Osnovy_marxistsko-leninskoy_filosofii

СОВРЕМЕННАЯ БУРЖУАЗНАЯ ФИЛОСОФИЯ

История философской мысли всегда была ареной идейной борьбы, выражавшей в конечном счете тенденцию и идеологию борющихся классов. Наш век не составляет исключения, вновь и вновь подтверждая ленинские слова о том, что новейшая философия так же партийна, как и две тысячи лет назад, и что борющимися партиями в ней выступают материализм и идеализм. Однако новые условия общественного развития и классовой борьбы, прогресс научного познания природы и общества оказывают существенное воздействие на форму философских теорий, на способы решения традиционных философских проблем. В предшествующих главах не раз говорилось о том, как эти проблемы решались философией прошлого, в каких видоизмененных формах предстают они в концепциях современного идеализма. В настоящей главе дана попытка подвести итог этому размежеванию с современной буржуазной философией, наметив главные ее течения и школы, и в то же время раскрыть единство в многообразии идеалистических школ — единство, вытекающее прежде всего из общности идеологических задач, которые ставятся перед ними современными условиями и задачами классовой борьбы.

«В борьбе двух мировоззрений не может быть места нейтрализму и компромиссам» ¹, — это положение, определяющее смысл и характер современной идеологической борьбы, отражает объективную закономерность развития идеологических общественных отношений между противоборствующими классами, составляющих важную часть отношений между двумя противоположными мировыми системами — социалистической и капиталистической. И поскольку философия составляет методологическую и мировоззренческую основу всех и всяких идеологических образований, постольку она постоянно находится в эпицентре идеологических столкновений.

1. Общий кризис капитализма и особенности современного идеализма

В эпоху империализма все противоречия, присущие капитализму, существенно обостряются. Буржуазная идеология не может не попытаться осмыслить симптомы «болезни» современного капитализма и, уж коль скоро нет надежды на их излечение, каким-то образом исследовать их в своих целях.

Марксистская философия раскрывает понятие общего кризиса капитализма в точных формулах современной общественной науки — буржуазная философия изображает его как кризис «современного человека» и «современной науки», «духовный кризис эпохи» и «кризис технической цивилизации». Но везде и всегда ею игнорируется конкретно-исторический характер этого явления и исторические судьбы капитализма, обреченного уже на гибель, отождествляются с историческими судьбами всего человечества — с «закатом мировой культуры» или «гибелью цивилизации». Реакция ее на неотвратимость победы новых общественных отношений различна, варьируясь от иррационалистиче-ского «активизма», призывающего всеми силами противостоять этому новому, до пессимистического фатализма и призывов уповать на бога.

Буржуазной философии XIX в. было свойственно иллюзорное представление о том, что капитализм, или «промышленное общество», способен обеспечить устойчивый и длительный общественный прогресс. Ныне она завещала эту иллюзию буржуазной социологии с ее понятиями «индустриального», «постиндустриального», «технотронного» и прочего общества, которое должно якобы сменить «конвергирующие» системы капитализма и социализма. Хотя и в социологической литературе нередки пессимистические прогнозы, буржуазные философы чаще обращаются к анализу противоречий общественной жизни. «Личности и общества находятся в смертельном конфликте друг с другом и не знают, как остановиться» ¹³⁷,— эти слова американского философа-персоналиста Э. Брайтмена прекрасно выражают широкое, почти всеобщее признание конфликта определяющим фактом современной общественной жизни.

Другой важный симптом кризиса современной буржуазной философии — принципиальное изменение отношения к науке, разуму. Если идеологи революционной буржуазии XVII—XVIII вв. верили в силу разума, то ныне идет речь о том, что «во всем опыте человечества сказывается бессилие разума» ¹³⁸. Прежде всего, тут очевиден отказ от общественной науки как средства объективного социального прогноза, подтверждающего коммунистические перспективы общественного развития. Именно поэтому английский философ и ярый антикоммунист К. Поппер пишет: «...мы должны отвергнуть возможность теоретической истории, т. е. исторической социальной науки... которая служила бы основой для исторического предвидения» ¹³⁹.

He менее важно другое обстоятельство. Быстрота и неожиданность, с какими на рубеже XIX и XX вв. новая картина мира, основанная на теории относительности и квантовой механике, сменила прежнюю, где определяющую роль играла классическая механика, породили у целого ряда ученых и философов, в том числе крупных и влиятельных, отказ от материалистической гносеологии, которая всегда была стихийным убеждением естествоиспытателей. В. И. Ленин, давший в своей работе «Материализм и эмпириокритицизм» детальный анализ «кризиса физики», определил его суть так: «Материя исчезла...» Но если так, то наука не дает нам объективной истины и «не имеет, по существу, никакого значения для приобретения и установления мировоззрения» ¹⁴⁰,— заключает немецкий философ М. Шелер. И отсюда делаются — при общем убеждении, что наука и мировоззрение несоизмеримы, что философское мировоззрение не может ни лежать в основе частных наук, ни быть их результатом, — выводы троякого вида, ведущие к формированию позитивистской, ирра-ционалистической и религиозной установок в философии.

Если наука не дает нам объективной картины мира, то не может на это претендовать и научная философия. Последняя может быть лишь «теорией познания точных наук», «философией науки», в конечном счете теряя свой самостоятельный предмет и превращаясь в «анализ языка». Такова логика становления неопозитивизма. Иррационализм отвергает идею научной философии потому, что наука основывается на абстракциях, сознательно отвлекаясь от всего конкретного, «жизненного», не затрагивая «глубин человеческого бытия». Поэтому философия должна отвергнуть ориентацию на науку, обратившись к «полноте переживаний жизни» (М. Шелер). Она должна быть принципиально не научным, но «иным мышлением, мышлением, которое в знании одновременно вспоминает меня, меня пробуждает, приводит ко мне самому, изменяет меня» ¹⁴¹,— писал философ-экзистенциалист Карл Ясперс.

Если наука — это совокупность символов, говорящих неизвестно что неизвестно о чем, то за ней скрывается «тайна». Какой находкой оказался такой ход мысли для религиозной философии! Когда английский астроном и астрофизик Джемс Джине издал книгу «Таинственная вселенная», философ-неотомист Этьен Жильсон тут же подхватил и «развил» его мысль. Если таинственна вселенная науки, то что же тогда не таинственно? «Нам не нужны науки для того, чтобы доказать, что вселенная на самом деле таинственна. Люди знали это с самого начала рода человеческого» ¹⁴² — именно в этом смысл религии. Она и должна играть роль мировоззрения, освященного к тому же тысячелетиями человеческой истории...

Конечно, к этим трем ведущим тенденциям современной буржуазной философии, основанным на принижении мировоззренческой значимости научного познания, не сводится все многообразие идеалистических философских школ XX в., которое само свидетельствует о кризисе идеалистической философии, неспособной выработать сколько-нибудь единое, целостное мировоззрение. Более того, философская разноголосица стала уже давно формой существования буржуазной философии, различными способами пытающейся сохранить свое влияние, приспособиться к потребностям различных слоев капиталистического общества. Тем не менее к этим тенденциям тяготеют все главные течения современного идеализма, как и течения промежуточные, играющие второстепенную роль.

2. Неопозитивизм — идеалистическая «философия науки»

Позитивизм — философия, которая ставит во главу угла конкретно-научное знание, утверждая, что, кроме него, никакого знания вообще быть не может. В XIX в. устами О. Конта (1798— 1857) позитивизм провозгласил, что научная («позитивная») философия может быть лишь констатацией наиболее общих законов, открываемых положительными науками; поскольку же последние изучают только явления, а не непознаваемые «сущности», «вещи в себе» и т. д., и наука, и философия могут иметь дело только с этими явлениями. Таким образом, по видимости проявляя величайшее уважение к науке, позитивизм XIX в. соединил его с субъективно-идеалистической теорией познания. И вот результат: «Все основные идеи науки — представительницы реальностей, не могущих быть понятными нам. Пусть будет сделан какой угодно громадный успех в группировании фактов и установлении все более и более широких обобщений... основная истина окажется по-прежнему недостижимою» ¹⁴³,— писал английский позитивист Г. Спенсер.

Тем не менее позитивизм строил свою картину мира, основываясь на результатах современного ему естествознания. Именно такова была, например, «синтетическая философия» Спенсера, описывавшего природу и общество как процесс постепенной эволюции, направляемой механическими законами. Революция в естествознании, раскрывшая несводимость природных процессов к механическим, подорвала такого рода обобщения науки, основанные на абсолютизации достигнутых ею относительных истин; при незнании диалектики относительной и абсолютной истины это привело к отказу от претензий на создание универсальной картины мира. В эмпириокритицизме Р. Авенариуса, Э. Маха и др., заменившем первую форму позитивизма, философия была сведена к теории познания. Руководящим ее тезисом стало утверждение, что познание — это связывание между собой ощущений и представлений, не достигающее никакой иной «реальности», кроме самих ощущений.

Эта позиция не означала, конечно, мировоззренческой «нейтральности», как считали позитивисты. Субъективный идеализм и агностицизм — это тоже мировоззрение. Более того, исходя из агностической теории познания, можно обосновывать и любое другое мировоззрение, вплоть до религиозного. Так, возникшее в рамках — в общем и целом — позитивизма учение, известное под названием прагматизма, совмещало эти, казалось бы, взаимно исключающие установки — позитивизм, преклоняющийся перед наукой и. отвергающий «метафизику», и религиозную «метафизику». Происходя от древнегреческого слова «прагма» (дело, действие), прагматизм имеет своим содержанием убеждение, что всякое знание — это не более как «прагматическая вера», т. е. условно принятое положение, критерием «истинности» которого является не его соответствие действительности, а успех действия, осуществляемого на его основе, хотя бы принятое положение и не отвечало реальному состоянию дела или даже противоречило ему. Отсюда естественно вытекает, что задача познания не формулировка истинных (отвечающих реальности) предложений, но «закрепление веры», позволяющее действовать уверенно и добиваться успеха.

На этой основе Чарлз Сандерс Пирс (1839—1914) мог параллельно развивать прагматистскую теорию познания и объективно-идеалистическую, религиозную «метафизику». Тогда как другой основоположник прагматизма, Уильям Джемс (1842—1910), вывел из «воли верить» (the will to believe), свойственной человеку, и «полезности» религии правомерность «религиозного опыта» и религиозной жизни как веры «в существование невидимого порядка вещей и в то, что наше высшее благо состоит в гармоническом приспособлении к нему нашего существа» ¹⁴⁴. В. И. Ленин писал об этом философе, что с его легкой руки «прагматизм высмеивает метафизику и материализма и идеализма, превозносит опыт и только опыт, признает единственным критерием практику, ссылается на позитивистское течение вообще... и... преблагополучно выводит изо всего этого бога... » ¹⁴⁵.

Уничтожающая ленинская критика махизма и родственных ему позитивистских течений начала XX в. обнаружила «по всей линии гносеологических вопросов сплошную реакционность эмпириокритицизма, прикрывающего новыми вывертами, словечками и ухищрениями старые ошибки идеализма и агностицизма»^ъ. И хотя некоторые гносеологические идеи эмпириокритицизма еще долго имели хождение среди философов, занимающихся проблемами естествознания, как школа он быстро прекратил свое существование, сменившись неопозитивизмом.

Неопозитивизм возник в начале XX в. в связи с успехами новой формы логической науки, математической логики, в применении к исследованию оснований математики. Г. Фреге, Б. Рассел, Л. Кутюра и др. пытались осуществить обоснование математики посредством логического анализа, т. е. сведения ее сходных понятий к логическим терминам с последующей формулировкой всех ее положений на языке той же логики и по ее правилам \ На этой основе возникло представление, что аналогичное применение логического анализа к философии приведет к тому, что «ближайшее будущее составит для чистой философии такую же эпоху, какою для учения о началах математики являются последние десятилетия» ¹⁴⁶. Но то, что было в высшей степени ценным для формальных исследований в области математики, обернулось утратой содержательных проблем для философии, имеющих в ней первостепенное значение.

Уже Б. Рассел (1872—1970) выдвинул в своей книге «Наше познание внешнего мира» (1914 г.) мысль, что все философские проблемы, если их подвергнуть анализу и очищению, оказываются проблемами логическими. Л. Витгенштейн (1899—1951) сделал на этом основании вывод, что философия — не доктрина, не совокупность теоретических положений, а деятельность, состоящая в логическом анализе языка науки. Результат ее — «не некоторое количество «философских предложений», но прояснение предложений» ¹⁴⁷. Тем самым сразу же ликвидируется мировоззренческая функция философии — синтез в ней достижений научного знания, создание философской теории. Это ограничение анализом языка усугубляется идеалистическим пониманием сферы применимости самого этого анализа и его философского смысла.

Неопозитивизм базирует свой анализ науки на трех основных тезисах. Во-первых, он жестко разграничивает аналитические (логико-математические) и синтетические (фактические, эмпирические) высказывания. Первые служат элементами формальной структуры теории и не несут познавательного содержания. Вторые составляют эмпирический базис теории. Во-вторых, неопозитивизм основывается на редукционизме, т. е. утверждении о сводимости всех содержательных высказываний теории к непосредственному опыту или высказываниям о нем. В-третьих, он принимает субъективно-идеалистическую теорию познания, восходящую к Беркли и Юму: наше знание относится не к объективному миру, но к «содержанию сознания», ощущениям («наблюдениям», «опыту») и их фиксациям в языковых формах.

Неудивительно, что центральное место в неопозитивизме Венского кружка, ставшего в 20-е годы ведущей неопозитивистской школой ¹⁴⁸, заняло учение о «верификации» (проверке). «Принцип верификации» играл в неопозитивистском анализе троякую роль: чувственной проверки эмпирических высказываний, определителя эмпирического значения терминов и высказываний и, наконец, «демаркационного принципа», позволяющего отделить эмпирические предложения от неэмпирических, и прежде всего «метафизических» (философских), с целью устранения последних из языка науки. С этой точки зрения если предложение не может быть сведено к конечному числу актов опыта или высказываний о таких актах («верифицировано») и к тому же не есть тавтология, т. е. логико-математическое высказывание, то оно или составлено в нарушение правил синтаксиса и потому бессмысленно, или же «метафизично».

