Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович

В память св. Мелетия антиохийского (12 февраля) того же 1656 года Никон, после службы в Чудове монастыре, в присутствии царя, синклита и множества народа, прочел из пролога известное сказание о св. Мелетии антиохийском, на которое обыкновенно ссылались русские в защиту употребляемого ими двоеперстия, и обратясь к Макарию, спросил его, как. следует понимать это сказание? В ответ на это Макарий торжественно, в слух всех возгласил: «мужие всего православие, слышите: аз преемник и наследник сего св. Мелетия престолу; вам известно, яко сей. Мелетий три первые персты разлучены показа друг от друга, от них же и знамения не быть; ты же паки три соедини, ими же и знамение показа. И аще кто сими треми персты на лице своем образ креста не изобразует, но имать творити два последния соединяя с великим пальцем, да два великосредняя простерта имети, и тем образ креста изображати, таковый арменоподражатель есть, арменове бо тако изображают на себе крест». Из этого торжественного всенародного заявлетя заезжего в Москву патриарха — милостынесобирателя — русский народ получил о себе совершенно неожиданное сведение, что он крестится еретически, по-армянски. Это поразительное открытие, конечно, должно было крайне смутить и изумить всех благочестивых русских людей, доселе знаменовавших себя в крестном знамении двоеперстно т. е., как оказалось, по-армянски. Но Никон не давал времени одуматься русскому благочестивому человеку, поразмыслить о том, что это теперь творится на Москве, — он приготовил для, него еще более поразительное зрелище.

Спустя двенадцать дней после памятного для народа праздника в день св. Мелетия антиохийского, наступила так называемая неделя православие. На этот раз торжественная служба совершалась в Успенском соборе, на ней присутствовал царь со всем синклитом, стечете народа было громадное. Когда начался известный обряд православия, два приехавших в Москву с востока патриарха: антиохийский Макарий и сербский Гавриил, да еще приезжий греческий никейский митрополит Григорий, стали пред царем, и его, синклитом, пред всем служившим духовенством и бывшим в соборе народом, и Макарий антиохийский, сложив три первые перста и показывая их, воскликнул: «сими тремя первыми великими персты всякому православному христианину подобает изображати на лице своем крестное изображение; а иже кто по феодоритову писанию и ложному преданию творит, той проклят есть». За Макарием тоже проклятие на двоеперстников повторили сербский патриарх Гавриил и никейский митрополит Григорий.

Так торжественно пришлые иностранцы прокляли в Москве всех крестящихся двумя перстами. А между тем двоеперстником был тогда весь русский народ, все русские, может быть за самыми ничтожными исключениями, крестились дотоле двумя перстами, и не только в данное время, но так крестились их предки и между ними всем ведомые и чудесами прославленные угодники Божии. Что же это значит, невольно думали русские, что в Московском Успенском собор, этой национальной Московской святыне, которая есть «всего государства мати всем церквам», пришлые случайные чужеземцы торжественно предавали анафеме никого другого, как самих русских, их почивших предков и чуть не самых русских угодников Божиих? Что это значит, что убогие пришлецы-милостынесобиратели, явившиеся в Москву молить русских о подаянии или о приют, решаются так торжественно в присутствии царя, патриарха и народа позорить русских, их виковую святую старину, издеваются над их благочестием, доселе еще никем не похуленным? Под угрозой церковного проклятия велят пришлые чужеземцы креститься русскому не так, как крестились его предки и самые русские угодники Божии; но кому должен был более доверять благочестиво, в преданности своей церкви воспитанный русский: голословному ли заявлению подозрительных пришельцев, или голосу своей церкви, которая устами целого собора изрекла: «иже кто не знаменается двема персты, яко же и Христос, да есть проклят?» Напрасно было говорить русскому о подложности слова Феодорита, о неправильности в сказании русского пролога о св. Мелетии, напрасно было ему указывать на двоеперстие, как еретическое армянское перстосложение, — ему достаточно было в этом случае только посмотреть на лики своих русских великих угодников, которыми так богата русская церковь, ради молитв которых крепло и ширилось русское царство, чтобы вполне и окончательно убедиться, что двоеперстие не армянская ересь, а правое, вполне православное перстосложение, доказанное несомненною святостию лиц, его употреблявших: лики угодников Божиих, вот это, а не какие-либо сказания, прежде всего и главным образом убеждали русского в правоте его двоеперстия. Странно было бы не то, что русский стойко стал за свое перстосложение, а то, если бы он, несмотря на определенный и ясный соборный голос своей церкви, несмотря на вековую святую старину, вдруг бы без всякого колебания бросил свое родное и принял чужеземное только потому, что какие-то пришлецы приказывают ему это. Только одного не мог взять в толк русский человек: что же это значить, что патриарх дает волю каким-то пришлецам в самом чтимом московском храме произносить всенародно хулы на русское благочестие, на самих русских чудотворцев, нетленно почиваюших в этом самом храме? Очевидно правду говорят про патриарха, что он действительно отступник от православие, разоритель истинного русского благочестия, что он, сговорившись с отступниками греками, хочет и на Руси искоренить правую веру, — иначе нельзя и объяснить происходящее теперь на Москве.

В силу указанных обстоятельств анафема на двуперстников, так торжественно произнесенная в московском Успенском соборе антиохийским патриархом Макарием,. сербским Гавриилом и никейским митрополииом Григорием, не произвела однако на народ того впечатления, на какое рассчитывал было Никон, так горячо желавший всем доказать, что он был прав, когда в первый год своего патриаршества издал свое известное распоряжение, чтобы его пасомые крестились не двумя, а тремя перстами. Сам Никон сознается, что и после произнесения анафемы, в Москве возникли претя о перстосложении и поэтому поводу произошло разделение: одни держались прежнего двоеперстного перстосложения, другие же стали употреблять новое — троеперстное. Тогда Никон решил поступить такими образом: так как в это время прибыл в Москву молдавский митрополит Гедеон, но Никон обратился ко всем бывшим тогда в Москве восточным иерархам с предложением, письменно известить его, какое перстосложение действительно правое, причем, конечно, требовал этого формального письменного удостоверения не для себя лично. На свое предложение Никон получил следующий письменный ответ, подписанный Макарием, Гавриилом, Григорием и Гедеоном: «предаше приехом от начала веры от св. апостол, и св. отец, и св. седми соборов, творити знамение честного креста тремя первыми персты десные руки, я кто от христиан православных не творить крест тако, по преданию восточныя церкве, еже держа с начала веры даже до днесь, есть еретик и подражатель арменом. И сего ради имамы его отлученна от Отца и Сына и св. Духа и проклята: извещение истины подписах своею рукою». Этот ответ восточных иерархов Никон напечатал в Скрижали. Приведенные решительные, не допускающие никаких возражений и сомнений, заявления указанныхи бывших тогда в Москве восточных иерархов, что будто бы церковь Христова от самих апостолов, древних св. отцев и от семи вселенских соборов приняла и всегда неизменно употребляла в перстосложении для крестного знамения троеперсие, и не допускала иных форм перстосложения, считая их за еретические; такое утверждение во всех отношениях было несправедливо. В исторической действительности дело с перстосложением для крестногознамения стояло совсем не так, как возвещали указанные восточные иерархи, желавшие выслужиться пред Никоном. Первоначальною и древнейшею формою перстосложения для крестного знамения, которая употреблялась в первые века христианства и, по церковным верованиям, ведет свое начало со времен апостольских, было единоперстие, — тогда знаменовались в крестном знаменит одним перстом. За это имеется целый ряд несомненных свидетельств. Так св. Иоанн Златоуст говорить: «когда знаменуешься крестом, то представляй всю знаменательность креста... Не просто перстом должно изображать его, но должны сему предшествовать сердечное расположение и полная вера». Св. Епифаний говорить о некоем знакомом ему православном муже Иосифе, что он, «взяв сосуд с водою собственным своим перстом напечатлел на нем крестное знамение». Об употреблении одного перста в крестном знамении говорят затем: блаженный Иероним, блаженный Феодорит, церковный историк Созомен, св. Григорий Двоеслов, Иоанн Мосх и в первой четверти VIII века Андрей Критский. Только у одного Кирилла иерусалимского мы встречаем такое свидетельство: «с дерзновением да изображаем перстами знамеше креста на челе и на всем». Самый крест, при знаменовании себя, в первые века христианства, изображался иначе, чем в последующее время и теперь, именно: одним перстом изображали тогда крест по преимуществу на челе, иногда же и на устах, очах, персях и вообще на отдельных частях тела, так знаменована себя теперешним большим крестом, с возложением перстосложенной руки на чело, живот, на правое и левое плечо, в первые века христианства вовсе не употреблялось, а вошло в обычай уже в позднейшее время, вероятно начиная с IX века.

Древнехристианское единоперстие с течением времени, начиная с IX века, стало заменяться в православной греческой церкви двоеперстием, которое, вытеснив собою единоперстие, сделалось у греков господствующим. Это подтверждается несомненными свидетельствами. Более раннее и очень важное свидетельство об употребления греками двоеперстия принадлежит несторианскому митрополиту Илии Гевери, жившему в конце IX и в начале X века. Желая примирить монофизитов с православными или мелхитами, как обыкновенно сирийцы-несториане называют православных, — и с несторианами, он говорит: «в согласии веры между несторианами, мелхитами и яковитами, что они несогласны между собою в изображении креста, что конечно неважно. Именно, они знамение креста изображают одним перстом, ведя руку слева направо; другие двумя перстами, ведя, наоборот, справа налево. Яковиты, осеняя себя одним перстом слева направо, означают этим, что веруют в единого Христа — привел искупленных от греха (слева) к благодати (направо). Несториане и мелхиты (мелхитами сирийцы называли православных), изображая крест в знамении двумя перстами — справа налево, исповедывают тем свое верование, что на кресте божество и человечество были вместе соединены, что это было причиной нашего спасения и что вера началась с правой стороны, а неверие, заблуждение прогнаны с левой». Кроме Илии Гевери уже давно были известны еще два свидетельства из ХП века, что православные употребляли тогда в крестном знамении двоеперстие. Так один грек XII века обличает латинских архипастырей в том, что они благословляют пятью перстами, а знаменуют себя, подобно монофелитам, одним перстом, «между тем как персты в знаменованиях должны быть располагаемы так, чтобы ими обозначались два естества (в Христе) и три лица (в Божестве)» т. е. правильным перстосложением считает именно двоеперстное. Монах Петр из Дамаска, писавший около 1157 года (хотя некоторые думают и утверждают, что он жил гораздо ранее) говорит, что в крестном знамении два перста убо и едина рука являют распятого Господа нашего Иисуса Христа, во двою естеству и в едином составе познаваема». Силу приведенных свидетельств некоторые думают ослабить тем соображением, что эти свидетельства, если и говорят за существование двоеперстия, то только будто бы у одних сирийских христиан, живших среди монофизитов и несториан, так что на это явление следует смотреть только как на исключительно местный, как на специально сирийский обычай, которого совсем не знала и никогда не держалась вселенская православная константинопольская церковь, в которой двоеперстие вовсе не употреблялось. Но такое понимание дела будет несправедливо и несогласно с действительностию, так как в настоящее время найдены два таких свидетельства, которые ставят вне всякого сомнения существование двоеперстие в самой константинопольской церкви с начала XI и в XII столетиях.

