Парменид

ПАРМЕНИД ДИАЛЕКТИКА ОДНОГО И ИНОГО КАК УСЛОВИЕ ВОЗМОЖНОСТИ СУЩЕСТВОВАНИЯ ПОРОЖДАЮЩЕЙ МОДЕЛИ

Когда Платон говорит о своих идеях, он всегда имеет в виду идеи как порождающие модели. Однако он далеко не всегда анализирует существо этой порождающей модели. И только в «Софисте» он дал диалектику пяти категорий, которая тем самым оказалась обоснованной как чёткая смысловая структура. По структура идеи ещё не есть модель для подпадающих под эту идею вещей. Согласно основной концепции объективного идеализма, идея не просто осмысливает вещь и не просто делает её разумно мыслимой. Идея, о самостоятельном существовании которой говорит объективный идеализм, должна ещё и порождать эту вещь, и порождать не просто в естественном и натуралистическом смысле слова, а путём привлечения не только вещественных, но и смысловых соотношений. Это положение и развивает в «Пармениде» Платон, который, доводя идею до её максимального обобщения, т. е. до категории «одного» [28], и доводя материю тоже до её предельно-обобщённого понимания и потому называя её вообще «иным», создаёт диалектику одного и иного, в которой и продумывает все возможные диалектические порождения, характерные для всякого соотношения одного и иного, или, выражаясь иначе, идеи и материи.

КОМПОЗИЦИЯ ДИАЛОГА

Рассказ о лицах, связанных с данным диалогом, который представляет собой изложение неким Кефалом давно происходившей беседы знаменитых элейцев — Парменида и Зенона — с тогда ещё юным Сократом.

Всё едино, и не существует ничего множественного. Если все существующие вещи, рассуждает Зенон, множественны, то каждая из них оказывается и одинаковой с другой, и отличной от неё. В этом утверждении Зенон ничем существенным не отличается от Парменида, поскольку у Парменида всё едино, а у Зенона всё немножественно.

1. Идеи различны, т. е. множественны. Прежде всего указанная элейская аргументация основана на некритическом смешении вещи с её идеей. Всякая вещь действительно может совмещать в себе много разных свойств или состоять из разных частей: ведь человек, например, может иметь правую и левую руку и в то же время оставаться самим собой, т. е. чем-то единым. Но самые-то идеи этих свойств уже никак не могут быть едиными или тождественными, так как правая рука есть только правая, а не левая и левая рука есть только левая, но никак не правая. Итак, уж во всяком случае идеи различны, т. е. множественны, и их тождественность элейцы, думает Платон, пока ещё вовсе не доказали.

2. Реальное смешение идей с вещами. Идеи вовсе не так далеки от вещей, как это часто думают. Подобные вещи причастны подобному и без него не могут быть подобными. Даже относительно вещей низшего порядка (волосы, грязь, сор) тоже трудно думать, что они не имеют никакого смысла, т. е. не причастны никаким идеям. Поэтому, несмотря на разные неясности, у Сократа возникает мысль, не существуют ли идеи вообще для всех возможных вещей. Всякая вещь так или иначе причастна какой-нибудь идее.

3. Причастность вещи своей идее хотя в некотором смысле и дробит эту последнюю, тем не менее оставляет её по её существу совершенно неделимой. Один и тот же день существует в разных местностях, и тем не менее он не дробится и не отделяется сам от себя. И вообще к понятию идеи неприменимы никакие вещественные или пространственно-временны́е различия.

4. Вещь подобна идее; но это не значит, что то, чем они подобны, есть нечто третье, помимо вещи и идеи. И это независимо от того, будем ли мы считать идею только мыслью о чём-то или объективным образцом вещи в самой природе. Устанавливая подобие вещи с её идеей, мы вовсе не уходим в бесконечность подобий, в соответствии с которыми каждая вещь уподобляется своей идее.