Так, высказывания «2x2 = 4» или «все холостяки не женаты» суть тавтологии: легко показать, что первое предложение означает «4 = 4», а второе — при замене слова «холостяк» его словарным значением — «все неженатые люди не женаты». Высказывания «сейчас на улице —4°» или «все холостяки эксцентричны» относятся к эмпирическим, так как мы можем их проверить, посмотрев на термометр или произведя эмпирическое исследование привычек холостяков: если они отличаются от привычек женатых людей (принятых за норму), то холостяки эксцентричны; если это не так, то предложение все равно эмпирично, хотя и ошибочно. В высказывании «Цезарь есть и» нарушено правило синтаксиса: на месте предиката стоит связка «и», т. е. логический знак. Если высказывание претендует на научность, но не сводится ни к логическим, ни к эмпирическим, то оно «метафизично».

Р. Карнап так разъяснял последнюю мысль: «Я буду называть метафизическими все те предложения, которые претендуют на то, чтобы представлять знание о чем-то, что находится выше или за пределами всякого опыта, например о реальной Сущности вещей, о Вещах в себе, Абсолюте и т. п.» Таковы, например, утверждения Фалеса, что принципом (началом) вещей является вода, Гераклита — что их начало огонь; утверждение мониста, что в мире одно начало, так же как утверждение плюралиста, что их много; утверждение материалиста о том, что единство мира в его материальности, и идеалиста — что мир по своей природе духовен. Это происходит потому, что все эти утверждения эмпирически непроверяемы, ибо «из предложения «Начало мира есть вода» нельзя вывести никакого утверждения относительно восприятий, или чувств, или ощущений, или какого бы то ни было опыта, которого следует ожидать в будущем» ¹⁴⁹.

Следовательно, неопозитивизм относит к «метафизике» и тем самым исключает из сферы научного знания все философские проблемы: они научно неосмысленны и их решения не могут быть — в отличие от научных — признаны истинными или ложными; они лишены смысла. Но эта точка зрения ошибочна. Как мы знаем, философия есть обобщение научных знаний и общественной практики людей. Так, Фалес пришел к выводу о воде как начале («архэ») всех вещей, «видя, что пища всех существ влажная и что само тепло возникает из влаги и ею живет (а то, из чего все возникает, — это и есть начало всего)» ¹. Следовательно, это первоначальная примитивная научная гипотеза, а не просто «метафизическая» фантазия. Равным образом, материалистический монизм — это учение, доказываемое «длинным и трудным развитием философии и естествознания» (Энгельс). Но здесь есть и отличие от естественнонаучных обобщений: обобщение философское рекомендует определенный методологический и мировоззренческий подход к познанию, причем материализм как раз предписывает искать решение в сфере исследования природы, не обращаясь к сверхъестественным, идеальным началам. «Нейтральный» неопозитивизм выступает в этой связи «стыдливым идеализмом», протаскивающим под флагом «антиметафизиче-ской» философии субъективный идеализм.

Современные исследования научного познания и соотношение в нем эмпирического и теоретического полностью дискредитировали неопозитивистский подход. Принцип верификации в роли «интеллектуального полицейского», предписывающего, о чем может и о чем не имеет права говорить наука, породил больше трудностей, чем разрешил. Такие очевидно научные высказывания, как формулировки общих законов, общие предложения науки, высказывания о прошлом и будущем, очевидно непроверяемы непосредственным наблюдением. «Мышьяк ядовит», «тела расширяются от нагревания», «Цезарь перешел Рубикон» — ни одно из этих предложений не может быть непосредственно проверено; значит, их следует изгнать из науки? Не помогло делу и «ослабление» принципа верификации: «эмпирическое предложение — то, которое в принципе проверяемо опытом». Ведь есть знания, которые мы «в принципе» не можем проверить сегодня, тогда как завтра сможем это сделать, развив дальше технику наблюдения. Так, О. Конт считал «метафизическим» вопрос о химическом составе небесных тел, полагая, будто его «принципиально» нельзя установить. А через два года после его смерти изобрели спектральный анализ... С другой стороны, «принципиально» проверяема и всякая чертовщина. Например, такова «эсхатологическая верификация»: логически допустима верификация бессмертия души, ибо если душа бессмертна, то она «в принципе» может вернуться с того света и констатировать свой посмертный опыт. А вот опровергнуть бессмертие души нельзя, ибо столь же «принципиально» нельзя зафиксировать отсутствие «того света».

Злоключения «принципа верификации» завершились тем, что сам он оказался «метафизическим», т. е. подлежащим устранению из науки на том основании, что он не относится ни к логикоматематическим, ни к эмпирическим предложениям. И все эти трудности проистекают из того обстоятельства, что принцип

чувственной проверки — элементарный способ, применимый только в простейших случаях, вроде проверки предложения «сейчас на улице —4°». Диалектико-материалистическое учение о практике как критерии истины (подразумевающее, что в простейших случаях, например для определения температуры, нет необходимости апеллировать ко всей человеческой практике) гораздо точнее и полнее характеризует проблему истины, как и проблему соотношения конкретных наук и философии.

Крушение «принципа верификации» и превращение его в тривиальное положение о необходимости опытного содержания научного знания привели к еще большему замыканию философии в сфере языка. «Лингвистическая философия», являющаяся ныне наиболее распространенной (по крайней мере в Англии) формой позитивизма, перешла к «лингвистическому анализу» повседневного языка с целью «терапии», т. е. устранения из языка «философских заболеваний». С этой точки зрения философские высказывания — это просто неточное, произвольное истолкование самых обыденных высказываний. Так, рассуждает один из крупнейших современных лингвистических аналитиков Г. Райл, люди часто говорят: «Честность побуждает меня сказать то-то и то-то». Но ведь нет такого реального фактора, как «честность», и она не может реально побудить меня к чему-то. Вернее было бы сказать: «Поскольку я честен, или хочу быть честным, я вынужден сказать то-то и то-то» ¹⁵⁰. Поэтому во всех случаях, когда перед нами такого рода высказывание, мы должны провести «перефразировку», которая должна показать нам, о каком факте идет речь: это и будет «философский анализ». Как говорит немецкий историк философии В. Штегмюллер, задача этого анализа в том, чтобы «достичь совершенной ясности, которая должна состоять в том, что философские проблемы должны совершенно исчезнуть» ¹⁵¹ Ибо их источник — это «языковые заболевания», которые и излечиваются лингвистической терапией.

Предельное упрощение проблемы тут очевидно. Отрывая язык от действительности, лингвистические аналитики не видят социальной и гносеологической обусловленности философии, а их «лингвистический анализ» в конечном счете сводится к тривиальным с философской точки зрения, хотя иной раз и интересным с точки зрения самой лингвистики, операциям уточнения языковых средств выражения мысли и языковой коммуникации. Критикуя философию лингвистического анализа, английский философ К. Мандл говорил на XIV Международном философском конгрессе, что ее сторонники поставили себя в положение узников, которым дозволено только описывать поведение свободных людей. «Свободные пользуются языковыми орудиями для осуществления интеллектуально захватывающих дел, вроде объяснения, теоретизирования, решения проблем. Заключенным же дозволена только одна монотонная игра» — описание языковых орудий. Тюрьма эта, основанная Витгенштейном, добавляет Мандл, «все еще переполнена, хотя двери ее открыты» ¹⁵².

Но есть еще один момент, которого не отметил английский критик лингвистической философии, Действительно, она не может делать ничего, кроме описания языковых средств, даже вносить улучшения. Как писал Л. Витгенштейн, «философия никоим образом не может вмешиваться в действительное употребление языка; она может в конечном счете только описывать его... Она оставляет все, как оно есть» ¹⁵³ Последние слова — хочет того их автор или нет — прекрасно выражают социальную сущность неопозитивизма: это действительно философия, оставляющая все, как оно есть. Независимо от тех социально-политических взглядов, которых придерживается тот или иной неопозитивист (они варьируются от социал-демократизма у О. Нейрата и до антикоммунизма у К. Поппера), объективная социальная роль неопозитивизма состоит в насаждении мировоззренческого нигилизма и скептицизма, в отрицании возможности научного мировоззрения.

В последние годы неопозитивизм все чаще подвергается критике. Подвергнуты сомнению неопозитивистские догмы о противоположности аналитических (логических) и синтетических (эмпирических) высказываний, обнаружилась полная несостоятельность «редукционистской» программы сведения теоретического знания к его эмпирической, чувственной основе ¹⁵⁴. Однако, сохранив основную гносеологическую посылку неопозитивизма, субъективный идеализм, критики неопозитивизма из числа исследующих проблемы истории, логики и философии естественных наук приходят лишь к новым вариантам идеализма. Например, известный американский логик и философ Уиллард Куайн отверг «две догмы» неопозитивистского эмпиризма — различение аналитического и синтетического и редукционизм. Но в его «эмпиризме без догм» теория, или «концептуальная схема», оказалась... мифом. Просто миф, в котором фигурируют физические объекты, по практическим соображениям удобнее, чем тот, в котором действуют боги Гомера, «Как физик-мирянин, я верю в физические объекты, а не в богов Гомера; и я считал бы ошибкой в науке верить иначе. Но с точки зрения теоретико-познавательного основания физические объекты и боги различаются только в степени, а не в роде. Оба вида сущностей входят в нашу концепцию только как положения (posits) культуры» ¹⁵⁵. А как же тогда с объектом теории, материальным миром? И почему бы тогда не принять в другой области, в философии (а не физике), религиозное объяснение?

Перед нами здесь проблема развития познания, перехода от мифологии к положительным наукам. Ее нельзя трактовать иначе, как обращаясь к углублению нашего знания. Между тем в последние годы возникают концепции, усиленно обходящие именно это. В англо-американской философии науки сложилось два таких направления, происходящих, в целом, из неопозитивизма, но отвергнувших обе упомянутые «догмы эмпиризма». Так, Т. Кун в своей книге «Структура научных революций» (1962, рус. пер. М., 1975) представил развитие науки как смену «парадигм» (образцов) в период научной революции и логическое развертывание содержания их в период «нормальной науки». Выразительно показав смену эволюционных этапов революционными, он, однако, не видит связи «парадигм» с углублением нашего знания объективного мира: их источник — социально-психологический, это система взглядов, принятых «научным сообществом».

С другой стороны, К. Поппер видит в развитии научного знания «естественный процесс» саморазвития «третьего мира» — мира объективного знания. «Это мир возможных объектов мысли: мир теорий в себе и их логических отношений, аргументов в себе и проблемных ситуаций в себе» ¹⁵⁶. Созданный людьми, в отличие от мира идей Платона или Идеи Гегеля, он тем не менее «автономен». «Знание в объективном смысле есть знание без познающего субъекта» ¹⁵⁷. Но этот квазиобъективизм лишь оборотная сторона неопозитивистского субъективизма, ограничивающего познание сферой языка. Ибо и у Поппера это мир языка и выраженных на нем теорий и аргументов... Опять-таки несомненно, что научная теория рождает в ходе своего логического развертывания новые проблемы, аргументы, новую теорию. Но ведь в основе этого развертывания всегда лежит — опосредованная структурой теории — объективная реальность; само же развертывание не может осуществляться без субъекта познания, ученого, без «сообществ ученых», научных институтов и т. д.

История неопозитивизма — это история его поражений, история смены форм анализа языка, заканчивающаяся ныне разложением этого влиятельного философского направления.

3. Современный иррационализм. Экзистенциализм

Ни одна из исторических эпох не заслуживает в большей степени, чем капитализм на империалистической стадии его развития, оценки словами Гете: «Безумьем разум стал, мученьем— благо». Недаром иррационализм — философия, утверждающая противоразумность, абсурдность всего существующего, — выступает как одна из влиятельнейших тенденций буржуазной философии наших дней.

Уже ужасы и бедствия первой мировой войны разрушили иллюзии буржуазного либерализма прошлого века относительно рационального, гармонически развертывающегося в истории бес-

конечного прогресса. На смену этой иллюзии пришло ощущение бессмысленности человеческого существования, бесперспективности исторического процесса и в то же время глубокого бессилия. Вдвойне усиливается это чувство во время второй мировой войны; оно довлеет над людьми и после нее.

Описать, а вместе с тем и оправдать это ощущение «бессмысленности бытия», это «самоотчуждение» человека, состоящее в том, что «сам человек представляется становящимся все более и более чуждым своей собственной сущности в такой мере, что он ставит под сомнение эту свою сущность» ¹, лучше всего сумел в современной буржуазной философии экзистенциализм. Поэтому он уже на протяжении почти полувека является господствующей формой иррационализма.

Экзистенциализм возник в 20-е годы нашего столетия. Его главные представители — М. Хайдеггер (род. 1889) и К. Ясперс (1883—1969) в Германии, Г. Марсель (род. 1889), Ж.-П. Сартр (род. 1905) и А. Камю (1913—1960) во Франции. Экзистенциализм получил значительное распространение в Италии, Испании, Латинской Америке, отчасти в США. Были близки к нему русские философы-эмигранты Н. Бердяев и Л. Шестов.

