Первобытный человек будущего

ПЕРВОБЫТНЫЙ ЧЕЛОВЕК БУДУЩЕГО

Процесс разделения труда, являющийся причиной нынешнего всеобъемлющего кризиса, также ни на минуту не дает нам понять причины сложившейся ужасающей ситуации. Мэри Лекрон Фостер (1990), несомненно, даже недооценивает проблему, допуская, что антропология сегодня «подвергается опасности массивного и вредного раздробления». Шенкс и Тилли (1987b) в связи с этим бросают вызов, который можно услышать нечасто: «Задача археологии — не просто интерпретировать прошлое, но изменить сам метод такой интерпретации, ради социального преобразования настоящего». Конечно, ширина и глубина взора, необходимого для такого преобразования, про­тиворечат самой структуре общественных наук. В контексте происхождения и развития человечества существование целого спектра расщепленных областей и подобластей — антропологии, археологии, палеонтологии, этнологии, палеоботаники, этноантропологии и т.д., и т.п. — отражает ту сужающую и деформирующую силу, которую с самого начала олицетворяла цивилизация.

Однако если использовать соответствующий метод, обладать должной компетентностью и желанием переступить через ограничения науки, научная лите­ратура может оказать нам неоценимую помощь. На самом деле слабость более или менее общепринятых подходов может уступать и действительно уступает требованиям общества, которое эти подходы все менее и менее удовлетворяют. Неудовлетворенность современной жизнью превращается в недоверие к офи­циальной лжи, которая эту жизнь оправдывает, и в результате вырисовывается правдивая картина развития человечества. Отказ и подчинение в нашей жизни всегда объясняли как свойства «человеческой природы». В конце концов, для нашего доцивилизованного существования, наполненного лишениями, жестоко­стью и невежеством, власть стала великодушным даром, избавившим нас от дикости. До сих пор, когда хотят напомнить нам, кем бы мы были, если бы не религия, правительство и тяжелый труд, вспоминают «пещерных людей» и «неандертальцев».

За последние десятилетия, благодаря работам таких ученых, как Ричард Ли и Маршал Салинс, этот идеологизированный взгляд на прошлое полностью опровергнут. В антропологической традиции произошел настоящий переворот, повлекший за собой весьма важные выводы. Сейчас мы знаем, что до начала одомашнивания животных и земледелия у человека на самом деле было больше свободного времени, он был ближе к природе, чувственно мудрее, здоровее, а отношения между полами были построены на равенстве. Вот что было нашей человеческой природой два миллиона лет — до того, как мы стали рабами жрецов, царей и господ.

А недавно было сделано еще более ошеломляющее открытие, которое непосредственно связано с предыдущим и углубляет его; оно может рассказать нам нечто не менее важное о том, кем мы были и кем мы снова можем стать. Критика, направленная против нового взгляда на жизнь собирателей и охотников, в основном состоит в том, что — часто косвенно и неявно — подобный уклад жизни снисходительно описывают как лучшее, что человеческий вид мог создать на ранней стадии эволюции. Таким образом, допускается, что когда-то был длительный период очевидной благодати и мирного существования, но вместе с тем подчеркивается, что людям просто не хватало умственных способностей оставить простую жизнь ради сложных общественных и технологических достижений.

Еще один сокрушительный удар в здание цивилизации — то, что, как мы узнали, люди не только — причем так долго — жили, не зная ни отчуждения, ни гос­подства, но и интеллект их был по крайней мере не ниже нашего. Это показали исследования археологов Джона Фоулетта, Томаса Винна и других, начиная с 80-х годов. Одним махом мы избавились от тезиса о «невежестве» — и теперь вопрос, откуда мы пришли, видится нам в новом свете.

Чтобы воспринимать проблему умственных способностей человека в надлежащем контексте, полезно

перечислить различные (и тоже перегруженные идеологией) подходы к пониманию истоков человечества и его развития. Роберт Ардри (1961, 1976) представил кровожадный маскулинный вариант предыстории; его же, только уже в менее жестокой форме, придерживались Десмонд Моррис и Лайонел Тайгер. Фрейд и Конрад Лоренц также писали о врожденной извращенности человека, внеся свою лепту в установление нынешней системы иерархии и права на власть.