5. Точно так же идея не есть нечто непознаваемое, потому что идеи существуют только в своём взаимоопределении или взаимоотношении. Если бы данная идея существовала абсолютно обособленно, то её не с чем было бы сравнивать и, следовательно, она стала бы для нас ничем, т. е. чем-то непознаваемым. Но для признания её существования недостаточно и сравнивать её с её вещественными подобиями (мы бы сказали, дополняя мысль Платона, потому, что подобие идеи уже содержит в себе нечто идеальное, и на этом основании в данном случае пришлось бы сравнивать одно с ним же самим). Кроме того, подобия идей определяются в своей специфике не сравнением их с их идеями, но сравнениями их с подобиями других идей. Следовательно, если идеи абсолютно обособлены от вещей, то оказываются непознаваемыми ни они сами, ни их образы и подобия в вещах, потому что иначе нужно было бы обладать абсолютным знанием всех идей, что невозможно. Однако даже если и есть такое существо, которое обладает абсолютным знанием, а именно бог, то оно при условии обособленного существования идей тоже ничего не познавало бы и ни над чем не господствовало бы, потому что даже и в этом случае обособленные идеи не имели бы никакого отношения к вещам, а изолированные от идей вещи не имели бы никакого отношения к идеям. Итог рассуждений о недопустимости изолированного существования идей.

1. Вступление. Запутавшись в метафизическом дуализме и придя к невозможным выводам, собеседники диалога вступают на новый путь исследования, а именно на путь диалектики самых общих категорий, и прежде всего одного и иного. Тут же намечается и план исследования, причём говорится о необходимости исследовать многое в его значении как для самого себя, так и для одного и одно как в его значении для самого себя, так и для многого. План этот намечается пока в самой общей форме, потому что дальнейшая диалектика одного и иного проводится в другом порядке и с гораздо большей точностью.

2. Фактический план диалектики одного и иного.

I. Полагание одного.

A. Выводы для одного:

a) при абсолютном полагании одного и

b) при относительном полагании одного.

B. Выводы для иного:

a) при относительном полагании одного и

b) при абсолютном полагании одного.

II. Отрицание одного.

A. Выводы для одного:

a) при относительном отрицании одного и

b) при абсолютном отрицании одного.

B. Выводы для иного:

a) при относительном отрицании одного и

b) при абсолютном отрицании одного.

Рассмотрим эту диалектику несколько более подробно по отдельным пунктам.

3. Абсолютное и относительное полагание одного с выводами для этого одного. Абсолютное полагание одного с выводами для него самого предполагает, раз оно абсолютно, что, кроме него, вообще ничего не существует, т. е. нет ничего иного. Однако в таком случае его не с чем и сравнивать, т. е. нельзя приписывать ему вообще какие-либо признаки и особенности, которые бы возникали в результате его сравнения с иным. В таком случае ровно никакая категория не характеризует его, ни его качество, ни количество и проч., оно делается абсолютно непознаваемым и, следовательно, перестаёт быть для нас самим собой, исчезает. Кратко: если существует только одно и больше ничего нет, то не существует и этого одного.

Другое дело относительное полагание одного, когда одно трактуется не просто как одно, но как существующее (или сущее) одно. В этом случае одно уже отличается чем-то от бытия, раз мы говорим, что оно именно «есть». Следовательно, ему свойственна категория различия. Но то, что отлично от чего-нибудь, во всяком случае остаётся самим собой, т. е. одному свойственно тождество, оно самотождественно. Но и когда оно отличается от иного, это значит, что оно имеет с ним границу, которая одинаково принадлежит и ему самому, и иному. Следовательно, в понятии границы одно и иное совпадают. А потому если одно отлично от иного, то это возможно только при том условии, что существует момент и полного их тождества. Таким же образом выводятся и все прочие логические категории, т. е. все они и различны и тождественны между собой. Кратко: если что-нибудь одно действительно существует, это значит, что существует всё. При этом выдвигается весьма важное понятие диалектического мгновения, или мига (exaiphnes — «вдруг»), поскольку различие и тождество одной категории с другой возникает вне всякого времени и пространства, без всякого промежутка или постепенности, но только сразу и одновременно: в тот самый момент, когда мы провели различие между одним и иным, — в этот же самый момент мы произвели и их отождествление.