Экзистенциализм имеет по меньшей мере три главных источника. Во-первых, это взгляды датского философа XIX в. С. Кьеркегора (1813—1855), выдвинувшего само понятие экзистенции (существования). В отличие от «абстрактного мыслителя» традиционной философии и науки, «экзистирующий мыслитель» должен рассматривать действительность субъективно, т. е. только так, как она преломляется через его индивидуальное существование и эмоциональную (для Кьеркегора в первую очередь религиозную) жизнь. «В то время как объективное мышление безразлично по отношению к мыслящему субъекту и его экзистенции, — писал он, — субъективный мыслитель... существенно заинтересован в своем мышлении: он существует в нем» ¹⁵⁸. А следовательно, его философская установка в корне отлична от научной объективности. Во-вторых, экзистенциализм заимствует у немецкого философа Э. Гуссерля (1859—1938) «феноменологический метод», основанный на интуиции, имеющей своим «объектом» внутренние структуры «чистого сознания», которое оказывается в этой связи исходным элементом как познания, так и его объектов. Техника «феноменологического описания» сознания была использована экзистенциализмом с тем, чтобы ее средствами описать структуру уже не познающего сознания, но сознания действующего, страдающего, чувствующего, смертного — «существования», которое не просто познает мир, но окрашивает его всеми цветами своих эмоциональных состояний: забота, страх и страх смерти, решимость, заброшенность, вина, ответственность и т. д. В-третьих, экзистенциализм наследует иррационализм «философии жизни», в особенности опираясь на Ф. Ницше.

Исходным принципом экзистенциализма является утверждение, что существование (экзистенция) предшествует сущности, или, что то же самое, следует начинать с субъективности. Высказанный в работе Сартра «Экзистенциализм — это гуманизм» (1946 г.)¹⁵⁹, тезис этот очевидно свидетельствует о субъективном

идеализме данного направления. Но есть здесь и отличия. Если в классическом субъективном идеализме прошлого отрицание объективности внешнего мира, или по крайней мере его познаваемости, сочеталось с верой в доступность познанию самого субъекта, то теперь положение меняется. Экзистенциализм утверждает недоступность рациональному познанию также и субъекта. «Экзистенция, — писал Ясперс,— это то, что никогда не становится объектом, Первоначало, исходя из которого я мыслю и действую, о котором я высказываюсь, развивая ход мысли, который ничего не познает» ¹⁶⁰.

Но почему экзистенция не может быть объектом? Почему она рационально непознаваема? Потому, что она, во-первых, индивидуальна, тогда как рациональное знание требует общего. Во-вторых, экзистенция — это я сам; но я не могу смотреть на себя «извне», как я смотрю на свои объекты, занимаясь наукой. Отсюда вырастает противопоставление «проблемы» науки «тайне» экзистенциальной философии.

Это различение принадлежит Г. Марселю, который писал: «...между проблемой и тайной есть то существенное различие, что проблема — нечто такое, на что я натыкаюсь, что противостоит мне, то, что я, следовательно, могу охватить и подчинить себе. В тайну же я вовлечен сам, и, следовательно, она мыслима лишь как сфера, в которой различение находящегося во мне и передо мной потеряло свое значение и внутреннюю ценность. В то время как аутентичная проблема подчинена определенной технике, с помощью которой она может быть четко ограничена, тайна по определению превосходит всякую технику, которую только можно представить» ¹⁶¹. Если я могу, скажем, решить математическое уравнение, используя известную мне технику, то всякий знающий эту технику со мной согласится и примет данное мной решение. Но тайны бытия — смерть и бессмертие, существование или несуществование бога, любовь, истина, причем не та истина, которую заучивают, а та, за которую отдают жизнь, — не могут быть отделены от меня самого, от моего личного решения, они не могут стать общим достоянием.

Как видим, здесь поднимаются важные проблемы человеческой жизни и познания. Но, решая их, экзистенциализм с самого начала исключает объективный, в первую очередь социальный, смысл этих вопросов. Научному же их решению он противопоставляет решение религиозно-идеалистическое. «Разве не подразумевает сам факт... нашей жизни, — пишет Г, Марсель, — человеческой жизни, для всякого, кто проник своей мыслью до самой ее основы, существования некой метафизической Атлантиды, по определению недоступной исследованию, но наличие которой в действительности сообщает нашему опыту его объемность, его ценность, его таинственную плотность?» \ Эта «Атлантида» — бог, присутствие которого, по Марселю, постоянно чувствуется человеком. «Если же человек испытал присутствие божества, то ему не только не нужно иных доказательств, но он может даже идти так далеко, чтобы признать идею доказательства пятном на репутации священной очевидности. С точки зрения философии существования именно этот тип засвидетельствования есть центральное и ни к чему не сводимое данное» ¹⁶². Такое же, но противоположное по содержанию «засвидетельствование» приводит Сартра к выводу, что «бога нет», — выводу, якобы принципиально недоказуемому.

Подтверждение иррациональности человеческого существования экзистенциализм усматривает также в том, что «действительные глубины» экзистенции открываются перед нами только в особых условиях, которые Ясперс именует «пограничными ситуациями». Это смерть, страдание, страх, борьба, виновность, религиозный экстаз, душевное заболевание и т. д. Лишь в такие моменты человек спонтанно осознает свое «подлинное существование» (свою свободу), скрытое в обычных условиях за «повседневностью», «неподлинностью» обыденного бытия, или, как говорит Хайдеггер, за господством «das Man». Совместное обыденное бытие людей полностью растворяет подлинное бытие в способе бытия «другого». «Мы наслаждаемся и развлекаемся, как наслаждаются вообще, мы читаем, смотрим и судим о литературе и искусстве, как смотрят и судят все... Das Man, нечто неопределенное и в то же время все, хотя и не как сумма, предписывает способ бытия повседневности» ¹⁶³.

Это часто цитируемое положение Хайдеггера может быть отправным пунктом для выяснения социального смысла экзистенциализма. Термином «das Man», производимым от неопределенного местоимения, которое употребляется в безличных предложениях немецкого языка (например, man sagt — говорят), Хайдеггер выражает безличность и невыразительность, стертость человеческого существа в обществе, его растворение в обыденности обстоятельств. Однако, раскрыв эту характерную черту положения индивида в эксплуататорском, антагонистическом обществе, Хайдеггер тут же маскирует ее. «Безличность», «повседневность» — это свойство общества как такового, это способ существования человека в любом обществе. Значит, никакие социальные преобразования не могут ликвидировать, согласно экзистенциализму, этого безличного, отчужденного существования.

Понятие «неподлинное существование», выраженное различными терминами, свойственно всему экзистенциализму. Порой в нем подмечаются достаточно глубокие характеристики общественной жизни. Так, у Г. Марселя «обладание» противоположно «бытию». Вещи, которыми я владею, владеют мною, считает Марсель. Поэтому наше имущество «пожирает нас». Таким образом, Марсель обнаруживает в «обладании», т. е. в собственности, источник бесчеловечности частнособственнического мира. Но как ликвидировать это порабощение человека собственностью, вещами? Марксизм видит выход в уничтожении частной собственности на средства производства, или в ликвидации капиталистических общественных отношений. Марсель усматривает источник противоречия «бытия» (человечности) и «обладания» (собственности) в самом человеке, в двойственной природе его существования и ищет выхода в любви и милосердии, в «жертве» и, наконец, в религии, искусстве и философии, способных якобы возвысить обладание до бытия. Но это типично религиозные и идеалистические решения, не приносящие успеха уже в течение тысячелетий именно потому, что они в лучшем случае не более чем благие пожелания, а нередко и лицемерная проповедь собственника, обращенная к неимущему.

Экзистенциализм — философия, представляющая собой яркое выражение буржуазного индивидуализма. Однако этот индивидуализм существенно отличается от традиционного индивидуализма, рассматривавшего человека как «социальный атом», самодовлеющую общественную единицу. В XX в. такое представление анахронично: общественная жизнь ныне неизбежно и явно вовлекает в свою орбиту любого человека. Ныне немыслимо даже то относительно независимое существование индивида (или «социальной ячейки», семьи), которое послужило основой для социального атомизма XIX в. Поэтому экзистенциализм придает огромную значимость общественному отношению («другому» — так выражается оно на языке экзистенциальной философии), но по-своему его трактует. Сущность экзистенциалистского индивидуализма в том, что общественные отношения рассматриваются как конфликтные отношения, соединяющие людей только потому, что они разделяют их. Так по Ясперсу, связь между людьми («коммуникация» как «жизнь с другими») есть общение одиночек: «Во всяком снятии одиночества комму -никацией вырастает новое одиночество, которое не может исчезнуть без того, чтобы не прекратил существование я сам как условие коммуникации» ¹. Исходной формой коммуникации оказывается у Ясперса отношение господства и услужения. В этих условиях стремление к коммуникации неизбежно сочетается со страхом перед коммуникацией, сомнением в ее возможности и т. д.

Таким образом, экзистенциализм вновь выражает действительную противоречивость и конфликтность общественных отношений капиталистического общества. Но он тут же маскирует

эту противоречивость, превращая ее в свойственный «человеческому существованию» как таковому, а потому неуничтожимый элемент. Антагонизм, рожденный эксплуататорским обществом, рассматривается как универсальное отношение человека к человеку.

В буржуазной литературе экзистенциализм именуется «философией свободы». И действительно, проблема свободы занимает в экзистенциализме важное место. Но в чем сущность свободы, как ее понимает экзистенциализм? Ж.-П. Сартр выражает ее так: «Человек не может быть то рабом, то свободным: он полностью и всегда свободен, или же его нет вообще» ¹⁶⁴. Что это значит? С точки зрения философии марксизма реальная свобода — это способность действовать на основе познания необходимости, «со знанием дела». Для экзистенциализма же она импульсивный, эмоциональный выбор. Действительная свобода открывается человеку в беспокойстве, тревоге, заброшенности. «Тревога, заброшенность, ответственность... составляют качество нашего сознания, поскольку оно представляет собой чистую и простую свободу» ¹⁶⁵. Следовательно, свобода — бессознательный, инстинктивный акт, не имеющий объективного содержания. Это, правда, не произвол: как считает Сартр, человек есть некоторое целое и на основе самого незначительного поступка, каким бы произвольным он ни казался, можно оценить человека. Но само формирование человека, обусловливающее его возможное поведение, представляется Сартру глубокой тайной. А следовательно, остаются тайной и пути воздействия на человека, пути преобразования его сознания и поведения именно как свободного человека.

Свобода соединяется у Сартра с ответственностью человека. Собственно, свобода и ответственность, по Сартру, тождественны. «...Человек, осужденный быть свободным, несет на своих плечах тяжесть всего мира; он ответствен за мир и за себя как способ бытия» ¹⁶⁶. Формулируя эту мысль, Сартр исходил из той ответственности за судьбу Франции и всего человечества, которая легла на плечи борцов французского Сопротивления в годы второй мировой войны. Эта трагическая ситуация оказала серьезное влияние на творчество Сартра и других представителей французского экзистенциализма; она легла в основу целого течения «литературы ответственности». Однако абсолютная ответственность превращается у экзистенциалистов по диалектическому закону перехода в свою противоположность в абсолютную безответственность. Ибо, во-первых, ответственность общественных классов, групп, индивидов растворяется в «ответственности вообще», равной ответственности «всех»; во-вторых, Сартр не знает объективных критериев справедливости или несправедливости поступка, т. е. объективных критериев ответственности. Все это приводит к тому, что его концепция свободы оказывается в конечном счете бессодержательной абстракцией.

Теперь мы можем ответить на поставленный Марселем вопрос: «Так кто же виноват?» Экзистенциализм отвечает четко, ясно и... неверно: «Невиновных нет!». Разбирая в своей книжке «Вопрос о вине» (1946 г.) «немецкую вину», ответственность немцев за развязанную мировую войну, Ясперс видит «исходную» и «первоначальную» метафизическую (философскую) вину, т. е. смысл ответственности за войну в том, что ее истоки лежат в «человеческом бытии» как таковом ¹. А значит, хотя отдельные люди, преступники, и не оправдываются, ответственность так или иначе снимается с непосредственного виновника — немецкого империализма. И человек оказывается бессильным перед лицом этого «человеческого бытия»: оно столь же непостижимо, сколь и неподвластно воздействию и преобразованию... Если у экзистенциалиста-атеиста это вызывает настоящее отчаяние («если бога нет, то все дозволено» — цитируют Достоевского Сартр и Камю), то религиозный экзистенциализм возлагает надежду на бога, ищет спасения в религии — испытанном средстве успокоения и надежды, переносящем удовлетворение желаний и утоление страстей и страхов в потусторонний мир.

4. Религиозная философия в XX в. Неотомизм

Современная религиозная философия не представляет собой единого целого. Она расчленяется под влиянием различий вероисповедания, типов философского мышления, ее представители примыкают к различным школам философии. Так, мы встречаемся с христианской, иудаистской, мусульманской, буддистской религиозной философией. В рамках христианства существует католическая, протестантская и православная философия; в рамках католичества — различные неосхоластические школы. В религиозной философии есть и такие иррационалистические течения, как теологический экзистенциализм К. Барта, П. Тиллиха и др. — в протестантизме, экзистенциализм М. Бубера — в иудаизме, неоавгустинизм (последователи «отца церкви» Августина) — в католической философии. Широко распространен в капиталистических странах персонализм — религиозная философия, признающая мир выражением творческой активности божественной личности.

Наиболее представительная школа современной религиозной философии — неотомизм, возрождающий схоластическую систему философа XIII в. Фомы (Thomas) Аквинского. Это возрождение томизма было провозглашено в энциклике папы Льва XIII в 1879 г. и закреплено созданием ряда кафедр томистской философии, философского института в Лувене (Бельгия) и развертыванием пропаганды томизма всеми идеологическими органами католической церкви. В настоящее время центрами разработки неотомизма являются Академия св. Фомы в Ватикане, Католический университет во Фрейбурге (Швейцария), Академия Альберта Великого в Кельне, католические университеты в Вашинг-

¹ К. Jaspers. Die Schuldfrage. In: К. Jaspers. Lebensfragen der deutschen Politik. Munchen, 1963, S. 95.

тоне, Оттаве, католические институты в Париже, Инсбруке, Мадриде, Торонто и др. В области философии их деятельность объединяется «Всемирным союзом католических философских обществ». Ведущее место среди философов-неотомистов занимали М. Грабман, М. де Вульф, Э. Жильсон, известные главным образом своими работами по истории схоластической философии и историческому обоснованию неотомизма; Г. Манзер, И. Гейзер, Ж. Маритен и др. разрабатывают систему неотомизма; Г. Гунд-лах, О. Нейлл-Брейнинг и др. излагают «социальное учение католицизма»; И. Бохенский, Г. Веттер и др. посвящают свои усилия «критике» философии марксизма.