Первое свидетельство заключается в следующем: яковитсий патриарх Иоанн VIII Абдон, живший в Антюхии, которая в то время принадлежала грекам, был обвинен милитинским митрополитом Никифором пред греческим императором Романом Аргиропулом в том, что будто бы Иоанн старается совращать греков в свою ересь. Император приказал привести Иоанна в Константинополь. В 1029 году, 15 июля Иоанн Абдон с 6 епископами, 20 пресвитерами и монахами-яковитами, в сопровождении обвинителя митрополита Никифора, прибыл в Низанию. Здесь патриархом Константинопольским составлен был собор с целию обратить яковитов в православие, но они остались непреклонными в своем заблуждении. «Тогда, говорит Ассеман, снова устроивши собрате, патриарх (греческий) и приглашенные епископы (греческие) приказали Иоанну Абдону патриарху и Елию, епископу симнадийскому, присутствовать (на соборе). Когда же, после долгого спора, могли преклонить наших к своему мнению, потребовали них единственно того, чтобы не примешивали елея в евхаристии и крестились не одном перстом, а двумя». Таким образом, в 1029 году константинопольский патриарх, вместе с другими греческими епископами, желая обратить в православие яковитского патриарха Иоанна VIII и его спутников, торжественно от них потребовал на соборе, чтобы они крестились не одним перстом, а двумя. Ясное дело, что в начале XI века, как сам константинопольский патриарх, так и другие греческие иерархи, в крестном знамении употребляли двоеперстие, которое они и считали истинно православным перстосложением, вопреки тогдашнему монофизитскому одноперстию.

Византийское императоры не раз усиливались примирить армян с православием, для чего они неоднократно вступали с армянами в церковные сношения. В этих видах император Мануил Комнин, в 1170 году, послал к армянам одного из константинопольских ученых, по имени Феориана, для богословских собеседований с ними. Феориан описал свои собеседования с армянами и о втором из них, между прочим, сообщает и следующее: «Когда это (предшествующее) было сказано, встал один сирский священник и сказал Феориану: для чего вы (т. е. константинопольские греки) изображаете крестное знамение двумя перстами не разделены ли (между собою) персты, как особые один от другого? следовательно, по вашему разделены и два естества Христовы. Но Феориан, как бы прибегая к шутке, сказал: не знаменуя два естества Христовы, так делаем мы, но, быв избавлены от мучительства диавола, мы научены творить против него ополчение и брань, ибо руками соделываем мы правду, милостыню и прочие добродетели, и это есть ополчение; а перстами, полагая на челе печать Христову, мы составляем брань и таким образом побеждаем его и с Давидом благословляем Господа, говоря каждый: благословен Господь Бог мой, научали руце мои на ополчение и персты моя на брань (Пс. 143, 1) — не персть (т. е. не один перст, как у вас — армян), но персты».[О перстосложении для крестного знамения, употреблявшимся в христианской церкви за различное время, находится довольно обстоятельный трактат в нашей книг: Патриарх Никон и его противники в деле исправления церковных обрядов, где (на стр. 72—91) указаны все относящееся к этому вопросу источники.] Из приведенного свидетельства видно, что когда один сирийский священник упрекнул константинопольских греков, представителем которых был Феориан, «для чего вы изображаете крестное знамение двумя перстами? не разделены ли персты, как особые один от другого, следовательно — по-вашему и два естества Христовы разделены между собою?», то Феориан подтвердил, что константинопольские греки действительно крестятся двумя перстами по таким-то основаниям. Значит, в 1170 году в Константинопольской церкви в крестном знамении несомненно употреблялось двоеперстие, которое служило и признавалось тогда внешним наглядным признаком, отличающим православных от монофизитов.

Почему греки древнее первохристианское единоперстие в крестном знамении заменили потом у себя (не позже начала IX века) двоеперстием — понятно. Когда появилась ересь монофизитов, то она воспользовалась дотоле употреблявшейся формой перстосложения — единоперстием для пропаганды своего учения, так как видела в единоперстии символическое выражение своего учения о единой природе во Христе. Тогда православные, вопреки монофизитам, стали употреблять в крестном знамении двоеперстие, как символическое выражение православного учения о двух природах во Христе. Так произошло, что одноперстие в крестном знамении стало служить внешним, наглядным признаком монофизитства, двоеперсие православия. Продолжительная и упорная борьба с монофизитством, которую пришлось вести греческой церкви, естественна заставила православных греков придавать особенно важное значение двоеперстия, как видимому и понятному длявсех знаку принадлежности известного лица к православной церкви, тем более, что в Сирии, Египте, и некоторых греческих городах, православное народонаселение было перемешано с монофизитским. Этим и объясняется, почему константинопольский патриарх и епископы, обращая в православие яковитского патриарха и его спутников, настойчиво требовали от них, чтобы они изображали крест не одним перстом, а двумя; а, с другой стороны, этим же объясняется, почему монофизиты упорно стояли за единоперстие и никак не хотели, не смотря на все убеждение, а некоторых случаях угрозы и принуждения греков, переменить свое единоперстие на греческое православное двоеперстие. Это бы значило, по их убеждению, явно и открыто изменить самому своему вероучению, так как, по употребление в крестном знамении двоеперстия или одноперстия, заключали тогда о принадлежности лица к православию или монофизитству. Борьбою и постоянным совместным жительством с монофизитами обясняется и то обстоятельство, почему двоеперстие так долго держалось в константинопольской церкви, и потом между сирийскими православными христианами, и почему троеперстие, эта, по-видимому, самая естественная для христианина форма перстосложения, могло сделаться в греческой церкви господствующим обычаем только в позднейшее время, когда уже окончательно прекратилась борьба с монофизитством. Этим же объясняется и то обстоятельство, почему в западной церкви, не соприкасавшейся непосредственно с монофизитами, троеперстие встречается ранее, чем у греков.

Греки, изменившие, по требованию указанных обстоятельств, древнехристианское единоперстие на двоеперстие, которое продолжалось у них более четырех сот лет, и переменили потом у себя двоеперстие на троеперстие. Причины этого явления можно полагать в следующем: если греки отказались от древнего единоперстия не потому, чтобы эта форма перстосложения, сначала строго православная, употреблявшаяся великими отцами и учителями церкви, сделалась с течением времени неправославною сама по себе, но потому, что ею воспользовались еретики монофизиты, связавшие с нею, к соблазну православных, свое еретическое учете, так что единоперстие стало символом монофизитства, а двоеперстие — православия; то и от двоеперстия греки отказались потом не потому, что оно сделалось само в себе неправославным, а совершенно но другим причинам. Если появление двоеперстия и продолжительность его существования в православной греческой церкви зависело исключительно от монофизитства, только во время борьбы с ним имело свой особый смысл и значение, то, как скоро борьба с монофизитством прекратилась, греческая константинопольская церковь, желая и самойформой перстосложешя в крестном знамени отличаться не только от монофизитов — однонерстников, но и от несториан, всегда строго державшихся двоеперстия, так как они соединили с ним свое еретическое учете о соединении во Христе двух природ, и в двоеперстии видели символическое выражение и подтверждение своего еретического учения, — заменила у себя двоеперстие более естественным и свойственным каждому христианину, помимо вероисповедных его особенностей, троеперстием, как выражающим главный, основной догмат христанства — учение о св. Троице. Эта перемена у греков перстосложения в крестном знамении — из двоеперстия в троеперстие произошла, как можно думать, в конце XII века и продолжалась до конца ХШ-го, когда оно у них сделалось наконец господствующим, обстоятельство для нас в высшей степени важное. Русские, а ранее и другие православные славяне, приняли от греков христианство в то время, когда, как мы видели, в константинопольской церкви двоеперстие в крестном знамении признавалось единственно правильным и всеми употреблялось, как внешний видимый для всех знак принадлежности известного лица к православной церкви. Русские, приняв от греков христианство, приняли к себе и присланных из Константинополя церковных иерархов, которые научили их вере и передали им весь греческтй церковный обряд и чин. Понятно, что просветители русских христианством, константинопольские греки, прежде всего научили их творить на себе крестное знамение, как внешний, видимый для всех знак их обращения и принадлежности к христианству, понятно, что греки научили новопросвещенных русских творить крестное знамение таким же образом, как они сами творили его в то время. А так как правым и обязательным для православных греки считали тогда двоеперстное перстосложение, то конечно и русских они научили знаменовать себя в крестном знамении двумя перстами; понятно, что греки так же научили творить на себе крестное знамение всех обращенных ими в хрисианство славян. Вот откуда и когда появилось на Руси двоеперстие в крестном знамении.

Троеперстие, и другие предшествовавшие ему формы перстосложения, никогда в Греции не вводились путем законодательным, с помощию каких либо соборных постановлений, правил и принудительных предписаний. То или другое перстосложение было только обычаем, оно возникало и распространялось, как обычай, постепенно, мало-помалу и, как всякий обычай, с течением времени, по требованию тех или других обстоятельств, видоизменялось, переходя из одной формы в другую, причем греки естественно никогда не смотрели на ту или другую форму перстосложения как на что-то раз определенное, неизменяемое, равное по своей ценности самому вероучению — это только обычай, не более. Троеперстие, появившееся у греков не ранее конца XII века и распространившееся, как обычай, в течении ХП века, естественно от греков с XIV и XV веков, стало переходить и к нам на Русь и здесь находить себе последователей. Но на Руси троеперстие встретилось с ранее повсюду существовавшим у нас уже несколько столетий двоеперстием, к которому русские привыкли, и что главное и особенно важно — не смотрели на него, подобно грекам, как на изменяющийся с течением времени церковный обычай. Русские приняли все церковные обряды и чины от греков в готовом виде и были убеждены, что они — церковные обряды и чины обязаны своим происхождением или самому Христу, или апостолам, или целым соборам — вселенским и поместным, или хотя бы и отдельным позднейшим лицам, но обязательно святым, находившимся под непосредственным воздействием Божественной силы. Церковные чины и обряды, как имеющие божественное происхождение, сразу явились обязательно в известной строго-определенной форме, которая повсюду, поэтому, должна быть одна и та же, и, как божественного происхождения, не допускает в себе никаких изменений и потому не может быть в православной церкви не единообразна. Перстосложение для крестного знамения ввел или Христос или апостолы — и тот, кто его ввел в употребление, дал, конечно, не несколько форм перстосложения сразу, а только одну определенную, которая и должна быть для всех обязательна, как божественная по своему происхождению. И святую песнь аллилуию если велено петь, то только определенным образом: или двоить или троить, но не то и другое вместе. При этом в каждом церковном обряде и чине, под внешней, раз строго определенной формой, заключен всегда определенный точный смысл, и если они поучительны, назидательны и спасительны для верующих, то только под условием сохранение ихв том первоначальном виде, как они произошли. Значит, по своему происхождению, смыслу и назначению церковные чины и обряды должны быть всегда одинаковы во всей вселенской православной церкви; изменить их, значить наложить руку на данное самим Богом, значит изменить заключенный в них смысл и тем отнять от них присущую им спасительность для человека, значить божественное установление заменить своим человеческим, и тем совершить ужасное нечестие. Когда, поэтому, к нам стало проникать из Греции троеперстие и русские увидели, что есть некоторая разность в перстосложении между греческою и русскою церквами, чего, по их представлению, никак не должно бы быть, то у них невольно возник вопрос: откуда и как могло произойти подобное невозможное явление? Ясно, казалось им, одно, что кто-то в этом случае грешит — или греки, или русские. А так как подобный вопрос возник у русских уже после падения Константинополя и принят греческим императором и самим константинопольским патриархом флорентийской унии, то русские и порешили, что относительно перстосложения погрешили не они, а греки, почему и постарались всеми мерами оградить и укрепить неизменяемость своего старого двоеперстия, торжественно провозгласив на Стоглавом соборе: «иже кто не знаменается двема персты, яко же и Христос, да есть проклят». Так случилось, что когда у греков вошло во всеобщей обычай троеперстие, русские не только остались при старом греческом двоеперстии, но и признали последнее единственно православною и потому для всех обязательною формою перстосложения, а греческое троеперстие новшеством, вошедшим в практику греческой церкви под влиянием латинства уже в последнее время.