4. Относительное и абсолютное полагание одного с выводами не для него самого, но для иного. При относительном полагании одного, когда оно должно чем-нибудь отличаться от иного, делается ясным, что это иное во всяком случае есть, так как иначе одно не с чем было бы и сравнивать. Но раз это иное есть, то из его бытия вытекают и все прочие категории. Следовательно, при относительном полагании одного всё иное тоже есть, т. е. иное может быть каким угодно. Кратко: если одно действительно существует, то существует и всё иное помимо этого одного.

Совершенно другую картину представляет собой то иное, которое мы характеризуем при абсолютном полагании одного. Ведь если одно есть только одно и нет ничего иного, то иное во всяком случае лишено признака бытия. А раз нет в нём никакого бытия, то это значит, что и вообще в нём ничего нет, т. е. нет также и самого иного. Поэтому если при абсолютном полагании одного это одно исчезает, то при таком положении дела исчезает и всё иное. Кратко: если существует одно и оно есть только это одно, и больше ничего, то это значит, что нет ничего иного, кроме этого одного.

5. Относительное и абсолютное отрицание одного с выводами для этого одного. Далее вместо полагания одного рассматривается его отрицание при симметрическом соблюдении той же последовательности основных диалектических позиций, которые выдвигались и в диалектике полагания одного.

Сначала отрицается одно в относительном смысле, т. е. ставится вопрос, что получится, если одного не будет. Ясно, что если одного не будет, то тем самым мы уже устанавливаем какое-то отличие, и притом отличие чего-то иного от нашего отрицаемого одного. Но, установив категорию различия, мы тем самым приписываем нашему одному те или иные особенности, т. е. качество, количество и т. д. Следовательно, если одного нет в относительном смысле, то в нём есть и всё иное, т. е. все категории вообще. Кратко: если одного нет, но не вообще, а в каком-нибудь специальном смысле, то это одно есть всё. Однако это наше «если одного нет» можно понять и в абсолютном смысле. Это значит, что одно не есть ни то, ни другое, ни третье и вообще ни что-нибудь. Следовательно, при такой диалектической позиции никакого одного вообще нет. Кратко: если одно отрицается абсолютно, то отрицается и всё то, что в нём могло бы быть.

6. Относительное и абсолютное отрицание одного с выводами для иного. Что же делается с иным при отрицании одного? Тут тоже, как мы видели выше, соблюдается разница между относительным и абсолютным отрицанием одного.

Допустим сначала, что мы отрицаем одно относительно. Это значит, что кроме одного мы допускаем и иное. А всматриваясь в это иное, мы видим, что в нём есть всё, что угодно, так как то одно, которому оно противопоставлено, взято не абсолютно, а относительно, т. е. оно не мешает иному быть. Кратко: если одно отрицается только в каком-нибудь специальном смысле, то всё иное помимо этого одного существует.

И опять совершенно противоположная картина при абсолютном отрицании одного. Если одного начисто не существует, то о каком же ином для такого одного может идти речь? Если одного действительно не существует, то ничего иного тоже не существует, поскольку оно возникает только в результате противоположения ему одного. А потому и приписывать ему что-нибудь, т. е. находить в нём какие-нибудь категории, тоже бессмысленно. Кратко: если одно отрицается целиком, то отрицается в нём и всё иное, что могло бы быть.

КРИТИЧЕСКИЕ ЗАМЕЧАНИЯ К ДИАЛОГУ

1) «Парменид», представляющий собой одно из самых значительных произведений не только античной, но и мировой диалектики, отличается всё тем же множеством разных отклонений в сторону, ненужных для логики повествовательных элементов.

В диалоге опровергается основной элейский тезис о невозможности множественности. Опровержение это можно было привести в логический вид только после тщательного и скрупулёзного исследования. Неясности попадаются здесь на каждом шагу, и связь мыслей очень часто прерывается.

В диалоге даётся полное опровержение понимания идей как изолированных сущностей. Но для европейского читателя, привыкшего понимать платонизм дуалистически, вся эта критика дуализма должна была бы проводиться гораздо более подробно и гораздо более уверенно, так как иначе у многих всё же будут возникать разные сомнения и кривотолки.