В неотомизме можно различить два течения. Одно из них, «палеотомизм», представители которого именуют себя «строгими томистами», сохраняет в неприкосновенности учение Фомы, считая, что в его трудах содержатся ответы на все философские проблемы. Другое — собственно неотомизм придерживается сформулированного Львом XIII лозунга: «Старое обогащать новым» и стремится «развить» устарелые, даже с его собственной точки зрения, тезисы Фомы за счет заимствований некоторых идей из философии нового времени (у Канта в особенности) или современности (феноменология, неопозитивизм и т. д.). Но основное содержание томизма — религиозные положения о существовании бога, бессмертии души, свободе воли, а также некоторые чисто философские положения (учение о реальности сотворенного богом материального мира, учение о сверхопытном, трансцендентном мире, «рационализм» и т. д.) —остается незыблемым.

Но почему именно томизм оказался столь удобной системой философии, что его удалось приспособить к нуждам современной буржуазной идеологии? Чтобы ответить на этот вопрос, нужно вернуться к системе Фомы Аквинского. Фома соединил философию Аристотеля с католической теологией. Он сумел избежать крайностей иррационалистического отрицания научного знания в пользу веры и рационалистического противопоставления разума и веры как двух независимых друг от друга источников истины («теория двойственной истины»). С достаточной для XIII в. смелостью он заявил, что «в области человеческого знания аргумент от авторитета — наислабейший» ¹. В то же время «человеческое знание», с его точки зрения, подчинено знанию «божественному» — не противоразумному, а сверхразумному знанию. «Христианская теология,— писал Фома,— проистекает из света веры, философия же из естественного света разума. Философские истины не могут противоречить истинам веры. Конечно, они недостаточны, но они допускают также общие аналогии; некоторые же из них, более того, предвосхищают («истины» веры.— Ред.), ибо природа — предвестие благодати» ².

¹ S. Thomae Aquinatis. Summa Theologiae, I a. 1.8, ad 2.

² S. Thomae Aquinatis. De Trinitate, II, 3.

Эти мысли Фомы и легли в основу неотомистского тезиса о «гармонии веры и разума», имеющего целью доказать, будто разум (научное мышление) свободен в своих рассуждениях до тех пор, пока он не противоречит вере. При этом философия, согласно неотомизму, оказывается независимой от науки, но зависимой от религиозной догмы; наука же не вправе выдвигать и решать мировоззренческие проблемы, а тем самым и оказывать обрат -ное влияние на философию.

Что же дает право вере и религиозной философии вмешиваться в дела науки? Неотомизм пытается здесь софистически использовать реальные отношения между отдельными науками. Известно, например, что различные отрасли науки тесно связаны между собой, так что ученый, работающий в одной области знания, должен считаться с тем, что говорит смежная наука. Так, не может быть противоречия между физикой и химией в трактовке свойств молекулы; физика должна подчинять свой математический аппарат авторитету математики и т. д. Аналогично, утверждают неотомисты, обстоит дело и в отношениях между верой и разумом, теологией и философией, философией (религиозной!) и наукой. Формальная независимость отдельных наук от философии, а философии от теологии сочетается с их материальной (по содержанию) зависимостью. «...Философ столь же мало может пытаться опровергнуть достоверные данные теологии,— писал М. де Вульф,— как и достоверные заключения частных наук... Многообразные формы научной деятельности регулируются и ограничиваются взаимным подчинением ее ветвей... Отрицать такие взаимные ограничения значило бы отрицать принцип противоречия и впасть в релятивизм, пагубный для всего познания» ¹⁶⁷.

Однако это не более как софизм. Ведь достоверность научного знания просто несопоставима с «достоверностью» теологических догм, почерпнутых из примитивных, выработанных в условиях отсутствия научного знания религиозных мифов. Мифы

и догмы религии не только не могут регулировать мировоззренческие выводы науки, но, наоборот, отвергаются наукой и научной материалистической философией.

Вот почему многие религиозные философы, стремясь избежать прямого сопоставления науки и религии, склонны, вслед за неопозитивистами, утверждать, что религиозные догмы относятся к совсем иной области, чем эмпирическая наука, и не могут находиться с ней в противоречии» ¹⁶⁸. Обе эти установки (подчинение философии и конкретных наук по содержанию теологии, с одной стороны, противопоставление их — с другой) лишь внешне отличаются друг от друга. Цель же их одна: сохранить религию, отстоять ее мировоззренческую значимость против науки и научной философии. В то же время различие этих установок порождает различное отношение к трудностям, возникающим в ходе научного прогресса. Некоторые религиозные философы пользуются наукой для того, чтобы, опираясь на отдельные научные гипотезы, «вознестись к богу». В этих целях отвергается все, что противоречит догме, и подхватывается все, что представляется согласующимся с ней. Так, для «обоснования» существования бога и сотворения мира используются «теория тепловой смерти Вселенной», гипотезы о «конечности» Вселенной, трудности научного объяснения жизни и психики и т. д. Однако открытия современного естествознания свидетельствуют не о творении мира богом, а о внутренней активности, самодвижении материи, о том, что материальный мир не нуждается в «творце» и «двигателе» — боге. Неудивительно, что многие неотомисты, справедливо сомневаясь в значимости доказательств конечности мира, исходящих, например, из идеи «тепловой смерти Вселенной», предпочитают более осторожное отношение к научным фактам, лишенное теологической прямолинейности. Они истолковывают научные гипотезы и факты в духе учения Фомы Аквинского и принципов католицизма.

Это истолкование осуществляется в неотомистской натурфилософии. Последняя основана на гилеморфизме (от греческого hyle—материя, morphe — форма), т. е. утверждении, что все явления природы состоят из материи и формы, причем форма определяет материю. В соответствии со степенью совершенства формы природные объекты образуют иерархию, на низшем уровне которой стоят неорганические тела, затем органические, растения, животные и, наконец, человек. В свою очередь, в обществе существует иерархия мирская и церковная, а выше — «небесная иерархия». Согласно взгляду Фомы, принятому и неотомизмом, в этой иерархии определяющим является именно высшее и поэтому ее нельзя представлять эволюционно, как порождение высшего низшим.

Свое объяснение натурфилософия неотомизма находит в «метафизике», оперирующей такими понятиями, как «бытие», «акт и потенция», «сущность и существование». Анализ этих понятий показывает бесплодность и схоластичность неотомизма. Попробуем, например, познакомиться с рассуждением томиста о «бытии».

Исходное понятие метафизики неотомизма — «бытие» получено в результате отвлечения от всего конкретного содержания мира. «За пределами законов, свойственных движению, развитию, которыми занимаются естественные науки, за пределами количества, протяжения, пространства, которые изучает математика, остается осадок. Это — сущее с самыми первыми его началами, общими всякому разумному познанию». Будучи самым общим понятием, бытие может быть определено только тавтологически: «сущее есть сущее», «сущее не есть не сущее», «между сущим и не сущим нет третьего». Так выводятся законы формальной логики (тождества, противоречия, исключенного третьего) в качестве определений бытия. Затем вводятся шесть «трансценденталий», т. е. понятий, характеризующих все сущее: ens (существо), res (вещь), ипит (единое), aliguid (иное), verum (истинное), bonum (благое). Иногда, впрочем, употребляются только четыре трансценденталии: единство, истина, добро и красота. Принадлежа всему сущему, они могут быть по аналогии перенесены на «всереальнейшее существо» — бога, служа его определениями. Поскольку они перенесены на бога лишь по аналогии, мы знаем, что они присущи богу, но не знаем, как они ему присущи. Таким образом, томизм избегает, с одной стороны, агностицизма, отрицающего возможность постичь божественные атрибуты, а с другой — антропоморфизма, приписывающего богу человеческие свойства.

Это рассуждение взято не из схоластического трактата XII или XIII в., а из статьи профессора Лувенского университета

Н. Бальтазара, написанной в 1914 г. специально для сборника «Новые идеи в философии» ¹. Здесь мы имеем дело со специфически схоластическим философствованием, исходящим из «самоочевидных понятий», из которых выводятся с помощью формальной логики все возможные следствия. Неотомизм не желает замечать пустоты этих рассуждений, по меткому замечанию Ф. Бэкона, подобных тому, как паук вытягивает из себя паутину.

Конкретизация понятия бытия (сущего) состоит во введении заимствованных у Аристотеля понятий потенции (возможности) и акта (действительности). В отличие от Аристотеля, считавшего эти понятия выражением реальных процессов перехода возможности в действительность, неотомизм рассматривает возможность как выражение несовершенства любого конечного бытия. Кроме бога, представляющего собой «чистый акт», всякое сущее есть сочетание акта и потенции. Так, ребенок — актуально ребенок, но потенциально взрослый. Исходя из соотношения акта и потенции, рассматриваются другие категории: сущность и существование (сущность — потенция, реализующаяся в существовании), субстанция и ее свойства — акциденции (акциденции относятся к субстанции, как потенция к акту), становление (переход потенции в акт; всякое становящееся поэтому несовершенное бытие). И здесь бросается в глаза бессодержательность томистских представлений. Неотомистам совершенно чужда диалектика возможности и действительности, у них эти категории становятся основой религиозного дуализма, противопоставляющего

божество с его «совершенствами» материальному миру как «несовершенному».

Особенно ярко выступает этот дуализм в теории познания неотомизма. Его представители обычно характеризуют свою гносеологию двумя понятиями: «реализм» и «рационализм». Первое означает, что неотомизм исходит из реальности, независимой от человеческого разума. Однако этот «реализм» сразу сводится на нет утверждением, что действительный мир зависим от божественного разума, являясь творением бога, т. е. идеальным по своей сущности образованием. Неотомисты признают также «реальность», т. е. независимость от человеческого ума, «универсалий», или общих понятий. Они стоят на точке зрения умеренного реализма ¹⁶⁹, признавая, что универсалии существуют до вещей (в божественном уме), в вещах (в качестве их умопостигаемой сущности) и после вещей (в виде понятий человеческого ума). Поэтому чувственное познание, определенная роль которого неотомизмом признается, имеет дело лишь с «материальной оболочкой», тогда как сущность вещей постигается интеллектом. Таким образом, «реализм» неотомистов — это объективный идеализм.

Не лучше обстоит дело с претензиями неотомизма на рационализм. Современные томисты утверждают, что они отвергают иррационализм, признают достоинства разума, интеллекта. Но их «рационализм» — это псевдорационализм, поскольку он признает примат «сверхразумных истин» откровения перед человеческим разумом, наукой. Более того, вслед за Фомой томисты пытаются использовать сам разум, в меру его ограниченных возможностей, для «доказательства» бытия бога. Тем самым томистский и неотомистский псевдорационализм ставится на службу религии. Принуждая же разум защищать веру, он ликвидирует и саму философию. Хорошо сказал об этом Б. Рассел: «Прежде чем Аквинский начинает философствовать, он уже знает истину: она возвещена в католическом вероучении... Но отыскание аргументов для вывода, данного заранее, — это не философия, а система предвзятой аргументации» ¹⁷⁰. Этим, пожалуй, сказано все о теоретическом значении неотомизма.

Средневековый томизм был философским «обоснованием» идеологии феодализма. Неотомизм оказался в состоянии выполнять ту же функцию по отношению к современному капитализму. Это проявляется в защите им частной собственности, признаваемой одной из «существеннейших форм организации общества»¹⁷¹, в настойчивых выступлениях против социализма и коммунизма, в которых католицизм видит «страшное зло и, по существу, смерть цивилизованного общества» ¹⁷², в постоянной критике материализма и атеизма, в особенности диалектического и исторического материализма. Но и в защите капитализма средствами своей философии, и в своем антимарксизме религиозная философия находит союзников и единомышленников в других течениях буржуазной философии XX в. Об этом и пойдет речь в заключительном параграфе.

5. О единстве современной буржуазной философии

«Виды и формы буржуазной идеологии, методы и средства обмана трудящихся многообразны. Но суть их одна — защита отживающего капиталистического строя» ¹⁷³. В этих словах Программы КПСС прекрасно выражено единство не только буржуазной идеологии как таковой, но и философских направлений и школ, выступающих «теоретическим» основанием буржуазной идеологии. Это единство в многообразии, в свою очередь, выступает перед нами по-разному. Во-первых, речь должна идти о принадлежности практически всей современной буржуазной философии к одной «партии в философии» (Ленин) — об идеализме современной философской мысли капиталистического общества. Во-вторых, различные направления и школы выступают в рамках этого единства как бы «дополнительными» концепциями, взаимно восполняющими ограниченность и, соответственно, очевидные недостатки друг друга. В-третьих, на фоне дифференциации идеалистических школ довольно четко выделяется и тенденция к их интеграции, сближению теоретических установок и решений. Рассмотрим эти аспекты идейного единства буржуазной философии подробнее.

За исключением некоторых второстепенных направлений философии в капиталистических странах, содержащих более или менее явные и существенные материалистические тенденции («реалистические» школы, «натурализм», «научный материализм» — современная разновидность естественнонаучного материализма естествоиспытателей — и т. д.), современная буржуазная философия есть, как мы видели, идеализм. Общим гносеологическим источником его является абсолютизация под воздействием недиалектически истолкованных кризисных явлений в науках XX в. и общего кризиса капитализма отдельных сторон человеческого сознания или его продуктов, как, например, языка, превращение их из частной стороны, аспекта — в сущность, в фундаментальный факт или процесс, на котором строится целостное мировоззрение. Мы видели, как абсолютизируется таким образом эмоциональная жизнь человека, пронизанное антагонизмами сознание «современного человека» — агента капиталистического общества нашего столетия. Мы видели, как абсолютизация логического анализа языка ведет к представлению о философии как «деятельности», а не теории и превращению ее на этой основе в «лингвистически» сформулированный субъективизм.

