза можно пережить чувство погружения в воду, когда адепт как бы тонет в водовороте; см. M. Ninck, Die Bedeutung des Wassers im Kult und Leben der Alten (1921), pp. 112-117.

[53] Первым, кто отметил присутствие греческого элемента в одном из важных отрывков «Больших Хейхалот», был М. Шваб в своём Введении к Vocabulaire de l’Angelologie (1897), р. 13. Однако его прочтение и ивритская транскрипция греческого текста довольно фантастичны: «Ангел Думиэль, хранитель Ада, обращает слова свои к служителям своим: "В сей добрый день мир этим почтенным останкам"». В нашем же случае, в трактатах Хейхалот, Думиэль не имеет ничего общего со стражем Ада, но наоборот, является хранителем Шестого чертога на Седьмом небесном ярусе. Правильное прочтение было найдено и прокомментировано моим коллегой Йонатаном Леви в Тарбиц, т. 12 (1941), с. 164. Думиэль говорит адепту-гностику: «Доброго дня, доброй удачи! Покажи своё знамение (т. е. «печать»), и пребудь в мире!» Таким образом, после того, как он показывает ему свою печать, Думиэль «встречает его, будучи преисполнен дружеского расположения, и восседает рядом с ним на скамье из прозрачных камней» (конец 19-й главы). Подобные обрывки греческих формул присутствуют ещё в пяти местах Хейхалот рабати. Ещё одно любопытное свидетельство Думиэль считался повелителем четырёх стихий. В 18-й главе (18:6), когда впервые упоминаются Думиэль и печать, которая должна быть предоставлена ему, спрашивается: «Правда ли имя его Думиэль? А не зовётся ли он אביר גהידרוזים?»

Леви объясняет это, на мой взгляд, правильно, транскрипцией греческих названий четырёх элементов мироздания: воздуха (аер), земли (ге), воды (гюдор) и огня (пюр).

Это אביר распространённая палестинская транскрипция אויר (аер), как показал Шауль Либерман (Йеругиалми ки-фшуто, 1, с. 221).וזים (так в MS JThS New York вместо יוזם, как в издании Йеллинека) легко графически объясняется как испорченное написание פיר (транскрипция греческого пюр «огонь»).

[54] Это справедливо подчёркивал Дж. Бокс в своём Введении к R. H. Charles, Translation of the Ascension of Isaia (1919), р. XXII. В 4-й книге Ездры 7, 90-98, мы находим описание семи «путей», или стадий, которые души проходят после смерти.

[55] Хагига 126, согласно традиции, датируемой III в. н. э.

[56] Реийот Йехезкель («Видения Иезекииля»), под ред. Якоба Манна, в Га-цофе ле-хохмат Исраэль («Созерцатель мудрости Израиля»), т. 5 (1921), с. 256-264. Прайзенданц опубликовал (в Раругг Graece Magicae, vol. 2 [1931], р. 160) надпись на амулете V века, который, кажется, отражает некоторые еврейские идеи. Здесь мы находим названия шести небес и их архонтов.

[57] Odeberg, 3 Enoch. Во Введении (р. 106) приводится цитата из 26-й главы Хейхалот рабати как «Ты пребываешь в сердце человека». Но правильное прочтение таково: «Ты пребываешь в сердцевине огненных рек и воспламенений» (MSS David Kaufmann 238 Budapest; JThS New York 828).

[58] Хейхалот рабати, гл. 14. Только в немногим более поздней Берайта де-маасе берешит обнаруживаем мы несколько попыток более подробного описания «соприкосновений» семи небес с семью землями.

[59] Имя «Зогарариэль» часто встречается в «Больших Хейхалот» (испорченная форма «Завориэль» или «Заводиэль»). «Акатриэль» встречается уже в Брахот, 7а, «Адирирон» в «Малых Хейхалот» (MS Muenchen 22, 163а). Их значение очевидно. Полная формула состоит всегда из мистического имени и добавления: Йуд – Йуд, Элокей Исраэль

[60] Эти סוסרo״א или ססרo״א термины очень распространены в текстах Хейхалот. Они в точности соответствуют имени Arbathiao в Papyri Graecae Magicae. Греческий маг использовал ивритское слово ארבעת (арбаат «четыре»), в то время как еврейский мистик употреблял греческий термин tetras («четыре») подобно тому, как это делается в греческих оборотах, о которых говориться в сноске № 50 {53}.

[61] Меркава шлема, 16.

[62] НУМИНОЗНОСТЬ

(numen – зд. божество, воля богов – лат.)

понятие, характеризующее важнейшую сторону религ. опыта, связанного с интенсивным переживанием таинственного и устрашающего божеств. присутствия. В научный оборот это понятие было введено нем. теологом и историком религии Р. Отто, к-рый воспользовался лат. словом “нумен”. Нуменом древние римляне называли могущественную божественную силу, властно распоряжавшуюся человеческой судьбой. По определению Отто, “Святое”, “Божество” предстают в религ. опыте как “нуминозное”, будучи явлены в образе “совершенно Иного” по отношению ко всем представлениям эмпирич. опыта. Восприятие “совершенно Иного” придаёт содержанию религ. опыта неповторимое своеобразие откровения тайны устрашающей (mysterium tremendum – лат.) и одновременно очаровывающей (mysterium fascinans – лат.). Поэтому типичным нуминозным эмоциональным откликом на “встречу со Святым” оказывается сочетание “страха и трепета” с “восхищением и восторгом”. Эта сложная гармония из сферы религ. опыта переходит в другие области религ. культуры, становясь её сокровенным началом.

В культурологии понятие Н. применяется для обозначения специфических проявлений религиозной духовности и особенностей религиозного худож. творчества.

[63] плеонастический – ПЛЕОНАЗМ, а, м. (спец.). Оборот речи, в котором без надобности повторяются слова, частично или полностью совпадающие по значениям (напр., человек двадцать людей) или такие, в которых значение одного слова уже входит в состав другого.

[64] См. «Апокалипсис Авраама», главы 17 и 18. Вышеприведённое место заимствовано из «Больших Хейхалот», начало главы 9: «Подобно гласу вод, и шуму рек, и хризолитовым волнам, гонимым южным ветром».

[65] Для сравнения см. молитвы из так называемой Литургии Митры, а также молитву Первочеловека «Отцу Света» – Ch. Baynes, А Coptic Gnostic Treatise (1933), pp. 26-36.

[66] ИСКУПЛЕ́НИЕ (на библейском иврите כִּפֻּרִים – киппурим, послебиблейском כִּפּוּר – киппур, или כַּפָּרָה – каппара), устранение последствий греха, исправление или заглаживание проступка, вины, возмещение ущерба. Этимологически ассоциируется как с выкупом (кофер), так и с ликвидацией («прикрытием» или «смыванием») греха (ср. на аккадском капару – буквально `смыть`).

В иудаизме концепция искупления проистекает из сущности еврейской религии как сознания живой связи с Богом – святым и справедливым Царем и любящим Отцом. Грех нарушает эту связь; отсюда необходимость примирения с Богом, восстановления нарушенной связи с помощью раскаяния и заглаживания вины. Понимание искупления и средства его достижения менялись на протяжении истории, отражая морально-религиозную эволюцию еврейского народа.

Согласно Библии (Лев. 4,5:1-19; Чис. 15:22-29), ИСКУПЛЕНИЕ прегрешений, совершённых по ошибке или неведению, достигается жертвоприношением. Однако ИСКУПЛЕНИЕ прегрешения, причинившего убыток ближнему, требует прежде всего возмещения убытка и выплаты штрафа пострадавшему (Лев. 5:21-26).

Но в отличие от политеистических религий других народов Ближнего Востока даже тогда, когда можно ограничиться только жертвоприношением, оно не рассматривается как самостоятельное и достаточное средство искупления: «… и искупит его священник от греха его, и прощено будет ему» (Лев. 4:26, 31, 35), то есть ритуал совершает жрец, но прощение дарует не он, а Бог. Преднамеренно и сознательно совершённые тяжкие грехи не могут быть искуплены жертвоприношением; повинный в них карается смертной казнью или преждевременной смертью.

Покаяние в грехах является необходимым дополнением всякого ритуала искупления (Лев. 5:5; 16:21). Пророки многократно подчёркивают, что ритуал жертвоприношения является лишь внешней формой искупления; он эффективен лишь при условии предварительного очищения, отказа от злых поступков, решимости творить добро. Наряду с жертвоприношением в качестве средств искупления Библия называет молитву и пост (I Сам. 7:5,6; Иоэль 2:12,13; Иона 3). Все они, однако, действенны, если служат моральному исправлению человека (Ис. 58:5-7).

Многократно подчёркнутое в Библии утверждение, что раскаяние влечёт за собой ответный акт Божьего прощения, опирается на уникальность отношений между Богом и народом Израиля, которые носят характер договора, налагающего взаимные обязательства, – если народ Израиля будет верен Богу, Бог услышит молитву народа и простит его грехи (Иер. 29:12,13). Отеческое отношение Бога к Израилю внушает надежду на прощение грехов Израиля (Иер. 31:19,20; Хош. 11:1-9) и свидетельствует о том, что страдания еврейского народа – не возмездие за грехи, но исправительная мера (Втор. 8:5; Пр. 3:12).

Завет допускает ИСКУПЛЕНИЕ через заступничество праведников (в первую очередь, пророка) за народ, однако Бог отвергает их защиту, если грехи Израиля превышают меру Его долготерпения (Иер. 15:1; Иех. 14:13-20). Вместе с тем такие бедствия, как разрушение Храма и галут, Талмуд и Мидраш толкуют как ИСКУПЛЕНИЕ народом его грехов перед Всевышним (Санх. 37б; Исх. Р. 31:10).

Согласно законоучителям Талмуда, «молитва, раскаяние и благодеяние отвращают роковое решение» (ТИ., Та‘ан. 2:1, 65б), то есть обеспечивают ИСКУПЛЕНИЕ грешнику в той же мере, как до разрушения Второго храма оно обеспечивалось жертвоприношением. За раскаянием в несоблюдении положительного предписания (авера ал мицвот асе) следует ИСКУПЛЕНИЕ (Иома 85б), но за совершение запрещающего действия (авера ал мицвот ло та‘асе) ИСКУПЛЕНИЕ наступает (после раскаяния) лишь в Иом-Киппур. Раскаяние и Иом-Киппур ведут к отсрочке наказания за грех, караемый казнью или каретом, но ИСКУПЛЕНИЕ греха служат муки.

Раскаяние, Иом-Киппур и муки только отдаляют наказание за поругание имени Божьего, так что лишь смерть приносит ИСКУПЛЕНИЕ (Иома 86а; Майм. Яд., Хилхот тшува 1:4). Формула «Да будет смерть моя ИСКУПЛЕНИЕм всех моих грехов», приводимая в Талмуде как искупительная для идущего на казнь (Санх. 6:2), стала примерно с 13 в. общепринятой для всех умирающих (Ш. Ар. ИД. 338:2).

Возмещение убытков ближнему за нанесённый ему ущерб законоучители Талмуда считают недостаточным для искупления и обязывают просить у него прощение, так же как и за всякую обиду вообще. Потерпевший, в свою очередь, обязан простить согрешившего («прощающему ближнего простятся его прегрешения»; Мег. 28а). Если пострадавший отказывается прощать даже после того, как обидчик трижды явится к нему и в присутствии свидетелей попросит прощения, он, в свою очередь, считается согрешившим (Иома 87а; Танх., Хуккат 19).

Галаха предъявляет пострадавшему ещё более строгие этические требования: он должен не только простить обидчика, но также молиться о том, чтобы Бог простил его ещё до того, как тот попросит прощения (Тосеф., БК. 9:29). Общей тенденцией раввинистического иудаизма было стремление придавать ритуалу искупления меньшее значение по сравнению с личной праведностью человека и его отношением к Богу. Талмуд и Мидраш учат, что грехи народа искупаются страданиями или смертью праведника (Санх. 39а; Исх. Р. 21:7; 35:4). Это учение послужило основой для толкования христианством смерти Иисуса на кресте как ИСКУПЛЕНИЕ грехов человеческого рода.

Получившие хождение в средние века (частично под влиянием каббалы) представления о том, что длительные посты и другие формы «умерщвления плоти» ведут к искуплению, были впоследствии отвергнуты прежде всего хасидизмом. Нечто напоминающее искупительную жертву содержится в послеталмудическом обычае каппарот.

[67] Это не стих из Писания, но формула мистиков Меркавы, см. Пиркей Хейхалот, изд. Вертхаймера, гл. 31, где мы имеем неполный вариант текста, но можем восстановить его по ранним цитатам этого отрывка, например, в комментариях Нафтали Тревеса на Барху… («Благословим…») в утренней литургии.

[68] Масехет Хейхалот, 7, в Бейт га-мидраш, т. 2, с. 45; 3-я книга Еноха, гл. 48 (Odeberg, р. 155). 955 это числовое значение (гематрия) слова «небеса» (השמים), где мем софит равняется 600. Есть другая гематрия «небес» (300+40+10+40 = שמים); см. Масехет дерех эрец, изд. Хиггера, с. 294; Аругат га-босем, изд. Урбаха, с. 212; Перуш га-агадот ле-рабби Азриэль ми-Герона, изд. Тишби, с. 46.

[69] Это заглавие часто переводится как «Мера высоты», причём еврейское слово кома употребляется в библейском смысле. Но такой перевод неправилен. Кома употребляется здесь в том же смысле, что и в арамейских текстах магических формул, где оно означает «тело».

[70] Эта формула является подражанием концовке последнего трактата Вавилонского Талмуда Нида, где сказано: «Каждому, кто учит изо дня в день Галаху, обеспечена доля в грядущем мире».

[71] Также Йегуда га-Леви защищает Шиур кома в книге Кузари IV, 3, «потому что вносит это учение страх перед Создателем в души человеческие».

[72] Толкователи стиха Пс. 146:5 Гадоль Адонену ве-рав коах «Велик Господь наш и велика крепость Его», интерпретировали два последних слова ורבכח как числовое обозначение, т. е. «величина нашего Господа равна 236».

[73] См. Kropp, Einleitung in die Koptischen Zaubertexte (1930), р. 41. Особого рода мистику Шиур кома можно также найти в коптском гностическом трактате: «волосок с Его головы подобен числу сокрытых слов» и т. д. (Ch. Baynes, ор. cit., р. 42).

[74] Связь между спекуляциями о «Теле истины» и идеей Предвечного человека в системе Маркуса является очевидной.

[75] По этой причине в некоторых текстах мы встречаем более подробное объяснение: «Каждый, кто ведает Шивхо (хвалу, Славу) Святого, благословен Он, которая сокрыта от всех творений». Ср. также значение шевах в Берешит раба, изд. Теодора, с. 775.

[76] MSS Oxford 1531, 137-145; 1539, 1-21; JThS New York 419, 66-70; Vatican 228, 93-103 (это лучшие рукописи). Здесь вновь содержатся идеи, сходные с эфиопской книгой Еноха, а именно: 1) падшие ангелы Аза и Азаэль выдали тайны Бога человеку; 2) они низверглись в Тартар (в этом тексте «горы мрака»).

[77] Я не смог обнаружить в более ранней литературе источника грубоватой позднесредневековой легенды о Енохе-сапожнике, который – мифический Якоб Бёме! – каждой стёжкой связывал верхний и нижний миры. Легенда, возможно, зародилась в кругах немецких хасидов. В рукописи 1458 года (Paris, Bibl. Nat. 786, 109b) автор уже упоминает о ней: «нашёл я, что сказано». Одеберг в своём обширном исследовании о Енохе-Метатроне во Введении к 3-й книге Еноха ничего не говорит об этой легенде. Однако, на неё ссылаются многие каббалисты XVI века.

[78] Первым автором, который догадался идентифицировать Метатрона и Ягоэля, был Бокс (в своём Введении к Апокалипсису Авраама, с. 25). Он оказался гораздо прозорливее, нежели автор статьи об этом Апокалипсисе в EJ, vol. 1, col. 553.

[79] В дополнение к списку, приведённому в 48-й главе издания Одеберга (и в его примечании, р. 174), нужно упомянуть список, напечатанный в конце Сефер бейт-дин («Книга суда») Авраама Хамойи (Ливорно 1858), листы 196-201.

[80] Примеры из ранних мистических текстов, которые приводит Одеберг (3 Enoch, ed. by Odeberg, р. 33), можно продолжить другими цитатами. Особый интерес в этом контексте представила бы цитата из сирийского христианского текста VIII века, которую я нашёл в Bidez et Cumont, Les Mages Hellenises, vol. 2, р. 115. Там сказано так: «Помимо этого я упомяну только ещё об одном о Малом Господе, архистратиге Великого Господа, (אדוני קטן רבחילר דאדוני גדול) об этом нелепом (постыдном) идоле, почитаемом сынами Израиля» (перевод M. Шнейдера). Сама по себе орфография слова אדוני в некоторых текстах свидетельствует об упоминании Метатрона. См. также J. Mann, Texts and studies in Jewish History II, pp.85, 88, и цитату Грюнбаума из Масуди в ZDMG, vol. 30, р. 272.

[81] Караимский автор Киркисани (начало X века) цитирует отрывок из Талмуда (очевидно, Сангедрин, 38): «говорили в Талмуде, что Метатрон он Малый Йуд-Йуд». Вполне возможно, что имя «Малый Йуд-Йуд» из-за его еретического подтекста было намеренно исключёно из рукописи Талмуда.

[82] MS British Museum, Margoliouth п. 752, 45b: «Ягоэль так как был он учителем отца нашего Авраама, научил он Авраама всей Торе… Ягоэль это ангел, который звал Моисея Учителя нашего подняться на небо. В трактате Сангедрин сказано: «И сказал Моисей поднимайся к Йуд-Йуд то есть хочет сказать ему поднимайся к тому ангелу, имя которого подобно имени Учителя его, т. е. к Йуд-Гей-Вав-Гей буквы Ягоэль».

[83] Пистис София, гл. 139, в немецком переводе Карла Шмидта (1925). В греческом употребляется термин Katapetasmata, в то время как ивритский текст говорит о занавеси Паргод, или «Занавеси Вездесущего».

[84] Лео Бек пытался привести доказательство того, что Сефер йецира является еврейской переработкой некоторых основных идей неоплатоника Прокла, так же как сочинения Псевдо-Дионисия Ареопагита представляют собой христианскую обработку. Ср. MGWJ, vol. 70 (1926), рр. 371-376; vol. 78 (1934), рр. 448-455. Хотя этот тезис в какой-то степени и привлекателен, доказательства его обоснованности не кажутся мне убедительными. Некоторые достопримечательные сходства между Сефер йецира и раннеисламским гностицизмом подчеркнуты Паулем Краусом в книге Джабир ибн Гайюн (Каир 1942), т. 7, с. 266-269.

[85] К таким оборотам относятся сфирот блима, гвулей алахсон, которые на литературном иврите вообще лишены смысла. К ним относится также употребление слова омек, «глубина», в смысле «принцип». Выражение отийот йесод, как мне представляется, образовано по модели двойного значения греческого слова стойхейя, которое означает как «элементы», так и «буквы».

[86] Во многих местах ранней Агады подчёркивается связь между творением и буквами Торы, а также – присутствие тайных сил в человеке. Ср. Брахот, 55а; Сангедрин, 656; Авот де-рабби Натан, гл. 39, изд. Шехтера, с. 116; Мидраш Тегилим, изд. Бубера, 17а. Сефер йецира рассматривает буквы и их комбинации как космические силы – это основной принцип всякого использования слов или имён в магических целях.

[87] Ивритская фраза לבוש את השם («одеться в Святое имя») соответствует сирийскому выражению («Оды Соломона» 39, 7): «Облачится в Имя Господина своего». В Послании к римлянам Павла (13:14) говорится аналогичное: «облекитесь в Господа (нашего) Иисуса Христа». Это далеко выходит за рамки использования слова לבש в Танахе.

[88] В MS Oxford 1531, 52а сказано: «Сказал р. Ишмаэль: «Спросил я рабби Акиву: каково расстояние от моста до моста?» Сказал ему р. Акива: «Будь прям и честен в сердце своём, и ты познаешь тайну небесных размеров». Сказал ему: "Когда взошёл я в первый чертог, был я благочестивым, когда достиг второго стал чистым, третьего стал честным, четвёртого был целиком с Богом, в пятом приблизился я к святости пред Царём царей, да будет Он благословен, в шестом чертоге я произносил Кдушу пред Тем, кто глаголом сотворил мир и дал заповеди всем творениям, чтобы ангелы служения не погубили меня; в седьмом чертоге всею силою моей стараясь выстоять прямо, трепеща и содрогаясь всеми членами, говорил я: «Боже, живой и сущий, сотворивший небо и землю, ибо нет Творца кроме Тебя во веки, память Твою прославляют полчища высей, деяния рук Твоих на просторах земель. Боже великий, Создатель всего, могуч в величии Своём, возлюблен в строгости Своей, признают пред лицем Твоим богатыри, исполненные силы, что служат Тебе пред лицем Твоим истинно и праведно. Будь справедлив к миру Твоему, и праведностью Имени Твоего Великого дай мне избавление, и преумножу благословлениями Славу Твою. Благословен Ты, Господь, могучий в чертогах величия»".

[89] Jos. Stoffels, Die Mystische Theologie Makarius des Aegiptus (1908). В испанской каббале душа также понимается как Престол Божий. Ср. Тикуней Зогар (Мантуя 1558), с. 36: «Благо тому, кто приводит свою душу к совершенству, так что на ней покоится Йуд-Гей-Вав-Гей и обращает её в свой Престол».

[90] В сочинении “О философии”, относимом некоторыми исследователями ко второму периода творчества Аристотеля, обнаруживаются существенные отклонения от платонизма. Так, он критикует теорию идей, сводя идеи к математическим числам. В этом же сочинении он писал о двойном происхождении веры в богов через вдохновения нисходящие на душу во сне, и через наблюдение упорядоченного движения светил. В своём произведении “Государство” Платон уподобил наш мир пещере, в которой сидят прикованные пленники, видящие перед собой лишь тени вещей, существующих в “подлинном” мире, то есть в мире идей. Узники ничего не знают о подлинном мире. Аристотель же говорит, что обитатели самой прекрасной и благоустроенной пещеры, только слышавшие о богах, лишь выйдя на поверхность земли и узрев красоту земного мира, “действительно поверят в то, что есть боги, и, что всё это – произведение богов”. Таким образом, не созерцание запредельного мира идей, а наблюдение и исследование нашего, земного мира ведёт к высшей истине. Это различие теоретических установок Платона и Аристотеля составило главную основу их расхождения.

Из рассмотрения философских взглядов Платона и Аристотеля видно, что они, расходясь в определении того, что представляет собой окружающая нас действительность (у Платона вещи чувственно воспринимаемого мира рассматриваются лишь как видимость, как искажённое отражение истинно сущего, у Аристотеля чувственно воспринимаемая вещь рассматривается как реально существующее единство формы и материи), обе стоят на позициях объективного идеализма, так как придают особую, ведущую роль не материи (которая, по Аристотелю, пассивна), а идеальным субстанциям – идеям (у Платона) или форме (у Аристотеля). К тому же весьма важная роль приписывается мировому разуму – богу (Платон), высшей форме (Аристотель), что даёт ещё одно основание для характеристики этих теорий как объективно-идеалистических.

[91] Клюнийская реформа, совокупность преобразований, осуществлённых в конце 10-11 вв. в католической церкви и направленных на её укрепление. Центром движения за реформу церкви стало бенедиктинское аббатство Клюни (отсюда название движения) в Бургундии (Франция). Основные требования клюнийцев: реформирование монастырей, введение в них сурового устава, основанного на принципах строгого аскетизма и послушания, жёсткий контроль за соблюдением целибата (безбрачия духовенства), запрещение симонии (продажи и покупки церковных должностей), провозглашение полной независимости реформированных монастырей от какой-либо светской власти и от епископов, непосредственное подчинение их папе. Под главенством Клюни возникла могущественная конгрегация, включавшая сотни монастырей главным образом во Франции, а также в Германии, Англии, Северной Италии, Испании. Реально К. р. изымала монастыри из-под власти епископа, но делала их зависимыми от местных светских феодалов (которые зачастую основывали эти реформированные монастыри, дарили им земли, назначали аббатов). В целом клюнийское движение представляло по своей социальной сущности попытку приспособить церковные институты (находившиеся к 10 в. в глубоком упадке) к новым условиям феодальной раздробленности, было направлено к замене епископальной церкви новой, сеньориальной. Политической и экономической заинтересованностью в этом всего феодального класса (а не возрождением "духа религиозности", как утверждают многие буржуазные историки) объясняются быстрые успехи К. р. Клюнийское движение играло большую роль в общественно-политической жизни Западной Европы 11 в. Программу клюнийцев удалось использовать в первую очередь папству, сделавшему её своим орудием в борьбе с императорами за инвеституру. Одним из руководителей К. р. был Гильдебранд (будущий папа Григорий VII). К. р. привела к образованию могущественного слоя нового монашества, к значительному укреплению католической церкви и громадному росту папской власти в 12-13 вв.

[92] В начале 60-х годов ХХ века известный израильский исследователь каббалы доктор и раввин Исраэль Вайншток работал в отделе еврейских рукописей Британского музея, изучая собрание рукописей, принадлежавших одному из последних «первых хасидов». Он обратил внимание на частое повторение имени Аарон и в явном виде, и в зашифрованном. Вскоре Вайншток обнаружил, что этот Аарон упоминается в связи с теми самыми событиями, о которых уже известно из большой исторической поэмы «Родословный свиток» рабби Ахимааца, сына Пальтиэля, жившего в Италии в ХI веке. В частности, в поэме рассказывается о некоем Абу-Аароне из Багдада, принёсшем из Двуречья («Вавилона») в Италию знания каббалы. Приступив к исследованию в этом направлении, Вайншток сделал потрясающее открытие: собрание рукописей, разбираемое им, – это запись каббалистических тайн, открытых Абу-Аароном семье «сынов Клонимоса» и тщательно сохраняемых ею из поколения в поколение! Более того: на основании определённых намёков в этих рукописях Вайншток пришел к выводу, что Абу-Аарон был коеном, то есть потомком священнослужителей Иерусалимского Храма. И, убеждённый в древности каббалы и в том, что ее традиция передавалась непрерывно, исследователь предположил: весьма вероятно знания, которыми владел Абу-Аарон, и есть тайные знания каббалы, передаваемые коенами при условии полной секретности из поколения в поколение. Теперь стало ясно, почему рабби Йеуда-Хасид, один из величайших «первых хасидов» и также один из авторов «Книги хасидов», в других своих книгах упоминает имя Абу-Аарона с величайшим благоговением и величает его «отцом всех тайн». То есть тайн, бывших для «первых хасидов» основой их молитв и основным средством для достижения их цели: получения пророчества, – тайн так называемой «практической каббалы».

http://www.lechaim.ru/ARHIV/206/vexler.htm

[93] ПИЮ́Т (פִּיּוּט, от греческого poietes, `поэт`), обобщающее название ряда жанров еврейской литургической поэзии, создававшихся с первых веков новой эры до периода Хаскалы, и каждое отдельное произведение этих жанров. Большая часть обширной литературы пиютов, в особенности периода так называемого «восточного пиюта» (около 5-12 вв.), предназначались для украшения молитв. Произведения авторов пиютов пайтанов (пайтаним) представляли собой строфические поэмы; они заменяли читавшиеся прежде прозаические фрагменты между бенедикциями и библейскими стихами и исполнялись канторами во время общественного богослужения. Объём и темы пиютов в значительной мере определялись строфической структурой, зачастую также развитием алфавитного (иногда неполного) или именного акростиха. Литература пиютов зародилась в Эрец-Исраэль по мере становления вариантов обязательных молитв. Древнейшие произведения периода анонимного пиюта (приблизительно до 5 в.; известны частично из Каирской генизы) легко распознаются по характерному ритмическому делению строки на четыре части и по возвышенному, хотя и не усложнённому стилю, основанному главным образом на библейской лексике и стилистике. Характерная черта этой поэзии – определённая ритмическая структура – как правило, четыре стопы в каждой строке; позднее развивается просодическая система (мишкал ха-тевот), основанная на постоянном количестве слов (обычно четыре или пять) в строке.

[94] Элеазар из Вормса в Содей разайя («Секреты таинств»), частично опубликованной в Сефер Разиэль (1701), 76, говорит о «тайне заповедей», как об одной из трёх основных групп тайн. См. Сефер хасидим, § 1447 о таамей Тора. См. так-же прим. 118 ко второй главе {XCIX}.

[95] Можно уверенно утверждать, что по крайней мере половина литературы немецкого хасидизма посвящена такой экзегезе Библии.

[96] В Хохмат га-нефеш, Зс, Элеазар из Вормса подсчитывает гематрию выражения «волчцы и тернии» (קוץ ודרדר) как «поколения» (דורות). См. также Сефер хасидим, § 1049.

[97] В предисловии к Сефер эмек га-Мелех («Книга глубин Царя») [Амстердам, 1648], 15а, эта легенда цитируется на основе мистического комментария к Пс. 150, написанного Авигдором Кара, автором XIV века, который объединял в своих произведениях хасидизм и каббалу.

[98] Большая часть исследований хасидута появилась до опубликования статьи Бэра (см. прим. 7 {CXX}). Опираясь на различные базовые предпосылки, мы во многом пришли к тем же самым выводам. Хотя по многим существенным вопросам я расхожусь с Симхони, я многим обязан его анализу.

[99] Элеазар, Гилхот га-кавод (опубликовано в составе Содей разайя, изд. Камельхара) [1936], с. 39.

[100] Сефер хасидим, § 975; ср. также анекдот из § 860. Вполне возможно, что существует какая-либо связь между этими чертами хасидизма и более ранним движением авелей Цион, «скорбящих о Сионе», в Эрец-Исраэль, сторонники которого описываются подобным образом в Псикта рабати, гл. 34.

[101] В этом вопросе я не согласен с критическими замечаниями Урбаха (ср. прим. 7 {CXX}) и полностью согласен с взглядами Бэра, выраженными им в его публикации (гл. IV).

[102] Атара́ксия (греч. αταραξία – «невозмутимость, хладнокровие, спокойствие») – душевное спокойствие, невозмутимость, безмятежность, по мнению некоторых древнегреческих философов, достигаемая мудрецом.

В учениях представителей различных направлений философии понятие атараксии занимало различное место. Отмечается, что своим появлением существительное «атараксия» обязано Демокриту.

[103] Магические тексты XIII-XIV вв. уже полны упоминаниями Йегуды Хасида в качестве героя магических перипетий. О его магических способностях см. также отрывок из Эмек га-Мелех («Глубины Царя»), 142а, который приводится там от имени Нахманида.

[104] Chayim Bloch, The Golem: Legends of the Ghetto of Prague, которая вышла также в английском переводе (1925), претендует на то, что является переводом некоего трактата, «изданного 300 лет назад». На самом же деле книгу написал некто Й. Розенберг приблизительно в 1908 году, включив в неё не древние предания, а современные мотивы

[105] НОТАРИКО́Н (נוֹטָרִיקוֹן, от греческого – НОТАРИКОН, на латинском notaricum – `сокращённая запись слов`), аббревиатура или толкование слова как аббревиатуры (в древней и традиционной еврейской литературе). В данном случае НОТАРИКОН рассматривается лишь в одной из его функций – как одно из правил герменевтики, 30-ое в так называемой Барайте 32-х правил Эли‘эзера ха-Глили, толкующее определённые слова Библии (без учёта гласных) как аббревиатуры. Зачатки подобных толкований можно обнаружить уже в самой Библии, а именно в народной этимологии личных имён; так, имя אברהם (Аврахам) объясняется как אב המון גוים (ав хамон гойим) – `отец множества народов` (Быт. 17:4-5, на что ссылается и Эли‘эзер ха-Глили). Слово НОТАРИКОН в еврейской литературе встречается впервые в Мишне (Шаб. 12:5). Мехилта утверждает, что «слова Торы написаны как НОТАРИКОН» (Мех. дрИ., Ба-ходеш 8). Иерусалимский Талмуд, говоря о гематрии, по-видимому, причисляет к ней и НОТАРИКОН. Старейшим методом «расшифровки» в Талмуде и мидрашах является, видимо, толкование каждой буквы библейского слова как НОТАРИКОНа. Например, слово נמרצת (нимрецет) – `грубая` (о брани в адрес царя Давида, временно свергнутого с престола; I Ц.2:8) объясняется как намёк на слова נואף מואבי רוצח צורר תועבה (ноэф, моави, роцеах, цорер, то‘эва) – `прелюбодей, моавитянин, убийца, угнетатель, презренный`, а первое слово Десяти заповедей אנכי (анохи) – `Я` (в речи Бога) – как замена арамейской фразы אנא נפשי כתבית יהבית (Ана Нафши ктавит яхавит – `Я Сам написал [и] дал [их]`; Шаб. 105а). В отдельных случаях для удобства такого толкования допускается замена буквы, сходной по написанию и звучанию; например, библейское толкование имени אברהם как אב המון… (см. выше) «расшифровывается» ещё раз אב בחור חביב [ח/ה] מלך ותיק נאמן (ав, бахур, хавив [х вместо х!], мелех, ватик, нееман) – `отец, избранник, любимец, царь, древний, верный` (там же).

Более поздний метод состоит в разбивке длинного слова на несколько коротких, часто со вставкой дополнительных, якобы пояснительных слов. Так, восклицание или титул неясного значения אברך (аврех; о Иосифе, Быт. 41:43) толкуется как אב בחכמה רך בשנים (ав бе-хохма, pax бе-шаним) – `отец по мудрости, хотя юн годами` (Сиф. Втор.1). Иногда допускается перестановка букв: слово כרמל, кармел – `зерно [определённого вида] ` объясняется как רך מל (pax мел) – `нежное [и] лёгкое для помола` (Мен. 66б). Иногда даже слитное написание двух слов, а также краткая (сжатая) форма выражения считались НОТАРИКОНом.

Хотя существовало мнение, что метод НОТАРИКОНа в герменевтике обладает библейским авторитетом (Шаб. 105а), к нему относились с осторожностью, ограничивая его Аггадой и не применяя к Галахе (кроме случаев асмахты – дополнительных подтверждений Галахи). Некоторые законоучители выступали против чрезмерного употребления НОТАРИКОНа даже в Аггаде (Сиф. Втор. 1). Современные исследователи отрицают наличие аббревиатур в Библии, по крайней мере, как распространённого явления.

В средние века герменевтический НОТАРИКОН использовался также в проповедях. Особое распространение получил в каббале. Так, первое слово Библии בראשית (б-решит) – `вначале` раскрывается как ברא רקיע ארץ שמים ים תהום (бара ракиа, эрец, шамаим, ям, тхом) – `Он сотворил твердь, землю, небеса, море, бездну`, а книга Зохар разбивает то же слово надвое: ברא שית (бара шит [на арамейском]) – `сотворил в шесть [дней]`. Толкуются и слова вне контекста. Так, אמן (амен) `аминь` – это אל מלך נאמן (эль мелех нееман) – `Бог – верный Царь`; אדם (адам) `человек` – אפר דם מרה (эфер, дам, мара) – `прах [пепел], кровь, желчь`; и т. п.

[106] Гёррес Йозеф – (GÖrres) (1776-1848), немецкий писатель, философ и публицист. В 1806-08 был близок гейдельбергским романтикам. Глашатай освободительной войны против Наполеона, в 1814-16 издавал газету «Рейнский Меркурий», запрещённую прусским правительством. С 1827 лидер католического кружка в Мюнхене (Деллингер, Мелер). Основные сочинения: «Немецкие народные книги» (1807), «Мифология азиатского мира» (т. 1-2, 1810), «Христианская мистика» (т. 1-4, 1836-42).