Диалектика одного и иного, занимающая в диалоге в три раза больше места, чем всё остальное, дана со всей возможной для диалектики ясностью, последовательностью и системой. Но совершенно неизвестно, каково отношение этой диалектики одного и иного ко всему предыдущему, и прежде всего к критике изолированных идей. Нельзя же в самом деле верить в то, что вся эта диалектика даётся только в целях упражнения в логическом мышлении, как об этом склонён говорить сам Платон. Впрочем, в науке не раз высказывалось мнение, что значение этой важнейшей для всего платонизма диалектики одного и иного вовсе не заключается в каких- нибудь предметных концепциях, но эта диалектика одного и иного и введена только ради упражнения в логике. Однако думать так — значит выкидывать из Платона множество подобных рассуждений и искажать всю историю платонизма, который, чем дальше, тем больше, как раз выдвигал на первый план именно эту диалектику одного и иного.

Наконец, эта замечательная диалектика одного и иного не содержит в себе ровно никаких общих выводов, и в диалоге нет никакого обобщающего заключения.

Словом, «Парменид», несмотря на всю свою исключительность по содержанию, в отношении своего стиля и структуры ничем не отличается от прочих диалогов Платона.

2) Основными частями «Парменида», безусловно, являются критика метафизического дуализма идей и вещей и диалектика одного и иного. Что касается первой из этих частей, то из неё становится ясно, что объективный идеализм Платона вовсе не есть дуализм в традиционном смысле слова, но самый настоящий монизм. К этому читатель должен прийти потому, что, читая «Парменида», он уже не пользуется разными сообщениями из третьих рук, но обращается к первоисточнику, а первоисточник как раз и свидетельствует об отсутствии у Платона всякого грубого метафизического дуализма. Кроме того, если читатель внимательно ознакомился с предыдущими диалогами Платона, то эту критику дуализма и этот монизм он много раз встречал и в других местах. Весь «Пир» прямо построен на монистической диалектике Эрота как диалектического слияния идеальной полноты и материальной бедности. «Федр» проповедует слияние тела и души «на вечные времена» у богов и периодический круговорот этого слияния у людей. «Софист» тоже опровергает исключительную неподвижность идеального ума и предлагает вместо этого диалектику одного и многого, покоя и движения, идеального и материального. Даже в наиболее «дуалистическом» «Федоне» мы нашли учение о единстве идеального и материального, поскольку там проповедуется не абсолютный разрыв души и тела, но только переселение души из одного тела в другое. Однако во всех этих диалогах Платон ещё не был вооружён своим острым диалектическим методом, так что новое в «Пармениде» заключается только в том, что диалектика идей и материи проводится в нём в систематическом виде.

3) В первой из указанных двух главных частей диалога как раз и формулируется, пока ещё не окончательно, это единство идеи и материи. В основном аргументация Платона сводится здесь к тому, что если идеи вещей действительно отделены от самих вещей, то вещь, не содержа в себе никакой идеи самой себя, будет лишена всяких признаков и свойств, т. е. перестанет быть самой собой; а это значит, что при таком условии она также и перестанет быть познаваемой. Собственно говоря, это тоже старый аргумент Платона. В «Пармениде», однако, эта аргументация проводится очень уверенно. Здесь возникает вопрос о соотношении этой аргументации и аристотелевской критики идей.

4) Тут возможны три решения вопроса. Либо Платон критикует в «Пармениде» какое-то другое, не своё учение об идеях. Такое, действительно дуалистическое, учение об идеях во времена Платона существовало в мегарской школе, возглавлявшейся одним из учеников Сократа — Эвклидом. У Эвклида, безусловно, было одностороннее увлечение принципом идеи, так же как у прочих учеников Сократа, киников и киренаиков было одностороннее увлечение тем или другим принципом философии Сократа, умевшего избегать этих односторонностей. Либо Аристотель свои аргументы против идей позаимствовал у самого же Платона, либо, наконец, «Парменид» совсем не принадлежит Платону, но принадлежит Аристотелю.

Второе решение вопроса вполне возможно, поскольку заимствования из Платона бросаются в глаза и в трактовке Аристотелем других проблем. Но третье решение вопроса совершенно невозможно, ввиду того что Аристотель строит свою метафизику на основе закона противоречия (Метафизика IV 7, 1011b 23; Категории 4, 2а 7 сл.), т. е. на формальной логике, в то время как «Парменид» Платона есть напряжённейшее выдвигание вперёд единства противоположностей. Наиболее же вероятным нужно считать первое решение вопроса, а именно в том смысле, что Платон критикует здесь мегарское учение об идеях.