Однако лучше всего прослеживается это единство на отношении к религии. В. И. Ленин не случайно определил идеализм как утонченную, рафинированную форму фидеизма, т. е. учения, ставящего веру на место знания. И действительно, хотя практически все неопозитивисты склонны считать себя атеистами или по меньшей мере свободомыслящими \ мировоззренческий скептицизм этого направления ведет прямо к примирению с религией. В самом деле, сопоставим две фразы, автором одной из которых является неопозитивист, а второй — неотомист:

«Стоит заметить, что... нет логиче- «Теперь мы видим, что нет и не мо-

ской основы для антагонизма между жет быть конфликта между религией религией и естествознанием. Что каса- и наукой в том смысле, в каком этот ется вопроса об истинности или лож- конфликт понимался в прошлом веке; ности, то не существует противопо- ибо никакое подтвержденное научное ложности между естествоиспытате- утверждение не может противоречить лем и теистом, верящим в трансцен- догме откровения»

дентного бога» (F. Copleston. Contemporary Philoso-

(A. Ayer. Language, Truth and Logic. phy. L., 1963, p. 32.)

L., 1951, p. 117.)

Разница, как мы видим, лишь в предпочтении: принять «не подтверждаемое» наукой, «метафизическое» утверждение атеиста, что бога нет, или «подтверждаемое» откровением, освященное тысячелетиями религиозной практики (хотя и столь же «метафизическое») религиозное мировоззрение. Естественно, при такой постановке вопроса теряет только атеизм, тогда как религия давно уже отказалась от поддержки со стороны науки. Но современный позитивизм идет дальше. Если философия есть анализ языка, то никто не может запретить ей исследовать не только язык науки или обыденный, повседневный язык, но и язык... религиозный. Поскольку такой язык существует, он имеет право на формальное обоснование; когда некто говорит на религиозном языке, мы «чувствуем потребность понять, что он имеет в виду и рассмотреть, насколько верно то, что он говорит» ¹⁷⁴. А отсюда один шаг до того, чтобы поверить словам проповедника религии. Ведь «некоторая вера относительно того, каков мир, принадлежит к сущности религии» ¹⁷⁵. А философия как «анализ языка религии» превращается на новый лад в «служанку богословия».

Мы говорили уже о том, каким образом иррационализм устанавливает контакты с религией. Особенно легко это для экзистенциализма, который по своим установкам очень близок некоторым формам религиозной философии, особенно мистицизму. В тех же случаях, когда мы имеем дело с атеистическим философствованием, как, например, у Сартра, экзистенциализм не признает ни возможности опровержения бытия бога, ни того, что в зависимости от этого что-то меняется: если бы бог и был, то все осталось бы по-прежнему... Поэтому так тяжело положение человека, вынужденного искать опору только в своей субъективности: «Ни позади нас, ни впереди... мы не имеем ни оправдания, ни извинения. Мы одиноки без извинения. Вот что я имею в виду, говоря, что человек осужден быть свободным» ¹⁷⁶.

В свою очередь теологи и религиозные философы с удовольствием принимают протянутую им руку помощи. Они широко пользуются, например, разработанными логиками и философа-ми-неопозитивистами приемами анализа языка для «обоснования» правомерности религиозных высказываний. Такова, например, «логика религии» неотомиста И. Бохенского, который поставил задачу сделать ее вспомогательной дисциплиной для теологии, разрешив все обычно ставящиеся перед логикой задачи: оправдания религиозного языка, выявления его структуры, как и его отношения к другим языкам, выяснения проблемы значения и обоснования предложений религии ¹⁷⁷. Что же касается религиозного значения экзистенциализма, то его иррациона-листическая установка рассматривается как своеобразный подход к религии, превращающий религиозную проблему в один из центральных пунктов философского исследования вообще. De profundis — «из бездны», «из глубины» человеческого отчаяния, отчуждения, «заброшенности», «покинутости» возникает призыв к богу, к религии. Недаром так часто цитируются экзистенциалистами и их религиозными «критиками» слова псалма: «Из глубины взываю к Тебе, Господи» (Пс., 129, I) ¹⁷⁸. И действительно, религия, это «всеобщее основание для утешения и оправдания» этого превратного мира (К. Маркс), без труда восполняет безысходное отчаяние экзистенциалиста.

Уже в этой «концепции дополнительности» открываются перспективы сближения и интеграции различных философских тен-тенций. Они явственно сказываются в выступлениях буржуазных философов на философских конгрессах, где особенно четко выступает противоположность научной философии марксизма всей идеалистической линии в философии нашего времени. В одном из основных докладов на XV Всемирном философском конгрессе (Варна, 1973 г.) генеральный секретарь Международной федерации философских обществ швейцарский философ и физик Андрэ Мерсье выдвинул тезис, что философия — не наука, наука — не философия, а философия науки — не философия и не наука. Разделив интеллектуальную деятельность людей на науку, искусство, мораль и «созерцание» (под которым понимается религиозномистическая установка), он усмотрел в философии «образ жизни, одновременно критический и исполненный ответственности и любви. В этом смысле она есть интегральная логика, но кроме того и экзистенциальная связь, эпистемологическая диалектика и онтическая динамика» ¹. Так «объединяются» в новом, «жизненном» понимании философии позитивизм, экзистенциализм и — через «созерцание» — религия. Нетрудно увидеть здесь попытку отрицания научности философии под флагом превращения ее в «высшее», целостное отношение человека к миру.

Но отрицание научности философии, основанное, в свою очередь, на превращении самой науки в узкоэмпирическое копание в частностях, означает, по существу, низведение философии до уровня произвольного «философствования», рядом с которым возможны и другие его формы, столь же произвольные и столь же «оправданные». «Единство» философии реализуется в плюрализме философских систем, противопоставляемых научной философии марксизма-ленинизма.

Тенденция к единению различных, иной раз противоположных философских концепций широко представлена в буржуазной мысли последнего времени. Так, вырастающая из позитивистского направления философия структурализма быстро пришла к убеждению, что в человеке мыслит не человек, а абстрактная система. ««Я» разрушено (представьте только современную литературу) — речь идет о том, чтобы открыть, что же «есть». Есть—«ман»» ². И структуралист М. Фуко не случайно использует термин экзистенциалиста Хайдеггера: и здесь человек обезличивается, исчезает, но только... во имя «науки».

С другой стороны, философская герменевтика, чрезвычайно распространенная в ФРГ, является отпрыском иррационализма XX в. — «Философии жизни» Дильтея и экзистенциализма Хайдеггера. Герменевтика (греч. hermeneutike — истолкование) хочет осуществить «понимание» (verstehen) языка, вскрыть за тем, что высказано, невысказанное и даже скрытое языком ³. Но претензии этого направления на универсальность основаны на неопозитивистском утверждении, в «герменевтическом» варианте звучащем так: «В зеркале языка отражается... все, что есть... Он игра, в которой мы все участвуем» ⁴. И один и тот же вывод: герменевтика должна, так же как и неопозитивистская философия, быть «критикой идеологии». Только неопозитивист базирует эту «деидеологизацию» на идее «чистой науки», свободной от «метафизических» идеологических привнесений, тогда как герменевтик заимствует «критику идеологии» из экзистенциалистской концепции идеологии как «отчужденного сознания». И одна цель: исключить саму мысль о возможности научной идеологии, а тем самым лишить пролетариат, трудящихся надежного ориентира в их революционной борьбе.

Однако остается непреложным фактом, что ни одна из философских систем современного идеализма в отдельности, ни все они вместе не дают убедительного ответа на вопросы, поставленные перед философией общественным развитием, практикой классовой борьбы и социальных революций, прогрессом науки и техники. Таков несомненный итог рассмотрения основных направлений современной буржуазной философии и их новейших превращений.

¹ A. Mercier. La philosophie et la science. "Proceedings of the XVth World Congress of Philosophy", vol. 1. Sofia, 1973, p. 30.

Af. Foucault. Absage an Sartre. Interviev von M. Chapsal, Mai, 1966. In: „Alternative. Zeitschrift fur Literatur und Diskussion", Hf. 54, Juni 1967, S 92.

³ H. G. Gadamer. Semantik und Hermeneutik. „Akten des XIV. Internationa-len Kongresses fur Philosophie", Bd. VI. Wien, 1971, S. 260.

⁴ „Hermeneutik und Ideologiekritik". Frankfurt a/M., 1971. S. 71—72.

СОВРЕМЕННАЯ БУРЖУАЗНАЯ СОЦИОЛОГИЯ

Современная буржуазная социология предстает перед нами как совокупность многих школ и направлений, которые выполняют двоякую функцию: с одной стороны, они служат целям идеологической защиты капитализма, представляют собой попытку ответить с позиций буржуазии на вопросы, касающиеся структуры общества, его сущности, движущих сил и перспектив общественного развития; с другой стороны, они стремятся дать известную сумму эмпирических знаний, необходимых для практического руководства деятельностью капиталистических предприятий и объединений.

В эмпирических исследованиях буржуазной социологией накоплен большой фактический материал, выработаны технические приемы изучения тех или иных участков и сторон жизни общества, сделаны наблюдения, представляющие известный научный интерес. Но в целом современные буржуазные учения об обществе, их исходные принципы и общетеоретические выводы лишены подлинно научной основы. Все дело в том, что буржуазия не заинтересована ныне в объективном познании закономерностей и коренных движущих сил общественной жизни, ибо подлинные тенденции, направления общественного развития свидетельствуют о необходимости упразднения основанного на антагонизме классов капиталистического общества.

В современной немарксистской социологии есть отдельные группы ученых, которые с той или иной глубиной осознают порочность, антигуманность многих сторон буржуазной действительности.

Но не эти ученые определяют облик современной буржуазной социологической теории. Ее типичные представители — это социологи, которые, вопреки заверениям о своей строгой объективности, беспартийности, идеологической нейтральности и независимости от политики, разрабатывают и отстаивают учения, теоретически обосновывающие политику империалистических государств.

Буржуазная социальная мысль ныне переживает глубокий кризис, поскольку ее важнейшие теоретические и политические обобщения не выдерживают исторической проверки. Поэтому она вынуждена непрерывно маневрировать, заменять одни концепции другими, как показывает жизнь, столь же зыбкими и недолговечными.

По уровню теоретического обобщения современные буржуазные учения об обществе можно разделить на три большие группы, не забывая, конечно, об относительности граней между ними. В первую группу можно объединить концепции, пытаю -щиеся уловить всеобщие черты общественной жизни, сформулировать всеохватывающие принципы и закономерности истории. Эти наиболее отвлеченные учения об обществе составляют современную буржуазную философию истории. Ко второй группе относятся собственно социологические теории, ориентированные не на построение всемирно-исторических схем, а на охват общественных явлений, преимущественно присущих капиталистическому обществу. К третьей группе принадлежат многочисленные школы и группы, которые преследуют задачу описания и первичной классификации социальных явлений, относящихся к узким, локальным участкам буржуазного общества. Эти исследования составляют современную буржуазную эмпирическую социологию.

1. Буржуазная философия истории

Буржуазная философия истории в наше время, как и раньше, стремится иметь дело с универсальными принципами и методами, предназначенными для охвата всей истории.

Само собой разумеется, что стремление обнаружить наиболее общие черты общественного развития, движущие силы истории, взятой в целом, — это реальная проблема.

В XVIII в. ив первые десятилетия XIX в. такие крупнейшие представители философии истории, как Монтескье, Вольтер. Кондорсе, Гердер, Гегель, отразили умонастроение восходящей буржуазии, заинтересованной в познании исторических явлений. В умозрительных концепциях и системах этих мыслителей содержались поэтому гениальные мысли и догадки об исторической необходимости, о закономерном характере общественного развития, о социальном прогрессе и т. д.

В конце первой трети XIX в. старая философия истории была атакована позитивистской социологией, основатели которой (О. Конт, а затем и Г. Спенсер) и их последователи ратовали за конкретные, позитивные знания об обществе, отвергали отвлеченные, оторванные от эмпирических фактов исторические схемы. Хотя сами представители позитивистской социологии и не думали отказываться от идеалистических общесоциологических концепций, тем не менее поворот буржуазного обществоведения в сторону эмпирической социологии не мог не ослабить позиции философии истории.

Современная буржуазная философия истории утратила рациональные, прогрессивные идеи прошлого. Она отвлекается, как правило, от обобщения действительного исторического процесса и создает свои концепции, преувеличивая, абсолютизируя те или иные стороны действительности. Это искажает подлинную картину общественного развития, его движущие силы, его перспективы.

Многие представители буржуазной философии истории, как и социологи, предпочитают не выставлять напоказ свое идеалистическое кредо. Они призывают стать «выше» и материализма и идеализма, отвергают монистическое объяснение истории и отстаивают большей частью плюралистический взгляд на общественную жизнь, т. е. рассматривают различные факторы, взаимодействующие в историческом процессе, как равноценные и независимые начала.

В эпоху, когда с особой силой и отчетливостью обнаружилась роль экономических отношений, буржуазная философия истории и социология вынуждены отдавать им должное. Однако они видят в них лишь один из факторов среди многих других, обусловливающих общественную жизнь. В то же время все рассуждения о равноценности, независимости факторов не мешают буржуазным философам и социологам в той или иной форме подчинять возникновение и развитие объективных экономических отношений духовному началу. Характерны в этом отношении рассуждения французского социолога Р. Арона. Он готов признать важную роль такого материального фактора, как производительные силы, техника. Но вслед за этим мы узнаем, что, по Арону, движущую силу исторического развития нужно искать в познавательных способностях человеческого разума.

Возвышение духовной элиты и принижение роли многомиллионных народных масс всегда служило и служит основой идеалистического понимания истории. В достоинствах или недостатках элиты, в ее силе и слабости, сообразительности или ошибках, смелости или трусости и т. п. представители исторического идеализма видят последние основания исторического движения, причины крупнейших исторических событий.