[107] РЕСПО́НСЫ (שְׁאֵלוֹת וּתְשׁוּבוֹת, шеелот у-тшувот, буквально ”вопросы и ответы”), жанр раввинистической литературы – письменные разъяснения и решения по галахическим и судебным вопросам, которые даются признанными учёными в ответ на запросы общин и отдельных лиц. Запросы повторяются во введении к ответу и поэтому сохраняются вместе с ним.

Наряду со своим непосредственным значением – вкладом в развитие Галахи – респонсы представляют огромный интерес для историков, поскольку вопросы, с которыми обращались к признанным авторитетам своего времени, содержат многочисленные конкретные детали, отражающие образ жизни, занятия, социальный статус, быт и т. п. евреев какой-либо общины в соответствующий период. При решении поставленных вопросов учёные стоят перед конкретной правовой ситуацией, поэтому, по мнению большинства раввинистических авторитетов, ответ, даваемый в респонсах, обладает особой юридической силой, превосходящей силу не только галахического принципа, установленного в галахических комментариях и новеллах, но и заключёний и решений галахических кодексов и постановлений (псаким). Если существует противоречие между решением, которое принял учёный в своём респонсе, и суждением, которое он высказал в своём сборнике псаким, большинство авторитетов предпочитают решение респонсов. Принято рассматривать респонсы как своего рода юридические прецеденты и включать в классические сборники раввинистических кодексов. Важность респонсов состоит также в укреплении связи между евреями разных стран.

[108] См. Элеазар из Вормса, Перуш га-Меркава (мистическое толкование на Иез. 1) в MS Paris 850, 47b: «Так рассказал он мне: когда однажды учитель мой стоял в синагоге с отцом своим, висела перед ними чаша с водою и оливковым маслом. Блеск солнечных лучей достигал этой чаши, отчего из неё исходило столь несравненное сияние, что отец сказал ему: "Обрати сердце своё к сиянию этому, ибо подобно оно по сути своей сиянию хашмаль"».

[109] В особенности в хасидских писаниях изобилует материал по ангелологии.

[110] Шаарей га-сод ве-га-йихуд ве-гаэмуна («Врата тайны, единства и веры») в Кохавей Ицхак («Звезды Ицхака»), т. 27 (1862), с. 9: «Творец ближе ко всему сотворённому, чем тело к душе»; см. также Содей разайя, изд. Камельхара, с. 37.

[111] MS British Museum 752, 78b: «И он в пребывает в пространстве миpa Один, так что заполняет собой всё пространство, и нет ничего, что бы стояло между Ним и миром, и всё в Нём, и зрит Он каждую вещь, ибо весь Он зрение, хотя нет у Него глаз, чтобы воззревать ими. Поэтому есть у Него могущество видеть внутри Себя». Я действительно не знаю, каким образом известное изречение Ксенофана «Бог всецело есть зрение» ((445-355 до н.э.) – ученик Сократа, писатель, историк и профессиональный военный; автор “Воспоминаний о Сократе” и других сократических сочинений, – основного источника сведений о жизни и учении Сократа, наряду с диалогами Платона.) попало к хасидскому автору. Возможно, он нашёл его где-нибудь у Саадии.

[112] Это утверждение приводится в одном из интереснейших описаний сфирот в рукописи MS British Museum 752, 41а. Бог назван «Душа души», ибо автор говорит: «Так как душа эманирована из первичного света, слита с Творцом и названа Бина («разумение»), пребывает Святой, да будет Он благословен, в душе этой, и об этом говорит стих: "Но Он твёрд; и кто отклонит Его? Он делает, чего хочет душа Его" (Иов, 23:13). Почему нужно было сказать: "Но Он твёрд; и кто отклонит Его?" И что значит "твёрд"? Не что иное, нежели то, что Он Душа души, и об этом сказано: "Ибо Господь, Бог твой, среди тебя" (Втор. 7:21) воистину "среди тебя", и понимающий уразумеет». Это последнее замечание свидетельствует о том, что автор вполне понимал скрытый смысл данного утверждения.

[113] См. Аптовицер, Мево ле-Сефер рабби Авраам бар Йегуда, с. 345; он также внёс поправки в ошибочную интерпретацию этого вопроса у Эпштейна (Га-хокер, т. 2, с. 38-40). Учение Саадии о Кавод недавно было проанализировано Александром Альтманом в Saadya Studies, ed. Rosenthai (1943), pp. 4-25. Он показал, что у Саадии концепция Тварной Славы появляется в результате рационализации учения мистиков Меркавы и не является заимствованием из ислама.

[114] Сефер га-хаим (MS Parma Derossi 1390, 120b): «И называется Волей Господней и Духом Бога и Славой Господней и Речью Господней». Об этой «Воле Господней» сказано также, что «прилеплена она ко всем творениям».

[115] ФИЛО́Н АЛЕКСАНДРИ́ЙСКИЙ (также Филон Иудейский; родился, предположительно, в 25 г. до н. э. – умер, по-видимому, в 50 г.), еврейско-эллинистический философ. Принадлежал к знатнейшей еврейской семье в Александрии, связанной с династией Ирода и римскими придворными кругами. У Иосифа Флавия упоминается брат Филона Александрийского, Александр, богатый финансист и высокопоставленный чиновник, сын которого, Тиберий Юлий Александр, был также известной личностью. Однако о жизни Филона Александрийского известно из единственного источника «Посольство к Гаю», где он описал свою поездку в Рим в качестве главы делегации александрийских евреев к императору Калигуле в 40 г. с ходатайством против водружения статуй императора в синагогах Александрии и в Иерусалимском храме. Работы Филона Александрийского написаны по-гречески и обнаруживают совершенное владение языком, глубокое знание греческой литературы и философии и прекрасную образность речи. Очевидно, что Филон Александрийский получил образование в греческих школах. Источник его обширных познаний в иудаизме неясен, поскольку нет доказательств существования еврейских школ в диаспоре в этот период; неизвестно, насколько Филон Александрийский владел ивритом. Вместе с тем не вызывает сомнения, что Филон Александрийский вырос в семье, глубоко преданной еврейской вере и традициям. В своих сочинениях Филон Александрийский широко использует Мидраш. Известно об одном паломничестве Филона Александрийского в Иерусалим. Благодаря христианской церкви до нас дошли в греческом оригинале многочисленные произведения Филона Александрийского, посвящённые библейской тематике и философии, а некоторые – только в переводе на армянский язык

Философская концепция Филона Александрийского сложилась под сильным влиянием стоицизма и платонизма. Следуя Платону, Филон Александрийский противопоставляет чувственный мир и умопостигаемую сферу бытия, только в рамках которой можно постичь истину; материальный мир – это область «мнения» (или «вероятности»), он занимает срединное положение между истиной и ложью. Концепция Бога у Филона Александрийского характеризуется крайней трансцендентностью, превосходящей даже платоновскую: Бог выше добродетели, выше знания, выше абсолютного блага и красоты. Согласно Филону Александрийскому, на низшем уровне абстракции Богу приписываются благость и другие атрибуты, на высшем уровне абстракции Бог не имеет качеств, не обладает именем и непознаваем. Тем не менее, хотя истинная сущность Бога непознаваема, её исследование – в высшей степени благословенное занятие.

Трансцендентная концепция Бога совмещается у Филона Александрийского с имманентной – стоической по своему происхождению – концепцией отношения Бога к миру и к душе: божественная сила действует как имманентный принцип вещей и, в первую очередь, души. Такой взгляд приводит Филона Александрийского к онтологической дифференциации – к различению между Богом и Его Логосом, который Филон Александрийский иногда отождествляет с Божественной мыслью, а иногда трактует как нечто, что осуществляет связь между Богом и человеком, – принцип, символизируемый первосвященником. Хотя Филон Александрийский принимает библейский тезис о творении мира Богом, он стремится избежать вывода, согласно которому Бог находился в прямом контакте с профанирующими свойствами материи, и потому постулирует посредующую «миротворящую силу» – Логос.

Философия Филона Александрийского во многом влияла на становление философии неоплатонизма и, в особенности, христианства. Для христианских авторов творчество Филона Александрийского служило основополагающим образцом синтеза еврейской и греко-римской мысли, а его концепция Логоса легла в основу христианского учения об Иисусе как посреднике между Богом и человеком. Об авторитете, которым Филон Александрийский пользовался у христиан, свидетельствует легенда о его встрече с апостолами Петром и Иоанном. Хотя вопрос о влиянии идей Филона Александрийского на Евангелие от Иоанна недостаточно изучен, послания апостола Павла, в первую очередь, его «Послание к евреям», обнаруживают стилистическое и идейное сходство с трудами Филона Александрийского. Особенно глубоко влияние Филона Александрийского, в первую очередь, Климента Александрийского, Оригена и Амвросия Медиоланского, которые заимствовали многие его идеи и его аллегорический метод библейской экзегезы.

[116] Я обнаружил фрагменты этой совершенно неизвестной дотоле книги в рукописи (MS Adler 1161, JThS New York, 70b-71b, 72b, 73a): «так сказал рабби Шмуэль, сын р. Калонимуса в книге Шакуд ашер такан ("Усердный, который исправил")». Таинственное название Сефер шакуд, по словам Либермана, обозначает «Книга Шмуэля» (Ктубот, 436). Описывая Кавод, Шмуэль говорит: «Вот я учился и понял, что многие из учителей моих, сведующих в Талмуде, не знают тех тайн, что открыты еретикам и грешникам, которым недоступна тайна святых книг. Однако есть мудрецы среди еретиков, которые знают подобия этих тайн, но не главную суть их».

[117] Изречение взято из MS Adler 1161, 71b. Насколько мне известно, это самое раннее в еврейской мистической литературе указание на нетождественность терминов «Святой, да будет Он благословен» и Шхина. Эта двойственность, очевидно, впервые проявляется в поздней Агаде. В Мидраги Мишлей, изд. Бубера, 47а, содержится, например, следующий отрывок: «Встала Шхина пред Святым, да будет Он благословен, и возгласила пред Ним: Владыка мира…».

[118] КОМПЕНДИУМ – КОМПЕНДИЙ [лат. compendium сокращение] сокращённое изложение положений какой л. науки, исследования и т.п.

[119] Появление и развитие в иудаизме идеи двейкута ещё ожидает своего исследователя. Ср. Ибн Эзра к Пс. 1:3; Рамбан к Втор. 11: 22 и к Иов 31:7; а также Эзра бен Шломо (текст, опубликований в моей книге Китвей яд бе-каббала [1930], с. 197 и далее). Эзра приводит от имени своего учителя Ицхака Слепого следующее изречение: «Сущность служения просвещённых, помышляющих об имени Его: "И к Нему прилепитесь" (Втор 13:5)» (Псевдо-Нахманид к Песни Песней [1763], 8d).

[120] Пинхас из Кореца даёт очень поучительную парафразу этого понятия. Он переводит на идиш ивритскую фразу «Человек должен прилепиться к Богу», как «Он должен проникнуть (уйти, раствориться) в Бога»; ср. Аикутей шошаним («Букеты роз») [1876], с. 14.

[121] Акосмизм, филос., пантеистическ. учение, по кот. мир не имеет самостоят. бытия вне Божества.

[122] Такой экстатический характер носит описание переживаний первосвященника при вступлении в Святая Святых в Судный день; ср. Зогар, III, 67 и 102а; Зогар хадаш (1885), 19а и 21а.

[123] Я знаю некоторых каббалистов в Иерусалиме, которые самолично занимались копированием рукописей наиболее сложных книг Абулафии, не для продажи, но в целях изучения их.

[124] В качестве высшего авторитета на Абулафию часто ссылаются даже Моше Кордоверо и Хаим Виталь, не говоря уже о менее значительных каббалистах. Элиэзер Эйленбург, немецкий каббалист (приблизительно 1555 год), отзывается об Инрей шефер («Изящные изречения») Абулафии в рифмованной прозе: «Всяк, кто Имрей шефер отвергает, глубину в поверхности взыскает, глупость или ересь совершает» (MS New York JThS 891, 101a).

[125] Каббалисты имели обыкновение цитировать всевозможные варианты речения Маймонида: «Только тот, кто насытил своё тело хлебом или мясом, достоин отправиться путешествовать в пардес (рай мистической спекуляции)», ср. Мишней Тора, Гилхот йесодей га-Тора («Законы основных постулатов Торы»), IV, 13.

[126] Это такой психологический тип человека, которому свойственен восторженный, исступлённый, находящийся в состоянии экстаза характер.

[127] О двух видных каббалистах XIII века, братьях Яакове и Ицхаке га-Когенах из Сории мы знаем из надёжнейшего источника, что они не обладали правом преподавать Талмуд. Ср. моё исследование в Тарбиц, т. 3, с. 261.

[128] Сведения, которые будут изложены ниже, в основном почерпнуты из отрывка книги Оцар Эден гануз («Сокровище сокрытого Рая»), опубликованного Йеллинеком в предисловии к 8-му тому Бейт га-мидраш (с. XV). Другие многочисленные подробности можно найти в комментариях Абулафии к собственным профетическим произведениям, см. анализ рукописи MS Munich 285 в Каталоге еврейских рукописей MSS Munich, выполненный Штайншнайдером (1895), с. 142-146.

[129] Майстер Экхарт, известный также как Иоганн Экхарт (Johannes Eckhart) и Экхарт из Хоххайма (Eckhart von Hochheim; нём. Meister Eckhart; ок. 1260 – ок. 1328) – знаменитый средневековый немецкий теолог и философ, один из крупнейших христианских мистиков, учивший о присутствии Бога во всём существующем.

Титул «Meister», означающий по-немецки «мастер, учитель», указывает на академическое звание магистра теологии (Magister in theologia), полученное в Париже.

Родился в знатной семье в Хохгайме около 1260 года. Вступив в доминиканский орден, обучался в доминиканских школах и стал магистром теологии в 1302. Учился в Парижском университете. В 1303-1311 годах – провинциальный приор ордена в Саксонии. С 1311 года – профессор в Париже, с 1313 года – в Страсбурге и с 1320 года – учитель чтения в Кёльне.

Автор проповедей и трактатов, которые сохранились в основном в записях учеников. Главная тема его размышлений: Божество – безличный абсолют, стоящий за Богом. Божество непостижимо и невыразимо, оно есть «полная чистота божественной сущности», где нет никакого движения. Через своё самопознание Божество становится Богом. Бог есть вечное бытие и вечная жизнь. По концепции Экхарта, человек способен познать Бога, поскольку в человеческой душе есть «божественная искорка», частица Божества. Человек, приглушив свою волю, должен пассивно предаться Богу. Тогда душа, отрешённая от всего, вознесётся до Божества и в мистическом экстазе, порывая с земным, сольётся с божественным. Блаженство зависит от внутренней самодеятельности человека. Католическое учение не могло принять концепцию Экхарта. В 1329 году папская булла Иоанна XXII объявила 28 положений его учения ложными. Экхарт дал определённый импульс развитию немецкой христианской мистики, предвосхитил идеалистическую диалектику Гегеля, сыграл большую роль в становлении литературного немецкого языка. Он – учитель И. Таулера и Г. Сузо. Ему многим обязан Лютер. В XX веке в Ватикане был поднят вопрос о реабилитации Экхарта.

[130] «Я чувствую, что должен записать, и нет у меня права на это, и чувствую, что не должен писать, и не могу совсем отложить это. Поэтому я пишу, и прерываюсь, и вновь возвращаюсь к тому же в другом месте, и таков мой метод» (Шолем приводит точную цитату из первоисточника. прим. перев).

[131] В 1279 году он полон похвал своим ученикам, см. отрывок из Йеллинека, Гитей хохмат га-каббала («Тайники каббалистической мудрости»), немецкая часть, с. 17, прим. 4. К 1282 году он уже довольно прохладно отзывается о них (Сефер га-хаим [«Книга жизни»], MS Munich 285, 21b), в 1285 году Абулафия горько замечает: «Встали они на пути злые, ибо составляли молодое племя неразумное, и покинул я их» (Бейт га-мидраш, т. 3, с. 41).

[132] MGWJ, vol. 36, р. 558. Цинберг в «Истории еврейской литературы», т. 3 (1931), с. 52, приводит стихотворение одного приверженца Абулафии, который горько сетует на эти преследования. Шломо бен Адрет в одном из своих респонсов резко критиковал Абулафию, выступившего на Сицилии в качестве пророка и лжемессии (Шеилот утгиувот га-Рашба [«Респонсы Рашба»], № 548).

[133] Ср. Сефер га-от, с. 71. В одном из своих «профетических» сочинений, Сефер мелиц, он более подробно рассматривает такие представления о триединстве, используя христианскую терминологию (Отец, Сын и Дух Святой) для обозначения трёх аспектов интеллекта, описаных им в других терминах в отрывке, который будет процитирован в прим. 75 {143}. В Сефер га-хешек («Книга страсти») [MS Enelow Memorial Collection 858 JThS, 26b] он замечает: «Если тебе кто-нибудь скажет, что Божество триедино, отвечай: "Ложь и обман". Ибо ивритское числительное "три" שלשה, имеет то же числовое значение, что и "ложь и обман". שקר וכזב»

[134] Мета – метка, пометка, знак

[135] Так, он строит следующую метафорическую параллель: בהגיעי אל השמות בהתיר, קשרי החותמות

(приблизительный перевод: «постигнув Имени закон, печатей узы сбросит он»).

[136] Имрей шефер, MS Munich 285, 75b: «Само слово "буквы" אותיות намекает на "выражение смысла" ביאת עני, и это совпадает с переводом выражения "будущий мир" עולם הבא, которое по-арамейски עלמאדאתי. И объясняли его таинством "мира букв" (עולם האותיות)».

[137] В Сефер га-мелиц («Книга изрекающего»), в той же рукописи, он пишет: «В каббале каждая буква скрывает в себе целый мир».

[138] Ср. Сефер га-от, с. 71; Philosophie und Kabbala, р. 20, где сказано: «Нужно сливать все языки в священный язык, пока не покажется, что каждое слово, которое произносит говорящий, состоит из священных букв, кои суть 22 еврейских согласных». В своём произведении Ор га-сехель, часть 7, он указывает, что ивритское выражение «семьдесят языков» (что на иврите тождественно всем языкам мира), имеет ту же численную величину, что и выражение «комбинация букв»:.שבעים לשונות = צירוף אותיות

[139] Там же. В Имрей шефер Абулафия пишет: «Огненная река исходит и проходит пред Ним (Дан. 7:10), и тот, кто упражняется в комбинациях, должен остерегаться и быть внимательным к чести Его Имени, чтобы от него не отлила вся кровь и сам он не свёл счёты с жизнью. И если взметнётся сердце его, он вернётся обратно (это парафраз на слова из Иез. 1:14: "И животные быстро двигались туда и сюда, как сверкает молния"), ибо ключ к Божьему Имени в его руке».

[140] active intellect – действующий интеллект; интеллект существует постольку, поскольку он сам отражает запечатленные виды, что помогает ему производить выраженные виды, таким образом актуализируя возможный интеллект, делая его состоявшимся. По Бэкону, Бог является действующим интеллектом всего человечества. (Латинский словарь средневековых философских терминов.С.С. Неретина.1998.)

[141] Сефер эдут (MS Munich 285, 39b) Абулафия описывает профетическое откровение, которое ему передал глас свыше, и даёт его толкование: «Встань, вознеси главу помазанника моего» т. е. жизнь душ, «помаж его на царство» силой имён, «ибо Я помазал его царём над Израилем и над общинами Израиля»… «И нарёк Я его именем Шадай в имени Моём» ибо тайна имени «Шадай» материальный (плотский), и постигни суть сего. Ибо об этом говорит изречение «И он это Я, а Я это он». И нельзя более открыть суть этого, ведь тайна материального имени (השםהגשמ״י) это помазанник Божий (משי״ח השם)» (выделенные слова имеют на иврите равные числовые значения. прим перев).

[142] Сангедрин, 38а: «Его зовут как и его Господина» (שמו כשם רבו). Слова «Метатрон» (מטטרון) и «Шадай» (שדי) имеют одно и то же численное значение: 314.

[143] MS Munich 285, 26b. Классификация: хахам-мевин-даатан, с которой Абулафия начинает рассуждение, основана на знаменитом изречении из трактата Хагига, 146, где сказано, при каких условиях человеку позволяется изучать маасе Меркава. Он должен быть хахам у-мевин ми-даато, т. е. мудрецом, способным к самостоятельному постижению (прим. перев).

[144] Это своё воззрение Абулафия заимствовал из теологии Маймонида.

[145] Об экстатическом ощущении помазания цитаты из Абулафии у Йоханана Альманно в Сефер гиаар га-хешек («Книга врат желания»), изд. Хальберштадта, 31а; Китвей яд бе-каббала, с. 228. О термине «помазанник Божий» (машиах га-Шем) см. отрывок, приведенный в прим. 72 {141}.

[146] В своём сочинении Тан науль («Запертый сад») Абулафия пишет, что он подвергался нападкам за то, что защищал идею вечности мира (MS Munich 58, 327b). В другом месте он предлагает своё собственное решение проблемы.

[147] На иврите מחיקה. Это соответствует суфийскому термину mahw. Сам Абулафия также ссылается на это понятие, когда говорит о Святом Имени, что оно воплощает в себе חקיקה שאין לה מחיקה дословно: «высеченное, которому нет стирания». Здесь мы встречаем игру слов, основанную на изречении из Талмуда о Святых Именах, которые не подлежат стиранию. См. его Сод га-невуа («Тайна пророчества»), после Сефер га-от, с. 86.

[148] Это описание даёт довольно точную картину фактического содержания большинства сочинений Абулафии.

[149] Это имя Бога из 72 имён составлено из трёх стихов книги Исход (14:19-21), каждый из которых насчитывает 72 согласных; см. Blau, Das altjuedische Zauberwesen (1898), p. 139. Главная часть книги Абулафии Хаей Олам га-Ба содержит руководство к медитации об этих 72 именах, составные части и комбинации которых вписываются здесь в большое число кругов, каждый из которых служит предметом особой медитации.

[150] Может быть, вернее было бы перевести: «Ибо всякое обретение в каббале – лишь случайность в отношении её сущности, даже если для нас это сама сущность».

[151] Песн. 2:4. Мидраш экзегетически истолковывает фразу: דגלו עלי אהבה, «и знамя Его надо мною любовь», – ודילוגו, «и прыжок Его». Каббалист придаёт этому «прыжку» новое значение.

[152] Эта ступень мистической медитации и восприятия Божественного упоминается Рамбаном в 1250 году в его комментарии к Быт. 18: «И это Слава, сотворённая подобно ангелам, что зовётся сведущими среди благочестивцев и пророков, обладающих чистой душой, облачением, зрима телесными очами. Я, однако, не смею объяснить этого подробнее». Абулафия часто упоминает эту ступень в своих сочинениях. Создаётся впечатление, что данный термин связан с Сефер га-нальбуш («Книга облачения») см. прим. 132 {CIX} ко второй главе.

[153] Гомиле́тика (омиле́тика; др. – греч. ὁμιλητική, 'омилэтикэ́ – искусство беседы) – церковно-богословская наука, излагающая правила церковного красноречия или проповедничества.

[154] Гомиле́тика – (от греч. homiléō (ὁμιλητική,) – общаюсь с людьми), раздел богословия, рассматривающий вопросы теории и практики проповеднической деятельности.

[155] Книга Маарехет га-Элокут («Божественная иерархия») опубликована в Мантуе в 1558 году. Иногда эта книга приписывается рабби Перецу из Барселоны, см. мои замечания в Кирьят сефер, т. 21 (1945), с. 284-287. Так или иначе, книга, без сомнения, была написана учеником Шломо бен Адрета. Давид Ноймарк, не достигнув особого успеха, попытался дать анализ этой книги в Толдот га-философия бе-Исраэль («История еврейской философии»), т. 1 (1921), с. 192-204, 303-322. Ноймарк основывает свои рассуждения на ошибочном предположении, что Маарехет старше, чем Зогар. Он заходит столь далеко, что на странице 206 утверждает, что без Маарехет Зогар никогда не был бы написан.

[156] Книга Зогар (ивр. ספר הזוהר‎ – «сэфэр hа-зоhар», от ивр. זהַר‎, сияние) – это основная и самая известная книга из многовекового наследия каббалистической литературы. Каббалисты утверждают, что книга была написана рабби Шимоном Бар Йохаи (РаШБИ) во II веке н. э., но известность она получает лишь в XIII веке (поздняя датировка) благодаря сефардскому раввину Моше де Леону.

Наиболее ранний первоисточник книги Зогар датируется примерно 1270 годом, что позволяет некоторым исследователям утверждать, что Зогар был написан значительно позже II века н. э. По мнению Гершома Шолема, книгу написал сам Моше де Леон.

[157] Здесь, возможно, уместно упомянуть, что я составил словарь лексики Зогара, который, надеюсь, когда-нибудь увидит свет. Работа над этим словарем сделала больше, чем, что бы то ни было, чтобы убедить меня в правильности взглядов, которые я высказал в вышеназванной лекции.

[158] Обычное издание Зогара состоит из трёх томов, в которых сохранена пагинация первого издания (Мантуя 1558-1560). Только три издания, основанные на листовой пагинации, содержат весь материал в одном томе (Кремона 1560, и два других). При цитировании я буду упоминать том и соответствующий лист. Кроме этого в полный комплект входят ещё Тикуней га-Зогар и Зогар хадаш. Последнее название вовсе не говорит о том, что данная книга является «новым Зогаром» (хадаш ивр. «новый»), имитирующим предшествующий, как предлагали некоторые авторы. Она просто включает в себя те части основного корпуса Зогара и Тикуним («Добавлений»), которые отсутствовали в рукописях, легших в основу мантуанского издания. В основном материал был собран Авраамом га-Леви Брухимом по цфатским рукописям, включающим наиболее важные тексты. Я буду использовать для цитирования варшавское издание 1885 года. Все издания Зогара в трёх частях приведены в Bibliographia Kabbalistiса (1927), pp. 166-182.

[159] Один текст включён в основной корпус Зогара, а другой обладает особым заголовком, который, очевидно, воспроизводит псевдоаристотелианский Secretum secretorum, хорошо известный в Средние века, который включает главу по физиогномике. Ивритский перевод этого текста Сод га-содот («Тайна тайн») был опубликован Гастером в Studies and Texts, vol. 3; см. Шаар бе-гакарат га-парцуф («Врата физиогномики»), с. 268-271.

[160] Существует большая разница между редакционными принципами мантуанского издания 1558 года, на которое, в действительности, нельзя полагаться, и более поздними изданиями.

[161] На титульном листе кремонского издания 1560 года выражение та ве-хазе («иди и смотри») упоминается как название отдельной главы, включённой в данное издание. Неясно, к какой конкретно части оно относится, хотя его локализацию установить можно см. колонки 56-72, где каждый абзац начинается с выражения та бе-хазе. В общепринятом (т. е. мантуанском прим. перев.) издании этот отрывок напечатан в конце в качестве дополнения к первому тому (в виленском издании листы 256а-262а). Среди более поздних подражаний: I, 211b-216а, это стилизация под Мидраш га-неелам (также находится в MS Vatican, Casa dei Neofiti 23); так называемый Зогар Рут, см. Bibliographia Kabbalistica, p. 183; глава, называемая Маамарей зеира, упоминающаяся Азулаем и доступная в рукописи MS Paris Bibl. Nat 782, а также в копиях Виталя со старых рукописей по каббале.

[162] Лондон 1931-1934. Этот перевод не всегда правилен, но он даёт чёткое представление о том, что такое Зогар. Жаль, что приходится опускать так много материала. Бесчисленные сознательные искажения французского переводчика Жана де Поли, конечно, не должны смешиваться с такой достойной и искусной работой.

[163] Например למזכי, למיעל, למחדיвместоלזכאה, לאעלאה, לחדאר и наоборотלאחייא, לאשראה, לקרבא вместо למשרי, למקרב и т. д. Наиболее часто встречается нелепоеאוליפנא как эквивалент «я выучил«.

[164] Например,אסתג׳, מתשערין, אתצריף, אתצ״ר, אתסדר и т. д. или אתכאב, которые явно принадлежат средневековому ивриту.

[165] Он часто употребляет ב в значении «с», например, ידור מלכא במטרוניתא «пребудет Царь с госпожой».לגבי встречается в самых неподходящих местах.

[166] Особенно в выражениях גרדינין גליפין («хранители письмен»); גר־ד־יני טהירין («хранители чистоты»); גרדיני נימו0ין («хранители законов») всегда в значении ангелов гнева или даже демонов (=שומרי הדין).

[167] Термины לבoמא דינין («смягчить суды», от корня «сладость») тождественно испанскому endulzar. Позднее ивритское выражение המתקת הדין (дословно «услаждение суда») взято из каббалистического лексикона Зогара. Уже Шимон Дюран в Тшувот Шимон бен Цемах («Респонсы Шимона бен Цемаха»), часть 3, §57, употребляет это совершенно не мидрашистское выражение.

[168] Нелепо здесь также постоянное употребление אחפוהו תלתפר0י («они сопровождали его три мили»). Автор перепутал הלוה и ליוה!

[169] Слова טייעא «он погоняет осла», טעין חמרא. Вероятно, автор считал, что это слово имеет нечто общее с נ1ען• Утверждение Ш. Пушински, что употребление ט״עא в характерном для Зогара смысле аутентично для арамейского, безосновательно. Материал, который он собрал в своей статье Ле-хекер лагион га-Зогар («К вопросу о языке 3огара»), в Явне, т. 2 (1940), с. 140-147, опровергает его собственный тезис.

[170] К этому жанру относится בוצינא דקרדינותא, «тёмная свеча» (наиболее фантастические трактовки!) בוoיטא,טהירו,טפoא

[171] Например, אכחיש פומבי דמלכא в значении «изготовлять фальшивые монеты» очень нелепая фраза с интересной историей.

[172] Таков случай с термином סוספיתא («шлаки»), который не является греческим, как полагает Р. Айслер (MGWJ, vol. 69, р. 364 и далее), с чем я соглашался какое-то время. На самом же деле это искусная деформация талмудического כוספא. К этой же группе принадлежат термины: כרופינוס,טברקא,קוסטורין,קלטופא (קטרא=) קפטירא

[173] ОКСЮМОРОН (греч. – «острая глупость») – термин античной стилистики, обозначающий нарочитое сочетание противоречивых понятий. Пример: «Смотри, ей весело грустить».

[174] Это не намёк на учение о триединстве. Данное выражение относится к учению о трёх частях души, которое автор излагает ниже.

[175] ГЕБРАИ́ЗМ, слово или оборот речи, заимствованный из древнееврейского яз., преимущественно из яз. Библии.

[176] Типичен пример с рабби Хагаем в Зогаре, III, 158а, который обязан своим мифическим существованием одному замечанию об аморае, носящем то же имя, в Авода Зара, 68а.

[177] Исследователь из Тель-Авива Реувен Маргулис начал публиковать Зогар, снабжённый примечаниями. В этом издании приводятся многие из раввинистических источников и примечаний. Книга очень полезна для любого читателя Зогара, но автор старается избежать всего, что могло бы выглядеть как критическое высказывание, и во многих случаях прибегает к апологетическим методам весьма сомнительного свойства, чтобы обойти трудности, порождённые современной критикой. Тем не менее параллели, приводимые им, представляют критически настроенному читателю историю появления Зогара и его источники, в разительном противоречии с собственной апологетической точкой зрения автора.

[178] См. Й. А. Злотник, Маамарим ми-Сефер мидраш га-млица га-иврит. Хелек имрей хохма («Статьи из Книги толкований ивритских притч. Раздел мудрых изречений») (Иерусалим 1939), с. 5-16. Как и другие современные защитники древнего происхождения Зогара, факты, которые он предоставляет на основе высокой эрудиции, но без какого бы то ни было критического подхода, доказывают как раз обратное тому, что он стремится доказать.

[179] Всегда упускалось из виду, что только «сабейская» теория Маймонида сделала возможным объяснение Зогаром сущности язычества. Зогар сочетал дефиниции из Море Невухим (III, 29с) с дефинициями из Гилхот Авода Зара (I, 1-2). Это нашло ясное выражение в Зогар, I, 56b, 99b; II, 69а, 112а; III, 20b-с.

[180] См. о Эзре и Азриэле введение Тишби к изданию Перуш га-агадот («Толкование талмудических агадот») рабби Азриэля (Иерусалим 1945), и его исследования в Синай, т. 8 (1945), с. 159-178 и Цион, т. 9 (1944), с. 178-185. Зогар в особенности использует комментарии Эзры на Песнь Песней и комментарии Азриэля к молитвам.

[181] Автор Зогара использовал Торат га-адам («Учение о человеке») Нахманида, его комментарий к Торе и к книге Иова. Чтобы получить представление о манере чтения автором источников, очень полезно сопоставить Зогар, III, 23а, с его бесспорным источником комментарием Нахманида на книгу Иова 38:36.

[182] Термины נקודא חדא обозначает не просто «точку» или «одну точку», но «центр»; см. I, 15а, 30b, 71а

(קודא חדא דכל עלמא «единая точка [центр] всего мира»)

229а; II, 157а, 259а, 268а; III, 250а и т. д. Во всех этих случаях данное выражение невозможно воспринимать без контекста.

[183] Наиболее убедительное подтверждение факта существования этих связей содержится в Гинат га-эгоз («Ореховый сад») [Ганау 1615], 55а-b. Единственным новшеством, введённым автором Зогара, было сочетание этих идей и терминов с теорией сфирот, которой Джикатила в этом контексте не воспользовался. Другие каббалисты до Джикатилы уже упоминали Божественную мудрость в качестве точки, но выражение сод некуда ахат («тайна единой точки») и его комбинация с представлениями о пра-Торе принадлежат именно ему.

[184] См. Зогар, I, 34b: «в древних книгах я нашёл».

[185] Это особенно хорошо видно на примере сравнения Псахим, 346, с Зогаром, II, 124а.

[186] Очень характерна в этом отношении мифология «великого дракона» (תנין הגדול) (II, 35а) и то, каким образом она связывалась с агадой о сокрытом предвечном свете творения (אור הגנוז) в Хагига, 12а.

[187] Анализ комментария на книгу Бытие (Зогар, I, 15а-22а) свидетельствует со всей определённостью, что эти различные образы мыслей сосуществуют в одном контексте и в тесном литературном единстве.

[188] Попытка Давида Ноймарка обнаружить наличие существенных теоретических расхождений между «оригинальными частями», как Сифра ди-цниута и Идрот, и Мидраш га-Зогар оказалась безуспешной. Она основывается на очень немногих совершенно недоказанных предпосылках. См. Ноймарк, Толдот га-философия бе-Исраэль («История еврейской философии»), т. 1, с. 204-245.

[189] Иоахим Флорский (Джоакино де Фьоре, Иоахим Калабрийский, Кораццо)

(ок. 1132 – 1202)

Итальянский мыслитель. Родился в Калабрии в семье крестьянина, цистерианцкий монах, с 1177 г. – аббат Кораццо. В 1191 г. порвал с цистерианцев и основал монастырь Сан Джованни ин Фьоре и в нём Флорский монашеский орден.

Разработал мистическую концепцию развития мира, ассоциирующую три эры мировой истории с тремя лицами Троицы: первая, эра Ветхого завета, продолжалась от Адама до Христа, в которую люди покорялись Богу только из страха, ассоциировалась с Отцом; вторая, эра Нового завета, начавшаяся с Христа, с которым и ассоциировалась, когда люди покорялись Богу из чувства сыновней любви; и третья, эра Святого духа и Вечного Евангелия, должна была наступить после 1260 г. и до конца мира. В последнюю эру на земле должна восторжествовать любовь, богатство будет отвергнуто и люди будут жить в бедности и евангельской чистоте. Бог станет доступен непосредственно людям, необходимость в Ветхом и Новом завете исчезнет, а новое Евангелие третьей эры, будет не буквенным, а духовным.

Иоахим обвинял католическую церковь в корыстолюбии и стремлении господствовать над людьми. На основании идей Иоахима Флорского была создано еретическое сектантское движение иоахимитов. Работы Иоахима Флорского оказали большое влияние на ересь спиритуалов.