К счастью, недавно появился более правдоподобный взгляд, который соотносится с общим видением палеолитической жизни. Уже некоторое время назад было признано, что неотъемлемая часть раннего человеческого общества — то, что люди делились друг с другом пищей (см. Уошберн и Де Вор, 1961). В частности, Джейн Гудалл (1971) и Ричард Лики (1978) пришли к выводу, что именно это распределение пищи стало ключевым элементом уникального становления человека по меньшей мере два миллиона лет назад. Такая расстановка акцентов, которую начиная с 70-х пропагандировали Линтон, Зильман, Таннер и Айзек, сейчас приобретает все больше сторонников. Один из впечатляющих аргументов в пользу тезиса о сотрудничестве — вместо всеобщего насилия и мужского доминирования — это уменьшение в ходе ранней эволюции разницы между мужчинами и женщинами в размерах и силе. Так называемый половой диморфизм в самом начале был выражен довольно четко, включая такие характерные черты, как выступающие клыки или «боевые зубы» у мужчин, в то время как у женщин клыки были гораздо меньше. Исчезновение больших клыков у мужчин убедительно свидетельствует о том, что женщины осуществляли отбор, предпочитая дружелюбных мужских особей, способных делиться. У большинства самцов современных обезьян клыки больше и длиннее, чем у самок, так как у последних отсутствует право выбора (Зильман 1981; Таннер, 1981).

Еще один ключевой вопрос в ранней истории человечества — это разделение труда между полами — то, что когда-то просто воспринималось как данность и выражено в термине «охотник-собиратель». Сейчас общепризнано, что собирательство растительной пищи, которое раньше считалось полем деятельности исключительно женщин и второстепенным занятием по сравнению с охотой, которой занимались мужчины, на самом деле было основным источником питания (Йохансен и Шрив, 1989). Поскольку женщины не особенно зависели от мужчин в вопросе питания (Хэмилтон, 1984), то, скорее всего, куда важнее было не разделение труда, а гибкость и способность к совместной деятельность (Бендер, 1989). Как показала Зильман (1981), общая гибкость поведения, возмож­но, была основным свойством древнего человека. Джоан Геро (1991) доказала, что каменные орудия могли с равным успехом делать и женщины, и мужчины, и, действительно, Пурье (1987) напоминает нам, что «нет никаких археологических данных в пользу того, что на заре человечества существовало разделение труда по половому признаку». Не похоже, чтобы собирание пищи требовало глубокого разделения труда, если оно вообще требовалось (Слокум, 1975), и скорее всего, половая специализация появилась в процессе человеческой эволюции гораздо позже (Зильман, 1981, Крейдер и Айзек, 1981).

Итак, если то приспособление, которое создало наш вид, это собирательство, то когда же появилась охота? Бинфорд (1984) утверждал, что не существует указаний на использование продуктов животного происхождения (то есть свидетельств рубки мяса) вплоть до сравнительно недавнего появления современных, с анатомической точки зрения, людей. Исследования окаменелых зубов, найденных в Восточной Африке (Уолкер, 1984), проведенные с помощью электронного микроскопа, наводят на мысль, что рацион их обладателей состоял преимущественно из фруктов, а аналогичные исследования каменных орудий, найденных на раскопках поселения в Кооби Фора в Кении, существовавшего полтора миллиона лет назад (Килей и Тоф, 1981), показали, что их использовали для обработки растительных материалов. Вполне вероятно, что то небольшое количество мяса, которое входило в пищевой рацион, древние люди получали, поедая падаль, а не добывали на охоте (Эренберг, 1989b).

Очевидно, «естественное» состояние для вида — рацион, по большей части состоящий из овощей, богатых клетчаткой, в противовес современному рациону, состоящему из огромного количества жира и животного белка и ведущему к хроническим заболеваниям (Менделофф, 1977). Хотя наши далекие предки, используя свои «всесторонние знания местности и когнитивную картографию» (Зильман, 1981), жили собиранием растительной пищи, со временем архео­логических свидетельств занятий охотой постепенно становится больше (Ходдер, 1991).

Тем не менее, представление о широком распространении охоты в доисторическую эпоху опровергнуто большим количеством фактов. Например, скопления костей, которые ранее считались свидетельством масштабных убийств млекопитающих, при более тщательном рассмотрении оказались результатом действия потоков воды или же остатками запасов, сделанных другими животными. Работа Льюиса Бинфорда «А были ли в Туральбе охотники на слонов?» (1989) — хороший пример подобного тщательного исследования. В книге автор ставит под сомнение, что 200 тысяч лет назад или ранее древние люди интенсивно занимались охотой. Адриенн Зильман (1981) пришла к заключению, что «охота в процессе человеческой эволюции появилась сравнительно поздно» и что «она, возможно, существовала не дольше, чем последние сто тысяч лет». А многие (см. Страус, 1986; Тринкхаус 1986) не находят признаков серьезной охоты на крупных млекопитающих и позже, вплоть до верхнего палеолита, как раз когда возникла агрикультура.