Наряду с идеализмом другой важной чертой современных буржуазных учений об обществе является отрицание закономерного характера социального развития. Марксистской идее о необходимом, закономерном переходе от одной общественноэкономической формации к другой буржуазная социальная мысль противопоставляет большей частью идею индетерминизма в историческом процессе, видя в нем лишь случайное сцепление индивидуальных, неповторимых фактов и ситуаций. Защищая такой взгляд на историю, А. Фишер, автор книги «История Европы», пишет: «Я могу видеть лишь один непредвиденный случай, сменяющий другой, как волна набегает на волну. Я могу видеть лишь один великий факт, относительно которого, поскольку он уникален, не может быть никаких обобщений. Существует лишь одно безошибочное правило для историка: он должен признать в развитии человеческих судеб лишь игру случайных и непредвидимых сил» ¹.

¹ И. A. L. Fisher. A History of Europe. L., 1937, p. V,

Старое неокантианское противопоставление природы и общества, провозглашение первой царством слепой необходимости, а второго — сферой свободы является чем-то само собой разумеющимся для многих современных философов, социологов и историков субъективистского толка.

На методологические позиции буржуазной философии истории значительное влияние оказывает иррационализм. Не последнее место здесь занимают взгляды немецкого философа В. Дильтея, который рассматривал историю как иррациональный поток, лишенный структурного оформления, законосообразности. Поэтому бессмысленно, согласно Дильтею, искать несуществующие общественные законы и объяснять, исходя из них, исторические факты. Историю нужно не объяснять, а понимать. Процесс же понимания есть, по Дильтею, процесс переживания. Задача историка заключается в том, чтобы с максимальной «адекватностью» пережить то, что переживали люди, творившие историю, описать эти переживания. Освобожденная от объективных законов, история, таким образом, становится преимущественно предметом описательной психологии.

С отрицанием закономерного характера общественного развития связано и отрицание возможности познания социальных явлений, постижения их сущности (агностицизм). Если все в истории индивидуально и неповторимо, что в таком случае остается на долю историка, социолога, экономиста и т. д.? Не объяснение, а лишь описание, упорядочение, классификация эмпирических фактов, оценка этих фактов с точки зрения их нравственной ценности (как считали неокантианцы) или исходя из мыслей, соображений самого историка (как полагает, например, французский философ М. Мерло-Понти). Мысль о том, что история является преимущественно делом ума и воображения тех, кто пишет историю, весьма популярна в буржуазной историографии.

Таким образом, агностицизм в общественной теории внутренне связан с такими чертами буржуазного мировоззрения эпохи империализма, как иррационализм, алогизм, интуитивизм.

Многие современные буржуазные философы и историки абсолютизируют специфические особенности и трудности познания исторического процесса. Таковы, например, теоретико-познавательные концепции французского социолога Марру, автора книги «Об историческом познании». Каждый историк, говорится в книге, выражает не только свою точку зрения, но и позиции той социальной группы, к которой он принадлежит. Но из этого правильного положения делаются ошибочные выводы о невозможности объективного, общезначимого исторического знания. Марру обходит ту истину, что идеологи передовых классов, не говоря уже об идеологах рабочего класса, были в тех или иных границах способны воспроизвести объективную историческую истину.

Отвергая возможность объективного исторического знания, значительная часть современных буржуазных идеологов ополчается и против научного предвидения, и в особенности против марксистских научных предсказаний. «...Мне кажется, — пишет Р. Арон, — напрасным делом пытаться предвидеть будущее... Будущее экономических и политических режимов зависит от такого большого количества факторов, что невозможно знать тип режима, который утвердится в будущем» ¹⁷⁹. Это, однако, не мешает Арону и другим социологам предсказывать то, что им хотелось бы увидеть в будущем. К числу этих «предвидений» относится утверждение о неизбежном сближении двух типов «индустриального общества» — капитализма и социализма, а точнее, о поглощении социализма капитализмом.

Существенная черта современных буржуазных учений об обществе — метафизический, антидиалектический подход к общественному развитию, отказ от принципа историзма социальных объектов в их равновесии. При исследовании общественных явлений оставляются в тени их внутренние противоположности, борьба этих противоположностей, диалектическое отрицание старого новым, скачкообразные переходы количественных изменений в изменения качественные, революционное преобразование старого в новое.

Никто, конечно, не может поставить под сомнение плодотворность изучения той или иной социальной системы в ее относительном постоянстве и устойчивости. Но когда эту относительную устойчивость превращают в абсолютную, когда социальный организм вырывают из потока времени, оставляют в тени его внутреннюю противоречивость, его развитие, преобразование и неизбежную смену, — тогда утрачивается верность и глубина социального познания. Рассмотрение той или иной совокупности общественных отношений в их изолированности, в статике исключает, естественно, возможность познания сущности этих отношений, подлинных законов их существования и функционирования. Несостоятельность подобного подхода особенно очевидна в наше время, когда социальная действительность раздирается глубокими, непримиримыми противоречиями между пролетариатом и буржуазией, между системами социализма и капитализма.

Значительной популярностью на Западе пользуется философия истории английского историка А. Тойнби, автора работы «Исследование истории». Одно из исходных положений Тойнби — отрицание единства исторического процесса. В своеобразной форме он развивает идею. О. Шпенглера, который в духе средневекового номинализма, отрицая объективное существование общих понятий, утверждал, что ««человечество» — пустое слово», реальностью же обладают только отдельные этническо-культурные общности. По схеме английского мыслителя, история есть история различных замкнутых цивилизаций, которые возникали, развивались и исчезали, не соприкасаясь друг с другом. Какая же сила обусловливает движение цивилизации, ее возникновение и развитие? Такой силой является духовная элита, мыслящее и творческое меньшинство, которое ведет за собой «инертное большинство», лишенное собственного разума и воли к самостоятельному историческому творчеству. Таким образом, у Тойнби, как и у многих других представителей буржуазной социальной мысли, понятие общественно-экономической формации подменяется категорией цивилизации, сердцевиной которой считается духовное начало, творческий порыв, совокупность специфических культурных ценностей. Материальное производство в этих идеалистических системах фигурирует в лучшем случае в качестве одного из факторов общественной жизни, одного из компонентов цивилизации.

Стремление уловить специфические качественные особенности различных цивилизаций правомерно. Но Тойнби пытается абсолютизировать эти различия и перечеркнуть связи между ними. Конечно, в истории были и относительно изолированные цивилизации, которые исчезли, не оставив сколько-нибудь заметного следа в дальнейшем развитии материальной и духовной культуры. Но не они характеризуют процесс становления всемирной, внутренне связанной, поступательно развивающейся истории человечества и человеческой культуры. Концепция же Тойнби отрицает наличие этой всеобщей истории, старается ее атомизировать, расчленить на не общающиеся между собой цивилизации, исключить идею исторического прогресса как всеобщего социального закона.

Другим крупным представителем современной буржуазной социальной мысли является американский социолог П. А. Сорокин.

Если Тойнби оперировал понятием «цивилизация», то в учении Сорокина центральное место занимает учение о социокультурных системах. Под ними он понимал сверхорганические социальные, культурные явления, которые в отличие от физикохимических и физико-биологических явлений наделены смыслом, обладают ценностью или нормой. Если лишить смысловой значимости, ценности Венеру Милосскую, пишет Сорокин, то она окажется всего-навсего глыбой мрамора определенной геометрической формы. Сорокин оперирует также понятием «су пер -система», которая включает в себя множество культур, основанных на общих идеологических принципах. Человеческая история есть смена одной суперсистемы другой. Различие суперсистем, по мнению Сорокина, определялось соответственно тому, что они считали ценностью, как они определяли ее природу и какой тип мировоззрения в связи с этим лежал в их основе (спиритуалистическое, интегрально-идеалистическое или сенсуалистическое).

Понятие суперсистемы призвано оттеснить в концепции Сорокина понятие общественно-экономической формации. Однако нетрудно видеть, что попытка охватить реальную историю искусственными суперсистемами, построенными, на различных формах познавательной деятельности людей, по сути дела, ничего общественной науке не дает. Ведь остается невыясненным, какие реальные силы порождают эти суперсистемы, каковы причины их смены, каковы закономерности истории человечества.

Большое место в своих трудах П. Сорокин отводил отрицанию возможности научного познания будущего. Он считал, что принцип индетерминизма, якобы восторжествовавший в физике микромира, будучи перенесен на историю, позволяет опровергнуть идею объективной закономерности в историческом развитии, а вместе с ней и возможность научного предвидения, основанного на признании причинной обусловленности социальных процессов и явлений. «Творческий динамизм человеческой истории, — писал он, — сам по себе делает предвидение важных исторических событий почти невозможным» \ Однако индетерминизм является убеждением сравнительно незначительного числа физиков. Некогда имевшая хождение мысль о «свободе воли» электрона и подобные ей положения отвергнуты в настоящее время многими серьезными исследователями микромира. Поэтому попытки Сорокина привлечь идеалистические заблуждения части естествоиспытателей для отрицания социального предвидения не состоятельны.

Современная буржуазная философия истории по-разному определяет этапы, эпохи исторического развития человечества, но при этом ее различных представителей объединяет стремление снять проблему перспектив общественного развития, прежде всего смены классового общества бесклассовым. Реальное историческое развитие, ведущее человечество к социализму и коммунизму, опровергает абстрактные, надысторические схемы — в этом источник кризиса современной буржуазной философии истории.

2. Современные буржуазные социологические теории

Характерной чертой многих современных буржуазных социологических теорий является апологетика капитализма. Даже отмечая отдельные отрицательные стороны капиталистического общества, они преследуют задачу доказать «естественность» и «жизнеспособность» частнособственнических отношений и тем самым оправдать их. Многие буржуазные социологи находятся на передовой линии антикоммунизма.

Старые традиционные школы буржуазной социологии — органическая, психологическая, географическая и т. п. — ныне не сошли с арены, но претерпели значительные изменения, приспособились к новым условиям идеологической борьбы. Получили распространение новые школы и направления, преимущественно неопозитивистского толка. Модными стали учения, которые сводят социологию к изучению группового и индивидуального поведения при помощи метода психоанализа.

Большое распространение в буржуазном обществе получили теории «единого индустриального общества» и «постиндустриального общества», «конвергенции» двух систем и т. д. Эти теории обычно имеют своей общей основой так называемые концепции «технологического детерминизма».

Под условным названием «технологический детерминизм» объединяются буржуазные учения, которые особо подчеркивают роль производительных сил, роль техники в общественном развитии, игнорируя в то же время экономические, производственные отношения.

С особой отчетливостью этот взгляд отстаивается американским экономистом и социологом У. Ростоу, автором книги «Стадии экономического роста. Некоммунистический манифест».

Попытка Ростоу рассматривать исторический процесс, его главные ступени в зависимости от уровня развития производительных сил симптоматична. Она свидетельствует о своеобразном отражении марксистской концепции общественного развития в современной буржуазной социологической мысли ¹⁸⁰. Однако за видимостью объективного учета некоторыми буржуазными социологами достижений марксистской социологической мысли, и в особенности экономического учения К. Маркса, скрывается отрицание марксизма в целом, его диалектического метода, его фундаментальных оценок и выводов. Так, Ростоу спешит предупредить. своего читателя, что в отличие от Маркса он не считает общественное производство фундаментом социальной структуры. Он пишет: «Хотя метод стадий роста состоит в экономической оценке общества в целом, он отнюдь не предполагает, что политика, социальная организация и культура являются только надстройкой над экономикой и выводятся исключительно из нее» ¹⁸¹

Причинно-следственные связи между экономикой и социально-политическими отношениями Ростоу пытается подменить взаимодействием, функциональной связью между ними. И в то же время рассуждения о взаимодействии материальных и нематериальных факторов, об их равноценности завершаются признанием, что побудительными мотивами экономического развития являются «внутренние потребности» людей, человеческие знания, желания, страсти и т. п. Так, подчеркивание роли производительных сил завершается едва замаскированным идеализмом в объяснении исторического процесса. В позднейшей своей работе «Политика и стадии роста» ¹⁸² Ростоу сделал попытку дополнить технический фактор общественного развития политикой, политической властью, с тем, однако, чтобы исключить ведущую роль экономического базиса.

Игнорирование производственных отношений позволяет представить капитализм и социализм как разновидности «единого индустриального общества». На искусственной и шаткой основе «технологического детерминизма» зиждется весьма популярная в буржуазных кругах теория «конвергенции», согласно которой научно-техническая революция ведет к сближению капитализма и социализма, к их слиянию, к смягчению и исчезновению борьбы противоположных идеологий. При этом дело представляется таким образом, будто современная научно-техническая революция сама по себе, без классовой борьбы, создает изобилие благ для всех, постепенно решает все социальные проблемы, упраздняет классы, классовые антагонизмы.

Сторонники теории «единого индустриального общества» берут такие общие для капитализма и социализма явления, как индустриальное производство, сходные приемы в его организации, роль науки, урбанизация и т. п., и оставляют в тени самое существенное, что отличает социализм от капитализма, — общественную собственность на средства производства, отсутствие эксплуатации, существования государственной власти, являющейся властью самого народа.

При внимательном изучении теорий «единого индустриального общества» и «конвергенции» выясняется, что их защитники заинтересованы не столько в конвергенции, в сближении социализма и капитализма, сколько в постепенном поглощении социализма капитализмом.

Рядом буржуазных социологов и экономистов отстаивается идея о том, что на смену индустриальному обществу в его капиталистическом и социалистическом варианте идет «постиндустриальное (послеиндустриальное) общество». В своем докладе, представленном VII Международному социологическому конгрессу в г. Варна, американский социолог Д. Белл пытался изобразить «постиндустриальное общество» как нечто уже существующее. Если верить его заявлениям, «постиндустриальное общество» начало формироваться в США в послевоенные годы. Это общество, по мнению его теоретиков, характеризуется в первую очередь вытеснением человека и человеческого труда из производства сверхмощной техникой, «интеллектуальной технологией», самыми высокими доходами, направляющей ролью в обществе и государстве научно-технической интеллигенции, вернее, ее верхушечных слоев (элиты). При ближайшем рассмотрении становится ясным, что «постиндустриальное общество» по существу своему является все той же разновидностью капитализма, с сохранением государственно-монополистической и иных форм частной собственности, с господством сверхмощных капиталистических монополий и другими атрибутами развитого капитализма.