5) Что же касается замечательнейшей второй основной части «Парменида», а именно диалектики одного и иного, то мы уже отметили выше, что Платон, как это часто у него бывает, вполне беззаботно относится к формулировке самого отношения этой диалектики к предыдущей критике дуализма. Комментатору здесь приходится самому домысливать Платона, опираясь особенно на диалоги «Филеб» и «Тимей». Наиболее вероятным будет предположение, что в своём утверждении единства идеи и материи Платон всё же энергично настаивает на самостоятельном существовании идеи и неподверженности её никакому материальному дроблению. Возникает противоречие: идеи существуют везде и не существуют нигде; они дробятся и не дробятся; они представляют собой нечто абсолютно единое и в то же время они множественны. Всё это буквально выражено самим же Платоном в указанной нами критике дуализма. Но если это так, то отсюда уже рукой подать до той диалектики одного и иного, которой посвящена вторая, основная часть диалога и в которой принцип идеи рассматривается вообще как всякое какое бы то ни было одно, а не только как сверхчувственное единое, а принцип материи — как всякое какое бы то ни было иное в сравнении с одним, а не только как материальный чувственный мир. Итак, предлагаемая во второй части диалога диалектика одного и иного есть окончательно и предельно обобщённая платоновская диалектика идеи и материи.

6) Анализ содержания этой второй части диалога заставляет признать, что, с точки зрения Платона, все восемь диалектических позиций, или, как он говорит, гипотез, использованных здесь Платоном, совершенно одинаково необходимы и при всей своей сложности и разветвлённости представляют собой единое целое, но только данное в разных аспектах. Абсолютно непознаваемое и сверхсущее одно для Платона, безусловно, реально существует, хотя и в особом плане. Относительное, т. е. раздельно полагаемое одно, тоже существует, но опять-таки в собственном и специфическом плане. И т. д. и т. д. В чём же заключается в таком случае самая суть всех этих диалектических противоречий?

Она заключается в безусловной убеждённости Платона в том, что всякое какое бы то ни было одно обязательно порождает и свою собственную структуру, и структуру всего иного, чему оно противоположно и с чем оно сравнивается. Вся эта вторая часть диалога есть не что иное, как именно учение о диалектическом порождении. О порождениях натуралистических говорила вся прежняя греческая натурфилософия. Платону теперь хочется заменить натурализм диалектическим выведением одной категории из другой. Это он уже пробовал делать в «Софисте». Однако там диалектика бытия и небытия не была доведена до предельного обобщения; и, построив свою пятикатегориальную структуру идей, он всё же оставался в пределах единораздельного бытия и отчётливо ещё не пришёл к такому чистому бытию, которое было бы выше всякой раздельности, хотя бы и единой.

7) Но если раздельность материальных вещей была, по Платону, связана с порождением их идеями, то изучение самих идей свидетельствовало о том, что они тоже раздельны и, следовательно, тоже требуют для себя какого-то высшего принципа. Вот этот высший принцип, в котором всё существующее, и идеальное и материальное, сконцентрировано как бы в одной точке, и есть то сверхсущее одно, о котором Платон говорит в самом начале. Без этого идея не могла бы стать порождающей моделью и объективный идеализм Платона не получил бы своего онтолого-диалектического завершения.

Итак, если додумывать диалектику одного и иного до конца, то необходимо сказать, что смысл её заключается в положении и о порождении модели ещё более высоким принципом, и о порождении самой моделью всего того, что она моделирует.

«Филеб» будет только уточнять всё это учение о модельном порождении.

Среди исследователей нет единства в датировке диалога «Парменид». Слова Сократа в «Теэтете» о его встрече в молодости с Парменидом, уже глубоким старцем, как будто бы заставляют некоторых считать «Парменида» одним из ранних сочинений Платона; другие же, основываясь на внутреннем развитии темы бесед Сократа, считают его поздним и зрелым произведением.