Иоахим Флорский и его последователи были осуждены на IV Латеранском соборе в 1215 г., хотя сам Иоахим был признан в булле Гонория III "кафолическим мужем".

[190] Это представление часто встречается в сочинениях круга Тмуна («Картина»); ср., в частности, цитату из сочинения Давида ибн Зимры Маген Давид (Амстердам 1714), 496: «Это из-за того, что в Торе отсутствует одна буква, ибо алфавит должен был состоять из 23 букв…» См. также далеко идущий вывод из MS Vatican, 223 (в тексте, который ненамного старше Зогара): «ибо все запретительные заповеди в Торе проистекают из-за отсутствия в ней одной буквы, из которого исходят строгие суды».

[191] Бэр высказал довольно обоснованное предположение, что францисканцы – последователи Иоахима Флорского, так называемые «духовные», оказали большое влияние на автора Райя мегемна; ср. его важную статью в Цион, т. 5 (1939), с. 1-44. Я бы, однако, подчеркнул различия между самим Зогаром и Райя мегемна в большей степени, чем Бэр, с чьей оценкой исторической роли, выполняемой Райя мегемна в Испании, я не согласен.

[192] См. отрывки типа II, 42b-43a; III, 257b, а также «Молитву Элиягу» в начале Тикуним. Многие авторы ошибочно считали, что эти отрывки представляют исконную теологию Зогара.

[193] Два из старинных комментариев на эту книгу чётко демонстрируют истинное положение вещей. См. Авраам Мордехай Берниковский, Орхот хаим га-никра цваат рабби Элиэзер га-гадоль им перуш Дамесек Элиэзер («Жизненные пути, названные завещанием р. Элиэзера Великого с толкованием “Дамесек Элиэзер”»), а также Гершон Енох Ляйнер, Орхот хаим («Стези жизни») [Люблин 1903]. Любопытно, что Йеллинек, опубликовавший вторую часть (Седер Ган Эден) в Бейт га-мидраш, т. 3, с. 131-140, так и не понял этого.

[194] (Boehme, Jakob) (1575-1624), немецкий мистик и философствующий теолог, которого часто называли "философом немцев" (Philosophus Teutonicus), родился 24 апреля 1575 в Альт-Зайденберге, селе близ Герлица в Саксонии. Он был воспитан в лютеранской вере и получил лишь начальное образование. Работал подпаском, затем был определён в подмастерья к сапожнику в Зайденберге и в 1599 открыл собственную сапожную мастерскую в Герлице. В 1600, очевидно под влиянием местного пастора Мартина Меллера, Бёме пережил яркое мистическое озарение, в котором ему открылось, что всё сущее заключается в "Да" и "Нет". По мере того, как Бёме приобретал духовную зрелость, его мистический опыт углублялся, и в конце концов он изложил свои прозрения в серии замечательных богословских и философских сочинений. Его первая книга, Аврора, или Утренняя заря в восхождении (Aurora, Morgenrte im Aufgang, 1612), – "младенческое начало", как он сам её называл, – тем не менее привлекла всеобщее внимание, в результате чего городской совет Герлица запретил Бёме заниматься сочинительством. Бёме молчал на протяжении семи лет, но затем, уступив убеждениям небольшого круга друзей и почитателей, втайне знакомившихся с его произведениями, возобновил свою литературную деятельность. С 1619 и до конца жизни Бёме написал 30 книг и трактатов (часть из них не завершены). В этих сочинениях он предстает как один из величайших умозрительных философов Запада, оказавшим значительное влияние на Ф. Шеллинга, Г. В. Ф. Гегеля, А. Шопенгауэра, Ф. Ницше, Э. фон Гартмана, А. Бергсона, М. Хайдеггера и П. Тиллиха. Сочинения Бёме можно разделить на несколько групп. К числу его философских сочинений относятся трактаты О трёх принципах (Von den drei Principien, 1619), О троякой жизни человека (Von dem dreifaltigen Leben des Menschen, 1619), Сорок вопросов о душе (1620), О Воплощении (Von der Menschwerdung Christi, 1620), О запечатлении всего сущего (1622), а также два зрелых сочинения: Об избрании по благодати (Von der Gnadenwahl, 1623) и Великое таинство (Mysterium magnum) (1623). Мистико-религиозные сочинения Об истинном покаянии (1622), О возрождении (1622), О сверхчувственной жизни (1622) и О божественной молитве (1624) обычно издаются под общим названием Путь ко Христу (Der Weg zu Christo). К апологетическим сочинениям относятся два трактата, направленные против радикального сектантства Штифеля и Мета, два – против криптокальвиниста (т. е. обвиняемого в скрытой приверженности к кальвинизму) Бальтазара Тильке и один – против преследований со стороны герлицкого пастора Грегора Рихтера. В мировоззрении Бёме доминируют два мотива – характерная для немецкой мистики самоуглублённость и ренессансное натурфилософское мироощущение. Он старался уяснить, каким образом возник этот противоречивый мир, укоренённый в Боге, которого Бёме определяет как "бездну (Ungrund) и основу (Grund) всего сущего", как "Да" и "Нет" "мрачной воли гнева" и "огневой воли любви". Умер Бёме в Герлице 17 ноября 1624.

ЛИТЕРАТУРА

Бёме Я. Аврора, или Утренняя звезда в восхождении. М., 1990 Христианство. Энциклопедический словарь, тт. 1-3. М., 1993-1995

[195] MSS Adler 1589JThS, 123b (в отрывке из Оцар хаим [«Сокровище жизни»]): «Мудрецы Каталонии опираются на надёжный фундамент, коим служит книга Багир, а мудрецы Испании (т. е. Кастилии) стоят на крепкой основе, и это Зогар. Разумеющий да разрешит их спор и установит мир между ними».

[196] Интересно, что почти всё сказанное еврейскими рационалистическими критиками об авторе Зогара почти полностью совпадает со сказанным христианскими авторами аналогичного направления о великом византийском мистике, писавшем около 500 года под именем Дионисия Ареопагита, упоминаемого в Деяниях апостолов (17:34). В действительности параллели между этими двумя группами сочинений выходят далеко за рамки жестоких нападок на гений и характер их авторов (ср. прим. 156 {204}). Положение, занимаемое первой группой в истории христианской мистики, удивительно похоже на положение, занимаемое второй группой в истории мистики еврейской.

[197] С лёгкостью можно принять за произведение Джикатилы части Ор заруа, которые находятся в рукописи MSS Vatican 428, 80-90. С другой стороны, требуется критико-аналитический подход, чтобы доказать, что важная часть MS JThS New York 851, 62-92, действительно была написана Джикатилой, а не Моше де Леоном. Это фрагмент поныне неизвестного комментария к Торе, написанного в духе Гинат эгоз («Ореховый сад»), и определённо можно продемонстрировать, что Моше де Леон им пользовался

[198] Флексия (грамм., от лат. flexio = изгиб, движение). – Этим термином в языкознании обозначаются разные виды изменения слов или корней, с которым связано выражение различных грамматич. отношений: у имён и местоимений – числа, падежей, у глагола – числа, лица, времени, наклонения и т. д.

[199] Слово התעורר как переходный глагол; такие формы как התצייר, ר.תоדר и т. д.; герундиальное употребление инфинитива (הוא נקודה אחת להשתלשל משם כל ההויות) очень распространено в Зогаре); עלה בשם, השתדל אחרי в значении מ0כים מחלוקת; לתיקרא בשם «помирить ссорящихся» (!), חטא אצלי и многие другие неправильные конструкции с אצל (см. прим. 40 {165}); חוזר вместо מחזיר это только наиболее характерные примеры того, что встречается в Зогаре.

[200] В своём Сефер га-римон, 6, Моте де Леон приводит все мотивы и ассоциации, которые приведены в Зогаре (I, 236b), в отрывке о «Моте, человеке Божьем, владельце дома, супруге Госпожи», от имени автора Псикты. В частности, очень интересна поразительная связь этих отрывков с Числ. 30:4.

[201] MS Berlin Or 833, 51а-b. В том же тексте двумя листами далее (52с-53а) встречается следующее место (в начале отрывка, повествующего о тайнах Ган-Эдена): «И в словах этих, принадлежащих великим мудрецам, изрекавшим по разумению своему, созерцал я тайну устройства и подразделений Ган-Эдена. И также поколения, пришедшие позже, привлекали изречения эти, и бились они над их таинствами, которые, подобно шипам, застревали в их сердце. И не постичь их ни в силе высказываний, идущих от знания, ни в образе рациональной мысли, но только в сокрытии тайной мудрости, которая есть предание и закон, полученные Моше на Синае. И приняли их в наследие древние мудрецы, служители Небес, те, которые удостоились лицезреть лицом к лицу Лик Устрашающий. И лицезрели Царя Воинств в разумении своём, и вошли они в Храм Его, и принесли жертвы, чтобы служить Ему, и хранили стражу Его, и все слова их в таинстве Царских палат… “слаще мёда и капель сота” (Пс. 18:11), и разъяснения их, и вопросы, и тайны ушли вместе с ними в сокрытие. Но вот сейчас настало время пробудиться и открыть некоторые из таинств Ган-Эдена, и отделений его, и устройства его. И скажу я тебе предисловие, прежде чем перейти к вопросам, которые постигли в просветлении своём древние мудрецы, благословенна их память, и которые были сокрыты ими в глубине постижения их мудрости. И будет задавать один другому вопросы из глубин познания, и из тайн древности, и ответят им так, чтобы совместить представления их со знанием пребывающих в Высях силы… И тайна мудрости глубока, да не будет умалена она ни единым словом, тем, что мудрецы эти не произносили и не записывали и не свидетельствовали открыто, как предание (каббала) разумеющего, полученное свыше. Да не отклонятся от него ни одесную, ни ошую. И по причине грехов наших, из-за которых иссякли силы у сынов народа нашего, и ушли они в изгнание, и познали лишения; когда забылись науки – иссохли источники мудрости и исчезли, и недоступно стало слово познания, ибо: “никто не разведывает о них и никто не ищет их” (Иез. 34:6)… Поэтому утеряна была мудрость сынами нашими и “сосуды разнообразные” (Есф. 1:7). И пришли поколения, и увлеклись помыслами суетными из наук греческих, и обратились, и лицезрели не лик, но оборотную сторону. И тогда я изрёк и изложил всё это в предисловии к Сефер га-римон (“Книге граната”), которую составил».

[202] Следующий, очень интересный отрывок содержится в Сефер га-римон, MS British Museum 759, 107-108а: «Так узрел я людей, которые денно и нощно занимались Торой и словесами мудрых и служили Богу в добром намерении и надлежащим образом. Но однажды пришли читатели греческих писаний (!) и восстали на Бога, и Сатана был среди них. И после того покинули они живительный источник и занялись теми книгами, и следовали их мнениям, пока не пренебрегли словами Торы и её заповедями. И под чужим влиянием сочли слова талмудистов ложными, а познания их внешними. И вот «нет зовущего, и нет отвечающего» (парафраз на Ис. 50:2 “когда Я звал, никто не отвечал”), далеки они были от греков и их пособников, и духа Божьего больше не было среди них, пока не превратились они в других людей и стали осуждать своё прошлое и добрые пути, коими прежде имели обыкновение ходить. Они начали потешаться над речами мудрых, однако перед толпой выставляли знаком своей праведности то, что публично не говорили ничего дурного о талмудистах. А не говорили они ничего дурного о них только потому, что тех уже не было в живых, а не по какой-либо другой причине; всё же их речи они считали болтовнёй. В своём кругу они имели обыкновение насмехаться и глумиться, наслаждаясь речами греков и их приспешников и полностью соглашаясь с ними. Да, я видел иных из них: в дни праздника Суккот они стояли на своём месте в синагоге и зрели, как слуги Божьи шли вокруг свитка Торы с лулавами в руках, а они язвили и потешались над слугами Божьими и величали их невежественными простофилями. Они утверждали насмешливо, что Тора лишь для того предписывает носить лулавы и этроги чтобы семь дней творить веселье перед Богом: “Вы думаете, что эти растения должны принести нам радость. Но разве серебряные и золотые приборы и дорогие одежды не подходят гораздо больше для того, чтобы доставить нам радость и наслаждение?” И они продолжали: “Вы полагаете, что мы должны славить Господа! Действительно ли нуждается Он в этом? Это всё суета!” И они продолжали поступать так, пока не перестали накладывать тфилин, а когда их спрашивали о причине, они отвечали, что единственное назначение тфилин состоит в том, чтобы исполнить сказанное в Торе, что должно быть “напоминание меж твоими глазами”. Но гораздо лучше напоминать о Боге несколько раз в день своими устами – это куда как лучшее и достойное напоминание. И они брали те книги (греков), и читали их, и говорили: “Вот истинная Тора”. А ревностно изучающие Тору прятались и ни разу не осмелились произнести хотя бы одно слово против них, и тем более не осмеливались возразить им древними словами, сохранёнными традицией с незапамятных времён. Вот причина того, что столь большая часть Торы была забыта во Израиле до тех пор, пока Бог не пробудил другой дух, и не послушались люди доброго совета – вновь следовать истинному Божьему слову. И это те, кто вновь уразумел слова мудрых, движимый неким новым внутренним побуждением. Но толпа всё ещё приносила жертвы на чужие алтари и не хотела заниматься святой Торой, заповеданной нам Моше».

[203] Мишкан га-эдут («Ковчег свидетельства»), MS Berlin 32а. Это место довольно неопределённым образом приписывается «истинному учителю», быть может потому, что автор не желал назвать имени Аристотеля в таком возвышенном контексте.

[204] Штайншнайдер, который был невысокого мнения о Моше де Леоне, язвительно замечает: «Как наш бессовестный изготовитель книг вообще любит морализировать…»: ср. его Каталог еврейских рукописей в Берлине, т. 2 (1897), с. 39. Это напоминает наивное восклицание Иоанна из Скитополиса (около 540 года), первого греческого комментатора писаний Дионисия, который замечает о Псевдо-Дионисии Ареопагите: «Каким ужасным человеком должен был быть автор, который такое множество имён святых людей и предметов из раннехристианских времён использовал для такого сплетения небылиц и всё же в остальном оказался благочестивым и просвещённым писателем!»

[205] По моему мнению, нет сомнения в том, что знаменитые стансы из таинственной книги Дзиан, на которой основывается magnum opus г-жи Блаватской «Тайная доктрина», как названием, так и содержанием обязаны в какой-то мере претенциозным страницам Сифра ди-цниута, являющейся частью Зогара. Первым выдвинул эту теорию, не приведя, однако, достаточных доказательств, еврейский теософ А. Босман в своей книге The Mysteries of the Kabbalah (1916), p. 31. Это представляется мне, действительно, истинной «этимологией» ещё необъяснённого названия. Г-жа Блаватская многое заимствовала из Kabbala denudata (1677-1684) Кнорра фон Розенрота, в которой содержится (том 2, с. 347-385) латинский перевод Сифра ди-цниута. Торжественный и патетический стиль этих страниц мог оказать действие на её восприимчивую душу. Она сама намекает на существование связи между этими двумя книгами в первых же строках своей «Изиды без покрывала» (том I, с. 1), хотя ещё и не упоминает здесь названия книги Дзиан. Но транскрипция, с помощью которой она воспроизводит арамейское название, не оставляет сомнения в том, что она имела в виду. Она пишет: «Где-то в далёком мире существует книга… Это единственный сохранившийся оригинальный экземпляр. Самый ранний еврейский письменный памятник, посвящённый оккультному учению, Сифра дзениута, был составлен по ней». Дзиан, следовательно, представляет собой не что иное, как оккультистскую ипостась заглавия рукописи Зогара. Эта «библиографическая» связь между оригинальными рукописями современной и старой еврейской теософии выглядит довольно примечательно.

[206] Фраза מרכבת המשנה («вторая Меркава») устойчивое выражение, употребляемое Тодросом Абулафией, Моше из Бургоса и другими.

[207] Фраза מרכבה הפנימית («внутренняя Меркава») очень употребительное выражение.

[208] Некоторые каббалисты XIV века, как, например, Давид бен-Йегуда в Сефер га-гвуль («Книга границы»), старейшем из существующих комментариев к Идра раба, входящей в Зогар, упоминают עשרצחצחות («десять отблесков») которые занимают ещё более высокое положение, чем сфирот. Ср. также в Пардес римоним Кордоверо главу 11 под названием Шаар га-цахцахот («Врата отблесков»).

[209] Ср. раздел 4 в главе 1 настоящей книги; автор Зогара использует ивритское выражение אין 0וף без перевода его на арамейский язык. Это выражение впервые использовалось Ицхаком Слепым и его учениками.

[210] См. статью Бахера в REJ, vol. 22 (1891), р. 37 и далее. Только отрывок II, 99а-b взят из основного корпуса Зогара; отрывки I, 26b и III, 110а из Тикуним и Райя мегемна. В 1290 году Моше де Леон говорил, что составил Сефер пардес: «И назвал я её именем Пардес по известной причине, ибо составил её в тайне четырёх путей…: פ׳שט (простой), ר׳מז (намёк), ד״רש (аллегорическое толкование), ס׳וד(тайна)». Начальные буквы этих четырёх слов составляют ивритское слово ספרד (прим. перев.).

[211] Инвектива [позднелат. invectiva (oratio) – бранная речь, от лат. invehor – бросаюсь, нападаю], резкое обличение или сатирическое осмеяние реального лица или группы лиц; обычно сопровождается некоторым сдвигом в реальности изображения; характеризуется структурной и смысловой двуплановостью, нередко выдвигающей на первый план личные обвинения в целях общественного опорочивания.

[212] Автор остроумно называет талмудиста «ослом Мишны», хамор де-матнитин, причём слово «осёл» он считает аббревиатурой словосочетания, означающего на иврите «чудесный мудрец и учитель учителей» (ח׳פם מ׳ופלא ו־רב ר׳בנן), ср. III, 275b. Другие примеры см. Graetz, Geschichte der Juden, vol. 7, pp. 505-506.

[213] Фраза כתרין עלאין דמלכא קדישא (III, 30b), или просто – כתרי מלכא «царские короны».

[214] Фраза אפי מלכא (II, 86a), или אנפץ פנ־מאין «внутренние лики».

[215] Выражения «ступени» и «света» чаще всего употребляются для обозначения сфирот. В Зогар, III, 7а, они описываются как «те одеяния Славы, которыми царь покрыл себя».

[216] Термин Адам кадмон сам по себе не используется в основном корпусе Зогара, но только в Тикуним. Зогар говорит о Вышнем Адаме (אדם דלעילא). Но в Зогар, III, 193b, мы встречаем арамейский термин דרגא עלאה דאדם קדמאה טמירא («высшая ступень сокрытого Первого человека»). В Идра раба, III, 139b, мы читаем: «Все эти святые короны, когда были воздвигнуты в устроении своём, названы были “человеком” т. е. изображением, обнимающим всё».

[217] Десятая сфира, например, зовётся в Зогаре, I, 11b «дверью, ведущей к тайне веры».

[218] Зогар, I, 15а. Мой перевод значительно отличается от опубликованного английского издания, но здесь я не могу останавливаться на филологических деталях.

[219] Автор намекает здесь на талмудическое изречение (Мегила, 216): בראשית נמי מאמר הוא «[Слово] берешит также и речение» (т. е. первое слово самой Торы было одним из десяти речений, которыми Бог сотворил мир).

[220] В Зогар, I, 2а, говорится о Божественной мысли (מחשבה), которая отождествляется с Мудростью. «Он начертал в ней все формы, вырезал в ней все знаки». Ср. также Зогар, III, 43а. Азриэль из Героны утверждает в своём Перуш га-агадот (MS Jerusalem, 42b), что Хохма означает «всё, что может существовать», но он утверждает также (там же, 44 а-b), что все бытийности (или «сущности всех вещей»), וזויות, также заключаются в Хохме.

[221] Фраза ומין קדמאיןי (Зогар, III, 134b) или (очень часто) יומין עלאין.

[222] Зогар, I, 15b. Ту же самую интерпретацию дают абсолютно все ученики Ицхака Слепого и Нахманида.

[223] См. отрывки, приведённые в MGWJ (1927), р. 118-119.

[224] Зогар, I, 241а: יסתכלון מלי כלא 0לקא לחד. Подобные выражения используются многократно.

[225] Эта идея развивается как интерпретация в мистическом духе Пс. 18:5: «По всей земле проходит звук (дословно «линия») их». Ср. Зогар, II, 137а.

[226] Часть объёмного отрывка из Сефер га-римон Моше де Леона (MS British Museum 759, 47b), который содержит пантеистический парафраз материала из Псикта рабати (изд. Фридмана, 98b): «И всё соединено одно с другим до окончания ниспадающих колец, призванных свидетельствовать об истине существования Его в верхах и в низах… Исследуй это и постигни, ибо Он, да будет Он благословен, в истине пребывания Своего, связан и распростёрт на все миры, и все сущности Его соединены и сцеплены друг с другом в истине Его пребывания».

[227] Они говорят о «восстановлении вещей в их первоначальном бытии», что точно соответствует термину апокатастасис (возвращение к исходной точке), который играл такую значительную роль в представлениях многих христианских мистиков.

[228] Маарехет га-Элокут («Божественная иерархия»), 6b: «Все изменения происходят только со стороны воспринимающих». Ср. также почти ту же самую формулу в Зогар, II, 176а; 141а-b: «Всё это происходит только с их стороны». Та же самая неоплатоническая формула используется и такими христианскими мистиками, как Майстер Экхарт, см. A. Dempf, Meister Eckhart (1934), p. 93. См. также Fons vitae Ибн Габироля (изд. Боймкера, III, 22) и Die Philosophie Gabirols Яакова Гутмана (s. 163).

[229] Книга Пардес римоним Кордоверо (написанная в 1548 году) была издана впервые в Кракове в 1592 году; его второе произведение Элит рабати (написанное в 1567-1568 годах) в Бродах в 1881 году.

[230] Желающие могут ознакомиться с книгой Н. Бердяева ”Смысл творчества”, Глава XIII “Творчество и мистика. Оккультизм и магия”. (примечание не содержится в оригинале книги).

[231] Бернард Клервоский (Bernard de Clairvaux; Bernardus abbas Clarae Vallis, 1091 Фонтен, Бургундия – 20 или 21 августа 1153, Клерво) – французский средневековый мистик, общественный деятель, цистерцианский монах, аббат монастыря Клерво (с 1117 года).

Происходил из знатной семьи, в двадцатилетнем возрасте вступил в цистерцианский орден, где своим подвижничеством приобрёл популярность. В 1115 году Бернард Клервоский основал монастырь Клерво, где стал аббатом. Благодаря его деятельности малочисленный цистерцианский орден стал одним из крупнейших.

Бернард Клервоский придерживался мистического направления в теологии, был ярым сторонником папской теократии. Участвовал в создании духовно-рыцарского ордена тамплиеров. Вдохновитель второго Крестового похода 1147 года. Содействовал росту монашеского ордена цистерцианцев, в его память получившие название бернардинцев.

На фоне невыразительных фигур пап того времени (среди которых были и его ученики из Клерво) Бернард Клервоский приобрёл колоссальный авторитет в церковных и светских кругах. Он диктовал свою волю папам, французскому королю Людовику VII. Бернар Клервоский был главным идеологом и организатором второго крестового похода. Он написал первый устав для духовно-рыцарских орденов (устав тамплиеров). Основной добродетелью считал смирение. Целью человеческого существования считал слияние с Богом.

Будучи выдающимся церковным деятелем, св. Бернар был, вместе с тем, и выдающимся теологом. Главными проблемами, которые занимали его ум, были отношения между Богом и человеком, единение Бога и человека в таинстве воплощения, отношение церкви и благодати и мистический опыт.

Канонизирован в 1174 году; в 1830 году внесён в число Учителей Церкви.

[232] Зогар, II, 97а, 146b. Эти места часто неправильно трактовались современными авторами. Очень интересное параллельное место содержится в Мишкан га-эдут («Ковчег свидетельства») Моше де Леона (MS Berlin Or. 833, 36а). Благочестивый может «прилепиться» к Шхине, но только в её «сокрытом состоянии», в котором она зовётся «туманом» ערפל (Исх 20:21). Истинное мистическое единение существует только между Шхиной и её Господином.

[233] Зогар, I, 21b-22а: «(Матронита)… совокупилась она с Моше… Моше совокуплялся с Луною (символ Шхины), будучи ещё в своём теле» (т. е. при жизни прим. перев.).

[234] Первая попытка подвергнуть анализу эту символику была предпринята Уэйтом в главе под названием «Тайна пола» в его книге Secret Doctrine in Israel (1913), p. 235-269. К сожалению, его анализ основывается на ложной посылке, согласно которой выражение из Зогара раза де-Мегемаиута, «тайна веры», означает тайну половой жизни. В действительности оно означает совокупность десяти сфирот, мистический мир Божества, без какого-либо сексуального или эротического оттенка.

[235] В Зогар, I, 207b, используется термин זווגא קדישא «священное соитие»; в III, 7а זווגא דמלכא ומסרוניסא «соитие Царя и Госпожи».

[236] Этот момент использовался критиками каббалы для доказательства её по существу языческого характера. Ср. в особенности хорошо документированную, но очень поверхностную монографию Шломо Рубина Heidentum und Kabbala (Vienna 1893), pp. 85-114, и красноречивую полемику в направленном против каббалистов труде Йеменского учёного Яхьи Кафиха Сефер милхамот га-Шем («Книга войн Господних») (Тель-Авив 1931).

[237] Зогар, III, 296a-b, мистическая трактовка Пс. 132:13. Здесь «Сион» употребляется как сексуальный символ. О критике этого символизма см. Шимон ибн Лаби, Кетем паз («Червонное золото») [1795], 11b и 185b.

[238] Для этих обозначений применяются термины מטרוניתא «госпожа», ברתא «дочь», ־כלה כלולה «невеста»; особенно часто встречается первый.

[239] В самом Зогаре (II, 95а), речь идёт о «красавице, на которую никто не бросает взоров», что символизирует Тору. В качестве символа Шхины это выражение употребляется всей лурианской школой.

[240] См. Сефер хемдат ямим («Книга сокровища дней») [Вена 1763], т. 2, 4a-b; Меир Поперз, Сефер ор гаяшар («Книга прямолинейного света») [Амстердам 1709], 7е.

[241] Ср. Зогар, I, 228b, где о Шхине говорится: «Все женщины мира существуют в тайне Шхины».

[242] «Человек состоит из всевозможных духовных вещей» эта формула впервые употребляется Эзрой бен Шломо, за пятьдесят лет до Зогара. Зогар определяет человека как «прообраз, который включает в себя всё». (III, 139b).

[243] Эзра в своей Сод эц га-даат утверждает: «Адам, прежде чем отведал от древа, был чисто духовным и ангельского образа, как Енох и Илия. Посему был он первоначально достоин вкушать от плодов рая, кои суть плоды души» (MS Oxford, Christ Church College 198, 7b). Cp. Зогар, III, 83b.

[244] См. тот же самый отрывок в Зогаре: «Сейчас злодеи мира привели к тому, что нет единства» (III, 77b).

[245] Фраза שרשין עלאין – «вышние корни» (II, 34а).

[246] Зогар очень часто использует глагол «прилепиться к Господу», но очень редко существительное двейкут.

[247] Иоанн Петр Оливи (1248-1298)

Рост активности спиритуалов в 70-е годы XIII века был связан с именем Петра Оливи, францисканца из Лангедока. Пётр Оливи открыто выступал против учения о Непорочном зачатии Девы Марии, постепенно утверждавшегося в западной церкви. Также поднимал вопросы о добровольной бедности.

[248] Изречения, как в Хагига, 96: «Перебрал Святой, да будет Он благословен, все лучшие качества, чтобы отдать из Израилю, и не нашёл ничего, кроме бедности», чрезвычайно редки.

[249] Псевдо-Нахманид, Игерет га-кодеш… о «союзе мужа со своей женой», впервые издано в Риме в 1546 году. См. мою статью в Кирьят сефер, т. 21, с. 179-186.

[250] Эти идеи развиваются также во многих трактатах (סודות) каббалистов XIII века, посвящённых проблеме греха Адама. Классическая формула Зогара содержится в Зогар, I, 12b. Согласно этой формуле сущность греха состояла в том, что он «внизу объединял и наверху разделял, тогда как должен был внизу разделять и вверху объединять». Мистический термин, довольно часто используемый для этого разрушающего разделения, קיצוץ בנטיעות, «срезание насаждений». Это выражение многократно встречается в сочинениях геронской школы. Эзра бен Шломо утверждает в своей «Тайне древа познания» (MS Oxford, Christ Church College 198, 7b-8a), что древо жизни и древо познания разделились лишь в результате греха Адама. Другая символика, приводимая в тексте, используется Меиром ибн Абу Сагулой, учеником Шломо бен Адрета, в книге Биур ле-перуш га-Рамбан иль га-Тора («Пояснения к комментарию Рамбана на Тору») [1875], с. 5.

[251] Ср. Зогар, I, 35b и 36b, где происхождение магического знания определяется как непосредственное последствие кицуц бе-нетийот. В действительности Бахья бен Ашер (1291 год) определяет колдовство (כשוף) как «соединение вещей, которые должны быть разъединены друг с другом» (в своём комментарии на Исх. 22:17). Ср также Зогар, III, 86а, о запрете килаим (соединение различных по своей природе несовместимых вещей, запрещённое Торой), взятом у Рамбана.

[252] Зогар, III, 15b, в мистическом парафразе талмудического изречения о том, что «нарушение влечёт за собой нарушение».

[253] Автор Зогара и Моше де Леон в своих трактатах на иврите обращаются к этой фундаментальной идее довольно часто. Основной отрывок, где этому уделяется место в Зогаре, Зогар, I, 17а-18а. Мир Сатана появляется в результате чрезмерного усиления гнева («силы Строгого суда») I, 74b, 148а, или «силы Ицхака» I, 161b.

[254] Baader, Vorlesungen zu Jakob Boebme’s Lehre (1855), p. 66, пытается обобщить представления Бёме о мистической природе в Боге «в духе Ангел уса Силезиуса» в следующем стихе:

Свет с любовью возжигаются,

Где строгость с мягкостью обретаются, Гнев и тьма там возникают,

Где строгость от мягкости отделяют.

Это выглядит рифмованным переложением Зогара, I, 17 и далее.

[255] Зогар, III, 192b. Зогар, II, 98, описывает зло как «горькую ветвь космического древа». В аналогичном смысле часто употребляются такие образы, как «шлак золота», «осадок в вине», «мутная вода», «негодные осадки».

[256] Джикатила посвятил этому вопросу краткий трактат под названием Сод га-нахаш у-мишпато («Тайна змея и суд над ним»), который содержится в нескольких рукописях, в частности в MS Leiden, Cod. Warner 32. В нём приводится миф о происхождении зла (155b, 156-а): «Знай, за Ицхака посредством Эдома и Амалека держатся 35 князей левой стороны, и знай, что Амалек является головой древнего змея и он неразрывен со змеем, и змей его Меркава… И в том месте (Рефидим) находятся змей и Амалек, и входят они в единое соитие, и сказано: «Пути змея на скале…» (Прит. 30:19). Знай и поверь, что змей с момента своего сотворения должен был пребывать на своём месте, и тогда он был бы очень нужен для последующего исправления мира. Он был великим слугой, сотворённым, дабы нести бремя господства и служения. Его глава возвышалась над высотами земли, и хвост его доходил до глубин Шеола и Авадона. Ибо во всех мирах имел он подобающее место и образовывал нечто необычайно важное для гармонии всех меркавот, каждой где ей положено быть. И эта тайна Тели (Дракона), известного из Сефер йецира, приводящего все сферы в движение и осуществляющего их вращение с Востока на Запад и с Севера на Юг. И без него ни одно творение во всём подлунном мире не имело бы жизни, не было бы никакого посева и никакого возрастания и никакого побуждения для размножения всех творений. Этот Дракон пребывал первоначально вне стен лагерей святости и был связан с наружной стеной извне, ибо лишь обратная сторона его туловища примыкала к стене, тогда как его лик был обращён наружу, и не пристало ему входить. Местом его было служить произрастанию и размножению извне, и это есть тайна древа познания добра и зла. Посему предостерёг Господь, да будет Он благословен, Первого человека не касаться древа познания, пока добро и зло в нём слиты воедино, одно внутри, другое снаружи. Он должен был бы повременить, чтобы отделить крайнюю плоть древа, как сказано: «Плоды его почитайте за необрезанные» (Лев. 19:23), и также сказано: «И взяла плодов его» (Быт. 3:6). И внёс он идола в Святая Святых, и вот внешняя нечистота вошла вовнутрь… Знай, что каждое деяние Божье, если на своём месте оно, в том, что уготовано и предопределено ему, хорошо оно… Если же изменяет оно своё место и покидает его, то становится оно злом… И поэтому сказано (Ис. 45:7): «Делаю мир и произвожу зло».

[257] Зогар, II, 103а; I, 171а о «ногах» змея Самаэля который, согласно Быт. 3:14, остался без ног, но из-за грехов Израиля снабжён «ногами, на которых он прочно и прямо стоит».

[258] Ситра ахра («другая сторона») и ситра де-смола («левая сторона») очень часто встречающиеся метафоры для обозначения демонической силы.

[259] Бину часто именуют «рекой, эманированной и исходящей из Изначального» (так в Дан. 7:10 названа огненная река Динур. прим перев.), а нешама происходит из потока света (Зогар связывает «поток, течение»נהר со «светом» נהורה). В части II, 174а, намекается на ещё более высокое происхождение нешамы из сфиры Хохма

[260] Моше де Леон ставит этот вопрос в 1290 году в книге Сефер га-мишкаль («Книга равновесия») [Базель 1608], гл. 2, и в 1293 году в неопубликованной Сефер мишкан га-эдут. Решение, на которое ссылается основной текст, предложено в последнем труде.

[261] Зогар, I, 81b, 226а-b; III, 70b, утверждает, что душа, нешама, непосредственно после смерти возвращается в небесное жилище в вышний Ган-Эден (גן עדן דלעילא). Только в одном отрывке (II, 97а) упоминается суд над «святой душой» (נשמתא קדישא). Термин, однако, используется не точно для обозначения особой части души, но обозначает душу как целое; ср. также II, 210а. Моше де Леон утверждает в Мишкан га-эдут (MS Berlin, 46а): «Дух праведного входит (в гейном [преисподнюю]), проходит там, очищаясь и изменяясь, и покидает его с миром». Также в Зогар, III, 220b, содержится мысль, что души совершенных праведников спускаются в ад, чтобы спасти там другие души.

[262] Теории Зогара находят последующее развитие в псевдоэпиграфическом «Завете рабби Элиэзера» (т. н. Седер Ган-Эден, опубликованный Йеллинеком в Бейт га-мидраш, т. 3, с. 131-140); см. прим. 125.{260}

[263] См. мой немецкий перевод Das Buch Bahir, §§ 86, 104, 126, 135. Термин «гилгуль» встречается только после появления книги Багир. Вообще неизвестно, был ли этот термин действительно заимствован каббалистами из философской литературы. Давид Кимхи использует его в комментариях к псалму 104, но данный отрывок появляется только в первом издании (Неаполь 1487). גלגול и его синоним העתקה оба представляют собой перевод арабского слова «переселение».

[264] О катарах см. Jean Giraud, Histoire de Г Inquisition au Moyen Age, vol. 1 (1935): Cathares et Vaudois. О метемпсихозе p. 59 и далее.

[265] Система Йосефа бен Шалома Ашкенази из Барселоны (приблизительно 1310 год), автора комментария к Сефер йецира, приписываемого Аврааму бен Давиду (ср. EJ, vol. 9, col. 708), основывается на этом представлении. Для ознакомления с теорией Реканати см. его Перуш аль га-Тора аль-дерех гаэмет («Истинное толкование Торы»), главы Мецора и Кдушим.