Многие буржуазные социологические теории искажают суть государственно-монополистического капитализма, пытаются представить процесс «обезличивания» капиталистической собственности, возникновения и развития государственно-монополистической собственности как исчезновение капиталистов и самого капитализма. В действительности же государственно-монополистическая собственность, объединенная собственность могущественных слоев господствующего буржуазного класса и его государства, в полной мере сохраняет свою эксплуататорскую природу, имея своим источником все то же присвоение результатов прибавочного труда многомиллионных масс наемных рабочих.

Таким образом, отрыв производительных сил, техники от производственных отношений, от форм собственности стал методологическим приемом для извращения картины общественного развития вообще и капиталистического общества в особенности.

Это с особенной наглядностью можно проследить на примере одного из ранних направлений технократической теории, главными представителями которого выступили Т. Веблен, автор книг «Инженеры и система цен», «Отсутствующий собственник...», и Дж. Бернхем, автор книги «Революция управляющих». Они заявляют, будто в США осуществилась «мирная революция», выразившаяся в том, что собственники капиталов перестали распоряжаться ими, уступив свое место менеджерам (управляющим). Эти рассуждения если о чем-либо и свидетельствуют, то прежде всего о паразитической природе господствующего класса современного буржуазного общества, который в значительной своей массе перестал выполнять общественно полезные функции в процессе производства и обмена. Тот факт, что в определенной степени произошло разделение собственности и передача непосредственного управления производством в руки менеджеров, ничуть не означает исчезновение капиталистической собственности, власти капиталистов и их корпораций и господства такого коллективного капиталиста, как буржуазное государство.

Все эти теорий, пытающиеся доказать, что современный капитализм перестает быть капитализмом, подчинены единой цели — отрицанию правомерности социалистической революции, необходимости революционного преобразования капиталистического общества в социалистическое.

Некоторые буржуазные теоретики пытаются обосновать положение о том, будто каждый человек может достигнуть благополучия без уничтожения капиталистической системы хозяйствования в процессе социальной революции, выпячивая на первый план социальную мобильность, социальную подвижность, ссылаясь на факт перемещения людей из одного слоя в другой. Подобное толкование социальной мобильности используется также для провозглашения современного буржуазного общества «открытым обществом», где будто бы уничтожены жесткие перегородки между различными классами и социальными группами. Однако наличие миллионов людей — потомственных пролетариев, резервной армии безработных, непроходимые расовые барьеры, дух корпоративности, националистические и религиозные предрассудки, сохраняющиеся в самых развитых капиталистических государствах, красноречиво опровергают концепцию «открытого общества».

Наряду с откровенно апологетическими теориями современного капитализма в буржуазной социологии разрабатываются и такие теории, апологетическая сторона которых не выступает столь явно. Однако и эти теории выполняют определенные идеологические функции: их смысл и назначение состоит в том, чтобы противопоставить марксистской теории свою трактовку движущих сил и механизма функционирования общества.

Наряду с прямым отрицанием исторического детерминизма, с отрицанием закономерного характера исторического развития в буржуазной социологии наблюдается признание существования законов общественного развития на отдельных узких участках социальной жизни.

Так, американский социолог А. Инкелес заявляет, что перспектива научной социологии основана не только на повторяемости социальных явлений, но и на вере, что они регулярны или закономерны \ Но Инкелес спешит предупредить об узких границах действия этих законов: «Социологи сейчас отказались от поисков единой, всеохватывающей теории изменений. Вместо этого они пытаются заниматься изменением более конкретно, можно сказать более реалистично...»¹⁸³.

Вместе с тем в буржуазной социологии возникают концепции, претендующие на выражение некоторых более общих закономерных связей. Так рождаются всевозможные «законы» трансформации капитализма, «законы» конвергенции антагонистических социально-экономических систем, законы «социального действия» и т. д.

Признание детерминизма в современной буржуазной социологии ограничивается областью явлений, не угрожающих непосредственно коренным интересам буржуазии, — прогрессом техники и изменением общественных отношений в рамках буржуазного строя, и в то же время оно исключает детерминированность, объективную обусловленность революционной борьбы классов, ведущей к смене общественно-экономических формаций.

В буржуазной социологии значительное место продолжает занимать теория «социального действия», созданная американским социологом Т. Парсонсом и некоторыми его единомышленниками. Она претендует на то, чтобы быть законченной общей теорией «социального поведения», «всеобъемлющей» теоретической системой социологии.

Теория «социального действия» выражает главную установку буржуазной социологии — выявить методы и способы, с помощью которых индивид «принимал бы» действительность и тем самым подчинялся ей, другими словами, лучше приспосабливался к капиталистическим отношениям. Всю существующую в обществе систему общественных отношений данная концепция сводит к четырем компонентам: действующее лицо, или актер (actor), цель, средства, ситуация. В упрощенном виде эти элементы ограничены лишь начальным и завершающим. Эта теория, по сути дела, подменяет реальные отношения людей в обществе их представлениями. Функционирование социальной системы связывается ею с совпадением ожиданий одного человека и ожиданий другого. Общественные отношения сводятся к субъективной психологической и моральной установке одного человека по отношению к другому.

При этом индивид рассматривается большей частью в отрыве от объективной связи с классом, коллективом и т. д. Присущее реальному обществу богатство отношений между людьми подменяется совокупностью отношений индивида с индивидом.

Таким образом, теория «социального действия», в сущности, игнорирует тот важнейший факт, что действия людей определяются объективным местом человека в совокупности общественных отношений, и прежде всего в системе производственных отношений.

Решение возникающих в обществе крупных социальных проблем эта теория ищет не в изменении объективной действительности — экономики, социально-политической жизни, а в преобразовании только субъективной стороны — взглядов, представлений, ощущений людей, т. е., как писал немецкий социолог и психолог К. Левин, речь идет о «преобразовании поведения людей посредством преобразования их представлений» ¹⁸⁴. Состояния «равновесия», «стабилизации», «порядка» рассматриваются как главные в «социальной системе». Любая система социального действия, пишет Парсонс, «покоится на функциональной потребности в порядке» ². Такому поддержанию «порядка» в общественных отношениях должен служить социальный контроль, который призван уберечь общество от нежелательных отклонений, потрясений.

В процессе создания и развития теории «социального действия» в буржуазной социологии получил распространение

¹ К. Lewin. Resolving Social Conflicts. N. Y., 1948, p. 139.

² „Toward a General Theory of Action”. Ed. by T. Parsons and E. A. Shils. Cambridge (Massachusetts), 1951, p. 175.

структурно-функциональный анализ. Он стал чуть ли не ведущим способом исследования в буржуазной социологии.

Сами по себе структура и функция есть неотъемлемые стороны каждой социальной системы, каждого общественного организма. Диалектический метод, говорил В. И. Ленин, ссылаясь на Маркса, обязывает «смотреть на общество, как на живой организм в его функционировании и развитии» \ Каждая «система производственных отношений является, по теории Маркса,— подчеркивал он,— особым социальным организмом, имеющим особые законы своего зарождения, функционирования и перехода в высшую форму, превращения в другой социальный организм» ¹⁸⁵. Исторический материализм в качестве основных категорий структуры общества выделил понятия производительных сил и производственных отношений, материальных и идеологических общественных отношений, базиса и надстройки и т. д.

С точки зрения Т. Парсонса, Р. Мертона и других буржуазных социологов, основными компонентами социальной системы являются ценности, нормы, роли, институты. Функционирование этих структурных элементов якобы и образует, содержание развития общества. Оно сводится к взаимоотношению индивидуального сознания и общественного сознания — системы культуры, воплощающейся в совокупности норм, ролей, институтов. Механизм приспособления индивида к существующим заданным стандартам и нормам, т. е. механизм его социализации, оказывается главным предметом исследования буржуазной социологии.

В первом случае мы имеем материалистический структурнофункциональный подход к общественной жизни, во втором случае, по сути дела, идеалистический. Как признавал сам Парсонс, речь идет о «споре между объяснениями с позиций экономики или интереса и объяснениями на языке идей и ценностей» ¹⁸⁶.

Марксизм-ленинизм рассматривает структурно-функциональный подход как один из моментов научной методологии, но вовсе не абсолютизирует его, не превращает в единственный метод анализа общественных явлений. Наряду с процессами функционирования он выделяет процессы зарождения и развития, превращения одной социальной системы в другую. В буржуазной социологии структурно-функциональный метод превращается, по существу, в главнейший инструмент анализа общественного целого, взаимосвязи образующих его частей. Классовая направленность его заключается в том, чтобы оправдать «целостность» и «устойчивость», равновесие системы капиталистических общественных отношений. Главный принцип, проповедуемый им, сводится к формуле: все, что имеет место в обществе, должно иметь место. Поэтому Парсонс и его последователи стремятся выявить только те механизмы социального регулирования, которые могли бы обеспечить поддержание и сохранение общественной системы в заданном «нормальном состоянии». Так, в тщательно завуалированной форме выступает тенденция защиты капиталистических социальных отношений. Но в эпоху динамических социальных преобразований, падения отживших общественных порядков, в век революционных преобразований статический, абсолютизированный структурно-функциональный анализ обнаружил свою полную несостоятельность. Многие его сторонники начали апеллировать к принципу развития, но само развитие они понимали как вульгарный эволюционизм. Историческая обстановка вынудила также буржуазных социологов развивать «теорию конфликтов», заостренную против марксистско-ленинского учения о классовых антагонизмах и борьбе. Сторонники «теории конфликтов» пытались свести классовые, социально-политические противоречия к «психологическому противостоянию» представителей различных социальных слоев. Все эти новые веяния в современной буржуазной социологической теории особо отчетливо обнаружились во многих выступлениях буржуазных теоретиков на Международном конгрессе социологов в Торонто (1974 г.). Эти выступления свидетельствовали о лихорадочных попытках буржуазной социологии найти новые «аргументы» в защиту обреченного буржуазного порядка.

3. Буржуазная эмпирическая социология

Буржуазные социологические теории, разработавшие аппарат структурно-функционального анализа, способствовали широкому росту конкретных эмпирических исследований, нацеленных на изучение поведения отдельных индивидов и небольших групп.

Вместе с тем развитие эмпирической социологии стимулировалось главным образом практическими потребностями функционирования, капиталистической общественной системы. Стремление рационально организовать производство, обеспечить получение максимальных прибылей заставило буржуазию содержать целую армию социологов, занимающихся вопросами организации производства, трудовых отношений и т. п. С целью усилить контроль над всей общественной жизнью буржуазия стала пользоваться информацией и практическими советами социологов о мерах воздействия на поведение людей, о путях предотвращения революционных взрывов и потрясений и т. д.

Прикладные, специализированные отрасли начали выделяться, прежде всего в американской социологии, уже в первые годы XX в. На место социолога-мыслителя, создателя обобщенных социологических систем, пришел социолог-эмпирик, интересы и кругозор которого ограничены строго определенными рамками данной узкой области социологии. Росла численность социологов, находящихся на службе у капиталистических монополий и правительств, выполняющих их прямые заказы. Увеличилось число отделений социологии в колледжах и университетах. Американский социолог Г. Барнс писал, что в 1948 г. американская социология пришла к стадии, в которой систематизация была постепенно, но почти полностью заменена специализацией даже в более ограниченной области описания и анализа.

Выделение в буржуазной социологии специализированных областей усиливалось по мере того, как разрабатывались конкретные количественные методы эмпирического исследования на основе методологии позитивизма. Это методы опросов, интервью, обозрения, сравнения, обработки статистических данных, выборочных фактов с помощью различных шкал, таблиц и т. д.

Появляются работы, занимающиеся конкретной методикой эмпирического социологического анализа. В первую очередь это совместная работа социологов Ф. Знанецкого и У. Томаса «Польский крестьянин в Европе и Америке» (1918—1920 гг.), в которой они подробно изложили методику изучения личных документов, выборочных случаев и тому подобные эмпирические приемы. В книгах Р. Э. Парка и Э. У. Берджесса в 20-х годах развивается комплекс методов и приемов исследований, которые в дальнейшем послужили образцом для буржуазных социологов при работе в конкретных областях социологии. Американский социолог П. Ф. Лазарсфельд разработал так называемую «латентную структуру», т. е. технику обработки количественных данных, представленных в виде различных факторов. Социолог Дж. Э. Ландберг уделил большое внимание уточнению методов количественной обработки фактических данных при помощи различных измерений, статистики и т. д.

В современной буржуазной эмпирической социологии насчитывается несколько десятков специальных областей. Главные из них: социология социальных изменений, социальной патологии, социальных институтов, социального планирования, социальной дезорганизации, социального контроля, социальной структуры, социальной стратификации, социальной мобильности, элиты, общественных коллективов, групповой жизни, социометрия, городская социология, сельская социология, социология занятости, человеческих отношений, индустриальная социология, политическая социология, социология общественного мнения, культуры, образования, массовых средств связи, социальная психология, экология, социология религии, семьи и брака, досуга, спорта, социология личности, преступлений, криминология, социология населения; демография, социология рас и расовых отношений, этнических групп и этнических отношений, социология войны и мира и т. д.

Внутри каждой из этих областей выделились десятки других подразделений. Например, городская социология включает: городское планирование, урбанизацию и планирование, городскую экологию и др. Социология личности занимается вопросами: личности и культуры, социальных факторов в развитии и конфликтов личности, социологических и психологических факторов, воздействующих на личность, социальной психологии личности и т. д.