Возвращаемся к прерванному нами рассказу о клятве двоеперстников, торжественно провозглашенной и собственноручною подписью засвидетельствованной антиохийским патриархом Макарием, сербским патриархом Гавриилом, никейским митрополитом Григорием и молдавским митрополитом Гедеоном.

Без всяких предварительных изысканий, без всякого уважения к исторической правде, восточные иерархи-милостынесобиратели, совершенно голословно и бездоказательно, вопреки истинному духу и пониманию церковию учения Христа, первые провозгласители у нас изначальное русское двоеперстие в крестном знамении армянским еретическим перстосложением, и первые произнесли анафему на всех держащихся двоеперстие. И это делали они смело, решительно, с авторитетом, не допускающим никаких сомнений и возражений, как будто провозглашенное ими о двоеперстии было действительно святою, непререкаемою, для всех очевидною истиною. Их, высших архипастырей, нисколько не смущала и не тревожила мысль, что поступая так легкомысленно, так грубо — резко оскорбляя своих милостивцев русских, они вносят в русскую, дотоле единую православную церковную среду, раздоры, разделения и прямо — церковный раскол. Очевидно, пришлецы имели в виду только выслужиться пред всемогущим московским патриархом, только заработать себе возможно щедрую милостыню, а как, какою ценою — они над этим не задумывались.[Диакон Павел Алепский, племянник антиохийского патриарха Макария, описавший совместное свое путешествие с дядей в Москву, откровенно сознается, что целию их пребывание в Москве было обогащение от русских. Он рассказывает например следующее: «Царь прислал патриарху (Никону, во время своего похода на Польшу) более ста облачений и мантий, принадлежащих армянам и иезуитам, говоря ему: «делай с ними что хочешь,» ибо считал их нечистыми — таково убеждение московитов. Получив их, патриарх не нашел для них лучшего употребления, как украсить трапезную монастыря и сиденья в церкви. Удивительно, что они даже не сняли с них серебряных пуговицы и крючки! Мы пожалели о них, ибо даже идолопоклонники освящаются крещением, и эти материи, если они будут окроплены святой водой, разве не освятятся и не станут годными для церковных облачений? Но таких порядков держатся московиты, несомненно потому, что у них изобилие богатств. Разве мы, в своей стране, не взяли бы парчевых одежд, даже если бы их носили евреи, и не переделали в священническая облачения? разумеется, взяли бы, но их редкости и дороговизне. Дай Бог, чтобы они подарили их нашему владыке патриарху, дабы переделать их в облачения и раздать архиереям и священникам в нашей стране, кои в них столь нужда. Но если бы он заговорил с ними об этом и стал просить их, то низко упал бы в их глазах, и они сказали бы: «смотрите, мала их вера»! Впрочем, добродушно замечает Павел, если Богу угодно, да попустит Он, чтобы они разгневались на нас, лишь бы Он обогатил нас чрез них!» (Муркос, вып. 3, стр. 62).] Конечно голос этих заезжих случайных милостынесобирателей был далеко не то, что голос целого константинопольского патриаршего собора, который, как мы видели, к вопросу о перстосложетнии отнесся очень осторожно, не только не признал двоеперстие каким-то неправым, или армянским перстосложением, но предоставлял русским полную свободу употреблять или свое старое двоеперстие, или тогдашнее греческое троеперстие, так как то и другое одинаково правы и безразличны для веры, если только с ними соединяется правое учете. Но Никону хотелось верить заезжим милостынесобирателям, а не голосу Константинопольского собора, так как ему нужно было своих врагов — стойких и горячих защитников двоеперстия, заклеймить именем еретиков, доказать всем, что прав он Никон, а не его враги и порицатели. Благодаря пришлецам-милостынесобирателям Никон вполне достиг своей цели и притом так, что первое торжественное проклятие на двоеперстников — его личных врагов, было произнесено не им, а лицами совершенно сторонними, на которых действительно и падает главная тяжесть ответственности за дальнейшие смуты в русской церкви.

Опираясь на авторитет и поддержку антиохийского патриарха Макария и других, бывших тогда в Москве восточных иерархов, на торжественно провозглашенное ими проклятие на двоеперстников. Никон решается нанести своим врагам последний удар, — подвергнуть их, как еретиков, окончательному отлучению от церкви и проклятию. 23 апреля 1656 года он созывает в Москве собор из русских святителей и обращается к собору с обширною речью, в которой указываете на побуждения, заставившие его приняться за исправление русских церковных чинов и обрядов, сообщает, что и как он делал это доселе, и особенно просил собор занятьсявопросом о двоеперстии, так как, объяснял он собору, соединением, по Феодоритову писанию, великого перста с двумя малыми неправо, будто бы, исповедуется таинство пресвятые Троицы, а совокуплением двух перстов, указательного и среднего, неправо исповедуется таинствовоплощение; указал на соборное послание Константинопольского патриарха Паисия, как на осуждающее будто бы двоеперстие, но главным образом сослался, как и следовало ожидать, на толкование антиохийским патриархом Макарием известного сказания о св. Мелетии антиохийском, сделанное им в церкви Чудова монастыря; на проклятие, которое изрекли в Успенском соборе восточные святители на крестящихся двоеперстно, и на письменное изложение ими самого проклятия, и, в заключение, просил и русских святителей высказать и свое решительное слово о том же предмете. Речь Никона и весь предшествующий ходдела ясно показывал, чего хотел Никон от русских святителей. Им оставалось только признать и оформить уже совершившийся факт, почему и составилось следующее соборное определение по вопросу, в решении которого в ту или другую сторону так сильно был заинтересован Никон: «аще кто отселе, ведый, не повинится творити крестное изображение на лице своем, якоже древле святая восточная церковь прияла есть и якоже ныне четыре вселенстии патриархи, со всеми сущими под ними христианы, повсюду вселенныя обращающимися, имеют, и яко же зде прежде православнии содержаша, до напечатания слова Феодоритова в псалтырях со восследованием московския печати, еже тремя первыми великими персты десныя руки изображати, во образ святыя и единосущныя и нераздельныя и равнопоклоняемыя Троицы, но имать творити сие неприятное церкви, еже соединя два малые персты с великим пальцем, в них же не равенство святые Троицы извещается, и два великосредняя простерта суща, в них же заключати два сына и два состава, по Несторивиеве ереси, или инако изображати крест: сего имамы, последующе св. отец седми вселенских собор и прочих поместных правилом и св. восточныя церкви четырем вселенским патриархом, — всячески отлученыа от церкве вкупе и с писанием Феодоритовым, яко и на пятом (соборе) прокляша его ложная писания на Кирилла архиепископа александрийского и на правую веру, сущая по Несториеве ереси, проклинаем и мы».

Приведенное соборное определение было внесено в «Скрижаль», которую собор, по преддожению Никона, рассмотрел и одобрил к печати, внесена была и напечатана и речь Никона к собору. Можно думать, что между членами этого собора были конечно лица, настолько-то знакомые с своим церковным не особенно уже далеким прошлым, которые наверное знали, что двоеперстие существовало на Руси вовсе не со времени внесения слова Феодорита в Псалтырь с восследованием московской печати, а гораздо ранее; что двоеперстию учил Максим Грек и его противник — митрополит Даниил, что Стоглавый собор узаконил двоеперстие окончательно, конечно потому, что за такое именно перстосложение говорила собору, вся известная ему русская древность, большим знатоком, любителем и собирателем которой был председатель Стоглавого собора митрополит Макарий, человек для того времени очень сведущей во всей русской старине. Конечно, по крайней мере для некоторых членов собора, вероятно было очень трудно и тяжело признавать, что двоеперстие заключает в себе неправославное учете о св. Троице и ересь несторианскую, — так как все члены собора, не исключая и самого Никона до патриаршества, крестились доселе двумя перстами, вовсе не соединяя с этим какого либо неправого учения о св. Троице и ни мало не склоняясь, ради этого, в несторианскую ересь. Но под влиянием подавляющего примера бывших тогда в Москве восточных святителей и, главным образом, под давлением страшного и скорого на самую суровую расправу Никона, мнете которого к тому же им ранее заявлено было настолько ясно и определенно, что не допускало никаких сомнений и возражений, им оставалось одно: или безусловно подчиниться желанию Никона, или же, по всем памятному примеру Павла Коломенского, после позора и истязаний, отправиться в заточение. Естественно было, что святители избрали для себя первый путь — путь полного смиренного подчинения желаниям Никона, хотя бы ото и не согласно было с их личными убеждениями.

В виду указанных обстоятельств, враги Никона и его реформы могли смотреть и на собор 1656 года также, как и на предшествующее, т. е. как на личное только дело Никона и его друзей — восточных иерархов-милостынесобирателей, тем более, что присутствовавший на этом соборе и подписавшийся под его деяниями вятский епископ Александр, впоследствии открыто выражал свои сомнения в правильности произведенных Никоном церковных реформ.