[266] Марран Педро де ла Кавалерия свидетельствует в своей книге Zelus Christi (Венеция 1592), 34, что Зогар в Кастилии можно было найти только у немногочисленных евреев, ведущих замкнутый отчуждённый образ жизни. Это было написано около 1450 года.

[267] Этот эсхатологический расчёт был основан на стихе Иов 38:7: ברן יחד כוכבי בוקר («при общем ликовании утренних звёзд»). Гематрия בר״ן интерпретировалась как указание на 1490 или, точнее, 1492 год (числовое значение 252 – בר״ן, что означало 5252 год еврейского летоисчисления, соответствующий 1492 году прим. перев) См. Zunz, Gesammelte Schriften, vol. 3, p. 228. В рукописи MS Vatican 171, 96b, мы читаем, что в 1492 году начнётся обновление мира,יתחדשות העולם

[268] Эта идея развита Авраамом га-Леви в его Мишра ктерин («Настой благовоний») [Константинополь 1510] и других подобных трудах, в особенности см. рукопись Сефер каф га-кторет («Курильница»), где выражение ענני במרח״ב יה (числовое значение слова במרח״ב вновь 252) интерпретировалось как намёк на 1492 год.

[269] Там же: «Острый меч в руке Израиля, чтобы поразить и погубить всякого неприятеля и ненавистника и всякую чуждую силу».

[270] Там же, 54b. Книги философов принадлежат дьяволу Самаэлю и его заместителю Амону из Но, которые виновны в продолжении Изгнания. Эти идеи известны нам из полемических сочинений Йосефа Яабеца о причинах катастрофы 1492 года.

[271] Мидраш га-неелам в Зогар ха-даш (1885), лист 23е: «Клянусь твоей жизнью, если главы общин или даже одна-единственная община действительно покаются, то благодаря их заслуге все изгнанники будут возвращены».

[272] Уже автор Эмек га-Мелех («Глубины Царя») [1648], 148d, интерпретировал это место из Зогара как намёк на Цфат.

[273] Чрезвычайно интересны в этой связи слова Авраама Азулая из предисловия к его комментарию на Зогар Ор га-хохма («Свет мудроети») [Иерусалим 1876]. Он пишет: «Нашёл я, что написано: если свыше было предписано не заниматься публично «истинной мудростью» (каббалой), то это относится к ограниченному времени до конца года 5250 (1490). Те, что придут после этого года, назовутся «последним поколением», и снят будет запрет, и дано будет право заниматься книгой Зогар; и с 5300 года от сотворения (1540) заниматься им публично для стара и млада станет особенно похвальной заповедью… Ибо именно благодаря этому и только этому явится мессия».

[274] Этот взгляд, который совершенно необоснован, приводится Городецким в некоторых его книгах и статьях. См. прим. 15. {DXII}

[275] С моей точки зрения, нет никакого сомнения в том, что Лурия читал и использовал трактат, написанный в 1480 году Йосефом Аль-Кастиэлем в Хативе (около Валенсии), который содержится, в частности, в MS Oxford 1565. Некоторые специальные термины лурианской каббалы заимствованы из этой книги.

[276] MS British Museum 711, 140b: «Такие слова обнаружил я в книгах каббалистов: Как породил и сотворил Бог мир? Подобно тому, как человек втягивает в себя воздух и сокращает себя, дабы малое объяло большое, так и Бог сократил Свой свет в длани Своей, и мир остался тьмой. И в этом мраке прорубал Он камни и выкорчёвывал скалы, дабы вывести из них пути, кои зовутся “чудесами мудрости”…» Это объяснение основывается на интерпретации Нахманидом первых слов Сефер йецира; ср. Кирьят сефер, т. 4 (1930), с. 402.

[277] Формула «Бог сократил Себя самого, отступив от Себя к самому Себе» впервые применялась Саругом и автором Шефа таль («Благо росы») [Ганау 1618].

[278] Параллель между терминами цимцум и швира («разбиение»), которая приводит к подобной интерпретации, задаётся самим Виталем, хотя и в различных контекстах, см. Эц хаим, с. 54 (все ссылки приводятся на издание 1891 года), а также туманную аллюзию в первой главе его Мево шеарим. Этим замечанием я обязан книге Тишби, см. прим. 68 {286}.

[279] Поэтому Виталь определяет этот первый акт как цимцум ришон («первое сжатие»). Принцип установлен в Эц хаим, с. 71: «Также уразумей, что каждой стадии выведения новых светов предшествует явление цимцума».

[280] По этой причине Йоэль в своей «Религиозной философии Зогара» пытался показать, что Зогар вообще не говорит об эманации.

[281] Этот момент выделяется во всех ранних текстах, посвящённых доктрине цимцума.

[282] Такой точки зрения придерживался Кордоверо в Пардес римоним, в пространной главе 8, Магут ве-гангага («Сущность и управление»), где он рассматривает главным образом вопрос о значении суда, дин. Ср. также главу 5, §4, в которой Кордоверо излагает учение о том, что предвечные миры были разрушены скорее не из-за избытка, а из-за недостатка суда.

[283] У Виталя, очевидно, есть причины не упоминать теорию מתר,לא в том месте, где заходит речь об этом явлении, но сослаться на неё позже (Эц хаим, с. 55). Лурия же и Ибн Табул подчёркивают её важность.

[284] Василид гностик – гностик, родом сириец, переселился из Антиохии в Александрию (в 125-130 гг.), а под конец жизни посетил Персию. Источниками своей системы он признавал, с одной стороны, тайное учение апостола Петра, будто бы дошедшее до него через посредство некоего Главкия, а с другой стороны – "мудрость варваров"; во время своего пребывания в Александрии он познакомился с греческою философией и в особенности находился под влиянием Аристотеля.

Вместе с др. представителями гностицизма учил об абс. "полноте" бытия, недоступной никакому знанию и стоящей выше всякого бытия. Путём излияния из этой "полноты" образуется множество разного рода мифологич. существ, возникают небо и все персонажи христ. вероучения. Т.о., языч. пантеизм отождествляется здесь с христианством. Путём целого ряда космич. переворотов преодолевается зло, возникшее в результате отдаления от "полноты", и торжествует вечная истина "полноты". Основанная им секта существовала вплоть до 4 в.

[285] Эц хаим, с. 9 (Шаар га-клалим [«Врата правил»]). Любимые термины Виталя עולם הנקודים и עולם העקודים основаны на игре слов, см. ивритский текст Быт. 30:39.

[286] Я основываюсь здесь на очень тщательном анализе лурианской доктрины Швират га-келим и концепции зла, проведённом моим учеником И. Тишби в его Торат гара ве-га-клипа бе-каббалат га-Ари («Доктрина зла и клипы в лурианской каббале») [Иерусалим 1942].

[287] Следующая цитата из немецкого философа Ф. В. Шеллинга воспринимается как описание цимцума и его значения для личности Бога: «Всё сознание это концентрация, это сосредоточение, собирание себя самого. Эта отрицающая, но обращающаяся на себя самое сила познания есть истинная сила личности, в нём сила самости» (Schellings saemtlicbe Werke, I, vol. 8, p. 74).

[288] Кордоверо в своём трактате Элима рабати уже упоминает «пять прообразов», или тмунот в том же смысле.

[289] Этому соответствуют мистические стадии Зеир анпин, именуемые «беременность», «рождение», «вскармливание», «детство» и «взросление».

[290] Фраза חקל תפוחין קדישין в Зогар, III, 128b и во многих других местах; это основано на мистической интерпретации отрывка из Талмуда (Таанит, 29а).

[291] Как Ибн Табул, так и Виталь утверждают, что учение о «занавеси» относится лишь к «внутреннему свету» (אור פנימי), но не к «обволакивающему свету» (אורמקיף), который в своей первозданной сущности наполняет и окружает все миры. В своём более популярном назидательном трактате Шаарей кдуша («Врата святости») Виталь, напротив, умышленно употребляет чисто теистическую терминологию.

[292] «Во имя единения Святого, да будет Он благословен, и Шхины Его в страхе и любви, чтобы воссоединить Святое имя Йуд-Гей и Вав-Гей в единстве преисполненном». Эта формула получила широкое распространение в кругах, испытывавших влияние лурианской каббалы, в особенности благодаря сборнику мистических молитв Натана Ганновера Шаарей Цион («Врата Сиона»). Ср. Шаар мицвот, («Врата заповедей») Виталя (1872), 36-46.

[293] Молитвенник, которым они пользуются, был опубликован в Иерусалиме в 1911-1916 годах. Это так называемый «Молитвенник Рашаша (рабби Шломо Шараби)», о котором см. в гл. 9, ч. 1.

[294] Паулюс Бергер в Cabalismus fudeo-Christianus detectus (1707), p. 118, говорит, что обнаружил у каббалистов следующее название каваны: «субботствование в священнобезмолствии». Мне ещё не удалось установить точный источник этого определения, которое кажется взятым из кнорровской Kabbala denudata.

[295] Все ремарки такого рода основаны на Сефер га-гилгулим Виталя, наиболее полное и удачное издание которой вышло в Пржемысле в 1875 году. См. в особенности главы 1-4 и 6. Латинский перевод в кнорровской Kabbala denudata (1684), vol. 2, pp. 243-478.

[296] Эта идея основывается на мистическом истолковании агады об Адаме; ср. Мидраш Танхума к недельному разделу Ки тиса, §12, и Шмот раба, 40.

[297] «248 членов тела и 365 жил» ср. Таргум Йонатана бен Узиэля к Быт 1:27 и Зогар, I, 170b.

[298] Эц хаим, гл. 26, § 1. В других отрывках сказано, что его тело было взято из более высокого мира йецира.

[299] Манихейство, религиозное учение, возникшее на Ближнем Востоке в 3 веке и представлявшее собой синтез халдейско-вавилонских, персидских (зороастризм, маздеизм, парсизм) и христианских мифов и ритуалов. М. обычно связывается с гностицизмом. Название "М." происходит от имени его основателя – полулегендарного Мани (около 216 – около 277). Согласно преданию, он проповедовал своё учение в Персии, Средней Азии, Индии. Ему приписывают около 7 работ религиозно-этического содержания. Основное содержание М. составило пессимистическое учение об изначальности зла. Полемизируя с христианством, М. учит, что зло – начало столь же самостоятельное, как и добро. Связывая зло с материей, а добро со светом как духом, Мани, однако, в отличие от неоплатонизма, не считал тьму или материю следствием угасания света; в М. царство тьмы как равное противостоит царству света. Мировая история – борьба света и тьмы, добра и зла, бога и дьявола. При нападении тьмы на свет часть света была полонена тьмой. Смысл последующей истории – в освобождении полонённого света. Вокруг «запертых частиц света» строилась вся космогония манихеев. По М., человек двойствен: творение дьявола, он сотворён всё же по образцу небесного "светлого первочеловека" и заключает в себе элементы света. Подвергаясь всюду гонениям, как противостоящее господствующим религиям, М., однако, распространилось до Испании на Западе и Китая на Востоке. На Западе оно рассматривалось христианством как христианская ересь. В 8 веке оно стало господствующей религией в Уйгурском царстве. В 8-9 веках М. преследовалось сторонниками ислама; в дальнейшем прекратило своё существование в качестве самостоятельной религии как в Европе, так и в Азии (в Китае окончательный запрет М. относится к концу 14 века). Навеянные М. учения о дуализме добра и зла развивали в Европе павликиане, богомилы, катары, а на Востоке – персидские маздакиты.

[300] Важнейшим произведением, предшествующим появлению книги Виталя, было объёмное сочинение Галей разайя, написанное в 1552 году.

[301] Выражение «изгнание души» (גלות הנשמה) употреблялось для обозначения гилгуля уже в XIII веке анонимным автором Сефер га-тмуна («Книга картины») [Лемберг 1892], 56b.

[302] Авраам Таланте, Зогарей хама («Солнечное сияние») на Зогар, II, 105b. Об Ицхаке Слепом (начало XIII века) говорили, что он мог различать по восприятию ауры (ריואה תשגרה), «старая» или «молодая» душа у конкретного человека. См. Реканати, Перуш га-Тора (разделы Ва-йешев и Ки теце).

[303] АНИМИЗМ – (от лат. anima, animus – дух, душа), термин, обозначающий религ. представления о духах и душе. Введён в этнографич. науку англ, учёным Э. Б. Тайлором, который считал веру в отделимых от тела духов древнейшей основой («минимумом») возникновения религии, созданной «дикарём-философом» в результате размышлений над причинами сновидений, смерти и т. п.

[304] ПРОТАГОНИСТ (греч. prōtagōnistēs, от prōtos – первый и agōnizomai – состязаюсь), в древнегреческой трагедии первый из трёх актеров, исполнитель главной роли – героя или героини.

[305] A.H. Silver, A History of Messianic Speculation in Israel (1927), pp. 137-138, является сборником легенд, рассказанных последователями Лурии. О 1575 годе, как о годе искупления, ср. ibid., р. 135-137. 1630 год был принят в качестве срока, с которого начинается всеобщее распространение лурианского учения уже каббалистом Моше Прегером в его Ва-якгель Моше («И созвал Моисей») [Дессау 1699], 58а. «Ученики Ари, да будет благословенна его память, скрывали его слова с 1575 года по 1630 год».

[306] Книга חמדת ימים впервые опубликована в Измире в 1731 году.

[307] В описании Баруха ה0תר פנים и הארה из Арецо (Иньяней Шабтай Цви, изд. Фраймана [Берлин, 1913], с. 64, 67); הארה и נפילה в письме Натана, опубликованном в REJ, vol. 104 (1938), р. 120, где он использует игру слов с именем мессии בר נפלי (Сангедрин, 966).

[308] Натан из Газы пишет в Сефер габрия («Книга о творении») в MS Berlin Or. Oct. 3075, 6b: «И есть ещё более детальный пример из области святой веры господина и царя нашего, да превознесётся величие его (т.е. Шабтая Цви), что иногда стоит он на высочайших ступенях, а иногда в последней скудости и низости». И в Друш га-тниним («Толкование о драконах»), MS Halberstamm 40, 92а, Натан пишет: «Вводил его Святой, да будет Он благословен, в великие испытания несколько раз, так что однажды, когда стоял он на вершине высот небесных, пал он в глубину ведикой бездны, и соблазняли его драконы, вопрошая: “Где же твой Бог великих творений?” так, что здравый рассудок не мог вынести этого»).

[309] Ср. интересное сообщение о нём у Товии Когена (Маасе Товия [«Деяние Товии»], I, § 6): «Вопреки всей своей учёности и занятиям, он имел обыкновение с молодости совершать ребяческие поступки, и о нём шла молва, что иногда на него находил дух сумасбродства и он вёл себя по образу глупцов, пока люди не стали злословить о нём и величать его глупцом и безумцем».

[310] Ивритский текст находится в рукописи MS 2223 Enelow Memorial Collection, JThS New York, 228: «Когда перебрался он отсюда в Арам Цову (Алеппо), рассказал нам обо всём, что происходило с ним, ибо в 1648 году снизошёл на него дух Господень. Однажды, когда он в уединении и отстранении от всего сущего прогуливался ночью часа два за городом в отдалённом от поселения месте, услышал он глас Божий, который говорил ему: “Ты спаситель Израиля, мессия сын Давидов (машиах бен Давид), мессия Бога Иакова, и суждено тебе избавить Израиль, и собрать рассеяных с четырёх концов света, и привести всех сынов Израиля в Иерусалим. И клянусь Я своею десницею и мышцею крепкою, что ты избавитель истинный, и нет избавителя, кроме тебя”. И с этого мгновения объял его Святой дух и озарение великое, и произносил он Великое четырёхбуквенное Имя, и совершал парадоксальные поступки, согласно тому, что явлено было ему указание их совершить в силу обстоятельств и ради исправлений, которые должен был он произвести. И взирающие на это, не понимали его, и выглядел он в глазах их лжецом, и несколько раз терпел наказания от учителей Земли Израиля за проступки свои, чрезмерно далёкие от здравого смысла, пока не пришлось ему отдалиться от общества и уйти в пустыню. И каждый раз появляясь, всё более приумножал он видение того, что уста не способны и вымолвить. Иногда впадал он в величайшее уныние, а иногда наслаждался сиянием Шхины. Неоднократно Господь подвергал его великим испытаниям, что тяжелее смерти, и выстоял он во всех, пока в 1665 году в бытность его в Египте, не послал ему Святой, да будет Он благословен, особо тяжкое испытание, да восхвален пребудет Боже благословенный. Он и в этом выстоял, после чего вознёс заклятия в нескольких молитвах покаянных, чтобы не было у него больше испытаний. И в тот же час, когда произнёс он эти заклятия, покинул его всякий дух святости и озарение, и стал он подобен людям из народа, и начал сожалеть о странных деяниях, свершённых им до этого, ибо не видел в них более ничего, что было открыто ему в час их свершения».

[311] Из важной саббатианской рукописи MS Kaufmann 255 (Hungarian Academy, Budapest), 30a, мы знаем, что это нарушение практиковалось им в период маниакальной экзальтации: «Ведал я, что господин и царь наш, да величие его, до того как дошли вести о владычестве его, когда снисходило на него озарение, произносил Великое Имя Божье в благословениях своих».

[312] Апокалипсис Натана из Газы о Шабтае Цви, как было доказано Розанесом, совершенно безосновательно приписываемый современными историками Аврааму Яхини, упоминает об этих искушениях весной 1665 года: «К нему присоединились блудодеи, дети Наамы, которые его всегда преследуют и ищут его, чтобы ввести в заблуждение». Ср. Иньяней Шабтай Цви, с. 99. Выражение «дети Наамы» означает, согласно Зогар, I, 19b; III, 76b, демонов, порождённых похотью.

[313] См. Друш га-тниним Натана MS Halberstamm 40, 90b: «Все мучения, о которых говорится в книге Иова, являются тяжкими муками, вызванными разными видами клипот и падшими на него». Л. 102б: «и поэтому должен был господин и царь наш, да вознесётся величие его, пребывать семь лет в узилище клипот и выносить муки тяжкие и великие».

[314] Оригинальный текст содержится в записной книжке саббатианина, которая хранится в библиотеке Колумбийского университета в Нью-Йорке (Х893 Z8, I, № 20, 16b-17а. Полный текст отрывка гласит: «Тот, кто знает меня, может засвидетельствовать, что с младенчества по сей день не было во мне даже следа порока и что я держался Торы с того времени и читал её денно и нощно, слава Богу, и никогда не следовал телесным вожделениям, и каждый из дней жизни своей налагал на себя новые запреты и наказания при каждом своём усилии, и не получал удовольствия ни от какого плотского наслаждения… И я учил Тору в чистоте, пока не достиг двадцати лет, и свершил я общий тикун, который Ари, да благословенна его память, предписывает свершать всякому, кто много грешил, хотя, хвала Богу, я не совершил греха по злому умыслу, а только что разве душа моя, быть может, загрязнилась в предшествующем воплощении её, сохрани меня Бог. И на двадцатом году я начал учить книгу Зогар и немного из писаний Ари, да будет благословенна память его, и затем очищаться с Его помощью, посланной с неба, и Он послал Своих святых ангелов и чистые души, которые раскрыли мне многие тайны Торы. И в том же году, после того, как пробудились мои силы от созерцания ангелов и святых душ, я прервал своё занятие недельным разделом Ва-якгель, и заперся в своей комнате в святости и чистоте, прочитал тихо молитву и залился слезами. Когда я возносил покаянные моления, пронёсся дух, волосы на теле моём вздыбились и колени задрожали; я узрел Меркаву, имел видения Бога весь день и всю ночь, и тогда я изрёк совершенное пророчество, словно один из пророков: “Так говорит Господь…”. И высечено было на скрижалях моего сердца в полной ясности, о ком было пророчество… И больше не видел я зрелища столь великого, как это, по сей день, и хранилась тайна в сердце моём, пока не объявился избавитель в Газе и не провозгласил себя мессией, и тогда я получил разрешение от ангела Завета огласить то, что я увидел и узнал в истине своей».

[315] Это автобиографическое свидетельство подтверждается рассказом Натана о своём экстазе, адресованным им Моше Пинейро в Ливорно; ср. Иньяней Шабтай Цви, с. 95, где текст испорчен, тогда как исходный текст в MS JThS гласит: «И видел я все вещи, как они были расположены, и Меркаву, и лик Господина нашего и Царя, да превознесётся Его величие».

[316] В письме, опубликованном Габерманом (см. прим. 5 {DCIV}), с. 208: «отложил своё посланничество, в котором пребывал, и отправился в Газу, чтобы обрести тикун и душевный покой».

[317] MS Halberstamm 40; British Museum 856, 1; Beth Ha-Midrash in London 123, 3; Badhab 83 Jerusalem (ошибочно приписываемая Ицхаку Лурии).

[318] Натан говорит о 1667 годе, как бы о будущем, но он упоминает заключение Шабтая Цви.

[319] Виталь пишет в Сефер га-гилгулим, гл. 19, о душе мессии: «Знай, что душа высшей сияющей души (какой была душа Первого человека) ещё не обрела подходящего тела в мире, и только Царь Мессия удостоится обладания ею». Натан этот отрывок не использует.

[320] ОФИТЫ – Гностическая секта

Название секты происходит от греческого ophis – "змея".

Секта существовала и в дохристианскую эпоху, но впоследствии вобрала в себя ряд элементов христианского учения.

К офитам обычно относят собственно офитов, каинитов, сифиан, наасенов или нахашенов (от еврейского nahas "змей"), варвелиотов (от змия Варвело), коптских гностиков, последователей Иустина-гностика или варухитов (от эона "Варуха").

Все эти течения объединяет учение о Змее, который чаще всего выступал как проводник знания. Согласно доктрине секты, Совершенное Слово нисходит в облике Змея, деяние которого – начало всякого гнозиса на земле. Считается, что в своих храмах офиты устанавливали рядом изображения Христа и Змея. По некоторым данным, последователи секты держали змею в ящике и перед совершением "евхаристии" выпускали её на стол, на который был выложен хлеб. Те куски, к которым прикасалась змея впоследствии использовались для "таинства". Однако не во всех течениях образ Змея трактовался одинаково. Одни рассматривали его как воплощение самого Ума, от которого произошли дух, душа и т. п., но вместе с тем и злоба, ревность, смерть. Ум (Змей) считался рождённым от Хаоса сыном бога-демиурга Ялдаваофа. Змей оказывается виновником всякого беспорядка, но вместе с тем служит благой Силе, т. к. приносит Знание. В этом случае Змей обладает двойственной природой. Другие считали, что Змей – это София, которая в виде змея противопоставляется Творцу. Она приносит людям знание.

Христос в этой концепции – эон, который снизошёл на землю по мольбе Софии, войдя в тело человека Иисуса. Перед страданиями и смертью Иисуса он оставил его тело и вознёсся на небо, где потихоньку, в тайне от Ялдаваофа, собирает из душ умерших частички света, чтобы свергнуть Ялдаваофа, после чего мир вернётся в первоначальное небытие, а Христос, таким образом, сможет вернуться в "Церковь" – Единство Отца, Сына, Духа и Христа.

[321] MS Halberstamm 40, 99b. Полный текст отрывка следующий: «Все события эти произошли не иначе, как чтобы возвестить о величии господина нашего, да превознесётся великолепие его, и о том, что устранит он силу змея, которая произрастает из корней высоких и сильных, что всегда стремились соблазнить его. И когда он бился, чтобы вывести святость из-под ига клипот, они могли схватить его так, что скрывали озарение его. Так являли ему, что есть у них власть, и что сила веры его, происходящей из Тиферет, одинакова с их силой. И есть у них так же Меркава, как у него, ибо спрашивал фараон: кто Господь? И когда было у него озарение, вновь одолевал он его (“змея”-фараона). На всё это намекали наши мудрецы, благословенна их память, говоря: «Превосходит то, что сказано об Иове, сказанное об Аврааме, ибо об Аврааме сказано только: “боится Бога”, а об Иове: “боится Бога и удаляется от зла”». И как я сказал уже, говорит Писание, что имя того, кто погружён в клипот Иов. И так было и в дни тьмы, которые дни были днями угнетения его, и когда пребывал он в озарении. То были дни покоя и радости, и об этом сказано: “И был человек этот непорочен, справедлив и богобоязнен, и удалялся от зла” (Иов 1:1). Ибо “и был” означает “радость”, и так “удалялся от зла” выходя из под ига клипот. Однако в дни тьмы был поглощён клипот, но всё же есть у него преимущество перед Авраамом, ибо хотя и были у него муки великие, и погружался он в них, но оставался человеком непорочным. Но не так Авраам, который, выйдя из клипот, больше в них не вернулся».

[322] Это основной момент, по которому мнение данной работы расходится с моей точкой зрения на этот предмет, представленной в статье Мицва га-баа бе-авера («Заповедь, достигающая греха»), опубликованной в Кнесет, т. 2 (1937), с. 346-392.

[323] Не исключёна возможность того, что само его отступничество было вызвано этой болезнью, ибо представляется, что во время болезни он снова пребывал в состоянии депрессии и крайней пассивности; см. моё примечание в Ковец гоцаат Шокен ле-диврей сифрут («Сборник издательства Шокен по литературе»), с. 165-166.

[324] МАРРА́НЫ, евреи – жертвы насильственного крещения в Испании и Португалии (конец 14 в. – 15 в.) и их потомки, втайне сохранявшие верность иудаизму (полностью или частично). Прозвище неясного происхождения (видимо, презрительное; ср. со староиспанским marrano – `свинья`), которым христианское население этих стран называло (наряду с кличками альборайкос и торнадисос) всех евреев – новых христиан, независимо от степени добровольности обращения. Еврейская традиция, однако, рассматривает марранов как наиболее значительную группу анусим (אֲנוּסִים, в буквальном переводе с иврита `принуждённые`) – евреев, насильственно обращённых в иную религию.

Марраны, тайно продолжавшие исповедовать иудаизм, являлись главным объектом преследований испанской инквизиции.

Число избравших крещение было велико. Согласно генетическим исследованиям Лидского университета, проведённым в 2008 году, 20 % современного населения Испании имеют еврейские корни по мужской линии.

[325] Яков Франк (при рождении Яков бен Иехуда Лейб (Лейбович); 1726, Королёвка, Подолия, ныне Тернопольская область, Украина, – 1791, Оффенбах, Германия) – польско-еврейский религиозный деятель, создатель еврейской мессианской группы сторонников Шабтая Цви. Объявил себя мессией, считал себя реинкарнацией Шабтая Цви и Берахии Руссо. Жил в Оттоманской империи, где познакомился с дёнме, потом перебрался в Речь Посполиту (Подолию). В Польше организовал секту, которая была в остром конфликте с ортодоксальными еврейскими общинами. В споре с раввинами привлёк католического епископа, а потом всей сектой принял католичество. Сам Яков Франк, находясь в Турции, принимал ислам с членами своей секты в общине дёнме, но тем не менее они не пользовались поддержкой ни общин дёнме, ни еврейских общин, ни турецких властей, и вынуждены были скитаться между Турцией и Польшей.

Дважды принимал католичество и вёл переговоры с русским духовенством о массовом принятии православия всей его общиной.

В Польше к секте с подозрением отнёсся папский нунций. Было произведено расследование деятельности секты, вскрыли переписку Якоба Франка с женой, и был сделан вывод, что вера сектантов несовместима с христианством. Следствие выяснило, что новокрещённые признают мессией самого Франка, исполняют свои собственные обряды. Виноватым был признан лично Франк, который намеренно вводил в заблуждение общину, он был арестован и в феврале 1760 посажен в крепость в Ченстохове.

Заключение было достаточно мягким, он мог встречаться с семьёй и с приверженцами, за время заключения он сформировал свой учение. Он рассылал общинам призывы принимать католицизм, которые находили резонанс в саббатианских общинах Моравии и в Чехии. Ореол мученика добавлял ему сторонников.

В последние годы он жил в Оффенбахе, где он снял замок у графа Эрнста фон Гомбург-Бирнштейна за три миллиона гульденов, и стал именоваться «бароном Оффенбаха». К нему приезжали его приверженцы на паломничество и жертвовали большие суммы. Перед смертью в 1790 он собрал своих друзей, устроив большое празднество, были собраны крупные суммы денег в его пользу. При этом он старался не афишировать своё происхождение среди соседей, и выставлял себя как польский барон.

Похоронен на католическом кладбище Оффенбаха, однако по еврейскому обряду. Похороны были обставлены с большой помпезностью и надолго запомнились жителям Оффенбаха. Руководство сектой перешло к его дочери Еве. Секта, однако, резко теряла популярность, Ева попала в серьёзные долги, а после смерти Евы в 1816 секта быстро сошла на нет.

В Польше небольшая группа франкистов существовала вплоть до конца XIX века.

[326] Leopold Loew, Gesammelte Schriften, vol. 2, p. 255, и письмо Адольфа Йеллинека (указ. соч., т. 5, с. 193), где содержится характерное высказывание: «У меня есть один свидетель, который приводит удивительные доказательства о саббатианине Хорине, однако остаётся вопрос, разумно ли обсуждать сейчас эту точку зрения».

[327] См. также мою статью Мицва габаа бе-авера в Кнесет, т. 2 (1937), с. 392. Очень интересная информация о связи саббатианства и «просвещения» приводится в документах, опубликованных Зачеком (Zacek) в Jahrbuch fuer Geschichte der Huden in der Czechoslovakischen Republik, vol. 9 (1938), pp. 343-410.

[328] Так в тексте.

[329] Недостаточное внимание уделяется в литературе о мессианстве его крупному произведению Нецах Исраэль («Вечность Израиля») [Прага 1599].

[330] Ср. выдающееся послание Кардозо в Иньяней Шабтай Цви (1913), с. 87-92, особенно 88 и 90.

[331] Существует обширная саббатианская литература о причинах отступничества мессии. До нас дошли некоторые послания Натана из Газы на эту тему, Игерет маген Авраам (Послание «Щит Авраама») его ученика Авраама Переца и рукопись MS David Kaufmann 255 (Budapest), автор которой истолковывает многие псалмы как предвосхищающие судьбу нового мессии.

[332] Автор рукописи MS David Kaufmann 255 (фотокопия которой имеется в библиотеке Шокена в Иерусалиме) упоминает с большим негодованием, что некоторые учёные из числа «верующих» отказались перейти в ислам, когда их призвал к этому Шабтай Цви.

[333] Ср. Моше Хагиз, Ахишат сараф («Шепот серафима») [Ганау 1726], 26: «При сих словах Шхина уже вознеслась и восстановилась, и у клипот осталась лишь власть над оборотной стороной Зеир анпин, ибо невозможно исправить Зеир со стороны святости, но лишь посредством окольных путей». Ср. об этом учении мои замечания в Цион, т. 6 (1941), с. 136-141.

[334] Первоначально этот оборот, который Климент Александрийский (Строматы, III, 13, 92) приводит из «Евангелия от египтян», имел радикально аскетический смысл.

[335] Я сделал детальное описание мифологии нигилизма в Кнесет, т. 2 (1937), с. 381-387. См. также ценную статью Йосефа Кляйнмана «Мораль и поэзия франкизма» в Еврейском альманахе (Петроград 1923), с. 195-227, о которой я узнал только после того, как упомянутая статья увидела свет.

[336] Эти два сочинения суть: «переложение» книги Исаии в духе франкизма, очень любопытный документ, отрывки из которого опубликовал А. Краусхар в своей книге Frank i Frankisci Polscy, т. 2, 1895, с. 183-218, и во-вторых, комментарий к книге Эйн Яаков, содержащийся в рукописи Шокена в Иерусалиме.

[337] Большая часть её вошла в разрозненном виде в издание Краусхара (см. предыдущее примечание {336}), и особенно в Приложения, т. 1, с. 378-429; т. 2, с. 304-392.

[338] Назир, 23b: «Превосходит нарушение, совершённое ради собственной сути, заповедь, пренебрегающую своей сутью».

[339] «Ниспровержение Торы и есть её исполнение». Это изречение приводится в трактате Мнахот, 996, с той лишь разницей, что «исполнение» заменено «основой её». Эта саббатианская формула имеет тот же вид в издании Вистинецкого, Сефер хасидим, § 1313.

[340] Это саббатианское учение о «бремени молчания», сформулированное в сотнях изречений Франка, упомянуто открыто, однако, ещё в 1713 году в книге Диврей Нехемия («Слова Нехемии»), 81 и далее, Нехемии Гаюна, который излагает это учение (в полемических целях), привлекая другие символы.

[341] Следует принять во внимание, что только незначительная часть приверженцев Франка действительно перешла в католичество.

[342] Эта формула подтверждается несколькими авторами, занимавшимися творениями антиномистов в Салониках, которые обычно приписывали её самому Шабтаю Цви. Она основывается на игре слов: «позволяющий запрещённое» вместо «освобождающий заключённых» (מתיר אסורים מתיר איסורים); ср. Мидраш Тегилим, изд. Бубера, 268, и примечания Бубера.

[343] «Воспоминания Моше Поргеса» (оזכרונות פון מאזעס פארגע), опубликованные в Historischen Schriften des juddischen wissenschaftlichen Instituts, т. 1 (1929), столб. 266. Оригинальный немецкий текст (только перевод которого был опубликован д-ром Н. Гельбером) гласит: «освобождение от духовного и политического гнёта есть их цель, их задача».

[344] Некоторые из них, такие как Исраэль Яффе в Ор Исраэль («Свет Израиля») [1702] и Цви Хоч, представляют лурианское направление в саббатианстве. Неслучайно, что автором, впервые предпринявшим попытку популяризировать некоторые разделы Зогара на языке идиш, был саббатианин Цви Хоч в 1711 году в Нахалат Цви («Удел Цви»). Но интереснейшим представителем этой группы является несомненно Яаков Копл Лифшиц, автор, изложивший каббалистическую доктрину в трактате Шаарей Ган-Эден («Врата Рая»), имевшем большой успех в позднем хасидизме. И. Тишби бесспорно доказал, что он был связан с этой ересью; Кнесет, т. 9 (1945), с. 238-268.

[345] Идеи Шмуэля Примо, принадлежавшего к саббатианским авторитетам, стали известны лишь из пространных полемических выпадов против них, содержавшихся в сочинениях Кардозо. Наиболее крупные трактаты о саббатианской теологии написаны Кардозо. До нас дошло несколько томов рукописей Кардозо.

[346] Оз ле-Элоким (Берлин 1713). Эта книга в своё время вызвала жестокую и длительную полемику; ср. Graetz, vol. 10 (1897), pp. 468-495; статьи Давида Кауфмана в REj, vol. 36 (1897), pp. 256-282; vol. 37, p. 274-283, и Г. Леви в Rivista Israelitica, vol. 8 (1911), pp. 169-185; vol. 9, pp. 5-29, и статью Й. Зонне в Ковец аль-яд, нов. сер., т. 2 (1938), с. 157-196. Интерпретация Грецем учения Хаюна неправильна, поскольку он совершенно безосновательно приписывает ему доктрину о воплощении Бога в мессию, которое было принято самым радикальным крылом саббатианского движения, но многими саббатианами отвергалось. О действительном развитии саббатианских идей в их связи с судьбой Шабтая Цви и об их превращении в теологию воплощения см. главу 5 моей статьи о Барухии в Цион, т. 6 (1941), с. 181-191.

[347] МАСКИЛИ́М (מַשְׂכִּילִים, ед. число מַשְׂכִּיל, маскил), приверженцы просветительного движения Хаскала. В позднейшей эпохе слово «маскилизм» означает целую полосу в истории культурного просвещения еврейства. «Маскилим» называли поборников светского знания, которое они стремились распространить среди евреев при помощи еврейской литературы. У хасидов под словом М. в отличие от «Обеда» (רבוע םיהלא, служитель Бога) понимают знатока хас. литературы.

[348] Члены этой каббалистической группы вербовались прежде всего в Северной Африке, Турции, балканских странах, Ираке, Иране и Йемене.