Одной из крупных областей является социология социальных проблем. В ней затрагиваются различные проблемы, поднимаемые ходом развития капиталистического общества: индустриальных и этнических отношений, образования, социального планирования, войны и мира и т. д. Целью таких исследований являются большей частью практические советы по «улучшению» ситуации, т. е. попытки смягчить противоречия капиталистической действительности.

Практическую задачу помощи капиталистическому бизнесу решают индустриальная и заводская социология. Первые работы по индустриальной социологии появились в 10-х годах, но особенно бурное развитие этой отрасли относится к 30-м годам, после мирового кризиса 1929—1933 гг. Буржуазные социологи обратились к изучению производственной деятельности людей, форм их отношений на капиталистических предприятиях, особенно взаимоотношений администрации и рабочих, места и роли профсоюзов на заводах и фабриках. Ныне в этой отрасли работают сотни социологов, причем многие из них — непосредственно на производстве в качестве «консультантов», «экспертов», «советников» и т. п. Их цель — такая «отработка» и «налаживание» взаимоотношений рабочего, с одной стороны, и хозяина, администратора — с другой, чтобы результатом этого был рост выпускаемой продукции и, следовательно, прибылей капиталистов. Они занимаются вопросами стимулов и психологии труда, подготовки рабочих, перспектив развития рабочих с ростом промышленности, взаимоотношений между рабочими и мастерами, между профсоюзами и администрацией, проблемами безработицы и ее влияния на производственный процесс и др. Заводская социология, основателем и пропагандистом которой являлся Э. Мэйо, представляет разновидность и часть индустриальной социологии.

Осуществляемые индустриальной и заводской социологией исследования перекликаются с проблематикой социологии «человеческих отношений», которая, правда, не ограничивается рамками индустрии. Она изучает взаимоотношения людей в разных областях труда, увязывая их с более широкой сферой социальных отношений.

Одно из видных мест в буржуазной социологии занимают проблемы групповой жизни. Буржуазные социологи ссылаются на то, что вся человеческая жизнь есть групповая жизнь; везде люди живут во взаимодействии с другими людьми. Не вскрывая причин, определяющих саму групповую жизнь людей, не выявляя среди многочисленных человеческих связей решающих производственных связей, буржуазные социологи ограничиваются описанием разных сторон жизни групп. Проблемой малых групп людей (связанных друг с другом непосредственными отношениями) занимается так называемая социометрия, основателем, которой является Дж. Морено, изложивший свою концепцию в книге «Социометрия». Свою программу он сформулировал следующим образом: «Вместо анализа социальных классов, состоящих из миллионов людей, мы занимаемся тщательным анализом небольших групп. Это отход от социальной вселенной к ее атомарной структуре» \ Социометрия является примером безуспешных попыток буржуазных социологов «преодолеть» классовые конфликты капиталистического общества путем улучшения психологических отношений внутри малых групп и перенесения этого микроклимата «симпатизирующих» друг другу людей на общество в целом.

Буржуазным эмпирическим исследованиям присущи общие черты.

Во-первых, они носят очень узкий, ограниченный характер, так как обычно опираются на опрос небольшой группы людей.

Во-вторых, они, как правило, носят поверхностный характер, не в состоянии проникнуть в суть явлений, вскрыть их внутреннее содержание. Описательность вместо объяснения — характерная черта исследований в специальных областях социологии. Американский социолог А. Дэвис справедливо замечал: «Из профессиональной литературы по социальным проблемам мы можем легко узнать, как случилось, что Джек Доу в юности стал преступником, но мы гораздо меньше узнаем о глубоких связях юношеской преступности с социальной структурой как целым. Почему в нашем обществе существует преступность, каким интересам она служит, от каких неудач становится она лекарством? Такие вопросы обыкновенно обходятся в академических исследованиях социальных проблем... » ¹⁸⁷.

Эмпирические исследования чаще всего пронизаны субъективизмом. Это проявляется, с одной стороны, в том, что конечное объяснение изучаемых фактов они усматривают в социальном поведении человека, в социально-психологических явлениях. С другой стороны, любые трактовки, в том числе «экономические» большей частью базируются на выявленном в результате опроса мнении людей.

Узкий эмпиризм конкретных исследований в буржуазной социологии, крайнее дробление исследуемых объектов, поверхностное фактоописательство и т. д. стали подвергаться резкой критике даже со стороны социологов-теоретиков — П. Сорокина, Р. Мертона, П. Лазарсфельда и др Так, выступая на IV Международном социологическом конгрессе, Р. Мертон говорил: «Социологи деятельно занимаются изучением тривиальных проблем, в то время как все, что касается действительно значимых проблем человеческого общества, остается неизученным... Несмотря на то что войны и эксплуатация, бедность, несправедливость и неуверенность отравляют жизнь людей, общества или угрожают самому их существованию, многие социологи занимаются проблемами, столь далекими от этих катастрофических явлений, что они являются безответственно мелкими» ¹.

Однако призыв к созданию научной социологии, органически синтезирующей теорию и эмпирический анализ и потому способной дать верную картину общественной жизни, ее важнейших этапов и перспектив развития, не может быть реализован из-за классовых позиций буржуазной социологии, ее ограниченной методологии.

Буржуазная социология, как теоретическая, так и эмпирическая, не в состоянии дать ни целостной научной картины общества и его развития, ни последовательно научного анализа отдельных сторон капиталистической действительности. В современных условиях кризис буржуазной социологии выражается и в том, что она вынуждена в различных формах отражать приспособление капитализма к новой обстановке, пользоваться социальной демагогией, проповедовать идеи «модернизации», «роста», «развития».

Но сложнейшие социальные проблемы современности не могут быть разрешены без точных научных знаний об обществе и общественном развитии. Такие знания дает марксистско-ленинская философия и социология.

Вместе с тем социологи-марксисты не игнорируют, а учитывают тот богатый фактический материал, который накоплен буржуазной эмпирической социологией при изучении отдельных сторон и явлений капиталистического общества, ставят себе на службу тщательно разработанную ею технику, методику конкретных социальных исследований.

В. И. Ленин писал, что когда речь идет об общей теории политической экономии, то здесь нельзя верить буржуазным экономистам, ни единому их слову, но в то же время когда речь идет о фактической стороне экономической жизни капиталистических стран, то здесь марксисту нельзя обойтись без исследований буржуазных экономистов. Эти слова Ленина применимы и для характеристики отношения социологов-марксистов к буржуазной социологии и ее результатам.

Развитие конкретных социальных исследований на основе теории и метода исторического материализма составляет одну из насущных задач социологов-марксистов. Эти конкретные социальные (в том числе и социологические) исследования призваны обогатить марксистскую социологию, исторический материализм и своими выводами помогать практике коммунистического строительства.

¹ Цит. по статье: П. Федосеев, Ю. Францев. Буржуазная социология в тупике,— «Коммунист», 1959, № 17, стр. 96.

Мы рассмотрели основные проблемы марксистско-ленинской философии — диалектического и исторического материализма. Сделаем некоторые выводы.

1. Марксистская философия была вызвана к жизни коренными потребностями революционной борьбы рабочего класса, призванного покончить с системой капиталистических отношений и построить бесклассовое коммунистическое общество. Она стала могучим теоретическим инструментом научного познания и революционного преобразования мира.

Марксизм явился закономерным результатом всего предшествующего развития передовой общественной мысли. Марксистская философия в критически переработанном виде вобрала в себя все ценное, что было достигнуто в результате более чем двухтысячелетнего развития философии, общественного сознания.

2. Развитая и обогащенная В. И. Лениным с учетом нового исторического опыта и новых достижений науки, марксистская философия сыграла выдающуюся роль в теоретической, идейной подготовке и в победе социалистической революции в СССР и других странах. Материалистическая диалектика, являющаяся душой марксистско-ленинского учения, была и остается испытанным орудием анализа общественного развития. Она помогает вскрыть внутренние противоречия современной эпохи, современных экономических, социально-политических и духовных процессов, выработать научно обоснованную стратегию и тактику марксистско-ленинских партий, руководящих борьбой трудящихся против сил империализма.

Вооруженные материалистической диалектикой, марксистско-ленинские партии социалистических стран выявляют общие закономерности и особенности общественного развития в условиях социализма, специфику взаимоотношений дружественных классов и наций, реальную диалектику перехода от социализма к коммунизму. Знание закономерностей социалистического и коммунистического строительства помогает находить решающие звенья в цепи исторического развития, мобилизовать массы, вовремя выбирать наиболее гибкие и эффективные для каждого

исторического этапа формы и методы руководства экономической, политической и культурной жизнью страны.

Велико значение марксистско-ленинской философии в современной идеологической борьбе. Выступая против идеологии империализма, марксистско-ленинская философия высоко держит знамя социального прогресса, подлинного и действенного гуманизма, глубокой веры в светлое будущее человечества, в великие творческие возможности передовой человеческой мысли.

3. Философия марксизма-ленинизма является специфической формой научного освоения мира. Опираясь на достижения науки, подытоживая развитие всемирно-исторической практики человечества, она воспроизводит динамично развивающуюся картину мира, выступает как обобщенное научное философское мировоззрение. Она дополняет множество специальных методов частных наук общим философским методом, одинаково пригодным для всех отраслей знания, вооружает их исходными методологическими принципами исследования. Диалектико-материалистическая философия ориентирует науку на все более глубокое познание мира, не прибегая к допущениям, противоречащим духу, сущности научного знания. Она не ставит границ человеческому познанию, не абсолютизирует те или иные достижения науки, а обосновывает необходимость раскрытия все новых и новых сторон, закономерностей окружающего мира.

Наконец, марксистская философия и социология дают возможность глубже понять существо и значение происходящей в XX в. революции в науке и технике, показывают ее различные социальные последствия в условиях капитализма и социализма.

4. В философии марксизма-ленинизма строгая объективность, научность сливаются с партийностью. Революционные прогрессивные цели, которые она отстаивает, позволяют ей ничуть не скрывать свою классовую природу, свою партийность в отличие от современной буржуазной философии, которая вынуждена прикрываться лозунгами «беспартийности» и «надклассовости». Марксистско-ленинская философия продолжает традиции воинствующего материализма прошлого, нетерпимого ко всякого рода предрассудкам. Она открыто и последовательно борется против всех разновидностей религиозно-идеалистического, метафизического извращения картины мира, против защиты и увековечения отживших социально-экономических и политических систем. К этой борьбе она привлекает всех передовых мыслителей капиталистических стран, которые испытывают серьезную тревогу за судьбы народов, за судьбы мира и человечества.

5. Важнейшим принципом марксизма-ленинизма является связь теории с практикой, проверка теоретических положений на практике, развитие теории на основе обобщения практического

опыта. Это делает марксизм живым, творческим учением, непримиримым ко всякому застою мысли, духовному консерватизму, догматизму и начетничеству. «Не может быть догматизма там, где верховным и единственным критерием доктрины ставится — соответствие ее с действительным процессом общественно-экономического развития...» ¹⁸⁸. Истины марксистско-ленинской философии не дают готовых решений ни общественной практике в целом, ни какой-нибудь отдельной отрасли научного знания. Она требует конкретного применения своих положений с учетом специфических особенностей изучаемых явлений.

Будучи несовместима с догматизмом, философия марксизма-ленинизма отвергает и ревизионизм. Последний под видом творческого развития марксистской теории отбрасывает коренные истины марксистско-ленинского учения, касающиеся преимущественно основных закономерностей классовой борьбы в капиталистических странах, социалистической революции и социалистического строительства. Объективный диалектико-материалистический анализ общественных явлений подменяется субъективизмом или буржуазным объективизмом.

«Противоборство сил капитализма и социализма на мировой арене, равно как и попытки разного рода ревизионистов выхолостить революционное учение, исказить практику социалистического и коммунистического строительства,— говорил на XXIV съезде КПСС Л. И. Брежнев,— требуют от нас и дальше усиленного внимания к проблемам теории, ее творческому развитию... Убедительность критики буржуазных и ревизионистских наскоков на нашу теорию и практику в огромной степени усиливается тогда, когда она опирается на активное и творческое развитие общественных наук, марксистско-ленинской теории» ¹⁸⁹.

6. Творческое применение марксистско-ленинской теории требует ее глубокого усвоения. «...Социализм, с тех пор как он стал наукой,— писал в свое время Ф. Энгельс,— требует, чтобы с ним и обращались как с наукой, то есть чтобы его изучали» ¹⁹⁰. Это относится и ко всем другим составным частям марксизма-ленинизма, и в частности к диалектическому и историческому материализму. Нельзя быть сознательным, убежденным коммунистом без изучения марксистской философии. Так учил В. И. Ленин.

Чтобы успешно применить на практике принципы марксистской философии, нужно вникнуть в их суть, осмыслить, усвоить, а для этого необходимо систематически и глубоко их изучать, прежде всего по первоисточникам, по трудам классиков марксизма-ленинизма.

Марксистско-ленинская философия — важнейшая составная часть современной мировой культуры. Поэтому степень интеллектуального развития личности ныне определяется и глубиной знания философии и социологии марксизма-ленинизма, умением применять их в созидании нового мира.

Глава XIX. РОЛЬ НАРОДНЫХ МАСС И ЛИЧНОСТИ В ИСТОРИИ 883

Основы марксистско-ленинской философии Учебник

Заведующая редакцией Р. К. Медведева Редактор А. Н. Голубев Младшие редакторы Ж П. Крючкова и Е. С Молчанова Художественный редактор Г. Ф. Семиреченко Технический редактор О. М. Лыгина

ИБ № 2051

печать с матриц 13.12.78. Формат 60 X 90 1/16. Бумага типоц л 29. Учетно-изд. л 31,45. Тираж 300 000 (150 001—300 ТОЙ Заказ 3449. Цена 1 р. 10 к.

Политиздат. 125811, ГСП, Москва, А-47, Миусская пл.. 7.

Ордена Ленина типография «Красный пролетарий». 103473, Москва, И-473, Краснопролетарская, 16.