Пользуясь присутствием в Москве антиохийского патриарха Макария, поощряемый им и опираясь на его авторитет, Никон спешил провести и другие перемены в нашем церковном чине и обряде, чтобы достигнуть их полного соответствие с тогдашнею греческою церковною практикою. Он просил Макария не опускать из внимания и исправления, ни одной ошибки, ни одного отступления, какие только онзаметить в нашей церковной практике. Павел Алепский свидетельствует, как очевидец: «Никон постоянно просил нашего учителя (т. е. патриарха Макария), говоря ему: «если что найдешь достойное порицания в чине наших обрядов, скажи нам об этом, дабы мы поступали, как должно», и, обыкновенно, принимал его советь с величайшим вниманием». Или, например, Павел говорит: «Никон всегда предлагал нашему владыке патриарху (т. е. Макарию), когда он служил с ним, совершать рукоположение, ибо искал в этом пользы, чтобы видеть, чьи обряды лучше, и постоянно спрашивал его о всяком предмете, дабы извлечь для себя пользу». Макарий действительно очень ревностно старался указывать Никону «на недостатки и неблагоприличные действия, существующие у русских», как выражается Павел Алепский, а Никон, с своей стороны, немедленно приводил в исполнение указания Макария, смело переделывая русскую церковную старину на современный греческий лад. Как это иногда происходило, помимо выше указанных случаев, видно и из следующего рассказа Алепского: «патриарх Никон постоянно просил нашего учителя написать для него чин обновления храма и весь порядок этого чина, согласно обряду греков... дабы он мог видеть, согласуется ли таковой с их обрядом. По этому поводу мы очутились в большом затруднении, потому что чин «обновления храма» не содержится в печатных греческих Ёвхологиях, ни в арабских, ни в иных, но совершенно отсутствует в них, ибо, после самых тщательных поисков, наш учитель не нашел его. Проискав долгое время, мы нашли, по наитию свыше, в одной из книг Св. Горы, древнее греческое сочинение по этому предмету, и наш владыка патриарх с большим трудом перевел его с греческого на арабский. Как только он кончил это, патриарх Никон, по собственному понуждению, пришел к нему под вечер в понедельник Пятидесятницы и просил его освятить церковь и совершить всю службу по-гречески... За службой присутствовал архидиакон московского патриарха с несколькими писцами, чтобы записать весь чин». Иногда же дело происходило проще, т. е. Макарий делал указание Никону единственно только на основании того, как сам знал и представлял себе известное церковное действие и Никон, руководствуясь его указанием, без всякого исследование и проверки, немедленно производил ту или другую перемену в каком либо русском церковном чине. Так в Великий четверг (1655 г.) в московском Успенском соборе, в присутствии обоих патриархов, все было приготовлено к совершению чина елеосвящение, причем в большую чашу налито было одно масло, а рядом с нею поставлен был кувшин с вином и еще чаша наполненная пшеницей». Когда патриарх Никон, рассказывает Алепский, спросил у нашего владыки, все ли в этом обряде сделано как следует, тот ответил: «да, но одного только не хватает, при этих словах он взял кувшин с вином и налил на масло, как велит Ветхий Завет и Святое Евангелие, где говорится, что Господь — да будет благословенно имя Его — излил на раны человека, впавшего в руки разбойников, вино вместе с маслом. Никон согласился с этим замечанием и остался доволен».

Однажды только Никон не согласился с указаниями и настояниями патриарха Макария и поступил самостоятельно. Это именно в вопросе об освящении воды в праздник Богоявления. Убедившись из древних греческих и славянских книг, что в древнее время освящение воды в праздник Крещения Господня совершалось один раз и именно: в навечерии праздника, и не в церкви, а на реке, Никон издал по этому поводу следующее соборное постановление: «мы убо, по данной благодати нам от пресвятого и животворящего Духа, должны есмы, последующе святым и богоносным отцем, погрешенное от некоторых невежд, исправити, да тверд и непоколебим чин святые восточные церкве соблюдается, я коже и о чине в навечерии святых Богоявлений, како исходити ко крестильнице, в греческих древних и в русских старых харатейных уставех писано. И аще кто, по сем нашем завещании, дерзнет инако мудрствовати, и не в навечерии святого Богоявления водоосвящение действовати, — еже есть в 5 день иануарие, — якоже святые отцы уставили и затвердили, но на самый праздник святого Богоявления действовати, яко же и прежде, не повинуясь отеческому преданию, да будет церковной казни повинен, еже есть: проклятию и отлучению». Против такого образа действий Никона по данному вопросу решительно восстал патриарх Макарий. Павел Алепский рассказывает: «в праздник крещения, когда Никон намеревался совершить службу водоосвящения, только один раз и когда это его намерение дошло до сведения нашего владыки патриарха, последний отправился к нему и убеждал его, что такое действие неправильно... но в этом случае Никон не захотел послушать (Макария), отвергнув его авторитет по сему предмету. Царь, между тем, думал, что Никон, именно по совету нашего владыки патриарха, совершил обряд так, как совершил его; но теперь, когда до его сведения дошло, что дело было наоборот, он поспорил с ним и выбранил его, назвав мужик 6л...н сын, т. е. глупый крестьянин. Патриарх сказал ему: «я твой духовный отец, зачем же ты оскорбляешь меня?» На что царь отвечал: «не ты мой отец, а святой патриарх антиохийский воистину мой отец».... Этот рассказ Алепского о ссоре царя с Никоном, при чем царь будто бы обругал Никона, есть, конечно, просто сплетня, составленная недоброжелателями Никона и которую Павел, сам не бывший свидетелем этого события, подхватил у какого-нибудь болтуна, желавшего этим понравиться антиохийцам. Никон, не смотря на все убеждения Макария сохранить прежний чин водоосвящения т. е. совершать его по-прежнему дважды: в навечерии крещения в церкви и на реке в самый день крещения, остался при своем мнении, как обязательном для всей русской церкви. Впоследствии собор 1667 года сделал поэтому вопросу такое постановление: «повеление же и клятву, еже нерассудно положи ю Никон, бывший патриарх, о действе освященные воды на святых Богоявлений, еже действовати единощи, точию в навечерии, разрешаем и разрушаем и в ничтоже вменяем. Повелеваем же и благословляем творити по древнему обычаю святые восточные церкви и по предании святых и богоносных отцев: в навечерии действовати освящение святых вод в церквах, и по утрени — на реке, яко же повелевают и вси церковный уставы теже молитвы глаголати и действовати». Справедливость требует однако заметить, что правда была на стороне Никона, когда он утверждал, что древняя христианская церковь знала только одно водоосвящение — в навечерии Богоявления, так как этот чин, выродившийся из обычая крестить оглашенных в ночь Богоявления, действительно в древней христианской церкви совершался только один раз и именно — в навечерии Богоявления. Так продолжалось до XI — XII века, когда стал вводиться обычай двойного освящения воды: в навечерии в церкви, а в день праздника на реке. Никон Черногорец для двукратного освящения воды не находить оправдания и оснований ни в письменных источниках, ни в практики великой церкви, ни в уставах — иерусалимском и студийском. В славянских уставах иерусалимской редакции говорится то о двукратном, то об однократном водоосвящении. В греческой церкви обычай двукратного водоосвящения окончательно возобладал, с течением времени, над однократным и сделался всюду господствующим. Но, очевидно, сравнительно с однократным водоосвящением, он был обычаем новым, не смотря на его всеобщую распространенность.

Переделывая русские церковные чины и обряды по указаниям антиохийского патриарха Макария, Никон решился воспользоваться услугами последнего, чтобы старый русский клобук переменить на новый греческий, и это потому, что старые русские клобуки были некрасивы, тогда как греческий клобук очень шел к Никону т. е. делал его на вид красивее. Естественно, что Никон сам стеснялся произвести эту реформу, знал, что она вызовет против него всеобщее неудовольствие, но искушение украсить свою голову более красивым греческим клобуком было так велико, что он вошел поэтому случаю в заговор с патриархом Макарием и научил его как действовать, чтобы прилично для своего патриаршего достоинства достигнуть желанной цели. Об этом казусе подробно рассказывает соучастник в деле — Павел Алепский. «Патриарх Никон, говорит он, имея большую любовь к греческим камилавкам и клобукам, сделал себе ныне новый белый клобук, по покрою клобуков греческих монахов, только над глазами вышит золотом и жемчугом херувим. Клобуки московских монахов, их архиереев и патриарха, весьма некрасивы: все они вязаны из шерсти, не имеют камилавок, но пришиты к скуфьям без кружка, а с меховой опушкой. Клобуки монахов очень велики, закрывают глаза и уши и ниспадают на плечи: из под них едва различишь их лица... Зная любовь к себе царя, и пользуясь присутствием нашего учителя, одного из вселенских патриархов, Никон переговорил сначала с ним и втайне передал ему в алтаре упомянутый клобук, как обыкновенно, с камилавкой, прося его походатайствовать пред царем, чтобы тот возложил их на него, Никона, ибо он сильно опасался, как бы миряне не стали говорить ему: «ты уничтожил древний наш обычай и одеяние наших первых святых архиереев». Так это и случилось с ним потом, именно: когда он надел новый клобук, на него сильно возроптали, хотя и скрытно, из боязни царя. Наш учитель, подойдя к царю, сказал ему так: «нас четыре патриарха в мире и одеяние у всех нас одинаково; с нашего разрешения поставлен этот брат наш патриархом московским, в равном достоинстве с римским папой, признак коего тот, что он отличается от нас белым одеянием. Если угодно твоему царскому величеству, я желал бы надеть на него эту камилавку и клобук, которые сделал для него вновь, что бы он носил их подобно нам». Царь, по своей великой любви к патриарху Никону, был очень рад и отвечал нашему учителю: «батюшка добро! т. е. хорошо, принял от нашего учителя, поцеловал, велел Никону снять старые клобук и камилавку и надел на него новые. Когда он возложил их на патриарха, лицо последнего засияло: этот греческий убор очень шел к нему, прежний же, как мы сказали, безобразил их, будучи скуфьей, а не камилавкой, и с клобуком малым, коротким и стянутым. Патриарх был очень рад, но присутствующие архиереи, настоятели монастырей, священники и миряне, видя это, сильно возроптали на Никона и говорили: «смотрите, как он переменяет одеяние архиереев, которое они приняли по внушению Святого Духа с того времени, как мы сделались христианами чрез св. Петра. Как земля не поколеблется под ними ибо, одеваясь доселе по-московски, он сделался греком». Народ впоследствии сильно негодовал на него, но втайне, из страха пред царем. Под конец архиереи и монахи пожелали переменить свое прежнее одеяние, которое делало их смешными».

Это бездельное, и по существу конечно довольно безобид ное, переодеванье Никона, удовлетворяя его личному эстетическому вкусу, вызывало однако, как слишком бросавшееся в глаза и видимое всеми ненужное новаторство, сильное неудовольствие на него в народе, давало лишний повод его противникам нападать на него, как на презрителя и отметателя родной. святой старины, так как народ и на самые одежды церковно-иерархических лиц смотрит как на нечто священное, неизменяемое, немогущее подчиняться изменчивым требованиям времени и вкуса.