[349] О «палестинском движении» в раннем хасидизме существует обширная современная литература, которая в большинстве случаев стремится затемнить действительное отношение хасидизма к мессианству; ср., например, Га-хасидут ве-Эрец-Исраэль («Хасидизм и земля Израиля») Ицхака Верфеля (Иерусалим 1940). Историческое исследование этих аспектов движения в менее романтических красках представил Исраэль Гальперин в своей монографии Га-алийот га-ришонот шель га-хасидим ла-Эрец Исраэль («Первые переселения хасидов в землю Израиля») [Иерусалим 1946].

[350] Даже сборник легенд Шивхей га-Бешт («Восхваления Баал-ШемТова») хранит память о таких хасидах, и мы узнаём, что к их числу принадлежат два первейших ученика Баал-Шема, см. Шивхей га-Бешт, изд. Ш. Городецкого (1922), с. 25.

[351] Племянник Йегуды Хасида, который впоследствии перешёл в лютеранство, сообщает, что он и его спутники предприняли путешествие в Иерусалим «из-за лжемессии»; ср. A. Fuerst, Christen und Juden (1892), p. 260.

[352] Самая полная коллекция этих фальшивок появилась в ежеквартальном журнале хасидов Хабада Га-тамим («Непорочный») за 1935-1938 годы. Мотив, которым руководствовались авторы, заключался, очевидно, в доказательстве историчности всего того, что утверждалось в Шивхей га-Бешт.

[353] КОЛОФОН (от греч. kolophon – завершение) – в рукописных и старопечатных книгах текст на последней странице, содержащий название книги, сведения о её авторе, месте и времени переписки (или печатания), писце (или типографе) и др. По отношению к русским книгам более употребительно послесловие.

В современном понимании колофоном называется эмблема издательства, часто изображающаяся на корешке книги. Это понятие также обозначает надписи на титульном листе или на обратной его стороне, в которых даны название издательства, дата и место публикации, т. е. информация, которую раньше помещали в конце книги.

Происхождение понятия относится к воинам небольшого городка Колофона, расположенного неподалеку от Эфеса (в наше время на западе Турции). Согласно легенде, воины Колофона дожидались времени, когда в сражении наступал критический момент, а потом неожиданно наносили удар, который решал судьбу битвы.

[354] См. подробности о его личности в статье, приведённой в предыдущей сноске.

[355] Сефер гвурот га-Шем (досл. «Книга строгостей Господних») [Краков, 1592].

[356] Все писания Магида из Межерича и его учеников изобилуют указаниями на этот главный парадокс цадикизма.

[357] Ср. радикальную формулировку в Шивхей га-Бешт (1815), 28а: «Кто рассказывает истории во славу цадиков, подобен тем, кто занимается Меркавой». Рабби Нахман из Брацлава даже утверждает, что повествование о деяниях цадиков вносит в мир свет мессии и изгоняет тьму. Ср. его Сефер га-мидот, раздел Цадик.

[358] Опубликована издательством Шокена в Иерусалиме в 1941 году.

[359] Проблема происхождения каббалы, интенсивно разрабатывавшаяся примерно в эти же годы, осталась за рамками «Основных течений», став предметом отдельного труда Шолема «Начало каббалы». Последнее, вышедшее посмертно издание: Origins of The Kabbalah, edited by R. J. Zwi Werblowsky; translated from German by Allan Arkush. Philadelphia, 1987.

[360] По каким-то загадочным причинам эта книга до сих пор не переведена на иврит.

[361] Особое влияние оказала на Шолема книга масона Франца Иосифа Молитора Philosophie der Geschichte oder über die Tradition.

[362] Шолем Г. Дварим бе-го («Неспроста»). Тель-Авив, 1975. С. 484 (речь идёт о последователях Георге).

[363] Согласно некоторым текстам, Сион может указывать на последнюю сфиру, Шхину, в её единении со сфирой Йесод. См. Von der Mystischem Gestalt der Gottheit, Studien zur Grundbergriffen der Kabbala. Zurich, 1962. P. 166, 179; Пиркей йесод бе-гаванат га-каббала у-смалега («Основополагающие главы о смысле каббалы и её символики»), Иерусалим, 1976. С. 298.

[364] Ср. триаду естественная религия религии духовной индивидуальности абсолютная религия в гегелевских «Лекциях по философии религии».

[I] On Jews and Judaism in Crisis, New York, 1976, pp. 34-35.

[II] См. настоящее издание, с. 429

[III] Здесь и выше см.: Moshe Idel, Kabbalah. New Perspectives. Yale University, 1988. P. 11-12.

[IV] См. P. Mendes-Flohr, Introductory Essay: the Spiritual Quest of the Philologist, Gershom Scholem: the man and his work. New York Press, 1994. P. 13-14.

[V] Здесь и выше см.: Rivka Schatz, Gershom Scholem’s Interpretation of Hasidism as an Expression of his Idealism, Gershom Scholem: the man and his work. New York Press, 1994. P. 90-93.

[VI] В числе их авторов Моше Идель, Элиот Вольфсон и др.

[VII] См. настоящее издание, с. 92-93

[VIII] Kabbalah. Jerusalem, 1974, p. 176

[IX] См., Wolfson, Elliot R.: Through a Speculum That Shines: Vision and Imagination in Medieval Jewish Mysticism. Princeton: Princeton University Press, 1994, c. 75

[X] On the Kabbalah and its Symbolism. New York: Schocken, 1991. P. 10-11

[XI] См. настоящее издание, с. 40

[XII] A.E. Waite, The Secret Doctrine in Israel (London 1913). Эта книга полностью включена в более позднее произведение автора The Holy Kabbalah (1930).

[XIII] Philosophie der Geschichte oder ueber die Tradition, 4 bds. (Muenster 1827-1855). Книга вышла без имени автора. О философских взглядах учёного см. Carl Frankenstein, Molitors metaphysische Geschichtsphilosophie (1928).

[XIV] В моей Bibliographia Kabbalistica (1927), p. 94, я перечислил труды Констана по каббале. Элифас Леви – это иудаизированная форма христианского имени Альфонс Луи. «Каббалистические труды» Кроули, опубликованные в его книгах, которые он с особым удовольствием называл "магическими", а также его журнал The Equinox не заслуживают специального описания.

[XV] Rufus Jones, Studies in Mystical Religion (1909), p. XV во Введении.

[XVI] Я заимствовал эту цитату из Summa Theologiae Фомы Аквинского в кратком изложении Кребса – Grundfragen der kirchlichen Mystik (1921), p. 37.

[XVII] Molitor, Philosophie der Geschichte, vol. 2 (1834), p. 56.

[XVIII] См. Philo, De vita contemplativa, ed. Conybeare, p. 119.

[XIX] См. первый и последний разделы четвёртой главы.

[XX] Шимон Гинцбург, Рабби Могие Хаим Ауцато у-вней доро (Тель-Авив 1937).

[XXI] Joseph Bernhart, Zur Soziologie der Mystik в Sueddeutsche Monatsbefte, vol. 26, (1928), p. 27.

[XXII] Charles Bennet, A Philosophical Study of Mysticism (1931), p. 31.

[XXIII] И. Р. Додз в комментариях на "Элементы теологии" Прокла (1933, р. 219).

[XXIV] Изречение дошло до нас в сочинениях Ицхака из Акко. Ср. Тарбиц, т. 5 (1934), с. 318.

[XXV] Я изложил свои взгляды по этому вопросу в статье Zur Frage der Entstehung der Kabbala, которая вышла в Korrespondenzblatt der Akademie fuer die Wissenschaft des Judentums (1928), pp. 4-26. См. также Julius Guttmann, Die Philosophie des Judentums (1933), p. 238.

[XXVI] Давид бен Авраам га-Лаван, Масорет га-Брит ("Традиция завета"). Это сочинение, приблизительно 1300 года, опубликовано мною в сборнике Кобец аль-яд общества "Мекицей нирдамим", нов. сер., т. 1 (1936), с 31. Та же система образов используется Дионисием Псевдо-Ареопагитом (цитируется Инжем в Philosophy of Plotinus, vol. 2, p. 112) и Иоанном Скотом Эриугеной в De divisione naturae, III, pp. 19-23.

[XXVII] Friedrich Creuzer, Symbolik und Mythologie der alten Voelker (1816), I, p. 70.

[XXVIII] Alex. Altmann, Was ist Juedische Theologie (Frankfurt-on-Main 1933), p. 15.

[XXIX] Этот анализ смысла заповедей содержится в третьей части "Путеводителя растерянных". О его важности для истории религии см. Julius Guttmann, John Spencers Erklaerung der biblischen Gesetze in ihrer Beziehung zu Maimonides, Festskrift af Professor David Simonsen (Copenhagen, 1923), pp. 258-276.

[XXX] Samson Raphael Hirsch, Neunzehn Briefe ueber Judentum (1911), p. 101.

[XXXI] Ликутей тфилот ле-нора тги-лот, впервые опубликовано в Брацлаве в 1822 г.

[XXXII] Зогар, II, 636 и III, 696. Ср. также Йосеф Джикатила в Шаарей ора (Оффенбах, 1715), лист 406 и далее.

[XXXIII] См. H.G. Enelow, Kawwana: the Struggle for Inwardness in Judaism, Studies in Jewish Literature issued in honour of Professor K. Kohl er (1913), pp. 82-107, а также моё собственное изложение Der Begriff der Kawwana in der alten Kabbala, Monatsschrift fur Geschichte und Wissenschaft des Judentums (далее – MGWJ), vol. 78 (1934), pp. 492-518.

[XXXIV] См. мою статью Buch Bahir в Encyclopedia Judaica (далее – EJ), vol. 3, col. 969-979.

[XXXV] H. Cohen, Ethik des reinen Willens (1907), p. 452.

[XXXVI] См. исследования Jacob Lauterbach, The Ritual for the Kapparot Ceremony, Jewish Studies in Memory of George A. Kohut (1935), pp. 413-422; idem, A Study in Jewish Ceremonies, Hebrew Union College Annual, vol. 11 (1936), pp. 207-340.

[XXXVII] Игерет раб Шрира, под ред. В.М. Левина, с. 109-110; Graetz, vol. 5, p. 235.

[XXXVIII] См. статью Ш. Шпигеля в Journal of Biblical Literaturen vol. 54, part III (1935), pp. 164-165.

[XXXIX] Об этом чрезвычайно важном тексте см. G.H. Box, Introduction and Translation: The Apocalypse of Abraham (London 1919).

[XL] W. Baldensperger, Die messianisch-apokalyptisehen Hoffnungen des Judentums, p. 68.

[XLI] Материал по мистике Престола из псевдоэпиграфических источников и мидрашей (но не в традиции Маасе Меркава) содержится в Strack & Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrash. vol. 1 (1922), pp. 974-978.

[XLII] Исключительно важный и ещё не изданный материал по мистике Меркавы содержится в еврейских рукописях следующих собраний: Bodleian Library, Oxford 1531; British Museum 752; Munich State Library 22, 40; JThS New York 828.

[XLIII] «Большие Хейхалот» издавались дважды: под названием Хейхалот рабати в книге под редакцией Йеллинека Бейт га-мидраш, т. 3 (1855), с. 83-108, и С. А. Вертхаймером (Иерусалим 1889) – с другой рукописи – под названием Пиркей Хейхалот. Оба текста очень искажены. Я готовлю новое издание по рукописям и доступным мне печатным материалам. «Малые Хейхалот» – Хейхалот зутрати как это уже было отмечено Иеллинеком, находятся в Oxford Bodleian а 1531, 38а-46а. Не будучи идентифицированными, они частично уже были опубликованы по рукописям из иерусалимской коллекции MSS Musaioff в сборнике Меркава шлема (Иерусалим 1922). Этот текст тоже сильно испорчен, но может быть восстановлен с помощью других рукописей. Одеберг (Introduction, р. 104) ошибочно называет «Малыми Хейхалот» также опубликованный в Меркава шлема отрывок, который не имеет к ним никакого отношения и является частью «Тайны Сандальфона» из собрания Меркава раба.

[XLIV] Это подтверждается в респонсах Шриры Гаона (Оцар га-геоним, Хагига, Респонса, с. 12), и в одном респонсе Гая Гаона (Шеилот ветшувот, изд. Лика, № 31)

[XLV] См. в следующих списках: Casanatense 179, 109; Oxford 1785, 281; British Museum 822, 270-273. Я нашёл ещё один фрагмент этого текста в собрании Тейлора-Шехтера из Генизы (Cambridge К1, 84).

[XLVI] Это подтверждается замечаниями Ф. Болла по истории хиромантии в греко-римский период, см. Catalogus Codicum Astrologicorum, vol. 7, pp. 236-237.

[XLVII] Ямвлих, Жизнь Пифагора, гл. 17.

[XLVIII] Ср. Йевамот 15 и Йевамот 120а в интерпретации Абайе. Термин «гакарат паним» встречается также в респонсе Шриры Гаона, на который мы ссылались выше. Гаркави поставил под сомнение его аутентичность (Зихрон ле-ришоним, т. 4, с. XXVII; Га-Кедем, т. 3 (1912), с. 198). Его аргумент можно отклонить. Он, естественно, не знал о существовании более древнего упоминания «гакарат паним».

[XLIX] Anz, Zur Frage nacb dem Ursprung des Gnosticismus (1897), рр. 9-58.

[L] Особенно в главах 15-23 «Больших Хейхалот».

[LI] Ср. текст в В.М. Левин (ред.), Оцар га-геоним, Хагига, Респонса, № 14.

[LII] Dennys, Folklore of China, р. 60, цитируется по Otto Stoll, Suggestion und Hypnotismus in der Volkerspsychologie (1904), pp. 49-50.

[LIII] Ср. Брахот, 34б, и Авода Зара, 17а.

[LIV] См. фрагмент сочинения «Меркава раба» из сборника «Меркава шлема», 1922, с. 16.

[LV] Альфа-бета де-рабби Акива (Йеллинек, Бейт га-мидраш, т. 8, с. 25). См. также мои примечания в Zeitscbrtft fuer die Neutestamentliche Wissenschaft (1931), pp. 171-176.

[LVI] Хагига, 146. В варианте Тосефты в изд. Цукерманделя (с. 234) отсутствует второе, решающее предложение.

[LVII] MS Munich 22, 162b. Дополнительные подробности приводятся в Хейхалот зутрати (что цитирует в этой связи Гай Гаон) и в 19-й главе Хейхалот рабати.

[LVIII] Papyri Graecae Magicae, I, ed. Preisendanz (1928), pp. 92-96; Albrecht Dieterich, Eine Mithraslithurgie (1923).

[LIX] В этой книге, которая вышла в 1912 г., Абельсон не уделил внимания ка66алистической концепции Шхины.

[LX] Ср. прежде всего главы 3-4, 7-10, 24-26 «Больших Хейхалот», равно как молитвы и гимны, которые напечатаны в конце Сефер Разиэль (Амстердам 1701), листы 37-40. Существует помимо того немало неизданных текстов, принадлежащих к этому роду литературы.

[LXI] Rudolf Otto, The Idea от the Holy, transl. By John w. Harvey (1923), ch. IV.

[LXII] См. статью Ф. Блоха в MGWJ, vol. 37 (1893), р. 259.

[LXIII] Ibid., p. 306

[LXIV] Р. Элеазар из Вормса называет её так (широт га-малахим) – см. комментированный молитвенник Нафтали Тревеса (Тинген 1560).

[LXV] Хейхалот рабати, гл. 26, с некоторыми изменениями, внесёнными на основе более точных вариантов рукописей.

[LXVI] Bloch, ibid., р. 259.

[LXVII] Хейхалот рабати, гл. 24.

[LXVIII] Доказательства этому в особенности приводит Блох в своей вышеупомянутой статье по данному вопросу.

[LXIX] Мегила, 18a, и Брахот, 33б.

[LXX] Bloch, ibid., р. 262 и далее. Блох, однако, не обратил внимания на место в конце третьей галахи трактата Брахот, 5, Иерусалимского Талмуда, где сказано: «Батейта умолк, читая молитву Офаним». Это не позднейшая вставка, как утверждал впоследствии Блох в своей статье Rom und die Mystiker der Merkaba (см. в Festschrift fur J Guttmann (1915), p. 113). Ср. также Хулин, 916, о молитве ангелов, именуемых офаним.

[LXXI] Так, например, слова זיהיון «сияние», oיגוב – «восхищение».

[LXXII] См. текст у Бера, Аводат Исра-эль, с. 547-552.

[LXXIII] Моше Таку в Ктаб танин («Письмена непорочного») утверждает, что его подделали еретики.

[LXXIV] Бейт га-мидраш, т. 3, с. 161-163. MS JThS New York 828 включает этот отрывок в текст Хейхалот рабати.

[LXXV] Хейхалот рабати, 18:4 и 22:3.

[LXXVI] Хейхалот зутрати (MS Oxford 1531, 45b).

[LXXVII] См. Салмон бен Йерухим, Сефер милхамот га-Шем («Книга войн Господних»), изд. Дэвидсона (1939), с. 114-124; Респонсы Маймонида Тшувот га-Рамбам, изд. Фрайманна, с. 343; Моте Таку в Оцар нехмад, т. 3, с. 62.

[LXXVIII] В нашем распоряжении есть cледующие тексты: 1) Меркава шлема, 30а-33b; 2) Сефер Разиэль (1701), 37а-38b и с различными разночтениями в Меркава шлема, 34а-40а; 3) MS Oxford 1791, 58-71 (Сефер гакома в 12 главах). Его фрагменты также рассеяны в Отийот де-рабби Акива и других произведениях литературы Меркавы.

[LXXIX] Меркава шлема, 38а.

[LXXX] Там же, 37а.

[LXXXI] См. Gaster, Das Shiur Komah, в сборнике его статей Studies and Texts, vol. 2, р. 1330-1353, особенно р. 1344. Хотя Гастер во многих частностях неправ, он первый правильно указал на подлинно гностические связи Шиур кома.

[LXXXII] MS Oxford 1531, 40b.

[LXXXIII] «Тело Шхины» в Отийот де-рабби Акива на букву «хет», ср. также цитаты из Аругат га-босем, изд. Урбаха (1939), с. 127.

[LXXXIV] В MGWJ, vol. 8, р. 115, и подобно этому в его же «Истории евреев».

[LXXXV] Scbabrastani's Religionspartbeien und Pbilosopben-Scbulen, transl. Haarbruecker, vol. 1 (1850), p. 116 – часть о мушабиха.

[LXXXVI] Ph. Bloch, Gescbicbte der Entwicklung der Kabbala kurz zusammengefasst (1894), p. 17.

[LXXXVII] 3 Enoch, ed. Ву Odebere, ch. 7.

[LXXXVIII] Ibid.,ch. 15.

[LXXXIX] Сангедрин, 38; Хагига, 15а, и Авода Зара, 36.

[XC] Одеберг во Введении к 3-й книге Еноха (р. 189) даёт анализ гностических упоминаний «Малого Яо» в коптском труде Пистис София.

[XCI] О происхождении слова «Метатрон» см. Odeberg, ор. cit., р 125-142, а также Louis Ginzberg, Legends of the Jeius, vol. 5, p. 162.

[XCII] См. Хейхалот рабатх Odeberg, op. cit., ch. 17.

[XCIII] См. Масехет Хейхалот, опублинованный Йеллинеком в Бейт га-мидраш, т. 2, с. 40-47.

[XCIV] Мидраш Мишлей, изд. Бубера, с. 34а и далее. В некоторых случаях я исправил перевод в соответствии с толкованием данных цитат в рукописи Перуш га-агадот ле-рабби Aзриэль из библиотеки Еврейского университета, лист 296. См. также перечисление предметов в главе 13 Хейхалот рабати.

[XCV] 3-я книга Еноха, гл.45; Отийот де-рабби Акива, изд. Вертхаймера, с. 50; цитаты из Мидраш авкир в Ялкут Шимони, 173; см. также комментарий Раши на Йевамот, 636, и Бава Меция, 59а.

[XCVI] К таким апокалипсисам принадлежат: главы 4-6 Хошавна декеца; Хейхалот Рабати или Пиркей де-рабби Ишмаэль (MS Enelow Memorial Collectìon 704 в Еврейской теологической семинарии в Нью-Йорке [= MS Parma 541 № 21 и Oxford 2257]), большая часть которых входит в версию Хейхалот рабати, гл. 6-9, в списке MS JThS New York 828; вся литература, в которой рассматривается фигура 3ерубавеля; Апокалипсис Шимона бен Йохая и т. д.

[XCVII] Хейхалот Рабати, гл. 16.

[XCVIII] Мидраш Танхума, изд. Бубера, v. с.31.

[XCIX] См. мидраш в Галахот гдолот, изд. Хильдешаймера, с. 223, который процитирован в L Ginzderg, Legends of the Jews, vol. 6, p. 438, a также комментарий Раши на Песнь Песней 1:2. По вопросу таамей Тора см. Псахим, 119а; Сангедрин, 216; Шаббат, 120а.

[C] См. ценный материал, приведённый в Glatzer N., Untersuchungen zur Geschichtslehre der Tannaiten (Berlin 1932).

[CI] Сохранилось несколько фрагментов Берайта де-наасе берешит: а) в составе Сефер Разиэль (1701), 35a-36b; 6) под названием Седерраба дв-берешит в Батей мидрашот, изд. Вертхаймера, т. 1, с. 1-31; в) в приложении к Рав пеалим (1894), с. 47-50; г) у Л. Гинзберга в Ганзей Шехтер («Тайники Шехтера»), т. 1,с. 182-187.

[CII] Ср. Мишна, Хагига 2, 1 и Ехсегрta ex Theodoto Климента Александрийского, изд. Кейси (1934), § 78.

[CIII] Хагига, 126.

[CIV] Авот де-рабби Натан, гл. 37.

[CV] См. примечание 35 {XXXIV} к 1 главе. Я опубликовал немецкий перевод в 1923 г. (Das Buch Bahir).

[CVI] Самое раннее упоминание текста встречается у караимского автора Даниэля аль-Кумси, см. J. Mann, Texts and Studies in Jewish History, vol. 2, pp. 76, 79; есть также упоминание у Гая Гаона см. Оцар га-геоним, Хагига, Респонса, с. 21.

[CVII] Ученик р. Элеазара из Вормса несколько раз цитирует отрывки из Сефер сод га-гадоль («Книга великой тайны») в своих комментариях к Шиур кома, что я обнаружил в рукописях MS Angelica (Rome) Capua no. 27 и MS JThS New York 844, 100а-103а. Ещё один фрагмент из Сод га-гадоль находится в части под названием Сод га-Меркава рукописи MS Milano 57, 20.

[CVIII] Об этой книге существует огромная литература, см. библиографические замечания в моей статье Йецира в Ej, vol. 9, col. 104-111. Английские переводы с комментариями У. Уэсткота (1893) и К. Стенринга (1923) содержат некоторые довольно фантасмагорические пассажи.

[CIX] Этот ритуал описан в Сефер га-мальбуш («Книга облачения»), которая сохранилась во многих рукописях, как, например, MS Sassoon 290, 311; MS British Museum 752 (см. детали в каталоге Марголиота, с. 38). См. также сноску 112 {152} к 4-й главе.

[CX] См. Хейхалот Рабати, гл. 27-30, и некоторые очень ценные отрывки в MS Oxford 1531.

[CXI] Книга Хорба де-Моше («Меч Моисея») впервые была издана Гастером (1896). Большинство из нижеперечисленных книг доступны только в рукописи: Сефер га-яшар («Книга справедливого»); Гавдала де-рабби Акива («Разделение рабби Акивы»); Сефер га-разим («Книга тайн») в MS Sassoon 290, 302; Шимушей Тора («Использование Торы [в магических целях]») и Шимушей Тегилим («Использование Псалмов [в магических целях]»); Сефер тфилат рав Гемнуна Саба («Книга молитвы рава Гемнуны Сабы»); Га-маалот ше-натну ле-адам га-ришон («Достоинства, дарованные первому человеку»); все остальное во многих рукописях. О книге Шимушей Тегилим см. работу М. Грунвальда в Mitteilungen der Gessellschaft fuer piedi se he Volkskunde, 10 (1902), pp. 81-98, в особенности р. 91 и далее; Joshua Trachtenberg, Jewish Magic and Superstition (1939), pp. 108-113. Полный немецкий перевод Шимушей Тегилим, сделанный Г. Зелигом, появился в Берлине в 1788 году, английский перевод Л. Вебера (с перевода Зелига) в Лондоне, без указания года (приблизительно в 1880 году).

[CXII] См. статью Аптовицера в Hebrew Union College Annual, vol. 8/9, р. 397, о Псикта Рабати, изд. Фридмана, 185а.

[CXIII] Берешит Раба, изд. Теодора, с. 475, 793, 983.

[CXIV] См. А. Эпштейн, Рабби Шмуэль ге-Хасид в сборнике Га-горен 4 (1903), с. 81-101.

[CXV] М. Guedemann, Geschichte des Erziehungswesen und der Cultur der Juden im Mittelalter, vol. 1 (1880), p. 153; Йекутиэль Камельхар, Сефер хасидим га-ришоним («Книга первого поколения благочестивых») [1917]; Й. Фрайманн, Мево ле-Сефер хасидим («Введение к Книге благочестивых») [1924]. А. Аптовицер, Мево ле-Сефер рабби Авраам бар Йегуда («Введение к книге р. Авраама бар Йегуды») [1938], с. 343-350; он также приводит некоторые новые интересные факты из жизни р. Йегуды Хасида.

[CXVI] Кроме литературы, упомянутой в предыдущей сноске {CXV}, существует ещё монография Исраэля Камельхара, которой очевидно не хватает критического подхода, Рабейну Элеазар ми-Гермайза, га-Рокеах (1930). Относительно года смерти р. Элеазара см. Аптовицер, указ. соч., с. 317.

[CXVII] Ср. с работой Брюля в Jahrbuecher fur juedische Geschichte, vol. 9, р. 23. Камельхар (указ. соч., с. 54) предполагает, что рабби Сенийор, который передаёт эту «традицию», был современником Йегуды из Шпейера.

[CXVIII] Существует три версии этих легенд: а) ивритская, описанная у Брюля (Jahrbuecher, vol. 9 [1889], рр. 20-45; б) Маасе нисим («Чудесные деяния») Йуспы Шамаша из Вормса (1604-1678), представляющая местные традиции Вормса, опубликованная на идиш (Амстердам 1696); в) Майсе бух («Книга деяний») [Базель 1602], № 158-182, ср. Маасе бух в переводе Моше Гастера (1934) и Meitlis, Das Ma'assebuch (1933).

[CXIX] Сефер хасидим существует в двух вариантах: одном кратком, который печатался несколько раз, и другом, намного более подробном, опубликованном в 1891 году А. Вистинецким. Цитаты приводятся по последнему изданию в соответствии с последовательностью абзацев в оригинале.

[CXX] Статья Бэра Га-Мегама га-датит ве-га-хевратит шель Сефер хасидим (о религиозных и социальных тенденциях в Сефер хасидим) появилась в Цион, т. 3 (1938), с. 1-50. Критика этой точки зрения, высказанная в предисловии Урбаха к его изданию Аругат га-босем (1939), содержащемся лишь в нескольких экземплярах книги, не кажется мне достаточно убедительной.

[CXXI] Этот вопрос был впервые поставлен в Guedemann, op. cit., vol. 1; Гюдеман также посвятил три главы (5-7) своего ценного труда Сефер хасидим.

[CXXII] Guedemann, op. cit., p. 158.

[CXXIII] См. прим. 2 {24} ко второй главе.

[CXXIV] Опубликован в А. Neubauer, Mediaeval Jewish Chronicles, v. 2, pp. 111-132. Критическое издание Б. Клара появилось недавно (Иерусалим, 1945).

[CXXV] Сефер хахмони («Книга учёного»), изд. Кастелли (Флоренция 1880). О Донноло см. статью Касуто в EJ, vol. 5

[CXXVI] Аругат га-босем («Гряда благовоний»), изд. Э. Урбаха, т. 1 (Иерусалим, 1939).

[CXXVII] См. А. Маркс в Га-цофе, т. 5, с. 195.

[CXXVIII] MS Landesbibliothek, Fulda; также у Вайнберга в Jahrbuch der Juedisch-Lit erari se ben Gessellschaft, vol. 20, p. 283-284.

[CXXIX] См. мою статью в Тарбиц, т. 2, с. 244 и 514; а также статью Симхи Асафа в Цион, т. 5, с. 117 и 124. Асаф был бесспорно прав, когда он отождествлял «пророка», который упоминается в вышеуказанном документе, с Эзрой из Монконтура.

[CXXX] См. Guedemann, op. cit., ch. 7. Новая недавняя попытка проанализировать эти элементы была предпринята Джошуа Трахтенбергом в его Jewish Magic and Superstition (New York 1939). В основном материал для его исследования собран либо из источников хасидей Ашкеназ, либо из литературы, подвергшейся их влиянию.

[CXXXI] См. Хохмат га-нефеш («Мудрость души») [Лемберг 1876], 14с, 17с, 18а, 20с.

[CXXXII] Брайта де-Йосеф бен Узиэль и молитва, приписывающаяся ему (см. Эпштейн в Га-хокер [«Исследователь»], 2 [1824], с. 41-48).

[CXXXIII] См. работу А. Эпштейна в MGWJ, vol. 37 (1893), р.75-78. H. Видер в Saadia Studies, ed. Е. Rosenthal (Manchester 1943), p. 256, цитирует выражение Элеазара из Вормса о Саадии как о «премного сведущем в тайнах».

[CXXXIV] См. А. Маркс, Маамар аль шнат га-геула («Статья о годе искупления»), Га-цофе, т. 5, с. 198. Мистические комментарии, составленные этим рабби, сохранились также в рукописях MS Adler 1161, JThS New York, 27a; Oxford 1816, 102b.

[CXXXV] Сефер хасидим, § 212, равно как примечания Вистинецкого, который цитирует Сивув рабби Птахия («Путешествие р. Птахии»). В § 630 приводится респонс Гая Гаона о пришествии мессии.

[CXXXVI] Так сказано в его ценной статье «Немецкий хасидизм в Средние века», опубликованной в Га-цфира («Заря») (1917), особенно в §10 и 14.

[CXXXVII] Сефер хасидим, § 359.

[CXXXVIII] § 331, 335, 424, 555, 591, 879 – этот список можно было бы продлевать бесконечно. Элеазар в Хохмат га-нефеш приводит массу подобного эсхатологического материала.

[CXXXIX] В особенности см. Хохмат га-нефеш.

[CXL] Сефер хасидим, § 1056.

[CXLI] А. Маркс, Маамар аль шнат га-геула («Статья о годе искупления»), Га-цофе, т. 5, с. 194-202.

[CXLII] Хохмат га-нефеш («Мудрость души»), 3с. Здесь упоминается сод га-йихуд (тайна единства) наряду с сод масе берешит (тайной творения) и сод га-Меркава (тайной Меркавы). Элеазар замечает также: «Знай, что каждый, кто понимает тайну мудрости души, понимает также тайну единства Бога» (там же, 3d).

[CXLIII] См. L. Gulkowitsch, Die Bildung des Begriffes Hasid, I (Tartu, 1935), где в большей степени дан анализ талмудических коннотаций этого термина. См. также прим. Вистинецкого к § 975 Сефер хасидим.

[CXLIV] Эта цитата заимствована из сочинений Элеазара, и Менахем Циони приводит её в своём мистическом комментарии к Торе, написанном в 1460 году и изданном в Кремоне в 1560 году (лист 20с).

[CXLV] Сефер хасидим, § 861, 984, 986

[CXLVI] Сефер хасидим, § 978-980.

[CXLVII] Сефер хасидим, § 976.

[CXLVIII] Сефер хасидим, § 119.

[CXLIX] Сефер хасидим, § 977

[CL] Сефер хасидим, § 987, 1979

[CLI] См. отрывки, которые цитирует Вистинецкий к § 975.

[CLII] Guedemann, op. cit., p. 154.

[CLIII] Baer, op. cit., p. 34; Сефер хасидим, § 1005.

[CLIV] Baer, op. cit., р. 12

[CLV] Это замечание сделано под впечатлением идей, выраженных в статье Симхони. Аптовицер утверждает, что Йегуда писал также галахические труды, но это утверждение очень слабо обосновано. Восемь страниц из одной парижской рукописи, на которых излагаются правила ритуального забоя скота, ещё не представляют собой книги, и нет никаких доказательств того, что они содержат что-либо новое в области Галахи.

[CLVI] Эти Гилхот хасидут («Законы благочестия») и последующие Гилхот тшува («Законы раскаяния») также были несколько раз напечатаны отдельно.

[CLVII] См. Сефер Разиэль (1701), 76 и 9а.

[CLVIII] Элеазар из Вормса, Гилхот га-сидут, раздел под названием Шореш га-агава («Корень любви»).

[CLIX] См. отрывки, которые приводит Гюдеман (op. cit., р. 160).

[CLX] Сефер эмунот ве-деот («Книга верований и мнений»), 10:4. Подобное эротическое описание любви Израиля к Богу встречается также в знаменитом отрывке из трактата Йома, 54а.

[CLXI] См. Родкинсон, Толдот Бааль Шем-Тов (1876), с. 96, из Кетер Шем Тов В издании Подгорце (1898), 66, этот отрывок приведён гораздо более кратко.

[CLXII] См. Сефер Разиэль, 86 (из Содей разайя Элеазара) и Сефер хасидим, § 984.

[CLXIII] A. Jellinek, Beitrage zur Geschichte der Kabbala, vol. 2, p. 45, цитирует текст на иврите. Он, однако, не заметил, что ядро этой истории изложено в качестве суфистского анекдота Бахьей ибн Пакудой – ср. Хобот га-левавот («Обязанности сердец»), гл. 5, 5 (изд. Стерна [1854], 74а-b). То же определение бесстрастия как истинной добродетели человека, который хочет «прекратить существовать», содержится также в «Проповедях» Майстера Экхарта – см. Eckhart, Sermones, ed. Benz (1937), р. 69.

[CLXIV] MS Vatican 266, 73b. В переводе Саадии ибн Тибона (в лейпцигском издании с. 88) эта тема сформулирована неясно, ибо там употребляется не термин хасид, но עובד, «тот, кто служит». В рукописи же сказано так: «Хасид это тот, кто каждый день жизни своей стремится к исполнению одной заповеди и претворяет её во все дни жизни своей. И хотя он исполняет её сверх меры и за счёт этого умаляет усердие в исполнении других заповедей, однако эту самую единую заповедь не нарушает ни в чём и никогда… А тот, кто мечется изо дня в день от заповеди к заповеди, чтобы соблюсти и исполнить то одно, то другое, тот не называется хасидом».

[CLXV] Перуги га-Рамбам ле-масехет Авот, 85:7.

[CLXVI] Baer, op. cit., р. 7.

[CLXVII] Сефер хасидим, § 80; о хасиде в публичном доме см. Авот де-рабби Натан, изд. Шехтера, 19а.

[CLXVIII] См. мою статью о Големе в EJ, vol. 7, col. 501-507. Моя теория была получила дальнейшее развитие в книге В. Rosenfeld, Die Golemsage (1934), р.1-35.

[CLXIX] В обширном труде Элеазара Со-дей разайя («Секреты таинств»), в рукописях MSS British Museum 737, Munich 81, первая часть которого включена в Сефер Разиэль (Амстердам 1701), 76-243.

[CLXX] См. литературу, которая цитируется в моей вышеупомянутой статье (Ej, vol. 7, col. 503). Цель этих магических церемоний ярко высвечивается в одном рецепте, который я обнаружил в нескольких рукописях (MSS Casanatense 197, 85а; Vatican 528, 71b).

[CLXXI] Тур орах хаим («Столп жизненного уклада»), § 113. Автор цитирует это место от имени своего брата Йехиэля.

[CLXXII] О гематрии и её методах см. статью Ш. Городецкого в Ej, vol. 7, col. 170-179.