Самые древние из известных нам остатков материальной культуры — каменные орудия, найденные в восточно-африканском Хадаре. Благодаря наиболее совершенным способам определения возраста может оказаться, что им 3,1 миллиона лет. Одно из этих орудий использовалось для производства другого, что является уникальным отличительным признаком деятельности человека, и это, возможно, единственная причина, по которой данные предметы можно классифицировать как произведенные человеком. Homo habilis, или человек умелый — это первый известный нам человеческий вид, а его название отражает связь с самыми древними каменными орудиями (Коппенс, 1989). Несложные деревянные и костяные инструменты, менее долговечные и поэтому слабо представленные в археологических памятниках, также использовались Homo habilis в Африке и Азии в качестве «необыкновенно простых, но эффективных» приспособлений (Фаган, 1990). Мозг и тело наших предков на этой стадии развития были меньше, чем у нас, однако Пурье (1987) отмечает, что «их посткраниальная анатомия была весьма схожа с современной», а Холлоуэй (1972, 1974) допускает, что его исследования внутреннего строения человеческого черепа того периода указывают на по существу современную организацию головного мозга. Подобным образом орудия, сделанные более двух миллионов лет назад, свидетельствуют о четкой правосторонней направленности в процессе их обтесывания. Доминирование правой руки у современных людей отражает такие сугубо человеческие черты, как выраженная латерализация головного мозга и отчетливое функциональное разделение полушарий (Холлоуэй, 1981а). Кляйн (1989) приходит к выводу, что «это почти гарантирует основные когнитивные и коммуникационные способности, свойственные человеку».

Другой основной предшественник Homo sapiens (человека разумного) — Homo erectus (человек прямоходящий), который, как традиционно считается, появился 1,75 миллионов лет тому назад, когда люди оставили леса и поселились в более сухих и открытых африканских саваннах. Хотя размер мозга не обязательно связан с умственными способностями, размер черепа Homo erectus варьируется в пределах, настолько пересекающихся с современными, что данный вид «почти наверняка был способен на многие современные поведенческие модели» (Чиочон, Олсен и Теймс, 1990). Как выразились Джохансон и Идей (1981), «если бы человека прямоходящего с самым большим мозгом сравнить, игнорируя все остальные характеристики, с человеком разумным, у которого мозг самый ма­ленький, то их видовые названия стоило бы поменять местами». Непосредственно предшествовавший нам Homo Neanderthalis (неандерталец) обладал мозгом, немного большим по размеру, чем наш (Делсон, 1985; Холлоуэй, 1985; Доналд, 1991). Хотя, конечно же, в соответствии с доминирующей гоббсианской идеологией страшный неандерталец изображался как примитивное звероподобное существо, несмотря на очевидный интеллект и невероятную физическую силу (Шрив, 1991).

Впрочем, недавно под вопрос была поставлена вся видовая система (Дей, 1987; Райтмайер, 1990). Внимание ученых привлек тот факт, что все древние представители различных видов человека «обладают переходными морфологическими особенностями», что ставит под сомнение произвольное деление человечества на отдельные классы (Джинджерич, 1979; Тобиас, 1982). Например, Фаган (1989) утверждает, что «очень сложно провести четкую классовую границу между Homo erectus и древним Homo sapiens, с одной стороны, и между древним и анатомически современным Homo sapiens — с другой». Фоули (1989) добавляет: «Анатомические различия между Homo erectus и Homo sapiens не так уж и велики». А Джелинек (1978) решительно заявил, что «нет никаких основательных причин — ни анатомических, ни культурных» — для того, чтобы разделять erectus и sapiens на два вида, и пришел к заключению (1980а), что люди, жившие, по крайней мере, начиная со среднего палеолита, «могут рассматриваться как Homo sapiens» (так же считает и Хаблин, 1986). Обсуждаемый ниже ошеломляющий пересмотр представлений об интеллекте раннего человека в плане его увеличения связан с этой путаницей в человеческих видах, так как господствовавшая ранее общая картина эволюции теряет убедительность.