Сделанный нами краткий обзор исключительно церковно-обрядовой реформаторской деятельности Никона показываете, что Никон, под влиянием и воздействием на него приезжавших в Москву восточных иерархов-милостынесобирателей, пришел к убеждению, будто церковные чины и обряды, которыми русские порознились с современными греками, были нововводные, несогласные с истинно православными древними чинами и обрядами, которые в их первоначальном виде сохранились именно у современных греков. Усвоивши себе такой взгляд на особенности русского церковного чина и обряда, по сравнению его с тогдашним греческим, Никон логически неизбежно должен был придти к мысли немедленно заняться исправлением всего, что в русской церкви было нововводного, испорченного, неправого, — это был, очевидно, его прямой долг и обязанность, как архипастыря русской церкви. А так как Никон на обряд смотрел, как и большинство тогдашних русских т. е. приравнивал его к вероучению, то и считал себя прямо обязанным показать свою архипастырскую ревность прежде всего на исправлении неправого, по его мнению, русского обряда, из опасения, как бы из-за неправого обряда не замутилось на Руси самое православие и вся страшная ответственность за это не пала на него — Никона патриарха. Конечно, если бы Никон подошел к затронутому им вопросу о правоте или неправоте русского обряда иным путем, именно: путем предварительного более или менее тщательного исследования и изучения своей и греческой старины, то, вероятно, он пришел бы и к другому взгляду на особенности русского церковного обряда и иначе бы, конечно, стал проводить тогда и свою церковную реформу, не следуя рабски за указаниями восточных иерархов-милостынесобирателей. Так он действительно и поступил в вопросе об освящении воды в Богоявление, когда отказался последовать настояниям антиохийского патриарха Макария потому именно, что из древних греческих и славянских книг убедился, что в древнее время освящение воды в Богоявление совершалось только один раз, а не два, как уверял и настаивал патриарх Макарий. Но, к сожалению, путь самостоятельного изучение греческой и русской церковной старины для Никона, вовсе не получившего какого либо правильного, а тем более научного образования, был решительно недоступен, и потому он по необходимости принимал на веру неосновательные и прямо иногда несправедливые заявления своих случайных руководителей, будто особенности русского церковного чина и обряда представляют из себя нововведение, искажение древнего церковного чина и обряда, и, при этом, искажение чуть ли не еретическое. Не верить своим руководителям и учителям, людям более его сведущим и образованными, какими они представлялись ему — простому начетчику, он не имел сколько-нибудь серьезных данных. Конечно, соборный ответ константинопольского патриарха Паисия мог бы раскрыть Никону глаза на значение в христианской церкви обряда вообще и уяснить ему истинный смысл и полную ненужность некоторых его обрядовых реформ; но важность этих ответов константинопольского патриарха парализовалась присутствием в Москве антиохийского патриарха Макария и других восточных иерархов-милостынесобирателей, которые усердно поддерживали Никона в его стремлении исправлять русские нововводные чины и обряды, служили ему авторитетными советчиками и руководителями, всегда готовыми оправдать и подкрепить своим авторитетом вей его самые резкие и необдуманные миры, направленная на уничтожение в русском. церковном обряде и чине всего, что в нем было несогласного с тогдашним греческим церковным. чином и обрядом. Подчиняясь указаниям и руководству этих случайных пришлецов, их голос принимая за голос всей греческой церкви, не имея сомнений в правильности и полной компетентности их указаний, Никон, по крайней мере в то время, искренно верил, что своими церковно-обрядовыми реформами он действительно спасает русскую церковь от серьезной грозившей ей опасности исказить истинное православие. Эта уверенность, что он делает великое и святое дело — спасает от искажения русское православие, побуждала Никона действовать в своих реформах быстро, решительно и энергично, не обращая внимания на раздававшиеся повсюду вокруг его протесты, обвинения в новаторстве и чуть не еретичестве, заставляла его пренебрегать и общественным мнением, очень ему враждебным, и личною безопасностию, которой угрожало возникшее против него сильное раздражение, — всякие колебания, нерешительность и медленность, казалось ему, вовсе неуместны в таком важном и святом деле.

Очевидно у Никона не хватало одного, но очень важного для него, как реформатора, качества: он не имел о своем деле, покрайней мере в начале, надлежащего правильного представления, он действовал, правда, очень искренно и с большим увлечением, но действовал по подсказам других, под их руководством и по их указаниям, благодаря чему и его собственное отношение к своей реформе впоследствии, когда он приобрел более верный взгляд на нее, значительно, как увидим ниже, изменилось. В виду этого, главная доля ответственности как за самый церковно-обрядовый характер реформы Никона, так значительно и за характер ее выполнения, падает на его советчиков и руководителей восточных иерархов-милостынесобирателей и из них, по преимуществу и главным образом, на антиохийского патриарха Макария. Последний своими советами и указаниями, своим публичным словесным и письменным заявлениям, что двоеперстие есть армянская ересь, своей торжественно провозглашенной анафемой на двоеперстие, и другими подобного рода действиями, необходимо не только вводил Никона в обман, но и принимал в обрядовых реформах Никона настолько живое и деятельное участие, что Никон, без поощрения и поддержки Макария, едва ли бы сам решился на крутую ломку русской церковной старины. Даже более. Никон, вероятно, пришел бы прямо в ужас, если бы узнал и убедился, что изменяя русские обряды, как нововводные и неправые, он, в действительности, изменял древние православные греческие обряды, принятые русскими от древних греков и у русских неизменно сохранившиеся, тогда как позднейшие греки заменили свои старые обряды новыми, почему между ними и русскими обрядами и явилось, с течением времени, несогласие. Следовательно, Никон своими реформами не восстановлял старый греческий обряд, как он думал и воображал, но только заменял новогреческим обрядом старогреческий, сохранившийся у русских.

Что слишком поспешная и крутая ломка русского церковного обряда не вынуждалась какою либо действительною, насущною потребностию и необходпмостию тогдашней нашей церковной жизни, это понятно само собою. Беда тогдашней религиозной жизни русских заключалась вовсе не в том, что русская церковь имела свой местный чин и обряд, несколько отличный, в очень неважных и безразличных частностях, от современного греческого чина и обряда. Недаром, конечно, и соборная грамота константинопольского патриарха Паисия поучала Никона: «не следует нам думать, будто извращается наша православная вера, если кто-нибудь имеет чинопоследование, несколько отличающееся в вещах, которые не принадлежать к числу существенных или членов веры; лишь бы соглашался в важных и главных с кафолическою церковию». Или, в другом месте та же грамота говорить, что местные особенности церковного чина и обряда не должны «производить никакого разделения (в церкви вселенской), если только сохраняется неизменно одна и та же вера. Это потому, что церковь наша не с самого начала получила тот устав чинопоследований, который содержит в настоящее время, а мало-помалу». Значит, с точки зрения константинопольской церкви, официально выраженной в соборном послании константинопольского патриарха Паисия на вопросы Никона, русская церковь всегда имела и имеет полное право на свой поместный обряд, и это нисколько не повредит ее единению с церковию греческою, поскольку обе они остались верными одному и тому же православному ученью. И так, повторим, беда заключалась вовсе не в том, в чем полагал ее Никон — что русская церковь имела некоторые обряды не во всем тожественные с современными греческими, а собственно в том, что русские того времени, и сам реформатор Никон, имели об обряде неправильное представленье, что они свой, уже поместный тогда обряд, считали за единственно правильный и потому для всех обязательный, от. него, как нормы, не только заключали о правильности или неправильности обряда во всех других православных церквах, но о православии или неправославии самого содержимого ими вероучения, так как иной обряд, по их убеждению, указывал и на иное учение, почему они и к православию самихгреков, как имеющих кое-какие иные обряды, чем у русских, — относились ;. очень подозрительно. Отсюда понятным становится, что от Никона реформатора требовалось не уничтоженья особенностей русского церковного обряда сравнительно с тогдашним греческим, а уничтожения неправильных представленья русских об обряде, требовалось установить и уяснить им истинный взгляд на обряд, его происхожденье, отношение к вероучению, значение в церкви, на его историческую постепенную изменяемость и потому неодинаковость в известное время в разных поместных церквах; требовалось возвысить, просветить религиозно-христианское сознание русских, чтобы им вполне доступно и понятно было представленье о единстве церкви вселенской, при существовании обрядовых разностей в отдельных поместных церквах. А между тем церковно-обрядовая реформа Никона и не удовлетворяла нисколько этой насущной потребности русских: как имевшая дело исключительнообрядом, она по прежнему приковывала все вниманье русских к обряду, к букве, а не к духу и смыслу христианского учения, она ничем не расширяла, не углубляла и не просветляла русского религиозного сознания, а только поддерживала и утверждала русских в справедливости их старого ошибочного представленья, что в деле веры и благочестия обряд играет самую первостепенную роль, так что даже самое малейшее измененье в обряде, хотя бы уже освященное вековым его употреблением в церкви и вовсе не соединенное с каким либо неправильным церковным учением, как это именно и было у русских, не может быть однако терпимо в православной церкви. Вот почему, по нашему мнению, со стороны Никона было большею ошибкою начинать свою реформаторскую деятельность с изменения русского церковного чина и обряда, выдвигать эту сторону своей реформы на первый план, на ней по преимуществу сосредоточивать свою энергию, не обращая при этом вниманья на то очевидное обстоятельство, что такая реформа, веденная притом исключительно сверху, с полным пренебреженьем к общественному мненью, народному пониманью и заявленьям представителей народного большинства, может повести к расколу в единой дотоле русской церкви.[Говорим все это вовсе не в видах обвинения лично Никона, которого менее всего можно обвинять за церковно-обрядовой характер его реформы. Вина этого заключается прежде всего в воззрениях тогдашнего русского общества, придававшего преувеличенно важное значение всякому обряду. Никон был во всем сын своего времени, и ни условие его воспитания, ни постоянная среда, в которой он вращался, не дали ему возможности разглядеть ошибочности господствовавшего тогда у нас взгляда на обряд, возвыситься над уровнем прочно установившихся в обществе понятий, отнестись к ним критически и выработать себе иные, более верные воззрения. А между тем в Москву являются восточные иерархи-милостынесобиратели, сближался здесь с Никоном и начинают «зазирать» ему, что будто бы Русская церковь содержит неправый, чуть не еретический обряд, вроде армянского двоеперстия, и что Никону, в интересах православия, следует всячески позаботиться исправить неправые русские обряды. Близко к сердцу принял впечатлительный, ревностный к православию Никон эти зазирания восточных иерархов, искренно стал думать, что одержимый русскою церковию неправый будто бы обряд, действительно грозит серьезною опасностию русскому православию. В своих зазирателях Никон видел людей более его сведущих, образованных и опытных в ведении церковных дел, и потому вполне и искренно поверил в справедливость и истинность их зазираний. Находившиеся в Москве ученые киевляне тоже подтверждали справедливость заявлений греческих иерархов, так как и в южно русской церкви существовали ранее подобные же обряды и тоже были исправлены по образцу греческих, ученым киевским митрополитом Петром Могилою. Под такими неотразимыми для Никона влияниями и воздействиями, при его московской вере в обряд, как равный вероучению, Никон неизбежно должен был придти к мысли о действительной испорченности некоторых русских обрядов и о необходимости немедленного их исправления. Не мог же в самом деле Никон объяснять и доказывать более его образованным восточным иерархам и ученым киевлянам, что они решительно ошибаются в понимании важности и значения в церкви особенностей в обрядах, что они неверно и ошибочно принимают русский обряд за неправый, а русское перстосложение даже за армянское еретическое, тогда как в действительности оно настоящее православное перстосложение, ранее употреблявшееся самою греческою церковию; невозможно было ожидать и требовать от Никона что бы он, только обыкновенный, хотя и очень даровитый московский начётчик, незнавший, что такое богословская и вообще наука, разъяснил своим образованным зазирателям и советчикам, что русская церковь, как и всякая другая, имеет полное право на свой поместный обряд, если только не соединяет с ним какого либо противного православию учения, что и в древнее время в различных поместных церквах обряд был очень не одинаков, однако это не мешало им держаться единого православного учения и составлять единую вселенскую православную церковь. Подобных разъяснений нужно было ожидать вовсе не от Никона, а от его образованных и ученых зазирателей и руководителей. Это была даже их прямая обязанность, как скоро они решились деятельно вмешаться в русские церковные дела. А между тем они то именно и толкнули Никона на путь исправлений русского обряда, и деятельно поощряли и поддерживали его на этом пути. Для чести и оправдание Никона достаточно и того, что он, благодаря своему светлому уму, действительно пришел впоследствии к той верной мысли, что старые и новоисправленные служебники одинаково добры, что можно служить по тем и другим, что можно одинаково держаться и старого и новоисправленного обряда, и что эта верная мысль- Никона была потом усвоена и высказывалась и некоторыми русскими иерархами. Так патриарх Иоаким говорил впоследствии двоеперстникам, уже открыто восставшим против церковных властей:»кто как хочет, так и крестится — двема ли персты, трема ли, или; всею дланию, то все едино, лишь бы знамение на себе вообразити, и мы о том не истязуем». (Саввы Романова, в Летописях русской литер.. и древностей, т. V.). К сожалению, эта вполне правильная мысль не была принята нашим церковным правительством., как руководственное начало в его отношениях к старообрядству.]