[CLXXIII] Сод га-тфилот («Тайна молитв») Элеазара из Вормса до сих пор находится в рукописях (например, MS Paris 772). Значительная часть этой книги в виде цитат была включена в комментированный молитвенник р. Нафтали Тревеса (Тинген 1560). Этот источник воистину кладезь хасидских традиций. Кроме этого, есть некоторое количество другой литературы по мистике молитвы.

[CLXXIV] Guedemann, ор. cit., р. 160. Сравнение с лестницей также появляется в комментариях Тревеса (см. предыдущее примечание) -1 ס col. b, в связи с теорией мистической каваны (молитвенной интенции).

[CLXXV] См. работу Гросса в MGWJ, vol. 49 (1905), pp. 692-700.

[CLXXVI] Ктав танин в Оцар нехмад, т. 3 (1860), с. 84.

[CLXXVII] Шеилот ве-тшувот мин га-Шамаим («Респонсы с Неба»), публиковалось несколько раз (с комментариями Краков 1895). См. также работу Штайншнайдера в Hebraisehe Bibliographie, vol. 14 (1874), pp. 122-124.

[CLXXVIII] Многие из этих рецептов собраны в: Авраам Хамой, Лидроги Элоким («Испытание бога»).

[CLXXIX] Ср. H. Tykocinski, Die gaonaisehen Verordnungen (1929), pp. 100, 174.

[CLXXX] См. Baer, op. cit., p. 18, и библиографию, которую Бэр приводит в этой статье.

[CLXXXI] Ср. Брахот, 56а; Рош га-Шана, 166; Сангедрин, 376. Яаков Анатоли считает эту систему наказаний нееврейской, см. примечания к Meнорат га-маор, т. 3, с. 113-119.

[CLXXXII] См. Сефер хасидим, §§ 37-53; Гилхот тшува и Сефер йоре хатаим («Книга страшащегося греха») Элеазара из Вормса; Менорат га-маор («Свеча светила») Исраэля Накавы, т. 3, с. 113-119. Иногда эти галахот, связанные с наказаниями, называют Сефер га-капарот («Книга искуплений») [MS Adler 900, 128-131].

[CLXXXIII] Сефер хасидим, § 1556

[CLXXXIV] Сефер меират эйнаим («Книга, просвещающая очи»), MS Munich 17, 163а.

[CLXXXV] Реслонсы Яакова Вайля, №12; Респонсы Исраэля Бруны, № 265.

[CLXXXVI] Мы все ещё обладаем ценными трактатами XIII-XIV веков, которые представляют собой смесь хасидской и каббалистической теологии, например MSS British Museum 752, Adler 1161.

[CLXXXVII] Сефер Разиэль (1701), 86.

[CLXXXVIII] Ср. Сефер хасидим, § 549, который можно сравнить с соответствующими заглавиями в труде Бахьи бен Ашера Кад га-кемах («Сосуд с мукой»): Эмуна («Вера») и Гашгаха («Провидение»). Он также приводит в этой связи поэтическую формулировку: «Дальше всего от небес и ближе всего к плоти».

[CLXXXIX] О Шир га-йихуд («Песнь единства»), которую можно найти в любом молитвеннике, см. Бер, Аводат Исраэль («Служение Израиля»), с. 133; A. Berliner, Der Einheitsgesang (1910). Отрывок, который приводится в основном тексте, находится в таком виде в книге Моше Таку Ктав тамим («Письмена непорочного») см. Оцар нехмад, т. 3, с. 81. Комментарий Йегуды приводится также в отрывке из Сод га-Меркава, в рукописи XIII в. (MS Ambrosiana 57, 19a-b).

[CXC] См. статью Блоха в MGWJ, vol. 19 (1870), pp. 451-454; Zunz, Gesammelte Schriften, vol. 3, p. 233; Berliner, op. cit.

[CXCI] De Divisione Naturae, liber V, 8 (Patrologia Latina, vol. 122, p. 876). Cp. c l Kop. 15:28.

[CXCII] Saadya, Commentaire sur le Sefer Yesira.., public et traduit par M. Lambert (1891), p. 19, и Йегуда бен Барзилай, Перуги ле-Сефер йецира (1885), с. 340.

[CXCIII] Оцар нехмад, т. 3, с. 82: «Могут сказать, что служили они Творцу, который находится во всём».

[CXCIV] Berliner, op. cit., pp. 8, 24.

[CXCV] С. Siegfried, Philo von Alexandria als Ausleger des Alten Testaments (1875), p. 223.

[CXCVI] Кроме вышеупомянутых книг, основными источниками по теософии этого типа являются Шаарей га-сод ве-га-йихуд ве-га-эмуна («Врата тайны, единства и веры») Элеазара из Вормса, опубликованные Йеллинеком в Кохавей Ицхак, т. 27 (1862), а также его произведение Эсер гавайот («Десять бытийностей»), которое имеется в нескольких рукописных вариантах, в частности MS Munich 285.

[CXCVII] Элеазар из Вормса, Шаарей га-сод…, с. 9.

[CXCVIII] См. Оцар нехмад, т. 3, с. 65, и Якоб Фрайман, Мево ле-Сефер хасидим, с. 15-16, 49-56.

[CXCIX] Точные термины звучат как Кавод пними («Внутренняя Слава») см. Гилхот малахим в Содей разайя, изд. Камельхара, с. 6, и «Кавод гахицони» (Сефер хасидим, § 1543). Тождественность понятий Кавод, Шхина и Руах га-кодеш подчёркивается очень часто, например в Шаарей га-Сод… и в Содей разайя.

[CC] В Содей разайя на с. 6 сказано: «знали о том, что "Шхина может соединяться со Славой"». Такое «соединение» со Славой было бы совершенно чуждо многим авторам Талмуда (см. Ктубот, 1116, где задаётся риторический вопрос: «Разве возможно прилепиться к Шхине?»).

[CCI] Элеазар из Вормса, Шаарей гасод., с. 9

[CCII] Там же, 127а

[CCIII] Сефер Разиэль, 12б

[CCIV] Шаарей га-сод…, с. 9-10.

[CCV] Это изречение взято из Сефер га-кавод (Оцар нехмад, т. 3, с. 65).

[CCVI] Сефер хасидим, § 979.

[CCVII] См. Аругат га-босем, изд. Ур-баха, с. 201.

[CCVIII] Трактат Хейхалот, гл. 7 (Бейт га-нидраги, т 2, с. 45). Здесь, однако, не упоминается явление Херувима на троне.

[CCIX] О херувиме см. отрывки, которые цитирует Эпштейн в Га-хокер, т. 2, с. 38-39, 43-44, а также материал, приведённый в комментированном молитвеннике Нафтали Тревеса (Тинген 1560), во вступлении к Бар-ху, на который Эпштейн не обратил внимания. Множество свидетельств о херувиме находится в произведениях Эльханана бен Якара в двух рукописях из JThS New York.

[CCX] См. Донноло в изд. Кастелли, с. 40; Элеазар из Вормса, Хохмат ге-нефеш, 7 b-с, и Шаарей га-сод…, с. 13.

[CCXI] Элеазар из Вормса, Шаарей га-сод…, с. 14.

[CCXII] См. статью Шрайнера в REJ, vol. 29, р. 207 (раздел о Малике аль-Седжулани из Рамле и Веньямине Нахавенди); Шахрастани в переводе Хаарбрюкера, т. 1, с. 256; Киркисани в переводе Немоя в HUCA, vol. 7, р. 386.

[CCXIII] См. статью Познански в REJ, vol. 50, pp. 10-31. Очевидно, Немой упустил из виду эту важную статью.

[CCXIV] Эпштейн, там же

[CCXV] См. Шаарей га-сод. с.14 (вместо Зогариэль (от слова югар «сияние») имя там пишется Гадариэль (от слова гадар «великолепие, величие»); Берайта де-Йосеф бен Узиэль в Га-хокер, т. 2, с. 44; Эльханан бен Я кар, Йесод га-йесодот («Основа основ») в MS JThS New York 838, 104a.

[CCXVI] См. Оцар нехмад, т. 3, с. 80-81.

[CCXVII] Эти спекуляции содержатся в Шаарей га-сод…, с. 13-14, а также во фрагментах из Сефер шакуд (см. предыдущее примечание {116}).

[CCXVIII] Бава Батра, 25а.

[CCXIX] Содей разайя, изд. Камельхара, с. 32.

[CCXX] См. Шаарей га-сод…, с. 13, см. также MGWJ, vol.78 (1934), р. 495.

[CCXXI] Эпштейн в вышеупомянутой статье в Га-хокер, т. 2.

[CCXXII] См. мою статью по этому предмету в MGWJ, vol. 75 (1931), pp. 172-190.

[CCXXIII] Прим. 114 {XCV} ко второй главе.

[CCXXIV] Хохмат га-нефеш, 20a-d и в других местах; Аругат га-босем, с. 39; Сефер хасидим, §1514.

[CCXXV] Шаарей га-сод…, с. 14.

[CCXXVI] Хохмат га-нефеш, 23b.

[CCXXVII] Там же, 29.

[CCXXVIII] Там же, 28d.

[CCXXIX] Содей разайя, с. 34.

[CCXXX] Хохмат га-нефеш, 20d.

[CCXXXI] Там же, 20а.

[CCXXXII] Эгиель Авраам (1701).

[CCXXXIII] См. мою книгу Халомотав шель га-шабтай рабби Морде хай Ашкенази («Сатурнианские сны р. Мордехая Ашкенази») [1938], гл. 4.

[CCXXXIV] Впервые опубликована в 1831 году. Лучшее издание этой интереснейшей книги появилось в Варшаве в 1868 году под названием Сефер ликутей биурим («Собрание разъяснений»).

[CCXXXV] MSS British Museum 749, 10-28; Guenzburg 691 (Coronel 129).

[CCXXXVI] См. статьи о двейкуте в источниках: Сефер легион хасидим («Книга языка благочестивых») [1876], 15f, и Сефер дерех хасидим («Книга пути благочестивых») [1876], 24.

[CCXXXVII] Впервые опубликовано в Берлине в 1922 году.

[CCXXXVIII] См. библиографию в конце книги.

[CCXXXIX] Jellinek, Philosophie und Kabbala, p. 23.

[CCXL] Йегуда Хайят в предисловии к своему комментарию Мимхат Йегуда («Жертвоприношение Йегуды») к книге Маарехет га-Элокут («Божественная иерархия») [Мантуя 1558].

[CCXLI] Koch, Meister Eckhart und die Juedische Religionsphilosophie des Mittelalters, Ahresbericht der Schlesischen Gesselschaft fuer vaterlaendisehe Kultur (1928), p. 15.

[CCXLII] Абулафия дважды писал комментарии на «Путеводитель растерянных», которые доступны в следующих источниках: 1) Хаей га-нефеш («Жизнь души»), MS Munich 408; Erlanger Memorial Collection 96 (JThS New York); 2) Ситрей Тора («Тайны Торы»), сохранившийся в 25 рукописях. Некоторые части этого источника без указания имени автора опубликованы в сборнике Аикутей шихеха ве-пеа («Горсти зерен, [оставляемые в поле для бедных]») [Ferrara 1556], 23-31.

[CCXLIII] Согласно Оцар Эден гануз, MS Oxford 1580, 17а.

[CCXLIV] Список этих комментариев опубликован в Бейт га-мидраш, т. 8, с. 47.

[CCXLV] Мафтехот га-каббала («Ключи каббалы»), MSS Paris 770, JThS 835; см. мою статью об этом авторе и его книге в Ej, vol. 3, col. 1105.

[CCXLVI] MGWJ, vol. 36, р. 558.

[CCXLVII] Фрагменты этих ранних произведений Сефер мафтехот район («Книга ключей к идеям») доступны в рукописи MS Vatican 291, книги Гет га-нешамот («Разводное письмо душ») в MS Oxford 1658.

[CCXLVIII] В книге А.Н. Silver, A History of Messianic Speculations in Israel (1927) впервые обращается внимание на эту параллель (р. 146).

[CCXLIX] Это опубликовано в MGWJ, vol. 36, p. 558.

[CCL] Сефер га-от («Книга буквы») опубликована Йеллинеком в Jubelschrift zum 70. Geburtstag des Prof еssor Graetz (1887), pp. 65-85.

[CCLI] Сефер га-от, с. 76.

[CCLII] В его комментарии на книгу Бытие Мафтеах га-хоханот («Ключи мудростей»), MS Parma Derossi 141, 166 и 286.

[CCLIII] Там же, 166.

[CCLIV] Там же, 286.

[CCLV] См. работу Ландауэра в Literaturblatt des Orients, vol. 6 (1845), col. 473. Он даже называет Абулафию «рационалистическим христианином» (ibid., 590). Столь же неправильную интерпретацию даёт С. Бернфельд.

[CCLVI] См. Сефер га-от, с. 71. Рукописи этой книги полны полемических отрывков, в особенности Тан науль («Запертый сад»), MS Munich 58 (4); он частично включён в Сефер гаплия («Книга о чудесном») [1784], 50-56.

[CCLVII] См. Гинзей хохмат га-каббала, еврейская часть, с. 19; Jellinek, Philosophie und Kabbala, p. 38. Один из трактатов Абулафии (MSS Sassoon 56) Мацреф ле-кесеф бе-кур ла-загав («Тигель для серебра и печь для золота») направлен решительно против «ложных учений одного из его учеников, который верил, что мы можем знать только имена сфирот, не связывая с ними какого-либо предметного представления».

[CCLVIII] См. его Иньян га-невуа («Пророческое деяние»), очень впечатляющий отрывок из Сефер хаей га-нефеш («Книга жизни души»), опубликованный Йеллинеком в сборнике, последовавшем за изданием Сефер га-от, с. 86.

[CCLIX] MS Enelow Memorial Collection (JThS) 702, 22b. Письмо Абулафии Ве-зот ле-Йегуда («А это о Йегуде…») [опубл. Йеллинеком в Auswahl Kabbal Mystik, р. 13-28] реакция на личные нападки на него. В нём он пишет: «Ни один из ортодоксальных каббалистов не смог превзойти меня в искусстве написания сочинений по двум отраслям учения: о сфирот и о технике владения именами».

[CCLX] См. текст, опубликованный в Philosophie und Kabbala, р. 44, который можно дополнить вступительной частью моей книги Китвей яд бе-каббала, с. 26.

[CCLXI] В предисловии к Сефер га-хешек (MS Enelow Memorial Collection [JThS] 858, 2b).

[CCLXII] Literaturblatt des Orients, vol. 6, col. 345. С. Бернфельд в своей истории еврейской религиозной философии Даат Элоким («Богопознание»), а также и Гюнциг переняли теорию Аандауэра без каких-либо самостоятельных исследований.

[CCLXIII] Доказательство точности этого описания можно почерпнуть из перевода, прилагаемого к этой главе, и из больших систематических руководств Абулафии, особенно из книг Имрей шефер и Ор га-сехель («Свет разума»).

[CCLXIV] Он говорит о «развязывании узлов на печатях», ср. Тинзей га-хохмат га-каббала с. 18 (это выражение встречается несколько раз в его не публиковавшихся сочинениях).

[CCLXV] Там же, с. 20.

[CCLXVI] Самадхи-Нирмонана Сутра («Сутра развязывания узлов»), изд. Ламотта (Париж 1935).

[CCLXVII] Сефер ган науль, MS Munich 58, 322b. Текст этого отрывка напечатан также в Сефер га-плия (1784), 52d-53а.

[CCLXVIII] Jellinek, Philosophie und Kabbala, p. 15. Абулафия характеризует свою комбинаторику как «мудрость высшей внутренней логики».

[CCLXIX] Хаей олам га-ба («Жизнь грядущего мира»), написана в 1280 году. Мне известно более 25 рукописей, где она содержится. Ср. детальное описание в моей книге Китвей яд бе-каббала, с. 24-30.

[CCLXX] Ор га-сехель (написан в 1285 году) дошёл до нас в 15 рукописях. Я использовал MS Munich 92. Уже Йеллинек справедливо указывал на то, что это необычайно интересный труд. См. Philosophie und Kabbala, р. 39.

[CCLXXI] Книга Имрей шефер, написана в 1291 году, также дошла до нас в 15 рукописях. Я использовал MS Munich 285. Сефер га-церуф («Книга буквенных комбинаций») содержится в MS Paris Bibl. Nat. 774.

[CCLXXII] См., например, Philosophie und Kabbala, pp. 18-20.

[CCLXXIII] Подробное изложение этой методики ассоциирования я заимствовал из произведения Сулам гаалия («Лестница вознесения») и опубликовал в Кирьят сефер, т. 22 (1945), с. 161-171.

[CCLXXIV] Там же, с. 44-45, из книги Хаей олам га-ба. Я перевёл несколько отрывков по лучшим вариантам MSS 8е 540 Иерусалимской университетской библиотеки.

[CCLXXV] Эти семь стадий восхождения описаны в послании Абулафии, которое Йеллинек привёл в Philosophie und Kahhala, pp. 1-4.

[CCLXXVI] См. Китвей яд бе-каббала, с. 25

[CCLXXVII] Сефер эдут («Книга свидетельства»), MSS Munich, 285, 376. См. также отрывок, цитируемый в прим. 40 {CCLIX}.

[CCLXXVIII] Хаей га-нефеш («Жизнь души»), напечатанная в конце Сефер га-от, с. 85.

[CCLXXIX] Хаей га-нефеш, MS Munich 408, 67а.

[CCLXXX] Особенно в его комментарии к «Путеводителю» Маймонида.

[CCLXXXI] Примеры этому можно найти в Китвей яд бе-каббала, с. 27, 29; Philosophie und Kahbala, pp. 40-41; Пардес римоним («Гранатовый сад») Моше Кордоверо, гл. 21, 1 (цитата из Сефер га-никуд [«Книга огласовок»] Абулафии).

[CCLXXXII] См. источники из предыдущего примечания.

[CCLXXXIII] См. отрывок, напечатанный у меня в Китвей яд бе-каббала, с. 27.

[CCLXXXIV] Абулафия в своём комментарии к книге Числа Мафтеах га-сфирот («Ключ сфирот»), MS Ambrosiana (Milano) 53, 157b.

[CCLXXXV] См. Имрей шефер (MS Munich 285, 90а).

[CCLXXXVI] См. Китвей яд бе-каббала, с.25; Сефер га-от, с. 70-71.

[CCLXXXVII] Мафтеах га-сфирот, MS Ambrosiana 53, 164b.

[CCLXXXVIII] Ср. Китвей яд бе-каббала, с. 225-230.

[CCLXXXIX] Ср. мою статью Eine kabbalistisehe Deutung der Prophetie als Selbstbegegnung, MGWj, vol. 74 (1930) pp. 285-290. 285-290.

[CCXC] Берешит раба, изд. Теодора, с. 256.

[CCXCI] Ср. полный текст в моей статье, приводимой в прим. 79 {CCLXXXIX}.

[CCXCII] Это ссылка на комментарий Ибн Эзры к Дан. 10: 21.

[CCXCIII] Термины «Путь имён» (дерех га-шмот) и «Путь сфирот» (дерех га-сфирот) встречаются крайне часто см. Гинзей хохмат га-каббала, с. 15, 17.

[CCXCIV] Сефер ган науль («Запертый сад»), MS Munich 58, 322b.

[CCXCV] См. отрывок, приведённый в прим. 38. {CCLVII}

[CCXCVI] В отрывке из Ган науль (см. примечание 85 {CCXCIV}) сфирот названы «глубями активного интеллекта» (имкей сехель га-поэль), а активный интеллект приравнивается к «сиянию Шхины» (MS Jerusalem 80 540, 13b).

[CCXCVII] Philosophie und Kabbala, p. 11.

[CCXCVIII] Ibid., p. 4

[CCXCIX] Мафтеах га-хохамот («Ключ мудростей»), MS Parma Derossi 141, 19a.

[CCC] Там же, 12b и далее.

[CCCI] Jellinek, FMSwahl kabbalistischer Mystik, немецкая часть, p. 20; см. также работу Штайншнайдера в Hebr Bibliographie, vol. 14, p. 8, p. VII (исправления).

[CCCII] См. Philosophie und Kabbala, pp. 22, 43-44.

[CCCIII] Китвей яд бе-каббала, с. 30, и отрывок об ученике, приведённый на с. 150.

[CCCIV] Мафтеах га-район («Ключ к идее»), MS Vatican 291, 29а, в длинном отрывке.

[CCCV] Имеются в виду слова из трактата Сангедрин, 296. Сефер нер злокип («Книга свечи Божьей»), MS Munich 10, 172b.

[CCCVI] Мегилат старим («Свиток тайн»), опубликованная в книге Эдельмана Хемда гнуза («Потаенная драгоценность») [1856], 42-45, также см. мои замечания в Тарбиц, т. 6, № 3, с. 94.

[CCCVII] Брит менуха («Завет покоя») впервые напечатан в Амстердаме в 1648 году. Рукописи по каббале содержат ещё значительное число сочинений этого рода, включая некоторые очень интересные варианты в ценной рукописи MS Sassoon 290.

[CCCVIII] Этими книгами являются Эвен га-гиогам («Оникс»), MS Jerusalem 80 416 (см. Китвей яд бе-каббала, с. 89-91) и Сефер шерит Йосеф («Книга остатка колена Йосефа»), MS Vienna, Library of the Jewish Community 260 (Шварц, с. 203-204).

[CCCIX] Ср. текст, опубликованный в Ки-рьят сефер, т. 7 (1930-1931), с. 153.

[CCCX] См. Китвей яд бе-каббала, с. 34, и Кирьят сефер, т. 1, с. 127-139.

[CCCXI] MS Jerusalem; MS Columbia University Library X 893-Sh 43. Heкоторые автобиографические страницы были случайно утеряны и не включены в последнюю из названных рукописей. Другие две рукописи это Leiden (Warner 24, 2); Gaster 954 (сейчас она принадлежит коллекции Британского музея).

[CCCXII] Я опубликовал ивритский текст этого отрывка в Кирьят сефер, т. 1 (1924), с. 130-138. В некоторых местах, особенно в последней части, мой перевод следует гораздо лучше читающимся вариантам MS Leiden. Некоторые места в начале и конце текста, не имеющие отношения к предмету, здесь не переведены.

[CCCXIII] Кидушин, 71а

[CCCXIV] Ср. место в тексте о встрече визионера со своим Я.

[CCCXV] См. рукопись, которую опубликовал M. Гутман под названием Торат рабейну Пинхас ми-Корец («Учение учителя нашего Пинхаса из Кореца») [1931], §17, с. 26. Баал-ШемТову же приписываются следующие слова: «Когда я открываю книгу Зогар, я охватываю взглядом всю Вселенную» (Шивхей га-Бешт, 66).

[CCCXVI] Предшествующие стадии данной дискуссии, проводившейся без должного филологического базиса, представлены некоторыми книгами и статьями, включёнными в библиографию к данной главе.

[CCCXVII] См. Geschichte der Juden, vol. 7 (1894), pp. 424-442.

[CCCXVIII] См., например, A. Каминка, Га-районот га-содиитл гиель р. Шимон бар Йохай («Тайные идеи р. Шимона бар Йохая») в Сефер га-клознер (1937), с. 171-180, и Ле-кадмут сефер га-Зогар («О раннем происхождении Зогара») того же автора в Сипай, т. 7 (1940), с. 116-119. Это типичные примеры «научной литературы», которой мне не хотелось бы касаться в этой книге.

[CCCXIX] См. мою вводную лекцию в Еврейском университете, опубликованную в Мадаэй га-ягадут, т. 1 (1926), с. 16-29.

[CCCXX] Это просто арамейский парафраз ивритского выражения Мегилат старим («Свиток тайн»). צניעות используется в Зогаре, II, 239а, в том же смысле, что и в этом названии.

[CCCXXI] Зогар, II, 176b-179а. Попытка перевода Paul Vulliaud, Traduction Integrale du Siphra di-Tzeniutha (Paris 1930) не имеет никакой научной ценности; см. мою рецензию в MGWJ, vol. 75 (1931), pp. 347-362, 444-448.

[CCCXXII] Зогар III, 127b-145а.

[CCCXXIII] В моей рецензии (см. прим. 10 {CCCXXI}) я более подробно осветил связи между обоими текстами.

[CCCXXIV] Зогар, III, 287b-296b.

[CCCXXV] Там же, II, 127а-46b. Она цитируется, или скорее подразумевается в Идра раба, но поздние каббалисты уже не знали, где её искать. По цитатам из ранней каббалистической книги Аивнат га-сапир («Белизна сапфира»), написанной Анжелетом в 1328 году, мы знаем, какой фрагмент в действительности имеется в виду. В наших изданиях это просто часть раздела Трума

[CCCXXVI] Там же, I, 38а-45b, и II, 244b 268b, в двух частях: а) 244-262b о хейхалин де-ситра ди-кдуша («дворцах стороны святости»); 6) 262b-268b о хейхалот тума («дворцах нечистоты»).

[CCCXXVII] Там же, II, 70а-78а. Продолжение II, 75а, находится в Зогар хадам (1885), 35b-37с.

[CCCXXVIII] Зогар, II, 94b (внизу) 114а

[CCCXXIX] Там же, III, 186а-192а.

[CCCXXX] См. там же I, 238b и далее; II, 166а; Зогар хадаш, 9а.

[CCCXXXI] Там же, III, 161b-174а.

[CCCXXXII] Там же, I, 74а-75b, 76-80b, 88а, 90а, 97а-102а, 108а-111a, 146b-149b (согласно некоторым рукописям, часть I, 15а-22b, содержит Ситрей Тора на недельную главу Берешит).

[CCCXXXIII] Там же, I, 62, 74, 97, 100b, 107б, 121, 147, 151, 154, 161b, 165, 232, 233b, 251; II, 4а, 12b, 68b, 74, 270b; III, 49, 73b, 270b; Зогар хадаш, 1d, 3а, 105а, 122b.

[CCCXXXIV] Зогар хадаш, 61d-75а.

[CCCXXXV] Там же, 56d-58d.

[CCCXXXVI] Там же, 1-9.

[CCCXXXVII] Там же, 31с-41а.

[CCCXXXVIII] Главы Берешит, Hoax и Аех Аеха из Мидраш га-неелам опубликованы в Зогар хадаш, 2-26; от Ва-Йера до Толдот I, 97а-140а; Ва-Йеце в Зогар хадаш, 27-28. Зогар II, 4а-5b, 14а-22а, включает Мидраш га-неелам до главы Шмот.

[CCCXXXIX] Зогар хадаш 75а-90b. Там же на листах 90-93 находится отрывок в стиле Мидраш га-неелам к книге Плач Иеремии.

[CCCXL] Райя мегемна рассредоточена по второму и третьему томам печатных версий, однако в отдельных рукописях присутствует полностью. Рукописная традиция здесь в значительной степени отличается от упомянутых изданий. Основной корпус Райя мегемна опубликован в II, 114а-121а, III, 97-104, 108b 112а, 121b-126а, 215а-259b, 270b-283а.

[CCCXLI] Зогар хадаш, 31а-37с и 93с-122b. Тикуней Зогар принадлежит также отрывок I, 22а-29b.

[CCCXLII] Единственная попытка отделить «аутентичный» материал от «интерполяций» была предпринята в книге Ignaz Stern, Versuch einer umstaendlichen Analyse des Sohar (1858-1862). Его аргументация же приводит к полному, доведённому до абсурда отрицанию собственно авторского тезиса, что я продемонстрировал относительно Сифра ди-цниута в MGWJ, vol. 75, р. 360. Несмотря на этот факт, статья очень интересна и поучительна.

[CCCXLIII] Его предпочтение использовать синтаксические конструкции с כדין отражает средневековую тенденцию использовать оборот אז (оба слова обозначают «тогда»).

[CCCXLIV] לאתדבקא,לאתזנא,לאתערא מלין, לאסתמרא, אתער в значении «иметь дело с чем-либо» явно свидетельствует о влиянии употребления התעורר в иврите XIII века.

[CCCXLV] Например, מתמנע,אשגחותא,אמשכותא גולמא,עלמא דפירודא (первоматерия!)

[CCCXLVI] Автор перенял это арабское употребление טען из книги Давида Кимхи Сефер га-гиорашим sub voce.טען

[CCCXLVII] אoקופא (талмудич. איoקופה) см. I, 67а; באo קופא דא דאתמלא מכל טובה דעלמא «в этой сокровищнице, наполненной всеми благами мира» и т.д. Объяснение, предложенное р. Маргулисом в комментариях Ницуцей га-Зогар («Искры Зогара») I, 46b, не имеет под собой филологических оснований.

[CCCXLVIII] תוקפא основано на неправильной интерпретации перевода Числ. 11:12: «неси его во чреве твоём» (שאהו בחיקך), содержащегося в Таргуме Онкелоса: oוברר.י בתוקפך (дословно «положи (замысли) его в силе твоей»). Автор принял агадическое толкование за буквальный перевод.

[CCCXLIX] Он путает арамейское צחותא, которое никогда не означает ничего, кроме «жажды», с ивритским צחות, в особенности в талмудическом выражении (Мегила, 286) שמעתא בעיא צילותא («предание требует ясности»), которое превращается в צריכנא צחותא לשמעתא («мне нужна ясность в изложении предания») и מלה דאורייתא בעיא צחותא («слово Торы требует чистоты»).

[CCCL] См. прим. 45 {168}.

[CCCLI] קחפירא,קוזדיטא,קירטא,קוספ״טא и т. д.

[CCCLII] Это было уже подчёркнуто Грецом в первом издании Geschichte der Juden, vol. 7, p. 503, но странным образом из третьего издания был изъят весь абзац, в котором говорилось об этом.

[CCCLIII] См. литературу, приведённую в прим. 10. {CCCXXI}

[CCCLIV] Более 125 составных имён этого словообразования встречаются в сотне мест.

[CCCLV] סופסרא דקילסא בר,נ׳ שכ׳חי (I, 306), בקנרפירא דעליתא בקסס״וזו שכיח׳ (I, 33а), טא׳פסא דטופסרא קפסלאי שכירו (I, 2416). Автор проявляет склонность заканчивать подобные «формулы» словом •שכיח «находятся».

[CCCLVI] אית טורין וא׳ת סורין («есть горы и [есть] горы»); א׳תקץואיתקץ («есть край и [есть] край») и т. д. И так во множестве мест.

[CCCLVII] Это было предположение в последней работе доктора Х.Г. Энелоу во введении к части 3 его издания Исраэля Накава Менорат га-маор («Свеча светила») [1931], с. 34.

[CCCLVIII] См. мою статью в ежегоднике Цион, т. 1 (1926), с. 40-55, к которой многое можно добавить.

[CCCLIX] Термин мигдаль де-цур, например (II, 946), по утверждению моего коллеги Шмуэля Кляйна, основан на неправильном прочтении отрывка из Мегилы 6а, который также можно найти в Эйн Яаков («Источник Яакова»).

[CCCLX] В примечании к моей статье, упомянутой в прим. 62 {CCCLVIII}, с. 56. Недавняя попытка «отстоять» правоту автора Зогара Р. Маргулисом, указывающим отрывок из Талмуда, где вместе упоминаются Лод и Капоткия (קפוטקיא), согласно его интерпретации, в качестве соседних территорий, является чистой aпoлогетикой см. его статью в Синай, т. 5 (1941), с. 237-240. Очевидно, что автор Зогара так же неправильно понял Тосефту, как и сам Маргулис.

[CCCLXI] Ср. Шабат, 336 (התניה). Нет никаких оснований допускать «реинтерпретацию» отрывка, которую сделал Куниц, см. Сефер бен Йохай (1815), §67.

[CCCLXII] Зогар III, 144b, 200b, 240b.

[CCCLXIII] См. Зогар хадаги, 22с, о Йоси бен Шимоне бен Лакунии, и источник в Псахим 866. См. также Bacher, Agada der Tannaiten, vol. 1, p. 448.

[CCCLXIV] Зогар I, и часто в Мидраш га-неелам к книге Руфь.

[CCCLXV] Ср. статью Гастера «Зогар» в Encyclopedia of Religion and Ethics, ed. Hastings, vol. 12 (1921), pp. 858-862. Многие положения этой статьи не выдерживают серьёзной критики.

[CCCLXVI] См. Ховот га-левавот («Обязанности сердец»); Шаар га-пришут («Врата аскетизма»), гл. 3.

[CCCLXVII] חבורא קדמאוז часто употребляется в Райя мегемна к главе Пинхас.

[CCCLXVIII] Список таких отрывков был составлен уже в 1635 году Аароном Зелигом бен Моше из Жолкова см. гл. 5 его Хибур амудей сава («Собрание столпов изобилия») [Краков 1635].

[CCCLXIX] L’exegese biblique dans ‘Le Zohar’, REJ, vol. 22 (1891), p. 33-46, 219-229.

[CCCLXX] См. прим. 74 {177}.

[CCCLXXI] С. Нойхаузен, Сифрия шель мала («Небесная библиотека») [Балтимор 1937]. Его перечень гораздо полнее, чем перечень, приведённый в L. Zunz, Gesammelte Schriften, vol. 1, pp. 12-13.

[CCCLXXII] Каббалистические сочинения братьев Яакова и Ицхака га-Когенов из Сории и Моше из Бургоса я опубликовал в Мадаэй га-ягадут, т. 2 (1927), и в Тарбиц, тома 2-5 (1931-1934). Оцар га-кавод («Сокровищница славы») Тодроса Абулафии издан без сокращений (Варшава 1879). Его Шаар га-разим («Врата тайн») [MS Munich 209], ещё ожидает публикации.

[CCCLXXIII] К примеру, см. работу Бахера в REJ, vol. 22 (1891), pp. 137-138; vol. 23, рр.133-134.

[CCCLXXIV] См. Karl Preis, Die Medizin im ‘Zohar’, MGWj, vol. 72 (1928).

[CCCLXXV] Ряд текстов, посвящённых этому вопросу, можно найти в перечне публикаций, приведённых в прим. 88 {CCCLXXII}.

[CCCLXXVI] Опубликована в Кореце в 1784 году и, гораздо лучше, в Лемберге в 1893 году. Это выдающееся произведение ещё ожидает достойного исследования.

[CCCLXXVII] См. E. Gebhardt, Mystics and Heretics in Italy at the End of the Middle Ages (1923); E. Benz, Ecclesia Spiritualis (1934).

[CCCLXXVIII] Зогар, III, 136а, в правильном чтении, которое сохранил Менахем Реканати в своём Таамей га-мицвот («Смыслы заповедей») [Базель 1580], 2lb. В нём речь идёт о «пятидесяти тысячах лет, после чего Бог вновь отзовёт Свой дух к Себе».

[CCCLXXIX] См. анализ Штерна (прим. 35 {CCCXLII}); Яаков Эмден, Митпахат сфарим («Связка книг») [1769].

[CCCLXXX] См. Авраам Закуто, Сефер юхасин («Книга генеалогий») [1857], с. 88, где он цитирует из дневника Ицхака из Акко Сефер га-ямим («Книга дней»).

[CCCLXXXI] Наиболее иллюстративно в этом плане начало Идра рабау III, 127b, в котором используется оборот из Мидраш га-неелам (в Зогар хадаш, 16а); начало Идра зута, III, 287b, где цитируется история из Мидраш га-неелам (там же, 18е и далее); III, 191b, где цитируется 3огар хадаш, 9а-10е.

[CCCLXXXII] См., например, Зогар хадаш, 25с, и далее в сравнении I, 89а; 3огар хадаш, 19а, 21а, в сравнении с III, 67а и 102а; Зогар хадаш, 80а-с и 18е в сопоставлении с I, 218а-b.

[CCCLXXXIII] Моше из Бургоса называет своих современников-каббалистов геоней Мидраш га-неелам, см. Тарбиц, т. 5, с. 51.

[CCCLXXXIV] См., например, начало отрывка из Райя мегемна, II, 40b-41b и продолжение II, 42-43. Некоторые абзацы из этой части (но не из Райя мегемна), без сомнения, цитируются Моше де Леоном в период, предшествующий 1291 году.

[CCCLXXXV] MS Cambridge University Library Add. 1023, 8a-11b (написана около 1370 г.). Я опубликовал её в Louis Ginzberg Jubilee Volume (New York 1945), Hebrew Section, pp. 425-446.