По своей структуре «Парменид» делится на пролог и три части, причём между второй и третьей частями имеется своего рода интермедия. Вся беседа между Парменидом, Зеноном, Сократом и Аристотелем излагается неким Кефалом своим друзьям, почему этот диалог носит название «пересказанного»; однако, как всегда у Платона, рассказчик отодвигается в тень, и создаётся полная иллюзия живого разговора между несколькими философами.

В прологе Кефал из Клазомен (он не имеет ничего общего с Кефалом из «Государства», отцом оратора Лисия) рассказывает своим собеседникам о своём приезде в Афины вместе с друзьями и встрече с Адимантом и Главконом. Клазоменцы слышали, что Антифонт (брат Главкона, Адиманта и Платона по матери; см.: т. 1, Хармид, прим. 17) был близок с другом Зенона Пифодором и от последнего знал о бывшей в давние годы (ок. 449 г.) встрече Парменида, Сократа и Зенона в Афинах. Тогда клазоменцы и афиняне отправились домой к Антифонту, и тот пересказал со слов Зенона весь этот давнишний разговор, теперь уже буквально через третьи руки излагаемый Кефалом своим слушателям.

В центре диалога философ Парменид (см.: Теэтет, прим. 48 и Софист, прим. 19). В первой части — беседа между Сократом и Зеноном (см.: т. 1, Алкивиад I, прим. 28). Зенон представлен цветущим сорокалетним мужчиной в зените славы, в отсутствие Парменида уверенно читающим своё сочинение, слушать которое пришли в дом Пифодора Сократ и его друзья. Во второй части — разговор Сократа и Парменида. Сократ здесь совсем юн — ему то ли 16, то ли 20 лет. Парменид представлен величавым старцем около 65 лет (если считать год его рождения около 514 г., а время беседы, рассказанной Кефалом, — 449 г.; см.: Теэтет, прим. 50).

В третьей части — диалог между Парменидом и Аристотелем. Этот Аристотель — юноша, ещё моложе Сократа. Он, так же как и Теэтет или Антифонт, влюблён в философию и диалектику. В тексте «Парменида» есть указание на то, что он впоследствии стал одним из тридцати тиранов после олигархического переворота в Афинах в 404 г. Возможно, что именно его упоминает Ксенофонт в «Греческой истории» как «афинского изгнанника», посланного Лисандром в Лакедемон для переговоров с Фераменом (112, 18; см. также: т. 1, Менексен, прим. 37). Возможно, это тот самый Аристотель, который, по словам Диогена Лаэрция, «занимался государственными делами», автор «изящных судебных речей» (V 35). Диоген называет этого Аристотеля в числе других восьми, носивших это имя. Первым в списке Диогена стоит знаменитый ученик и критик Платона, вторым — государственный деятель, третьим — комментатор «Илиады», четвёртым — сицилийский ритор, написавший ответ на Панегирик Исократа, пятым — ученик сократика Эсхина, шестым — киренец, автор трактата по поэтике, седьмым — известный наставник молодёжи в физических упражнениях, восьмым — малозначительный грамматик. Из всего этого перечня наиболее достоверным участником платоновского диалога является второй Аристотель, так как сам Стагирит родился в 384 г., т. е. 65 лет спустя после действия «Парменида», и во время написания диалога Платоном ему было всего 16 лет, хотя небезынтересно, что возражения в «Пармениде» против независимого существования идеи впоследствии использовал философ Аристотель, который критиковал Платона и мегарцев, учеников Сократа, со сходных позиций (см.: Метафизика I 9, 990а 33 — 991а 8, 991а 20 — 22, XIII 4, 1078b 32 — 1079b 10).

Пифодор, сын Исолоха (упоминается в Алкивиаде I 119а), — богатый афинянин, любитель философии, учившийся у Зенона, которому он заплатил за уроки огромные деньги — 100 мин. В его доме, как и в доме богача Каллия (см.: т. 1, Апология Сократа, прим. 11), собирались софисты и вообще поклонники философии.

Антифонт, сводный брат Платона, оставил свои философские увлечения и прославился как знаток лошадей и мастер конных ристаний.

В настоящем издании публикуется перевод диалога «Парменид», выполненный Н. Н. Томасовым и изданный в «Творениях Платона» (т. IV. Л., 1929). Перевод заново сверен И. И. Маханьковым.