В доказательство неизбежности и необходимости Никона произвести именно церковно-обрядовую реформу, указывают обыкновенно на то, что будто бы дальнейшее оставление особенностей русского церковного чина и обряда, хотя и не заключающих в самих себе чего либо действительно неправославного, грозило однако разрушить в будущем единение русской церкви с греческою». Необходимо было, говорить наш церковный историк — высокопреосвящ. Макарий, устранить все этого рода (т. е. обрядовые) несогласия нашей церкви с греческою, чтобы они не повели к серьезным столкновениям и даже к разрыву между обоими церквами». Но уже чрез две страницы далее достопочтенный историк сам же уничтожает основательность только что сделанного им предположения; о возможности разрыва между русскою и греческою церквами из-за некоторых неважных обрядовых разностей. Именно: указывая на тот факт, что Никон, в конце своего патриаршества, признал одинаково добрыми и старые и новые служебники, что он дозволил Неронову служить по старым книгам и держаться старого обряда, историк говорит: «отсюда можем заключать, что если бы продолжалось служение патриарха Никона, и он скоро не оставил своей кафедры, то он, может быть, дозволил бы и всем еднномысленникам Неронова, приверженцам старопечатных книг, тоже самое, что дозволил Неронову: лишь бы только они покорились церкви и церковной власти. И тогда, сохраняя единство православной веры и подчиняясь одной и той же церковной иерархии, русские, одни совершали бы службы по новоисправленным книгам, а другие по книгам исправленным и напечатанным прежде, несмотря на все разности между ними, подобно тому, как до Никона одни совершали у нас службы по старым служебникам и требникам, напечатанным и правленным при патриархах Иове, Гермогене и Филарете, а другие по вновь исправленным служебникам и требникам, напечатанным при патриархах Иоасафе и Иосифе, хотя между тми и другими служебниками и требниками есть значительные разности. Такйм образом раскол, начавшийся при Никоне, мало-помалу прекратился бы, и на место его водворилось бы так называемое ныне единоверие. Но если в пределах одной поместной церкви русской можно было безопасно держаться различного обряда, отправлять различные службы по неодинаковым, заключающим в себе «значительные разности» служебникам, и в тоже время составлять единую поместную церковь, то тем более, конечно, та же самая разность в некоторых обрядах, содержимых двумя самостоятельными поместными церквами, никак уже не могла, очевидно, повести «к серьезным столкновениям и даже разрыву между ними». Это вполне подтверждается и теми отношениями, какие существовали между русской и греческой церквами до Никона. Разность в церковных обрядах русских и греков, обнаружилась у нас еще с конца XV века, а между тем это нисколько не мешало фактическому единению церквей и их постоянным взаимоотношениям, которые с течением времени не только не ведут к разрыву, но становятся все шире и теснее. С начала XVI века в Москву начинают приходить из самых различных мест православного востока митрополиты, архиепископы и епископы восточных кафедр, настоятели и братия различных восточных монастырей, в качестве просителей милостыни у своих единоверцев русских. Они встречают радушный прием в Москве, иногда долгу живут в ней и получаюсь от правительства скудную милостыню. К концу XVI века мы встречаем: Москве, как просителей милостыни, уже двух патриархов восточных кафедр: антиохийского Иоакима и константинопольского Иеремию, благо даря чему между патриаршими восточными кафедрами, и из них константинопольской по преимуществу, и русским правительством, устанавливаются, с конца XVI века и в первой половине XVII, непрерывные живые сношения. Русское правительство стремится использовать эти сношения в своих видах и интересах: чтобы придать боле силы и блеска царскому венчанию Ивана Васильевича Грозного, оно обращается за утверждением его к восточным патриархам. Воспользовавшись приездом в Москву константинопольского патриарха Иеремии оно, с его согласие, учреждает у нас патриаршество и даже выражает желание признать, при известных условиях, к церковности не имеющих никакого отношения, самого Иеремию главою русской церкви — московским патриархом, и только после его отказа, патриархом московским поставляется Иеремиею Иов. Освящение и благословение восточными иерархами таких важнейших актов нашей государственной и церковной жизни, сделанное притом по инициативе и настоянием самого русского правительства, ясно показывает, что оно придавало участию в этих актах восточных патриархов очень важное и существенное значение, какого бы оно никак не могло придавать им, если бы видело в восточных патриархах людей невполне и строго православных. Сближение русской церкви с греческою идет затем и далее. Эласонский архиепископ Арсений, приехавший в Москву с константинопольским патриархом Иеремиею, остается навсегда в Москве, служит здесь и называется у нас суздальским. Ахридский архиепископ Нектарий, приехавший еще при Годунове, делается у нас вологодским епархиальным архиереем, а другой греческий архиерей — Игнатий, рязанским. Игнатий потом законно был избран и без всякого протеста поставлен русскими архиереями в патриархи московские, так что он некоторое время управлял всею русскою церковию, как ее законный глава. Очевидно, постоянные непрерывные сношение с православным востоком привели постепенно высшее передовое московское общество, и прежде всего само правительство, к мысли, что тогдашние греки столь же православны, как и русские, почему московский патриарх спокойно может принимать ставление от греческого патриарха, греческий архиерей может быть и русским епархиальным архиереем и даже патриархом московским. Филарет Никитич, этот ненавистник латинства и унии, строгий ревнитель православия, принимает свое поставление в патриархи от иерусалимского патриарха Феофана, к которому затем до самой своей смерти относится с великим почтением и уважением. Филарет Никитич еще более усиливает постоянные живые сношения с восточными патриархами, а у себя дома — на Москве содержит нескольких приезжих в Москву за милостынею греческих архиереев, которые не только принимают участие во всех русских церковных службах и церемониях, пользуются особым расположением патриарха, но даже присутствуют на торжественных приемах Филаретом Никитичем иностранных послов. Вообще все предубеждения против православие тогдашних греков, уже с конца XVI века, начинают окончательно вымирать при московском дворе и заменяться другим убеждением, что современные греки, с их иерархиею, так же православны, как и русские, несмотря на то, что некоторые их церковные обычаи и несогласны кое в чем с русскими. Очевидно, столь распространенный ранее среди русских взгляд на тогдашних греков, как на потерявших истинное строгое православие, благодаря постоянным живым сношениям с православным востоком, особенно усилившимся с конца XVI века, как взгляд ошибочный и несправедливый, был осужден на постепенное естественное вымирание, должен был сам собою уступить, с течением времени, место другому — правильному взгляду, что современные греки так же православны, как и русские. Значить, некоторая разность в обрядах никак не могла служить в будущем препятствием к единство церквей — греческой и русской, как она не служила таким препятствием ранее, не служит и теперь, хотя и после церковной реформы Никона разности в церковных чинах и обрядах у греков и у русских существовали всегда, существуют и сейчас. Если же в действительности старые взгляды на греков, как на потерявших истинное православие, не только не умерли у нас окончательно, но в известной части русского общества, заявили потом себя с особою резкостию и силою, то на это имелись особые причины. Церковно-обрядовая реформа Никона, веденная им слишком круто, спешно, с публичным признанием особенностей тогдашнего русского церковного обрядачуть не еретичеством, и все это при деятельном участии и одобрении бывших тогда в Москве восточных иерархов, — естественно, особенно в провинциальных кругах, оживила и придавала новую силу уже вымиравшим было взглядам на современных греков, как на потерявших истинное православие. Эти старые взгляды, под влиянием реформы Никона, вновь ожили теперь с особою силою и яркостию, были систематически вновь разработаны, вновь аргументированы и популяризованы приверженцами старины в широких массах народа, в целях подорвать в глазах народа всякое значение произведенных Никоном реформ.