[CCCLXXXVI] Некоторые ещё не идентифицированные цитаты из Зогара встречаются в комментариях к Торе Реканати.

[CCCLXXXVII] См. Зогар, II, 32а.

[CCCLXXXVIII] См. Steinschneider, Polemische und Apologetische Literatur (1877), p. 360-362.

[CCCLXXXIX] См. A.H. Silver, A History of Messianic Speculation, pp. 90-92 (он называет годом Освобождения 1608 год, что вызвано неверным пониманием текста).

[CCCXC] Зогар, II, 9b

[CCCXCI] Он упоминает этот город в предисловии к своим сочинениям до 1290 года. Ицхак из Акко сообщает, что он был известен своим современникам как «рабби Моше из Гвадалахары».

[CCCXCII] Он не мог умереть в 1293 году, как это было предположено некоторыми учёными (см. Мадаэй гаягадут, т. 1, с. 20-22), поскольку сохранился один из его трактатов, который, очевидно, написан позже, Сефер маскийот кесеф («Книга серебряных украшений») (MS Adler 1577 JThS). Датировка Ицхака из Акко, безусловно, правильна.

[CCCXCIII] Это Га-нефеш га-хахама («Мудрая душа») [Базель 1608] и Шекель га-кодеш («Святой шекель»), изд. Гринапа (Лондон 1911). Мне известны двадцать книг и менее крупных трактатов, написанных им, из которых, по крайней мере, частично, сохранилось четырнадцать.

[CCCXCIV] MS Cambridge Add. 505, 4; MS Warsaw, Library of the Jewish Community 50. Объёмистый фрагмент в MS Munich 47, который, как мне казалось некоторое время, содержит эту книгу, на самом деле принадлежит руке Моше де Леона и не имеет отношения к Шушан эдут («Роза свидетельства»); см. MGWJ, vol. 71 (1927), pp. 109-123.

[CCCXCV] Есть не менее шести вариантов рукописей. Я использовал MS British Museum 759.

[CCCXCVI] См. Тарбиц, т. 3 (1932), с. 181-183. Только после публикации статьи, упомянутой в прим. 106 {251}, я нашёл эту цитату целиком в Кембриджской рукописи.

[CCCXCVII] См. мою статью в Кирьят сефер, т. 6 (1930), с. 109-118.

[CCCXCVIII] Ицхак из Акко пишет также об отношениях между Моше де Аеоном и Йосефом бен Тодросом Абулафией.

[CCCXCIX] Бахья упоминает Мидраш Рашби лишь дважды, но использует его и во многих других местах. Это ускользнуло от внимания многих современных учёных, хотя уже в 1589 году было замечено Моше Мордехаем Марголиотом в его книге Хасидей га-Шем («Божьи благочестивые»), 266.

[CD] См. мою статью в Кирьят сефер, т. 4 (1928), с. 311 и далее.

[CDI] Некоторые ранние авторы цитируют отрывки из Зогара под названием «Десять сфирот мудрецов Мишны», «Маасе берешит мудрецов Мишны» и т. п. Моше де Леон использует ту же формулу, когда он цитирует Зогар, I, 19b, в своей Га-нефеш га-хахама, гл. 2, начиная цитату словами: «Я слышал слова мудрецов Мишны».

[CDII] См. Steinschneider, Gesammelte Schnften I (1925) pp. 171-180. Штайншнайдер не знал, что оригинальный арабский текст пространного труда Ибн Якара все ещё доступен в MS Vatican 203; см. мою статью в Кирьят сефер, т. 20 (1944), с. 153-162.

[CDIII] MS Vatican 203, 63b

[CDIV] E. Zeller, Vortrage und Abhandlungen. Erste Samnilung (1875), p. 336.

[CDV] Текст этого свидетельства приведён в Сефер юхасин (1857), с. 88 и далее, и в лучшем варианте в Jewish Quarterly Review (далее JQR), vol. 4 (1892), p. 361. См. также Грец, т. 7 (1894) с. 427-430.

[CDVI] Это определение принадлежит Грецу (Graetz, vol. 9 [1866], p. 451).

[CDVII] Ibid. vol. VII (1894), p. 199.

[CDVIII] MS Guenzburg 771; см. также И. Цинберг, История еврейской литературы (на идиш), т. 3 (1931), с. 55.

[CDIX] Это особенно верно относительно частей из книг Сефер га-римон («Книга граната») и Ор заруа («Посеянный свет») [MS Vatican 212], а также большого безымянного фрагмента из MS Munich 47 (см. прим. 115 {CCCLXXXV}).

[CDX] См. ссылки, приведённые в Мадаэй га-ягадут, т. 1, с. 27

[CDXI] Оно сохранилось в более ранних рукописях (например, MS Florence, Laurentiana PI. II Cod. 41, составлена в 1325 году), хотя Ицхак из Акко упоминает её уже как Шаарей ора («Врата света») (в своей книге Меират эйнаим («Просвещающая очи») Cod. Munich 17).

[CDXII] См. Мадаэй га-ягадут, т. 1, с. 27, прим. 40. {165}

[CDXIII] A. Jellinek, Moses de Leon und sein Verhältnis zum Sohar (1851), особенно p. 24-36.

[CDXIV] Так, притча, рассказанная в Зогаре (I, 170а), используется в отредактированном Мишкан га-эдут («Ковчег свидетельства»), MS Berlin Or. 833, 59b, в качестве метафоры «постепенного привыкания души к другому миру».

[CDXV] Зогар, I, 20а и Зогар хадаш, 71а, в сравнении с Мишкан га-эдут, 35b.

[CDXVI] Л. Гинзберг (Legends of the Jews, vol. 6, p. 123) считал, что Зогар III, 184b, использовал интерпретацию термина ידוע, приведённую Рамбамом в комментарии к трактату Сангедрин. Это именно тот отрывок, который Моше де Леон цитирует, рассматривая тему אוב וידעוני («заклинателей душ умерших и прозорливцев») в Сефер га-римон («Книга граната»).

[CDXVII] Псикта де-раб Кагана, изд. Бубера, 6а.

[CDXVIII] Это излюбленная идея Йеллинека, которая была также принята Грецем (Graetz, vol. 7, p. 200). «Цитаты» из книги Еноха, которые встречаются у Моше де Леона, опубликованы в Мидраш тальпийот под заглавием Ган эден (1860), 115а и далее, а также частично в Бейт га-мидраш Йеллинека, т. 3, с. 195-197.

[CDXIX] См. мою книгу Китвей яд бе-каббала, с. 35.

[CDXX] Респонс, о котором идёт речь, содержится в сборнике Шаарей тшува («Врата раскаяния»), № 80. Каббалистическое объяснение некоторых заповедей Торы, которые составляют вторую часть Га-нефеш га-хахана Моше де Леона, существует в двух вариантах. Один опубликованный, в котором Моше де Леон приводит отрывок из респонсов, начинающийся словами: «наши учителя сказали…» (гл. 12). Имеется, однако, другая, рукописная версия (например, в ценном кодексе, который несколько лет тому назад принадлежал Яакову Цви Йошковичу из польского города Зелов), и он цитирует в ней рабби Гая Гаона! «Я видел в словах нашего учителя Гая Гаона, благословенна память его, пример для пастыря овец, который всё то время, что скот в пустыне, а медведи и львы угрожают ему, должен оберегать его, ибо входящий в город под защиту стены, не нуждается в страже».

[CDXXI] Давид Лурия, Маамар ле-кадмут сефер га-Зогар («О раннем происхождении книги Зогар»), гл. 2.

[CDXXII] Зогар, III, 184b цитирует из некой книги: «Колдовские чары старца Касдиэля». В книге Моше де Леона Сод йециат Мицрайим («Тайна исхода из Египта») содержится её продолжение (MS Schocken, 82а).

[CDXXIII] Краткое упоминание в Зогар, I, 15, об особенностях огласовок: «Холам, шурук и хирик содержатся один в другом и становятся единой тайной», получает детальное развитие в Сефер га-рипон. Другие примеры см. в книге Jellinek, Moses de Leon, p. 37.

[CDXXIV] Сефер га-нефеш га-хахама, гл. 12 (Сод га-йибум [«Тайна левиратного брака»]).

[CDXXV] Там же, 58b.

[CDXXVI] Jellinek, Moses de Leon, p. 21.

[CDXXVII] Из комментариев Абулафии к Торе, написанных в 1289 году в Мессине, до нас дошли: Сефер мафтеах хохамот («Книга ключей к премудростям») к книке Бытие (MS Parma 141, MS JThS New York 843); Сефер мафтеах га-шмот («Книга ключей к именам») к книге Числа (MS New York 843); Сефер мафтеах га-сфирот («Книга ключей к сфирот») [MS Ambrosiana 53]; Сефер мафтеах га-тохаха («Книга ключей к увещеванию») к книге Второзаконие

[CDXXVIII] Ср. гл. 2 настоящей книги, раздел 10.

[CDXXIX] Особенно относятся к этому мелкие сочинения, группирующиеся вокруг книг Ийун («Созерцание») и Маайан га-хохна («Источник мудрости»); ср. мою статью в Korrespondenzblatt der Akademie der Wissenschaft des Judentums (1928), p. 18 и далее.

[CDXXX] Ср. антропоморфические отрывки из Сефер га-багир, предисловие Джикатилы к его сочинению Шаарей ора. Формула, использованная в тексте, содержится в сборнике мистических афоризмов, Рав пеалим Ибн Латифа, § 9, и у Эмануэля Хай-Рикки, Йошер левав («Прямота сердца»), часть I, глава 3, § 15.

[CDXXXI] Зогар, III, 70а. Сам оборот заимствован из Сефер йецира, гл. 1, 6.

[CDXXXII] D.H. Joel, Religionsphilosophie des Sohar (1849), особенно p. 179 и далее.

[CDXXXIII] Наиболее важное описание и анализ такой символики сфирот содержится в Сефер шаарей ора («Врата света») Джикатилы. Также ценными источниками являются Сефер га-Шем («Книга святого Имени»), написанная неизвестным р. Моше (около 1325 года), которая не принадлежит руке Моше де Леона, как долго считалось (см. Кирьят сефер, т. 1, с. 45-52), и глава 23 Пардес римоним Моше Кордоверо (Шаар арахей га-кинуйим [«Врата степеней наименований»]).

[CDXXXIV] Ср. мою статью Bibel in der Kabbala, EJ, vol. 4, col. 688-692. Очень типичен для такого отношения символизм, сообщаемый стихом из Лев. 16:3:בזאת •בוא אהרון אל הקדש («Вот с чем должен входить Аарон в святилище») во многих отрывках. Этот стих понимается так: лишь если Шхина (именуемая זאת, дословно «эта») с человеком, может он входить в святилище!

[CDXXXV] См. Bacher, op. cit., pp. 41-46, 210-229.

[CDXXXVI] См. Зогар, II, 99a-b, и III, 152а

[CDXXXVII] III, 152а.

[CDXXXVIII] См. Сефер га-плия («Книга о чудесном»), издания: Корец 1784 и, более удачное, Пржемысль 1883; Сефер га-кана (Порицк 1786). См. Graetz, vol. 8, п. 8; статью Ш. Городецкого в Га-ткуфа, т. 10 (1920), с. 283-329; Verus (A. Marcus), Der Chassidismus (1901), pp. 244-261. Взгляды Маркуса на авторство этой книги, принятые некоторыми современными авторами, совершенно ошибочны (см., например, Синай, т. 3, с. 122-148).

[CDXXXIX] Много подобных примеров приведено в литературе, которая упомянута в прим. 20 {CCCXXX}.

[CDXL] См. Graetz, op. cit., а также Кордоверо, Шиур кома (1883), 79-80.

[CDXLI] Hibbert Journal, vol. 28 (1930), p. 762.

[CDXLII] Имеется не менее десяти изданий этой книги, так же как и латинский перевод большей части её Паулюсом Ричиусом под заглавием Portae lucis («Врата света») [Augsburg 1516].

[CDXLIII] Книга Waite, The Secret Doctrine in Israel, которая впервые была издана в 1913 году, впоследствии была включена в опубликованный в 1929 году труд The Holy Kabbalah, содержащий помимо этого его раннюю книгу The Doctrine and the Literature of the Kabbalah (1902). Главы, заимствованные из книги, к сожалению, представляют очень малую ценность.

[CDXLIV] Зогар, III, 11b, 70a.

[CDXLV] См. мой перевод Das Buch Bahir, §85.

[CDXLVI] Это выражение впервые употреблено Кордоверо в Пардес римоним («Гранатовый сад»).

[CDXLVII] Глава Шаар ацамот ве-келим («Врата сущностей и сосудов») в magnum opus Кордоверо специально посвящена обсуждению этой проблемы.

[CDXLVIII] См. Зогар, I, 245а, внизу листа

[CDXLIX] См. Зогар, III, 10-11.

[CDL] Зогар, I, 16.

[CDLI] Зогар, I, 74а. Подобная символика используется также в I, 15а-b. Моше де Леон в своих книгах на иврите истолковывает её значение во многих отрывках.

[CDLII] По поводу терминов «Он» и «Ты» см. Зогар, II, 90а; III, 290а; о термине «Я» I, 65b, 204а-b.

[CDLIII] См. комментарии к Сефер йецира, приписываемые р. Аврааму бен Давиду в варшавском издании 1884 года (с. 5, столбец а). По поводу истинного автора этих комментариев см. мою статью в Кирьят сефер, т. 4, с. 286-302.

[CDLIV] Сефер шаарей ора (Оффенбах 1715), 108b. Та же идея появляется в предисловии к Тикуней Зогар (Мантуя 1558), 7а, достигая более детального развития в Сефер гаплия (1883), 14с.

[CDLV] Зогар, I, 2а; Моше де Леон, Сефер шекель га-кодеш («Книга святого шекеля»), с. 25. См. Ицхак га-Коген, Перуш га-Меркава (Мистическое толкование на Иез. 1) в Тар-биц, т. 2, с. 195, 206.

[CDLVI] Яаков бен Шешет, Сефер мешив дварим нехоним («Книга отвечающего верно»), MS Oxford 1585, 28а-b. Он не употребляет термин «точка» (נקודה), но говорит об «очень тонкой субстанции (дословно, “бытийности”.הויר), из которой берёт своё начало и развивается прямая линия». Его друг Рамбан развивает ту же мысль в завуалированной форме в своём (обычно неправильно интерпретируемом) комментарии к Быт. 1:1.

[CDLVII] В Сефер га-римон Моше де Леона (MS British Museum 759, 124-230).

[CDLVIII] התחלת הישות общий термин для геронской школы.

[CDLIX] Зогар, I, 15a-b.

[CDLX] Зогар, I, 15b.

[CDLXI] Зогар, III, 65b, כללאדכלפרטא. Aзриэль из Героны называет Хохму «общностью всех бытийностей, в которой нет начертания», а Бину «общностью всех бытийностей, в которой есть начертание»; см. гл. I его Комментария на Сефер йецира, который в печатных изданиях «Книги творения» появляется под именем Рамбана.

[CDLXII] Shelley, Adonais, LII.

[CDLXIII] Зогар, I, lb-2a, 30a, 85b; II, 126 и далее, 138-140b.

[CDLXIV] Один из этих склоняющихся к пантеизму авторов Давид бен Авраам га-Лаван (около 1300 года), чей трактат Масорет га-брит («Традиция завета») я издал в 1936 году.

[CDLXV] Зогар, I, 240b

[CDLXVI] Зогар, I, 241а

[CDLXVII] См. мой анализ этого термина в Тарбиц т. 3, с. 36-39.

[CDLXVIII] Эти Хейхалот детально описаны в Зогар, I, 38-45, и II, 245а-262b.

[CDLXIX] Ицхак бен Яаков га-Коген, старейший современник Моше де Леона, живо изобразил это восхождение и нисхождение Шхины в мире сфирот в своём сочинении Маамар аль-ацилут («Изречение об эманации»), которое я издал в Мадаэй га-ягадут, т. 2 (1927), с. 246.

[CDLXX] Элиша Галико из Цфата написал очень толковое разъяснение по этому вопросу в предисловии к своей книге Перум Шир га-Ширим («Толкование на Песнь Песней») [Вена 1587], 2а.

[CDLXXI] См. Зогар, I, 11b; II, 216а; III, 56а, и объёмное изыскание по этому вопросу в Сефер га-римон Моше де Леона.

[CDLXXII] Исключительные примеры такой символики содержатся в Зогар, I, 162а; II, 128a-b; III, 5a-b и 26а.

[CDLXXIII] M.D. Georg Langer, Die Erotik der Kabbala (Prague 1923).

[CDLXXIV] См. мой немецкий перевод, §§ 36, 43, 44, 52, 90.

[CDLXXV] Ibid., § 90.

[CDLXXVI] См. прим. 73 {234}.

[CDLXXVII] Шаарей ора (Оффенбах 1715), 9а.

[CDLXXVIII] Зогар, II, 41b, 216b; III, 77b.

[CDLXXIX] См. интерпретацию Зах. 14:9, данную в Зогаре III, 77b и III, 260b.

[CDLXXX] Зогар, I, 164а, и часто в других местах.

[CDLXXXI] Рамбан, Комментарии на Втор. 11:22.

[CDLXXXII] מאנין תבירין см. Зогар I, 10b и далее; см. также примечание в Цион, т. 5, с. 30.

[CDLXXXIII] Сефер га-римон («Книга граната»), MS British Museum, 35.

[CDLXXXIV] См. статью Бэра в Цион, т. 5, с. 144, и прим. 97 {191} к предыдущей лекции.

[CDLXXXV] Зогар, I, 249b

[CDLXXXVI] См. L. Ginzberg, Legends of the Jews, vol. 5, p. 325.

[CDLXXXVII] См. Моше Кордоверо, Пардес римоним, гл. 4, § 9.

[CDLXXXVIII] Я опубликовал Сефер амуд га-смоли («Книга левого столпа») Моше из Бургоса в Тарбиц, т. 4, с. 208-225; см. также анализ там же, т. 3, с. 272-286.

[CDLXXXIX] Friedrich Christian OetingeSs Selbstbiographie, ed. Hamberger (1845), p. 46.

[CDXC] Зогар, I, 19b; II, 69b; 108b; 184b; III, 185a.

[CDXCI] Зогар, II, 69а-b, 216а, 227а; III, 252а.

[CDXCII] Зогар, II, 34b.

[CDXCIII] Зогар, I, 223b; II 34b; III, 135b и 292b. См. также ответ ПсевдоДжикатилы на вопрос: «Как вышло зло из добра?» в Festschrift Dr. Jakob Freimann zum 70 Geburtstag (1937), еврейская часть, с. 170; Масехет ацилут («Трактат об эманации»), изд. Йеллинека в книге Ганзей хохмат га-каббала («Тайники каббалистической мудрости») [1858], с. 2.

[CDXCIV] Зогар, II, 63а.

[CDXCV] Еврейский текст гимна напечатан в издании Michael Sachs, Die religioese Posie der Juden in Spanien (1901), p. 50-51.

[CDXCVI] См. Sachs, ibid., p. 328-331. Я привёл полный немецкий перевод в Almanach des Schocken Verlags auf das Jahr 5696 (1936), pp. 86-89.

[CDXCVII] См. Husik, A History of Mediaeval Jewish Philosophy (1918), p. XLVII.

[CDXCVIII] Зогар, I, 206а; II, 141b; III, 70b. Оригинальные особенности этой психологии всё ещё можно проанализировать на примере Мидраш ганеелам, особенно главы Берешит (опубл. в различных изданиях Зогар хадаш).

[CDXCIX] Зогар, III, 302b

[D] Там же, III, 68а-b

[DI] Там же, I, 233b; II, 161b

[DII] Там же, I, 224а

[DIII] Там же, II, 209b-212а

[DIV] Зогар, I, 186b; III, 7а

[DV] Там же, II, 99b; III, 177а

[DVI] См. выше главы «Зогар I», часть 6, «Зогар II» 2.

[DVII] Сефер кне бина («Книга «Обрети разумение») [Прага 1610], 7а. Эта книга написана тем же автором, что и Плия.

[DVIII] См. мои статьи в Кирьят сефер, т. 2 (1925), с. 101-141, 269-273, и т. 7 (1930), с. 149-165, 440-456.

[DIX] О Сефер га-мешив («Книга ответствующего») я привожу некоторые детали в моей книге Китвей яд бе-каббала, с. 85-89. Объёмная Сефер каф га-кторет сохранилась в нескольких рукописях. Я использовал MS Paris, Biblioth. Nationale 845. Книга была известна мистикам Цфата, Виталь цитирует её в своей неопубликованной книге по магии (MS Musajoff, 69а). Отрывки из других произведений этого же автора можно найти в рукописных фондах библиотеки Шокена в Иерусалиме.

[DX] Каф га-кторет, о Пс. 29.

[DXI] Азикри אזיכרי это правильное написание имени, часто неверно читаемого как Азкари, согласно орфографии, встречающейся в палестинских рукописях того времени, например в автографе автобиографических записок Виталя (MS Toaff Leghorn).

[DXII] Ш. Городецкий представил данную тему совершенно неудовлетворительно, см. Торат га-каббала шель р. Моше Кордоверо («Каббалистическое учение Моше Кордоверо») [1924] и Торат га-Ари («Учение Ари») в ежегоднике Кнесет, т. 3 (1938), с. 378-415.

[DXIII] См. работу Шехтера в Studies in Judaism, 2-nd ser. (1908), pp. 202-306.

[DXIV] Ibid., p. 258; ср. также замечание Штайншнайдсра в его Hebrew Bibliography, vol. 8, p. 147. Он находит лурианские сочинения «совершенно непонятными».

[DXV] Кордоверо упоминает свой мистический опыт медитаций в книге Шиур кома (1883), § 93, и в труде Ор неерав («Свет предвечерний»), конец гл. 5. Его Сефер герушин («Книга развода») [1601] основана на специальной мистической технике, разработанной им совместно с его учителем Шломо Алькабецом см. Кирьят сефер, т. 1 (1924), с. 164, и т. 18 (1942), с. 408.

[DXVI] Элима рабати («Великая сила») [1881], 24d. Интересно отметить, что немецкий философ Ф.В. Шеллинг использует точно ту же формулу для определения отношения Спинозы к пантеизму; ср. Schellings Münchener Vorlesungen zur Gescbichte der neueren Philosophie, ed. A. Drews (1902), p. 44. См. также по вопросу «пантеизма» Кордоверо MGWJ, vol. 75 (1931), р. 452; vol. 76 (1932), pp. 167-170.

[DXVII] Шиур кома (1883), § 40, с. 98.

[DXVIII] О трудах Кордоверо см. EJ, vol. 6, col. 663-664.

[DXIX] Об этике Кордоверо см. Schechter, op. cit., pp. 292-294.

[DXX] Шивхей га-Ари («Восхваления Ари») впервые опубликованы в Таалумот хохма («Тайны мудрости») [Базель 1629]; см. Schechter, р. 323. Ещё одно письмо Шломеля было недавно опубликовано С. Асафом в Ковец аль-яд, нов. сер., т. 3, с. 121-133.

[DXXI] Таалумот хохма, 37b. Ликутей шас («Собрание шести разделов») [Ливорно 1790], 33с.

[DXXII] Опубликован, например, Виталем в Шаар маамарей Рамби («Врата изречений р. Шимона бар Йохая») [Иерусалим 1898], 22а-30с. Подлинность этих комментариев не оставляет сомнений; см. мою статью о подлинных писаниях Ари в Кирьят сефер, т. 19 (1943), с. 184-199.

[DXXIII] Шмона шеарим («Восемь врат») были впервые опубликованы в Иерусалиме между 1850 и 1898 годами. Они содержат версию под редакцией сына Виталя Шмуэля. Ещё одна версия труда Виталя приводится Меиром Попперсом; лучшее издание её части Эц хаим («Древо жизни») вышло в Варшаве в 1891 году. Цитаты из Эц хаим приводятся в соответствии с основным изданием. Каждая из других частей обладает собственным названием: Сефер га-гилгулим («Книга перевоплощений»); При эц хаим («Плод древа жизни»); Шаар га-йихудим («Врата единений»), Сефер ликутей Тора («Книга изречений Торы»).

[DXXIV] О Йосефе ибн Табуле см. мою статью об учениках Лурии в Дион, т. 5, с. 133-160, особенно с. 148 и далее.

[DXXV] Книга Табула под названием Сефер хафци ба («Книга “Благоволение моё в нём”») была опубликована в начале Симхат коген («Радость священника») Масудом га-Когеном аль-Хададом (Иерусалим 1921).

[DXXVI] Многие из них собраны в Сефер орхот цадиким («Книга стезей праведников»), напечатанной в Айкутей шас (Ливорно 1790), Шаар гагилгулим, гл. 37, и у Яакова Цемаха в Сефер нагид у-мецаве («Книга вождя и наставника») [1712].

[DXXVII] См. список священных могил, приведённый в Шаар га-гилгулим.

[DXXVIII] См. Шаар га-кабанот («Врата молитвенных интенций») [1873], лист 50d, который, без сомнения основан на Тосафот к Хагига, 13а.

[DXXIX] Шаар га-каванот, 8d: «ибо у всех есть свой намёк и тайна».

[DXXX] Там же, 50d.

[DXXXI] Ср. Цион, т. 5, с. 125, 241 и далее

[DXXXII] См. статью, на которую я ссылаюсь в прим. 27 {DXXIV}.

[DXXXIII] О Саруге и его деятельности см. мою статью в Цион, т. 5, с. 214-241.

[DXXXIV] Произведение Эрреры Puerta del cielo находится не только в Королевской библиотеке в Гааге, но также в Библиотеке Колумбийского университета в Нью-Йорке (X 86 Н 42Q).

[DXXXV] Porta coelorum, в конце 2-й части 1-го тома Kabbala denudata Кнорра Это [имеется в виду текст Эрреры] было переведено (или, скорее, пересказано в сжатом виде) с еврейского издания, которое вышло в Амстердаме в 1655 году.

[DXXXVI] Много места книгам Эрреры уделено в J.G. Wächter, Der Spinozismus im Juedenthumb (!) oder die von dem heutigen Juedenthumb und dessen Kabbala vergoetterte Welt (1699).

[DXXXVII] См. Шмот раба на Исх. 25:10; Вайикра раба на Лев. 23:24; Псикта де раб Когана, изд. Бубера, 20а; Мидраш Шир га-ширим, изд. Грюнхута (1899), 15b.

[DXXXVIII] Виталь, Эц хаину гл. I, 1-2; Meво шеарим («Введение к вратам») [Иерусалим 1904], 1; Йосеф ибн Табул, в начале Сефер хафци ба. Образы, встречающиеся в различных списках, излагающих доктрину Виталя, в высшей степени натуралистичны.

[DXXXIX] Яков Эмден, Митпахат сфарим (Лемберг 1870), с. 82.

[DXL] См. обсуждение значения цимцума у Йосефа Эргаса, Шомер эмуним (часть 2) и у Эмануэля Хай-Рикки, Йошерле вав («Прямота сердца»), гл. 1.

[DXLI] Единственная попытка в этом направлении была предпринята М. Тейтельбаумом в Га-рав ми-Ляды умифлегет Хабад («Рабби из Ляд и партия Хабад»), т. 2 (1913), с. 37-94. Среди других писавших о цимцуме авторов Molitor, Philosophie der Geschichte, vol. 2 (1834), pp. 132-172; Isaac Misses, Darstellung und kritisehe Beleuchtung der juedischen Geheimlehre, vol. 2 (1863), pp. 44-50.

[DXLII] MS Jerusalem; см. Китвей яд бе-каббала, с. 135. Текст опубликован в Кирьят сефер, т. 19, с. 197-199. Его подлинность не вызывает сомнений.

[DXLIII] Эта идея чётко выражается в вышеупомянутом отрывке, написанном самим Лурией, а также у Ибн Табула. В интерпретации Виталя она несколько смазана.

[DXLIV] Эц хаим, с. 57 и особенно 59. Эта фундаментальная идея была положена в основу грандиозной каббалистической системы, развитой в magnum opus Шломо Эльясова Сефер лешем, шво ве-ахлама («Книга опала, агата и аметиста»), т. 3 (Иерусалим 1924), которая называется Клалей гитпаштут ве-гисталькуш («Основы распространения и сокращения»).

[DXLV] См. текст, упоминаемый в прим. 52 {DXLII}.

[DXLVI] О Василиде см. Ипполит «Философумены», VII, 22; Mead, Fragments of a Faith Forgotten (1931), p. 261; о коптской гностической книге Яо см. Mead, op. cit., p. 543.

[DXLVII] Главы 2-8 Эц хаим (с. 29-78) включают детальное описание этого процесса.

[DXLVIII] См. текст, опубликованный в Цион, т. 5, с. 156, а также Сефер эмек га-Мелех («Глубины Царя») [1648], 32d.

[DXLIX] Этот процесс в деталях описан в главе 9 Эц хаим.

[DL] См. первую главу, прим. 30 {16}

[DLI] Зогар, III, 128а, 135a-b, 142а-b, 292a-b.

[DLII] Там же, II, 176b. Этому соответствует арамейский термин מתל,לא («весы»).

[DLIII] Эц хаим, с. 93, 103.

[DLIV] См. Эц хаим, с. 103; Шаар маамарей Рашби (1898), 22b (из подлинных трудов Ари!) и 33а; Мево шеарим (1904), 35d.

[DLV] Сефер га-ликутим («Книга выдержек») Виталя (Иерусалим 1913), лист 21b.

[DLVI] Это, например, одно из возражений, приведённых Моше Хаимом Луцато в начале его Сефер хокер у-мекубаль («Книга иеследователя и каббалиста»).

[DLVII] Менахем Азария Фано, Гакдама бе-иньян га-тегиру («Введение к вопросу о термине тегиру») в начале его Йонат элем («Безмолвная голубка») [1648]; Эмек га-Мелех, 24b.

[DLVIII] Эц хаим, с. 170.

[DLIX] Этот процесс описан с большой обстоятельностью в гл. 11 и 18 Эц хаим; в гл. 39. Виталь утверждает, что швира затронула все миры.

[DLX] Большая часть глав 12-15 в Эц хаим Виталя посвящена теме тикуна.

[DLXI] Основное содержание этого лучше всего изложено в Эц хаим, с. 107.

[DLXII] Зогар, III, 128b.

[DLXIII] В Идра зута, III, 290 и далее, упоминается символика аба и има (после главы, посвящённой Атика кадиша).

[DLXIV] Выражение קצר אפים (дословно «короткий ликом») взято из Прит. 14:17. Джикатила в Шаарей ора приводит его правильную интерпретацию.

[DLXV] Эц хаим, главы 16-19

[DLXVI] О развитии этой теории см. мою статью Гитпатхут торат га-оламот («Развитие учения о мирах») в Тарбиц, т. 2, с. 415-442; т. 3, с. 33-66. Важность этой теории была подчёркнута Кордоверо, см. Пардec римоним, гл. 16.

[DLXVII] Эц хаим, гл. 11 и далее.

[DLXVIII] Эц хаим, глава 46, § 1-2, и во многих других местах. Ср. также Molitor, Philosophie der Geschichte, vol. 1 (1857), p. 482. Сам Лурия (Перуги сифра ди-цниута [«Толкование к Сифра ди-цниута»], Шаар маамарей Рагиби, 23d) придерживается чисто теистической точки зрения, которая в его позднейших устных поучениях в какой-то мере затушёвана.

[DLXIX] См. Кунтрас клалей гатхалат га-хохма («Сборник правил о началах мудрости») [1893] и Хокер умекубаль (1840), с. 15-18.

[DLXX] Эта точка зрения поддерживается Эмануэлем Хай-Рикки в Йошер левав.

[DLXXI] Эц хаим, гл. 39

[DLXXII] При эц хаим, 1:1 (Дубровно 1804), 5a.

[DLXXIII] Эц хаим, гл. 36.

[DLXXIV] См. отрывок, приведённый в прим. 91 {DLXXIII}. О грехе Адама см. также объёмистый отрывок в Сефер галикутим (1913), 56d и Аруш хеш Адам га-ригиои («Толкование греха первого человека») в Шаар га-псуким («Врата стихов») [1912], 1е-4b.

[DLXXV] Шаар маамарей Рашби (1898), 37с-d

[DLXXVI] См. Сефер га-гилгулим, гл. 1-3; Шаар маамарей Рашби, 37с-d.

[DLXXVII] См. мою статью Der Begriff der Kawwana in der alten Kabbala, MGWJ, vol. 78 (1934), pp. 492-518.

[DLXXVIII] Эта теория каваны развита в Сефер га-каванот (Вена 1620), Сефер при эц хаим (лучшее издание Дубровно 1804) и Шаар га-каванот (Иерусалим 1873).

[DLXXIX] Эц хаим, гл. 1, § 5, с. 29

[DLXXX] Всё это изложено Виталем в очень интересном примечании, напечатанном в начале так называемого «Молитвенника Ари», Седер га-Тфилот аль-дерех га-сод («Каббалистическое устроение молитв») [Жолкиев 1781], 5 c-d.

[DLXXXI] Кордоверо, Томер Двора («Пальма Дворы») (Иерусалим 1928), с. 5.

[DLXXXII] См. Шаар га-псуким («Врата стихов»), За; Сефер га-гилгулим («Книга перевоплощений»), гл. 18.

[DLXXXIII] Сефер га-ликутим, Зb.

[DLXXXIV] Сефер га-гилгулим, гл. 15-18, также Шаар маамарей Рашби, 36b и далее.

[DLXXXV] Сефер га-гилгулим, гл. 11.

[DLXXXVI] Сефер га-гилгулим, гл. 16 и 18.

[DLXXXVII] Сефер га-гилгулим, гл. 18, и Сефер га-ликутим, 8с.

[DLXXXVIII] См. моё замечание к этому вопросу в Gaster Anniversary Volume (1936), p. 504.

[DLXXXIX] См. EJ, vol. 9, col. 708; Festschrift fuer Aron Freimann (1935), p. 60.

[DXC] Сефер га-гилгулим, гл. 5

[DXCI] Там же, гл. 8; Виталь в Шаарей тикуней га-авонот («Врата исправления грехов») в Шаар га-йихудим («Врата единений») [Корец 1783], 30-39; Шаар тикуней тшува («Врата исправления раскаяния») в Эмек га-Мелех (1648), 15-21; Тикуней тшува в конце Решит хохма га-кацар («Краткое изложение начатков мудрости») и (лучше) конец книги Менахема Азарии из Фано Меа кшита («Сотня монет») [1892], 58-69.

[DXCII] Шем Тов бен Шем Тов, Сефер эмунот («Книга верований») [Ферpapa 1556], 78а.

[DXCIII] См. Кордоверо, Шиур кома, 83d; Виталь, Шаар руах га-кодеш («Врата Святого духа») [Иерусалим 1912], За-5b; Мидраш тальпийот (1860), 108а.

[DXCIV] Книга Галей разайя («Открытия тайн») была опубликована только частично (Могилев 1812) и сохранилась в более полной форме в MS Oxford 1820. См. Кирьят сефер, т. 2, с. 119-124.

[DXCV] Сефер га-ликутим, 89b.

[DXCVI] Большинство из этих ритуалов объясняются в Шаар га-каванот в соответствующих местах. См. также A. Abeies, Der kleine Versoehnungstag (1911), и Мекиц рдумим («Пробуждающий спящих») [Мантуя 1648] о Гошана раба.

[DXCVII] См. литературу в прим. 120 {DXCI}.

[DXCVIII] См. A. Berliner, Randbemerkungen zum taeglichen gebetbuche, vol. 1 (1909), p. 30-47; Abr. I. Schechter, Lectures on Jewish Liturgy (1933), p. 3960. Этот важный предмет требует более тщательного исследования.