Вполне возможно однако, что Никон мог бы произвести свои церковно-обрядовые реформы, в видах соглашение русского церковного чина и обряда с тогдашним греческим, и без тех тяжелых церковных потрясений, какими он сопровождались в действительности, так как для это у нас не былонечто новое и небывалое, а наоборот: нечто старое, не раз происходившее ранее в русской церковной жизни. Русская церковь приняла от Константинопольской церкви весь церковный чин и обряд и всю вообще церковно-обрядовую практику, как она тогда существовала в Константинополе. Но в XI веке и у самих греков церковная практика во всех своих частностях и подробностяхдалеко еще не установилась, она и там продолжала еще развиваться и видоизменяться. Даже самый церковный устав (типик), которым регулировалось все церковное богослужение, переменился в Константинопольской церкви: там, после XI века, вместо Студийского устава, перешедшего и к нам, русским, и определявшего всю нашу церковную практику, введен был так называемый Иерусалимский устав, который окончательно вытеснил собою Студийский, а это необходимо должно было произвести значительные перемены и во всей греческой церковной практике. И вот в то время, когда константинопольская церковь уже окончательно перешла к иерусалимскому уставу, и на его почве стала разрабатывать и решать все встречавшееся церковно-практические вопросы, русские остались при прежнем Студийском уставе, вследствие чего их церковная практика необходимо должна была значительно разойтись с современною практикою константинопольской церкви. Благодаря постоянным живым сношениям с православным востоком, и особенно благодаря митрополитам грекам, к нам, конечно постепенно, переходило многое из того нового, что вырабатывалось и устанавливалось позднейшею греческою церковною практикою, но переходило по частям, случайно и, сталкиваясь у нас с студийскими порядками, на востоке уже отмененными, вызывало недоумения, споры, вопросы. Вследствие этого являлась потребность более широкого и основательного соглашения старых русских церковных порядков с новыми, идущими с востока, или, другими словами, явилась потребность, в видах соглашения русской церковной практики с греческою, заменить и у нас Студийский устав практиковавшимся тогда всюду на востоке иерусалимским. В этом отношении особенно много сделал у нас митрополит Киприан, а потом митрополит Фотий. Знаток этого дела, проф. И. Д. Мансветов, по поводу интересующего нас вопроса, говорить следующее: «с XIV века число славянских рукописных требников начинает увеличиваться, а в XV веке являются такие полные записи, как синодальные № 374— 376, заключающие до 180 статей литургического и канонического содержание. Благодаря более близким сношениям с востоком, наши церковные власти заботятся о соглашении славянских служебных чинов с греческими усваивают себе результаты тамошнего литургического движения и стремятся довести уровень обряда до той высоты, на которой он стоял при патриархах Каллисте, Исидоре и Филофее. Московские митрополиты принимают на себя эту заботу и, при посредстве восточных властей, вводят новые чины и устанавливаюсь дополнительную, детальную сторону Евхология. Вопросы по исправлении обряда занимают митрополитов Киприана и Фотия и вызывают с их стороны ряд практических мер к осуществлению этой мысли. Значительный вклад в эту область делает Афон, и памятником живых книжных сношений с ним, особенно же с Хиландарем, является множество рукописей служебного содержания сербского извода, дошедших от XIV—XV веков, а между ними и несколько требников. Таким образом происходило увеличение состава требника, и в него входили чины и молитвы, которых дотоле не было. В отношении литургии такою крупною прибавкою было введете устава Филофеева и чин литургии преждеосвященных, стоявший с первым в необходимой связи и служивший существенным его продолжением. Обряды крещения дополняются молитвами над родильницею и новорожденным, чин елеосвящения сопровождается каноном Арсения, и молитвы умовения ног в великий четверг начинают совершать после заамвонной молитвы, а не перед литургией, как было принято в уставе Алексеевом, по обычаю Великой церкви, Феодорит Ростовский переводит в Константинополе чин малого освящения воды и с его именем это последование заносится в типографский требник № 129. По рукописи нашей академии (москов. духовной № 183, XVII века) ему приписывается перевод молитвы Филофея, глаголемой на покрестьи (лития, крестный ход), егда глад наведет. Киприан посылает псковичам синодик правый цареградский, который чтут в великой Софии, прибавив к нему устав, как великих князей поминати, переводит канон Филофея в нашествие врагов и другие его молитвы. В требниках и других служебных книгах XV века мы уже находим большое число молитв и канонов константинопольских патриархов XIV века, а некоторый из этих произведений становятся известными в славянском перевод и того раньше. Молитвы Каллиста и Филофея вытеснилииз употребления некоторые из прежних подобного же содержания и вошли в требник наряду с оставшимися. То же случилось с ними и у нас на Руси. Особенно много их встречается в сербском требнике из синодальной библиотеки (XV в. № 374). Тут читается и молитва индикту (Филофея), и прибавочная на вечерне пятидесятницы, каноны и молитвы на безведрие, засухи и отвращение неприятельских нашествий и несколько других, также местновизантийского происхождения. Некоторые из них вносились в славянские требники без имени составителей и, получив местную переработку, принимались за славянская произведения. В виду нового наплыва молитв и последований, становилось все более и более необходимым разобраться в массе накопившегося литургического материала, подвести ему итог, ввести в круг служебных книг и согласить с прежними обрядами. Эту задачу, по отношению к требнику, приняли на себя митрополиты Киприан и Фотий, но как ее выполнили, в виду невозможности (говорим это за себя) опереться на подлинные труды Киприана, сказать не умеем. Во всяком случай, их труды можно было бы считать увенчавшимися успехом лишь в том случай, если бы просмотр и редакция чинов требника были проведены последовательно и всесторонне, если бы дело ограничилось не рекомендацией и сообщением просмотренных одиночных чинов, а выразилось изданием полного исправленного требника, и это исправление коснулось бы сколько содержание и состава, столько же и текста требничных служб. Вместо этого мы видим в евхологиях славянских XV века постепенное нарастание служебного материала. Они разрастаются в обширные сборники чрезвычайно разнообразных чинов, служб, молитв и становятся проводниками практики великой церкви, Афона и земель южнославянских».

Таким образом в наших церковных книгах, чинах и обрядах не раз производились перемены сравнительно с существовавшими у нас раке, производились по тем же основаниям, в том же духе и направлении, как это могло быть и при Никон, т. е. практиковавшейся в русской церкви обряд и чин, как уже устаревший, более неудовлетворяющий требованиям времени и обстоятельств, заменялся новым греческим, выработанным дальнейшим движением греческой церковной практики. Такой порядок дел в то время казался настолько нормальным и правильным, что появлявшиеся к нам с востока разные церковные «новшества», изменявшие русскую церковную старину, не возбуждали тогда никаких сомнений, не вызывали обвинений в нововведениях и еретичестве, и это даже в техслучаях, когда сами нововводители решали у нас тот или другой вопрос неодинаково. В Киприановской псалтири (рукопись москов. духовной академии) на полунощнице в чтении: блажени непорочнии, послее первой статии предписано говорить: «слава и ныне, аллилуиа, аллилуиа, слава тебе Боже 3-жды» (трижды т. е. самое славословие произнести трижды, а в нем — аллилуиа по дважды). То же на утрени в половине и по окончании шестопсалмия написано: «слава и ныне, аллилуиа, аллилуиа, слава тебе Боже 3-жды». Значить митрополит Киприан предписывал двоить, а не троить аллилуию. Иначе этот вопрос решает преемник Киприана митрополит Фотий. В своем послании к псковичам относительно аллилумю Фотий пишет: «а что ми пишете об аллилуии и на славах, сице глаголи: аллилуиа, аллилуиа, аллилуиа, слава тебе Боже; аллилуиа, аллилуиа, аллилуиа, слава тебе Боже; аллилуиа, аллилуиа, аллилуиа, слава тебе Боже». Ясно отсюда, что практика самой греческой церкви в то время еще не установилась относительно двоения или троения аллилуии, почему два русские митрополита, непосредственно следовавшие на кафедре один за другим, и оба присланные к нам из Константинополя, решают однако один и тот же вопрос неодинаково, что впрочем не вызывает каких либо нареканий на этих митрополитов, не вызывает обличений кого либо из них в неправд, в заблуждении, — упорядочение русской церковной практики с помощию и по указаниям современной греческой, было, очевидно, в то время явлением обычным, невозбуждавшим ни у кого никаких недоумений.

Патриарх Никон, исправляя современный ему русский обряд и чин по образцу более нового тогдашнего греческого, в существе дела только восстановлял прерванные было традиционные отношения практики русской церкви к греческой, и, по вопросу о дальнейшем движении и разработки русского церковного чина и обряда, стоял собственно на той точке зрения, на какой русская церковь ране стояла уже целые столетие, и в силу которой всякое движение и развитее русской церковной практики должно было находиться в связи и соответствии с теми движениями и переменами, какие происходили в греческой вселенской церкви. Но при указанном сходств между древним периодомнашей церковной жизни и временем н деятельностию Никона, было однако н очень важное и существенное Различие в двух отношениях. Никон исправлял тогдашний русский обряд по образцу современного греческого, не как обряд устаревший и отживший, и потому заменяемый новым греческим, более лучшим и совершеннейшим, а как обряд неправый, нововводный и даже еретический; исправлял не заменой старого отжившего обряда новым, а наоборот — русский обряд, как новый, заменял старым, будто бы потерянным русскими и сохранившимся у тогдашних греков т. е. поступал как раз обратно тому, как ему следовало поступать, и как у нас велось дело до флорентийской унии в тех случаях, когда русская церковная практика отставала от движения и развития практики греческой церкви. Это одна сторона дела. С другой стороны: в древний период нашей церковной жизни русские не сомневались в православии греков, считали их своими естественными и необходимыми в делах веры и церкви учителями и руководителями. Не то было при Никоне. Между его временем и старорусским лежала флорентийская уния и последовавшее за ней падение Константинополя, когда русские стали уже подозрительно относиться к самомуправославию современных греков, чуждаться всякого их вмешательства в наши церковные дела, решили стоять в этих делах на своих только собственных ногах и даже только себя, из всех православных народов, признали единственными хранителями истинного православия и благочестия. Правда, жизнь и в этом случае шла навстречу Никону: она, как мы уже говорили, постепенно стала ломать тот барьер, который церковно отгородил было русских от современных греков, так что последние на Москве высшим нашим церковным и светским правительством стали уже признаваться такими же православными, как и русские. Значит, Никону нужно было только воспользоваться этим новымукрепившимся пока в одной Москве направлением, постараться, прежде чем приступать к своим грекофильским реформами распространить и укрепить это направление всюду, придать ему силу и убедительность в глазах паствы и потом, уже достаточно подготовив почву, приступать к постепенному, неторопливому проведении самых реформ. При таких условиях его реформы не производили бы на русских того тяжелого удручающего впечатления, какое они производили, когда Никон стал проводить их крутое поспешно, без всякой предварительной подготовки к ним общества, решительно не понимавшего что и зачем делается. В этом случае очень поучительным и очень полезным примером для Никона должен был бы быть киевский митрополит Петр Могила, тем более, что в числе руководителей Никона-реформатора были и ученые киевляне, личные очевидцы — свидетели жизни и церковной деятельности Петра Могилы.

За пять лет до вступления Никона на московский патриарший престол умер киевский митрополит Петр Могила (1 янв. 1647 г.). Он произвел у себя т в же реформы, что и Никон, так что сопоставление деятельности этих двух лиц, работавших на одном и том жеполе, но с совершенно различными для церкви результатами, несомненно очень любопытно и характерно. Могила, как и Никон, обратил внимание на то, что в богослужебные книги юго-западной Руси вкрались многие ошибки, погрешности, разноречие, что в них не было единообразие в церковных чинах и обрядах и вообще в совершении разных церковных служб. Как Никона «зазирали» разные приезжие в Москву восточные иерархи, так православных южно-руссов зазирали разные противники православия, указывая на то, что у православных нет единообразия в церковных службах, один служит так, другой — иначе, что де доказываешь, что без единой главы русская церковь бессильна сохранить у себя даже правильные единообразные богослужебные книги, и тем Думали подвигнуть русских к признанию единого главы Церкви — папы. Как Никона, так и Могилу, эти зазирания побудили обратить внимание на богослужебные книги и постараться ввести повсюду один церковный чин, почему оба издают исправленные служебники и требники, исправленные и с греческих и с старых славянских. Как против Никона, так и против Могилы возбуждены были обвинения в латинстве, в намерении погубить православие. Сам низложенный предшественник Могилы, киевский митрополит Исаия Копинский, ставленник иерусалимского патриарха Феофана, писал в монастыри: ,,а киевский-де митрополит Петр Могила веры христианской ныне отпал, и благословен-де митрополит Петр Могила от папы римского ныне в великий пост в патриархи, будто быть патриархом христианския веры. А присягал-де он, Петр Могила, Королю и всем панам радным и арцыбискупом ляцким, что ему хрестьянскую веру ученьем своим попрать и уставить всю службу церковную по повеленью папы римского, римскую веру, и церкви христьянския во всех польских и литовских городах превратить в костелы ляцкие, и книги русская вывесть». Против благоустроенного Могилою киевского училища, в котором стали преподавать латинский и польский языки, тоже возбуждены были крайние подозрения. В то время, говорить один из воспитанников киевского училища, от неученых попов и казаков велие было негодование: на што латинское и польское училище заводите, чего у пас дотуду не бывало, а спаслись? Было хотели самого Петра Могилу и учителей до смерти побити; едва их уговорили».