[DXCIX] См. Розанес, Корот га-йегудим бе-Туркия, т. 4 (1935), с. 445-449; М. Гальперин, Кавод хахамим («Слава мудрецов») [Иерусалим 1896], которая вызвала острую полемику; Йегуда Фтая, Минхат Йегуда («Жертвоприношение Йегуды») [Багдад 1933], 37-39.

[DC] Яаков бен Авраам де-Боттон в своих респонсах Эдут бо Яаков («Свидетельство тому Иаков») [1720], 42а, переизданных Розанесом (том 4, с. 473).

[DCI] Ш. Тривуш в русском ежемесячнике «Восход» (1900), № 7, с. 99.

[DCII] Bleuler, Lehrbuch der Psychiatrie, p. 321; см. работу Ланга в Handbuch der Geisterkrankheiten, vol. 6 (1928), p. 93.

[DCIII] Thomas Coenen, Ydele Verwachtinge der Joden getoont in den Persoon van Sabethai Zevi (Amsterdam 1669), p. 9.

[DCIV] Это свидетельство было опубликовано А. М. Габерманом в Ковец аль-яд, нов. сер., т. 3 (1940), с. 209.

[DCV] Там же, с. 208

[DCVI] Иньяней Шабтай Цви, с 95.

[DCVII] См. выше, с. 207-208.

[DCVIII] См. прим. 9 {309}.

[DCIX] Relation de la veritable imposture du faux Messie des ptifs nomme Sabbatay Sevi (Avignon 1667), p. 37.

[DCX] См. прим. 19. {315}

[DCXI] О символике змея см. Mead, Fragments of a Faith Forgotten, 3d ed. (1931), p. 182.

[DCXII] Leopold Loew, Gesammelte Schriften, vol. 2, p. 171; vol. 4, p. 449.

[DCXIII] Ш. Гурвиц, Меайн у-леан (Берлин 1914), с.181-285.

[DCXIV] См. работу У. Рабиновича в Цион, т. 5, с. 127-132.

[DCXV] См. Шолем, Халомотав шель га-шабтай рабби Мордехай Ашкенази («Сатурнианские сны р. Мордехая Ашкенази») [1938] и Дион, т. 6, с. 94-96.

[DCXVI] Его полное имя упоминается в документе, опубликованном Исраэлем Гальпериным в журнале Гаолам («Мир»), № 36 (1930). Это опровергает предложения Розанеса (указ. соч., т. 4, с. 478).

[DCXVII] Маамарим ле-зикарон р. Цви Перец Хайот («Статьи памяти р. Цви Переца Хайота») [Вена 1933], с. 333.

[DCXVIII] Точную дату сообщает Кордозо в своём отчёте об этом событии, см. статью Бернхаймера в JQR (1927), р. 102, и мою статью в Цион, т. 7, с. 12.

[DCXIX] Перуш ле-эйн Яаков («Толкование на Источник Иакова»), содержится в рукописи в Библиотеке Шокена в Иерусалиме.

[DCXX] Я очень признателен г-же Полине Гольдмарк из Нью-Йорка, которая любезно подарила мне копию этого ценнейшего документа, составленного её дедом Готлибом Вайле.

[DCXXI] לאקמא שכינתא מעפרא см. большое изыскание Магида, одной святой души, обращённое к Мордехаю Ашкенази, в моей работе Халомотaв шель га-шабтай р. Мордехай Ашкенази, с. 79-100.

[DCXXII] Хулин, 7а.

[DCXXIII] См. вышеупомянутую работу, с. 80.

[DCXXIV] См. Cecil Roth, The Religion of the Marranos, JQR, n.s., vol. 22 (1931), p. 26.

[DCXXV] Маамарим ле-зикарон р. Цви Перец Хайот (1933), с. 344.

[DCXXVI] См. статью X. Виршубского о саббатианских взглядах на отступничество мессии в Цион, т. 3 (1938), с. 215-245.

[DCXXVII] См. с. 175-177 книг Тмуна и Райя мегемна.

[DCXXVIII] Я опубликовал текст этого трактата Игерет маген Авраам в Ковец аль-яд, нов. сер., т. 2 (1938), с. 121-155. Ошибочным образом я тогда предположил, что автор – Кардозо. Настоящий автор упоминается в MS Guenzburg 517, 4. См. Виршубский (примечание 47 {DCXXVI}), с. 235-245, о доктрине этой книги.

[DCXXIX] Игерет маген Авраам, с. 135

[DCXXX] Ср. мою работу Халомотав шель га-шабтай рабби Мордехай Ашкенази (1938).

[DCXXXI] Цион, т. 3, с. 228.

[DCXXXII] См. Псевдо-Нахманид, Игерет га-кодеш («Святое послание»), гл. 2; И. Горовиц в Шней лухот габрит («Две скрижали завета») [1698], 293а; Нехемия Хаюн в Оз ле-Элоким («Сила Богу») [1713], 20d; Игерет маген Авраам, с. 150.

[DCXXXIII] Мишна, Брахот IX, 5.

[DCXXXIV] Шевер пошим («Сокрушение преступников») [Лондон 1714], ЗЗb (книга без нумерации страниц).

[DCXXXV] См. Eugene de Faye, Gnostiques et Gnosticisme (1925), p. 413-428; L. Fendt, Gnostische Mysterien (1922); H. Liboron, Die karpokratinische Gnosis (1938).

[DCXXXVI] Лхишат сараф (1726), 2а-b.

[DCXXXVII] Сангедрин, 98а.

[DCXXXVIII] См. Кнесет, т. 2, с. 370-371.

[DCXXXIX] Моё исследование об этом руководителе саббатиан было опубликовано в Ционе, т. 6 (1941), с. 119-147, 181-201.

[DCXL] См. «Апологию» Эйбешюца у Мортимера Когена в его книге Jacob Emden, a Man of Controversy (1937) и мои критические замечания к ней в Кирьят сефер, т. 16 (1939), с. 320-338. Сейчас этот вопрос получил переосмысление в толковом анализе каббалистических сочинений Эйбешюца, проделанном М. А. Перельмуттером. В нём не остаётся сомнений в его саббатианских взглядах, см. книгу последнего Рав Йонатан Эйбешюц ве-яхасо эль шабтаут («Р. Й. Эйбешюц и его отношение к саббатианству») [Иерусалим 1946].

[DCXLI] См. описание этих идей Кардозо, опубликованное Бернхаймером в JQR, п.s., vol. 18 (1927), p. 122. В своих нескольких неопубликованных трактатах он ещё больше высказывается по поводу этой «философии еврейской истории». См. также трактат Кардозо Михтав бе-сод га-Элокут («Письмо о тайне Божества»), опубликованный в Бейт га-мидраш Вайса (1864), с. 66-71, 100-103, 139-142.

[DCXLII] См. Библиографию

[DCXLIII] Ахад га-Ам, Тхият га-руах («Воекрешение духа») в Аль парашат драхим, т. 2, с. 129.

[DCXLIV] См. Библиографию

[DCXLV] Эта точка зрения поддерживается в изданиях М. Loehr, Beitraege zur Geschichte des Hasidismus, I (Leipzig 1925); Lazar Gulkowitsch, Der Hasidismus religionswissenschaftlich untersucht (1927), p. 68.

[DCXLVI] Verus (т. е. Аарон Маркус), Der Chassidismus (1901), p. 286.

[DCXLVII] См. Ариэль Бенцион, Сар Шалом Шараби.

[DCXLVIII] Ariel Bension, The Zohar in Moslem and Christian Spain (1932), p. 242.

[DCXLIX] Некоторые из этих документов были обнародованы в ранее упомянутой книге Бенциона (с. 89-90). См. прежде всего статью Чериковера «Коммуна иерусалимских каббалистов Агават шалом в середине XVIII века» во втором томе Studies in History YIVO (1937), pp. 115-139.

[DCL] Salomon Maimon’s Lebensgeschichte, ed. Fromer (1911), p. 170.

[DCLI] См. Wolf Rabinowitsch, Der Karliner Chassidismus (1935).

[DCLII] См. тексты, ныне опубликованные Вольфом Рабиновичем в Цион, т. 5 (1940), с. 126-131.

[DCLIII] См. Цион, т. 6 (1941), с. 80-84

[DCLIV] См. моё замечание по этому вопросу в Цион, т. 6, с. 89-93.

[DCLV] Ср. Ш. Дубнов, Тольдот га-хасидут («История хасидизма») [1930], с. 112.

[DCLVI] Цваат га-Рибаш («Завещение р. Йегошуа Хешеля бен Шора») [1913], с. 27, 30.

[DCLVII] Ор га-гануз («Сокрытый свет») [Жолкиев 1800], раздел Берешит.

[DCLVIII] Kraushar, Frank i Frankisci Polsсу, vol. 1 (1895), p. 30.

[DCLIX] См. его предисловие к сочинению своего учителя Сефер ликушей амарим («Книга собраний высказываний») [1781].

[DCLX] См. А. Готтесдинер, Га-Ари шеве-хахамей Праг («Лев среди мудрецов Праги») [1938], с. 38-52 (Га-Магараль бе-тор мекубаль «Магараль в роли каббалиста»). Автор собрал некоторый каббалистический материал из его сочинений, но не предпринял и малейшей попытки сделать его анализ.

[DCLXI] Torsten Ysander, Studien zum Beseht’ schtn Hassidismus in seiner religionsgeschichtlichen Sonderart (Uppsala 1933).

[DCLXII] См. Аводат га-Леви («Служение Леви») рабби Аарона Галеви из Староселья, т. 2 (Лемберг 1962), 62d.

[DCLXIII] См. Седер га-дорот ге-хадаш («Новый порядок поколений»), с. 35.

[DCLXIV] Verus, Der Chassidismus (1901), p. 308.

[DCLXV] Ср. S. Horodezky, Religiose Stromutigen im Judentum (1920), p. 95.

[DCLXVI] См. статью Шехтера в Studies in Judaism, т. 1 (1896), pp. 19-21.

[DCLXVII] См. М. Тейтельбаум, Га-рав ми-Ляды у-мифлегет Хабад («Рабби из Ляд и партия Хабад»), т. 1 (1913), с. 87.

[DCLXVIII] Основное содержание этой истории встречается уже у р. Исраэля из Ружина в его хасидском собрании Кнесет Исраэль (Варшава 1906), с. 23.

[DCLXIX] Ср. Gershom Scholem's Major Trends in Jewish Mysticism 50 Years after. International Conference on the History of Jewish Mysticism. Edited by Peter Schafer and Joseph Dan. Tubingen, 1993.

[DCLXX] См. К. Бурмистров, «Kabbala Denudata», открытая заново, Beстник Еврейского университета, № 3 (2000), с. 25-74.

[DCLXXI] Zur Kabbala und ihrer Symbolik, Zurich, 1960. P. 117; Kabbalah und Mythus, Eranos-Jahr buch 1949, vol. XVII: Der Mensch und die Mythisehe Welt, hrsg. von Olga Frobe-Kapteyn. Zürich, 1950. P. 287.

[DCLXXII] G. G. Scholem, On the Possibility of Jewish Mysticism in Our Time & Other Essays, ed. and intr. Avraham Shapira, transl. Jonathan Chipman. Philadelphia, 1997. P. 4.

[DCLXXIII] G.G. Scholem, Zehn unhistorische Satze uber Kabbala, Idem, Judaica III. Studien zur jüdischen Mystik. Frankfurt a. M., 1973. P. 264.

[DCLXXIV] Там же, с. 79-80

[DCLXXV] См. Ми-Берлин ли-Иерушалаим («От Берлина до Иерусалима»). Тель-Авив, 1982. С. 59.

[DCLXXVI] On the Possibility of Jewish Mysticism, p. 28.

[DCLXXVII] Zur Kabbala und ihrer Symbolik, p. 158; Eranos-Jahrbuch 1949, p. 333-334; Пиркей йесод бе-гаванат га-каббала у-смалега, с. 112.

[DCLXXVIII] См. обо всём этом в эссе Шолема «Zelem»: die Vorstellung vom Astralleib, Von der Mystischem Gestalt der Gottheit. Zurich, 1962. P. 249-271; Пиркей йесод бе-гаванат га-каббала у-смалега, с. 358-380. См. также Henry Corbin, The Man of Light in Iranian Sufism, translated from the French by Nancy Pearson. New Lebanon, NY, 1994.

[DCLXXIX] См. Harold Bloom, Genius: A Mosaic of One Hundred Exemplary Creative Minds, NY, 2002.

[DCLXXX] См. выше, с. 429

[DCLXXXI] См. Harold Bloom, Gershom Scholem Modem Critical Views. NY, 1987.

[DCLXXXII] Часть этих лекций собрана в двух книгах Шолема: Zur Kabbala und ihrer Symbolik. Zurich, I960, и Von der mystischen Gestalt der Gottheit, Studien zur Grundbergriffen der Kabbala. Zurich, 1962, Английский перевод: On Kabbalah and Its Symbolism. NY, 1965; On the Mystical Shape of the Godhead. NY, 1991; ивритский перевод обеих книг: Пиркей йесод бе-гаванат га-каббала у-смалега («Основополагающие главы о смысле каббалы и её символики»), Иерусалим, 1976.

[DCLXXXIII] См. Пиркей йесод бе-гаванат га-каббала у-смалега, с. 36-85.

[DCLXXXIV] Ср. Midrash and Literature, edited by Geoffrey H. Hartman and Sanford Budick. New Haven: Yale University Press, 1986; Susan A. Handelman, The Slayers of Mos:es: The Emergence of Rabbinic Interpretation in Modem Literary Theory. Albany, 1982.

[DCLXXXV] См. Ми-mox гиргурим аль-хохмат Исраэль («Из размышлений о мудрости Израиля»), Дварим бего, с. 383-403.

[DCLXXXVI] З. Леви, Демитологизация о ремитологизация («Демифологизация или ремифологизация»), Бар-Илан (Ежегодник Бар-Иланского университета), 22-23 (1988), с. 205-227; Э. Швайд, Демитологизация ве-ремитологизация гиель гайагадут («Демифологизация и ремифологизация иудаики»), Эшель Беер-Шива 4 (1996), с. 342-365.

[DCLXXXVII] Пиркей йесод бе-гаванат га-каббала у-смалега, с. 113-152.

[DCLXXXVIII] David Biale, Kabbalah and Counter-History, Cambridge Mass., 1978. См. также Charles Mopsik et Eric Smilevitch, Observations siir l'oeuvre de Gershom Scholem. Pardes, vol. 1, 1985, pp. 6-31.

[DCLXXXIX] См. Кирьят сефер 54, 2 (1979), с. 358-362.

[DCXC] Мистика ве-йагадут лефи Гершом Шолем («Мистика и иудаизм согласно Гершому Шолему»). Иерусалим, 1983; ср. Schweid, Eliezer, Judaism and Mysticism According to Gershom Scholem: A Critical Analysis and Programmatic Discussion. Atlanta, Ga., 1985.

[DCXCI] De natura Dei: Аль га-митос га-йегуди ве-гилгуло («De natura Dei: еврейский миф и его перевоплощения»), Масуот: Мехкарим бе-сифрут га-каббала у-ве-махгиевет Исраэль мукдашим ле-зихро шель профессор Эфраим Готлиб («Сигнальные огни: Исследования литературных источников каббалы и еврейской мысли, посвящённые памяти проф. Эфраима Готлиба»). Иерусалим, 1994. С. 243-297; Митос леумат семель бе-Зогар у-векаббалат Ари («Миф и символ в Зогаре и в лурианской каббале»), Эшель Беер Шива 4 (1996), с. 192-206; Зогар ве-Эрос («Зогар и Эрос»), Альпаим 9 (1994), с. 67-119; Агават га-Эль ве-кинато; альшнеют га-диалектит ше-ги либа вемагута шель га-дат («Любовь Бога и Его ревность. Диалектическая двойственность как сердце и сущность религии»), Димуй 7 (1994), с. 30-36; Митос тикун га-Элокут; каббалат га-Зогар ве-шират Ратош («Миф восстановления Божества. Каббала Зогара и поэзия Ратоша»), Алпаим 7 (1993), с. 9-26.

[DCXCII] Митос га-митосим («Миф о мифах»), Мадаей га-йагадут 38, с. 145-179.

[DCXCIII] Idel, Moshe: Rabbinism versus Kabbalism: On G. Scholem's Phenomenology of Judaism, Modem Judaism 11, 3 (1991), pp. 281-296; Subversive Katalysatoren:Gnosis und Messianismus in Gershom Scholems Verständnis der jüdischen Mystik, G.Scholem, Zwischen den Disziplinen. Frankfurt am Main, 1995. P. 80-121. Ср. также ивритские версии этих статей: Заразим хатраниим: гностиют у-машихиют бе-гашкафат Шолем аль-га-мистика га-йегудит («Подрывные катализаторы: гностицизм и мессианизм в воззрениях Шолема на еврейскую мистику»), Зманим 16 (1998), с. 46-67; Ки-рхок мизрах ми-маарав, рабаним у-мекубалим би-тфисато га-феноменологит шель Гершом Шолем эт га-йагадут («Как далёк Восток от Запада»: раввины и каббалисты в шолемовской феноменологии иудаизма»), Митос ве-зикарон, 1997, с. 73-87. Ср. также Моше Идель, Мкомо шель га-семель бе-гагуто шель Гершом Шолем («Символ у Шолема»), Га-йагадут 38 (1998), с. 43-73.

[DCXCIV] Метатрон Геарот аль гитпатхут га-митос ба-йагадут («Метатрон. Заметки о развитии мифа в иудаизме»), Эшель Беер Шива 4 (1996), с. 29-44.

[DCXCV] Га-реая ве-га-пилегеш. Га-иша ба-мистика га-йегудит («Супруга и наложница. Женщина в еврейской мистике»), Барух ше-асани иша? («Благословен создавший меня женщиной?»). Иерусалим, 1999. С. 141-157; Женщина в еврейской мистике // Вестник Еврейского университета, № 3 (2000).С. 245-266.

[DCXCVI] См., напр., А. Шиммель, Мир исламского мистицизма. М., 1999. С. 330-339.

[DCXCVII] М. Шнейдер, Сефер ‘Йосеф ве-Аснат’ ве-га-мистика га-йегудит га-кдума («Книга Иосифа и Асенеф и ранняя еврейская мистика»), Kabbalah, Journal for the Study of the Jewish Mystical Texts 3 (1998), pp. 303-344.

[DCXCVIII] См. напр. Kraemer, Ross Shepard, «The Book of Aseneth» in Elisabeth Schussler Fiorenza (ed.), Searching the Scriptures: Volume 2: A Feminist Commentary. NY, 1994. P. 789-816.

[DCXCIX] Odeberg, 3 Enoch or the Hebrew Book of Enoch. London, 1927 (второе издание, с важными пролегоменами Й. Гринфельда NY, 1973); R. H. Charles, The Apocrypha and Pseudepigrapha of the Old Testament in English. Oxford, 1913; H. Graetz, Gnosticismus und Judenthum. Krotoschin, 1846; M. Gaster, Das Schiur Komah, Studies and texts in folklore, magic, medieval romance, Hebrew Apocrypha and Samaritan archeology. London, 1925; M. Friedlaender, Der vorchristlichjuedische Gnosticusmus. Götingen, 1898.

[DCC] Scholem G., Jewish Gnosticism, Merkabah Mysticism, and Talmudic Tradition. NY, 1960 (2d ed. rev. 1965).

[DCCI] P. Schafer, Synopse zur Hekhalot Literatur. Tabingen, 1981; Idem, Konkordanz zur Hekhalot-Literatur. Tubingen, 1986-1988; Idem, GenizahFragmente zur Hekhalot-Literatur. Tubingen, 1984.

[DCCII] D. Flusser, Gershom Scholem ueber die Anfaenge der juedischen Mystik, Juedische Rundschau 16 (1961), p. 5-7; M. Smith, «Jewish Gnosticism, Merkabah Mysticism and Talmudic tradition» by Gershom G. Scholem (NY 1960), Journal of Biblical Literature, vol. 80 (1961), p. 190-191, и др.

[DCCIII] Phillip Alexander, Comparing Merkabah Mysticisms and Gnosticism: An Essay in Method, Journal of Jewish Studies 35 (1984).

[DCCIV] См. Моше Идель, Олам га-малахим бе-дмут адам («Мир ангелов в форме человека») и др.; Stroumsa G., Form(s) of God: some notes on Metatron and Christ, Harvard Theological Review 76, 3 (1983); F. T. Fallon, The Enthronement of Sabaoth Leiden, 1978; April D. De Conick, Becoming God’s Body: The KABOD in Valentinianism, Society for Biblical Literature Seminar Papers (1995), pp. 23-36.

[DCCV] Nathanel Deutsch, The Gnostic Imagination, Gnosticism, Mandaeism and Merkabah Mysticism. Leiden-NY-Köln, 1995; Idem, Guardians of the Gate. Angelic Vice Regency in Late Antiquity. Leiden, 1999.

[DCCVI] Alan Segal, Two Powers in Heaven The Significance of the Rabbinic Reports about Binit arianism, Ditheism and Dualism for the History of Early Christianity and Judaism. Ann Arbor, Mich., 1980.

[DCCVII] Выражение отсылает к фразе Элиши Ахера, произнесённой им при виде Метатрона: «Может быть сохрани Бог есть две власти?» (Вавилонский Талмуд, Хагига 15а).

[DCCVIII] Га-Эль, га-кавод ве-га-малахим лефи шита теологит шель га-меа га-ришона ла-сфира, Мехкарей Йерушалаим бе-махшевет Исраэль («Иерусалимские исследования по еврейской мысли»). Иерусалим, 1987. С. 1-15.

[DCCIX] Jarl Е. Fossum, The Name of God and the Angel of the Lord. T ubingen, 1985.

[DCCX] Jarl E. Fossum, The Origin of the Gnostic Concept of the Demiurge, Ephemerides Theologicae Lovanienses 61, 1 (1985), pp. 142-152.

[DCCXI] См., напр., Jarl E. Fossum, The Image of the Invisible God' Essays on the Influence of Jewish Mysticism on Early Chnstology. Freiburg-Göttingen, 1995; Charles Mopsik, La datation du Chi'our Qomah d’apres un texte neo-testamentaire, Revue des Sciences Religieuses 2 (avril 1994), pp. 131-144; Markus Bockmuehl, "The form of God" (Phil. 2:6): variations on a theme of Jewish mysticism, Journal of Theological Studies 48, 1 (1997), pp. 1-23.

[DCCXII] Von der Mystischen Gestalt der Gottheit, p. 138.

[DCCXIII] Один из последних примеров такого подхода: Michael Fishbane, Biblical Myth and Rabbinical Mythmaking Oxford, 2003.

[DCCXIV] См. Вестник Еврейского университета, №3 (2000), с 211-244. См. также Й. Дан, Га-мистика га-иврит га-кдума («Ранняя еврейская мистика»). Тель Авив, 1989. С 102. Переработанная версия вышеупомянутой статьи вошла в книгу Аль га-Кдуша («О святости»). Иepуcaлим, 1997. С. 179-201.

[DCCXV] О методологических проблемах, связанных с неполнотой источников, см. Moshe Idel, Kabbalah New Perspectives, pp. 17-24.

[DCCXVI] См. об этом Дан, «Ранняя еврейская мистика» (см. прим. 53 {DCCXIV}), а также Тфисат ха-плерома бе-сифрут га-хейхалот ве-га-Меркава («Концеиция плеромы в литературе Хейхалот и Меркавы»), Мехкарей Йерушалаим 12-13 (1996), с 61-140.

[DCCXVII] Урбах Э.Э., Ме-оламам шель гахахамим («Из мира мудрецов»). Иерусалим, 1988. С. 486-513; David Halperin, The Merkabah in Rabbinic Literature. New Haven, 1980; P. Schafer, The Hidden and Manifest God. NY, 1992

[DCCXVIII] См. Idel, New Perspectives, pp. 234-249.

[DCCXIX] Elliot R. Wolfson, Through a Speculum That Shines Vision and Imagination in Medieval Jewish Mysticism. Princeton, 1994.

[DCCXX] Хагига 14a-156.

[DCCXXI] Торат га-сод шель хасидут Ашкеназ. Иерусалим, 1968.

[DCCXXII] Этой теме посвящено ещё несколько статей и публикаций Дана, подытоженных в его недавней книre The «Unique Cherub» Circle: a school of mystics and esoterics in medieval Germany (Tubingen, 1999).

[DCCXXIII] А. Фарбер-Гинат, Тфисат гаМеркава ба-торат га-сод ба-меа шлош эсре. Сод га-эгоз ве-толдотав («Концепция Колесницы в эзотерической доктрине тринадцатого века. “Тайна ореха” и её история»). Иерусалим, 1986. См. также Daniel Abrams, Sexual Symholism and Merkabah Speculation in Medieval Germany. A Study of The Sod ha-Egoz Texts. Tubingen, 1997.

[DCCXXIV] Gazing at the Head in Ashkenazi Hasidism, Journal of Jewish Thought and Philosophy 6, 2 (1997), pp. 265-300.

[DCCXXV] Metatron and the the Writings of Shi‘ur Qomah in Mysticism, Magic and Kabbalah in Ashkenazi Judaism. Berlin-NY, 1995. P. 60-92; The Image of Jacob Engraved upon the Throne: Further Reflection on Esoteric Doctrine of the German Pietists, Along the Path NY, 1995. P. 1-62; The Mystical Significance of Torah Study in German Pietism, Jewish Quarterly Review 84, 1, pp. 43-77

[DCCXXVI] D. Abrams, From Divine Shape to Angelic Being: the Career of Akatriel in Jewish Literature, Journal of Religion 76, 1 (1996), pp. 43-63; From Germany to Spain; Numerology as a Mystical Technique, Journal of Jewish Studies 47, 1 (1996), pp. 85-101; The Boundaries of Divine Ontology: the Inclusion and Exclusion of Metatron in the Godhead, HTR 87, 3 (1994), pp. 291-321; The Evolution of the Intention of Prayer to the «Special Cherub»: from the Earliest Works to a Late Unknown Treatise, Frankfurter Judaistische Beitraege 22 (1995), pp. 1-26; Daniel: Special Angelic Figures: the Career of the Beasts of the Throne-World in «Hekhalot» Literature, German Pietism and Early Kabbalistic Literature, Revue des etudes juives 155, 3-4 (1996), pp. 363-400.

[DCCXXVII] См. напр., Амос Голдрейх, Сефер меират эйнаим («Просвещение очей»). Иерусалим, 1983; он же, Ми-мишнат хуг га-июн: од аль мекорот шель ахдут “га-шава” («Из доктрин круга “Книги созерцания”: ещё об источниках “равного единства”»), Мехкарей Йерушалайм бе-махшевет Исраэль («Иерусалимские исследования по еврейской мысли»), 6. Иерусалим, 1987. С. 141-156; М. Шнейдер, Ханох тофер миналим ве-га-масорет га-муслемит («Енох-сапожник и мусульманское предание»), KabbaIah 6 (2001), pp. 287-319.

[DCCXXVIII] См. напр. Й. Дан, Германский хасидизм XII-XIII вв. в истории еврейской мысли (в печати).

[DCCXXIX] Га-каббала шель Сефер га-тмуна ве-шель Авраам Абулафия («Каббала Книги Тмуна и Авраама Абулафии»). Главы из истории испанской каббалы, ч. 2. Репринтное издание, Иерусалим, 1987. См. также письмо Шолема к Бялику от 1925 года, Дварим бе-го («Неспроста»). Иерусалим, 1975. С. 62.

[DCCXXX] Ми-Берлин ли-Ирушалаим («От Берлина до Иерусалима»), с. 161.

[DCCXXXI] См. выше, с. 205-216.

[DCCXXXII] Китвей рабби Авраам Абулафия у-мишнато («Сочинения и доктрина рабби Авраама Абулафии»). Иерусалим, 1976 (диссертация); Га-хаван га-мистит эцель Авраам Абулафия («Мистический опыт согласно Аврааму Абулафии»), Иерусалим 1988; Авраам Абулафия. Лашон, Тора ве-герменевтика («Авраам Абулафия. Язык, Тора и герменевтика»). Иерусалим, 1994.

[DCCXXXIII] Kabbalah New Perspectives. New Haven, 1988.

[DCCXXXIV] Мишнат га-Зогар, т. 1. Иерусалим, 1949 (шестое издание 1996); т. 2. Иерусалим, 1963; существует английский перевод: The Wisdom of the Zohar, 3 vols Oxford, 1989.

[DCCXXXV] Праким бе-милон Сефер га-Зогар. Иерусалим, 1977.

[DCCXXXVI] Га-Машиах шель га-Зогар лидмуто га-мшихит шель рабби Шимои бар Йохай («Мессия Зогара: к вопросу о мессианском статусе рабби Шимона бар Йохая»), Гарайон га-мшихит бе-Исраэль («Мессианская идея в Израиле»). Иерусалим, 1982 С.87-236.

[DCCXXXVII] Кейцад нитхабер Сефер га-Зогар («Как была написана книга Зогар»). Статья напечатана в сборнике трудов третьей международной шолемовской конференции по каббале, которая была посвящена Зогару: Диврей га-кенес га-бейнлеуми га-шлиши ла-хекер толдот га-мистика га-йегудит ла-зехер Гершом Шолем: Сефер га-Зогар ве-доро, Мехкарей Йерушалаим бе-махшевет Исраэль («Труды Третьей Международной Конференции по исследованиям истории еврейской мистики, посвящённой памяти Гершома Шолема»), 8 Иерусалим, 1989. С. 1-73.

[DCCXXXVIII] См. напр. Christoph Schulte, Zimzum bei Schelling, in Eveline Goodman-Thau, Gert Mattenklott, Christoph Schulte (Hg.), Kabbala und Romantik. Tubingen, 1994. P. 97-118; Idem, Zimzum in the Works of Schelling, Iyyun. The Jerusalem Philosophical Quarterly, 41 (January 1992), pp. 21-40.

[DCCXXXIX] Торит га-ри ве-га-Клипа бе-киббалат Ари. Иерусалим, 1942.

[DCCXL] Й. Либес, Трейн урзилин де-аялта: драшато га-содит шель га-Ари лифней мото («Две газели»: предсмертная эзотерическая гомилия И. Лурии»), Каббалат га-Ари. Мехкарей Йерушалаим бе-махшевет Исраэль (Лурианская каббала. Иерусалимские исследования по еврейской мысли), 10. Иерусалим, 1992. С. 113-169; Ронит Мероз, Геула бе-каббалат га-Ари («Сотериология в учении И. Лурии»). Иерусалим, 1988.

[DCCXLI] Аль толдот мусаг га-цимцум бе-каббала у-ве-мехкар («Об истории понятия цимцум в каббале и в иcследовательcкой литературе»), Каббалит га-Ари, Мехкарей Йерушалаим бе-Махшевет Исраэль, 10 (1992), с. 59-112.

[DCCXLII] Доклад на Одиннадцатом Международном конгрессе по иудаике. В последнее время была закончена его докторская диссертация: М. Kallus, The Theurgy of Prayer in the Lunanic Kabbalah. Jerusalem, 2002.

[DCCXLIII] См., напр., Ронит Мероз, Хибурим лурианиим кдумим («Ранние лурианские сочинения»), Масуот. Мехкарим бе-сифрут га-каббала уве-махшевет Исраэль мукдашим ле-зихро шель профессор Эфраим Готлиб («Сигнальные огни». Исследования литературных источников каббалы и еврейской мысли, посвящённые памяти проф. Эфраима Готлиба). Иерусалим, 1994. Сборник трудов Четвёртой международной шолемовской конференции по каббале, посвящённый Лурии: Диврей га-кенес га-бейнлеуми га-рвии ле-хекер толдот га-мистика га-йегудит ле-зехер Гершом Шолем, Кабалат га-Ари, Мехка-Рей Йерушалаим бе-махгиевет Исраэль, 10. Иерусалим, 1992.

[DCCXLIV] Йешаягу Тишби, Хикрей га-каббала у-шлихотега («Исследования каббалы и порождённых ей течений»), в 3-х томах. Иерусалим, 1982-1993; Нетивей эмуна ве-минут («Пути веры и ереси»). Иерусалим, 1965; Хаим Виршубский, Бейн га-шитин («Между строк»). Иерусалим, 1990.

[DCCXLV] См. сборник его статей Сод гаэмуна га-шабтаит («Тайна саббатианской веры»). Иерусалим, 1995.

[DCCXLVI] См. Зогар га-кодеш шель Шабтай Цви («Святой Зогар Шабтая Цви»), Kabbalah 3 (1998), pp. 345-387; Ладаат Машиах: диалектика шель га-сиах га-мини ба-гагуто га-мшихит шель Натан га-Газати («Познание мессии: диалектика дискурса сексуальности в мессианской мысли Натана из Газы»), Тарбиц 65 (1996), с. 637-670; Га-Машиах га-нифкад: аль Машиах бен Йосеф эцель Натан га-Газати, Шабтай Цви ве-Кардозо («Отсутствующий Мессия: о Мессии, сыне Иосифа у Натана из Газы, Шабтая Цви и Михаэля Авраама Кардо30»), Даат 38 (1997), с. 33-82; Сод га-эмуна бе-китвей Натан га-Газати («Тайна веры в сочинениях Натана из Газы»). Иерусалим, 1993.

[DCCXLVII] Barry J. Hammer, Resolving the Buber-Scholem Controversy in Hasidism, Journal of Jewish Studies 47, 1 (1996), pp. 102-127; Karl-Erich Grzinger, Gershom Scholems Darstellung des Hasidismus und seine Auseinandersetzung mit Martin Buber, Frankfurter Judaistische Beitraege 12 (1984), pp. 105-127; Laurcnce Jav Silberstein, Modes of Discourse in Modern Judaism: the Buber-Scholem Debate Reconsidered, Soundings 71, 4 (1988), pp. 657-681; Maurice Stanley Friedman, Interpreting Hasidism; the Buber-Scholem Controversv, Leo Baeck Institute Yearbook 33 (1988), pp. 449-467; Steven D. Kepnes, A Hermeneutic Approach to the Buber-Scholem Controversv, Journal of Jewish Studies 38, 1 (1987), pp. 81-98.

[DCCXLVIII] Ривка Шац, Ге-хасидут ке-мистика («Хасидизм как мистика»). Иерусалим, 1988; Moshe Idel, Hasidism: between Ecstasy and Magic. NY 1995; Мендель Пекаж, Би-мей цмихат га-хасидут («В дни зарожления хасидизма»). Иерусалим, 1978; Он же, Га-гангага га-хасидит («Хасидский стиль повеления»). Иерусалим, 1999.

[DCCXLIX] Йосеф Вайс, Мехкарим бе-хасидут Бреслав («Исследования брацлавского хасидизма»). Иерусалим, 1974; Arthur Green, Tormented Master a Life of Rabbi Nahman of Bratslav. Alabama, 1979; Мендель Пекаж, Хасидут Бреслав («Брацлавский хасидизм») Иерусалим, 1995.

[DCCL] Рахель Элиор, Торат га-Элокут ба-дор га-шени шель хасидут Хабад («Теософская доктрина во втором поколения хасидизма Хабада»). Иерусалим, 1982; Она же, Торат ахдут га-гафахим, га-теософия га-мистит шель Хабад («Доктрина единения противоположностей. Мистическая теософия Хабада»). Иерусалим, 1992 (англ. перевод: The Paradoxical Ascent to God in the Kabbalistic Theosophy of Habad Hasidism. Albany, NY, 1993), Йорам Якобсон, Торат га-брия шель рабби Шнеур Залман ми-Ляды («Учение о сотворении мира у рабби Шнеура Залмана из Ляд»), Эшель Беер Шива 1 (1976), с. 307-368.

[DCCLI] Rachel Elior, The Lubavitch Messianic Resurgence: the Historical and Mystical Background 1939-1996, Toward the Millenium: Messianic Expectations from the Bible to Waco, eds. Peter Schufer and Mark R. Cohen. Köln, 1998. P. 383-408; Йосеф Дан, Га-мшихиют га-йегудит га-мод ерпит («Современный еврейский мессианизм») Тель-Авив, 1999.