При известном сходства самой задачи и некоторых обстоятельств, при которых приходилось действовать Никону и Могиле, какое однако существенное различие у них в понимании тех предметов, над которыми им пришлось оперировать, в понимании способа ведения дела, тех необходимых условий, при которых оно только и могло иметь действительный успех и приносить пользу пасомым. Никон не приводит церковные чины и обряды к единообразию, в виду того что в общем они были у нас уже единообразны, а изменяет их по образцу современных греческих, так как находит их неправыми и нововводными, и так как он думает, что церковные чины и обряды имеют одинаковую силу с вероучением и что только известный определенный обряд спасителен, а всякий другой — нет. Совершенно иначе смотрит на обряд и его значение Могила. Он различает в обряде стороны главные и существенные, и стороны случайные и изменчивые. Первые — существенные неизменяемы, они заключаются, по толкованию Могилы, а) в материи, б) в форме или слове и в) в интенции (намерении) совершающего священнодействие. Поэтому существенную, например, часть литургии составляют, кроме внутреннего намерение священнослужителя: материя, какою в литургии служить хлеб и вино, и форма т. е. освящающие материю Слова Спасителя: приимите, ядите и пр. Все же остальные части богослужение, кроме существенных, могут видоизменяться, могут быть различны в различных церквах, неодинаковы в одной и той же церкви за разное время, и могут зависеть от временных обстоятельств,, местных преданий, обычаев и пр., — и это различие несущественных частей в богослужении нисколько не препятствует вселенскому единству православной церкви, потому что основанием его служить не обряд, а единство вероучения и правоучения. С этой точки зрения не только все различные чины и обряды в различных поместных православных церквах, за различное время их существования, одинаково святы и спасительны, но и чин латинской церкви заслуживает полного внимание и уважение, поскольку он не служит уклонением от учение вселенской православной церкви. При таком воззрении Могила, исправляя служебник и требник, сокращал и видоизменял некоторые чины, другие опускал, вводил новые, не встречавшиеся в прежних, и в этом случае пользовался даже латинскими служебниками, так как видел сущность различие латинской церкви от православной не в том или другом церковном обряде, но в самом учении. Исправляя богослужебные книги, Могила имел в виду удовлетворить тогдашним потребностям и нуждам юго-западной церкви, и потому не стеснялся отбрасывать старые церковные уже отжившие чины и вводить новые, даже заимствованные у латинян, сочинял и помещал втребник новые ектении и молитвы на разные случаи жизни. При этом он старался дать южнорусской церкви не только единообразный, вполне соответствующий потребностям времени церковный но и сделать его понятным и доступным для всех, бы богослужение совершалось не бессмысленно и механически, а с полным пониманием того, что значило то или другое церковное богослужебное действие. Поэтому, например, к служебнику, изданному в 1629 году, он присоединил догматическое и обрядовое объяснение литургии, чтобы священники вполне понимали то, что они совершали в Церкви. Точно также и в своем знаменитом «требнике» Могила поместил наставление, как поступать священнику при отправлении тех или других треб, в тех или других частных случаях. Но этого мало. Могила заботился создать, благодаря своей школе, класс пастырей церкви из людей образованных н ученых, по так как это могло совершиться не вдруг, то он требовал, чтобы все ищущие священства, до своего посвящения, некоторое время оставались в Киеве и учились бы здесь у более сведущих и образованных лиц, так что подготовка некоторых иногда продолжалась целый год, при чем сам Могила экзаменовал их и все время содержал на свой счет, благодаря чему и не учившиеся в школе пастыри, получали все-таки элементарный необходимый для их служения запас сведений, усвояли, под руководством опытных лиц, новый чин и обряд, научались понимать его смысл и значение, и не смотрели на него как на что-то ужасное, потому что оно новое. Так разумно, осторожно и верно действовал Могила, исправляя богослужебные недостатки юго-западной церкви. Но заботами об исправление церковного чина и его разумным усвоением пастырями Могила не ограничился. Верность церковного чина и обряда, его душеспасительность, основываются на знати и правильном усвоении самого православного вероучения, один обряд не может питать и воспитывать православного человека, он только помогает и уясняет в видимых наглядных образах истины христианского вероучения, без знания и понимания этих истин и самый упорядоченный обряд и чин многого не дадут. В виду этого Могила позаботился составить полную и цельную систему христианского православного вероучения, которое известно под именем «Катихизиса Петра Могилы». Пока этот катихизис рассматривался на соборах в Яссах (1643 г.) и подписывался восточными иерархами, Могила, для руководства православных русских, напечатал в 1645 году краткий катихизис. О цели его издания предисловие говорить: «книга эта публикуется не только для того, чтобы священники в своих приходах каждый день, в особенности в воскресные и праздничные дни, читали и объясняли его своим прихожанам; но также, чтобы мирские люди, умеющие читать, преподавали одинаковым способом христианское учение, преимущественно, чтобы родители учили по ней своих детей, а владельцы подвластных себе людей, а также, что бы в школах все учители заставляли своих учеников учить наизусть по этой книжичке». Таким образом на ряду с исправлением богослужебных книг, чинов и обрядов, шла другая работа, имевшая в виду пастырей и пасомых привести к правильному систематическому усвоению и пониманию всего круга христианского православного вероучения и нравоучения, чтобы их мысль не останавливалась, не почила только на обряде, но переходила от него к усвоению высшего круга христианских понятий. — Подобно Никону и Могила производить исправление богослужебных книг, составлял и издавал свой катихизис только с соборного одобрения. Так в 1640 году он созывает в Киеве собор, на который приглашает всех духовных и светских особ, особенно способных и опытных в рассуждении духовных предметов, и предлагает на обсуждение собора составленный катихизис и разные другие церковные вопросы. Происходить целый ряд соборных заседаний, на которых, как самый катихизис, так и другие вопросы, подвергаются тщательному и всестороннему обсуждению, при чем присутствовавшее на соборе не только свободно высказывают свои взгляды по тому или другому вопросу, но и вступают в претя с самим Могилою, оспаривая те или другие его мнения, предложенные им в Катихизисе. Состоявшиеся на этом соборе решения были поэтому выражением свободного голоса всей церкви и потому принимались всеми, как для всех обязательные. — Но Могила очень хорошо понимала, что все самые благие, хорошо обдуманные и тактично проведенные реформы, имеющие в виду привести в порядок и возвысить всю церковно-общественную жизнь, не достигнуть надлежащей цели, не привьются к народу, если в нем не будет просвещенных образованных пастырей, если в обществе будет царить прежнее невежество, если не будет поднять уровень просвещения всего данного общества. Поэтому, наряду с церковными реформами, должны были идти заботы об устроении развитии школ и вообще образование. На эту сторону на школы и обучение в них, Могила обратил свое внимание, не жалея своих сил и трудов, не жалея и своего наследственного не малого достояния. В успехе школьного дела он видел залог процветания и силы русской церковной и общественной жизни, главное средство борьбы против церковных и общественных недостатков, верное обеспечение благодетельного действия на церковную жизнь всех произведенных им реформ и улучшений. Его энергия, его труды и жертвы в пользу школы и образования вообще принесли блестящие плоды еще при самой его жизни, продолжались получаться и после его смерти и не только в юго-западной России, но и в самой Москве. Как ясно и глубоко Могила понимал великое значение в церковной и общественной религиозной жизни народа науки и образования, как горячо и энергично старался вызвать и всячески развить эту силу в своей пастве, как он заботился, чтобы и после его смерти эта сила не умалилась, не заглохла, но продолжала бы и после него процветать ко благу и славе русского народа и церкви, это особенно видно из его духовного завещания. В нем, между прочим, он говорить: «лишь только Господь Бог сподобил меня сделаться архипастырем Киевской митрополии, и еще прежде архимандритом Печерской лавры, я, видя, что упадок веры и благочестияе в русском народе происходит не от чего не иного, как от совершенного недостатка у него просвещения и школ, дал обет Богу моему: все мое имущество, доставшееся от родителей, и все, что будет оставаться от доходов с имений, принадлежащих вверенным мне, по моему служению, святым местам, обращать частию на восстановление разрушенных храмов Божиих, от которых остались жалкие развалины, частию на основание школ в Киеве и утверждение прав и вольностей народа русского... И этот недостойный обет мой и намерение Господь Бог, по благости своей, благословил так, что при жизни моей я видел великую пользу для церкви Божией от тех наук, и много появилось людей ученых и благочестивых на служение ей. Почему, желая оставить коллегию, как единственный залог мой, обеспеченною на будущее время, я подарил ей и настоящим завещанием моим даю и дарю навеки»...

Так действовал реформатор юго-занадной России, киевский митрополит Петр Могила. И намека на что либо подобное нет ни в деятельности, ни в стремлениях патриарха Никона. Обладая громадною, почти неограниченною властию в церкви и государстве, располагая громадными материальными средствами, имея полную возможность собрать в Москву целый полк ученых киевлян н иностранцев, и с их помощию завести целый ряд правильно поставленных школ, видя всюду кругом себя самое подавляющее беспросветное невежество и в духовенстве и во всем народе, Никон даже и не подумал о создании в Москве школы, о насаждении и развитии на Москве науки и образование. Он ядовито смялся над невежеством и даже безграмотностию московских архиереев, своих современников, но и не думал уничтожить это позорное явление в тогдашней нашей церковной жизни устройством школы, заботами о научении и хотя бы кое-каком просвещении поставляемых им самим пастырей и архипастырей. Мало того. Пред патриаршеством Никона наше и светское н духовное правительство заботятся о приискании и в южной Руси и на православном восток хороших учителей, чтобы с их номощию открыть в Москве настоящую школу. Со вступлением на патриарший престол Никона все эти заботы об открытии школы прекращаются, о школе даже совсем забывают. Никон весь запас своих недюжинных сил, всю свою громадную энергию растрачивает на бесполезную борьбу с своими личными врагами и недоброжелателями, на проявление своей патриаршей мощи, как неограниченного, ничем нестесняемого властелина, личная воля и усмотрите которого есть единственный регулятор в отношении к подчиненным к пасомым, на чем единственно он и строить всю свою церковно-обрядовую реформаторскую деятельность. Свои громадные патриаршие материальные средства он тратит на бесполезную постройку новых монастырей, дворца для своего жилья, на сооружение дорогих роскошных митр, целой массы роскошных облачений, на снаряжение целых полков для войны с поляками, и ни одной копейки на школы и образование. Он, простой, необразованный московский начетчик, вовсе и не думал прививать московской Руси недостающую ей силу — силу науки и образования, конечно потому, что сам правильно не понимал и не ценил ее, не понимал, что без этой силы ничто в общественной жизни прочно и хорошо не строится. Поэтому то и результаты реформаторской деятельности Могилы и Никона были столь различны: реформы Могилы, хотя они были шире, всестороннее и, в церковно-обрядовой сфере, гораздо радикальнее, чем реформы Никона, не только не вызвали в киевской Руси какого либо раскола, но и водворили в ней церковный порядок; тогда как реформы Никона на Москве произвели в нашей церкви раскол, который продолжается и доселе.