Однако полемика в отношении категоризации видов интересна постольку, поскольку отражает то, как жили наши далекие предки. Несмотря на то, как ожидаемо мало вещей смогло пережить столько тысячелетий, мы можем мельком взглянуть на уклад их жизни, их навыки — зачастую элегантные, предшествующие разделению труда. «Набор инструментов», найденный в Олдувайском ущелье и ставший известным благодаря семье Лики, «содержит, по меньшей мере, шесть четко распознаваемых типов орудий», возраст которых—около 1,7 миллионов лет (М. Лики, 1978). Затем, примерно миллион лет назад, появилось ашель-ское рубило, поражающее своей симметрией и красотой. Оно обладает каплевидной формой и превосходно сбалансировано; от него исходит ощущение изящества и пользы, принадлежащее эпохе задолго до символизации. Айзек (1986) отмечал, что «все виды острых краев, необходимые человеку, можно найти среди форм, полученных "олдувайским" методом обтачивания камней», и удивлялся, почему стало считаться, что «большая сложность указывает на лучшую адаптацию?». В те далекие времена, если судить по за­рубкам, найденным на уцелевших костях, люди использовали сухожилия и шкуру найденных мертвых животных для изготовления таких вещей, как веревки, мешки и накидки (Гоулетт, 1984). Другие свидетельства позволяют предполагать, что мех использовали для покрытия стен пещеры, сидений, а постели делали из водорослей (Бутцер, 1970).

Человек начинает использовать огонь почти два миллиона лет назад (Кемпе, 1988) — а мог бы и раньше, как следует из работы Пурье (1987), если бы не тропический климат изначальной африканской родины человечества. Люди усовершенствовали способы разведения огня и разводили его в пещерах, в частности, с целью уничтожения насекомых и нагревания галечного пола (Перле, 1975; Ламли, 1976), причем подобные попытки обустройства жилища отмечены с самого начала палеолита.

Как замечает Джон Гоулетт (1986), до сих пор встречаются археологи, которые считают, что все люди, жившие до появления Homo sapiens — а это случилось всего 30 тысяч лет назад, — были гораздо примитивнее, чем наше «полноценное человечество».

Однако этой группе ученых, находящихся в меньшинстве, теперь придется поспорить не только с вышеперечисленной документальной информацией, доказывающей наличие принципиально «современного» строения мозга у древних людей, но и с недавними исследованиями, в которых полноценное человеческое мышление выведено практически одновременно с появлением видов Homo. Томас Винн (1985) считал, что производство ашельского рубила требовало «такой стадии развития интеллекта, которая типична для со­временного взрослого человека». Гоулетт, как и Винн, исследует «оперативное мышление», необходимое, чтобы выбрать правильный топор, правильно рассчи­тать усилие и ударить под правильным углом — в правильной последовательности, изменяя при необходимости процедуру. Он утверждает, что для этого требовались способности к управлению, концентрации, планированию и визуализации формы в трех измерениях, причем все эти умения «были обычными для древних людей, живших более двух миллионов лет тому назад, и это, — добавляет он, — не догадка, а неопровержимый факт».

За всю огромную по длительности эпоху палеолита, заметных технологических изменений было не так много (Ролланд, 1990). Согласно исследованиям Герхарда Крауса (1990), нововведений «в методике изготовления каменных орудий за два с половиной миллиона лет практически нет». В свете того, что мы теперь знаем о доисторическом интеллекте, многих социологов подобная «стагнация» особенно раздражает. «Трудно понять, почему развитие происходило так медленно», — пишет Ваймер (1989). Лично мне кажется разумным считать, что причиной очевидного отсутствия «прогресса» был именно интеллект — осознающий совершенство общества собирателей и охотников и удовлетворенный такой жизнью. Разделение труда, одомашнивание животных, окультуривание растений, символическая культура — по-видимому, до самого последнего времени все это отвергалось.

Современная мысль в ее постмодернистском изводе отрицает реальный смысл разделения на природу и культуру. Однако, учитывая способности людей, живших в доцивилизованную эпоху, точнее будет сказать, что они долгое время, по сути, предпочитали природу культуре. Кроме того, модно в каждом действии человека и в каждом объекте усматривать символическое (см. Бочаров, 1989) — что, вообще говоря, есть часть общего отказа разделять природу и культуру. Но ведь здесь привлекается именно культура — манипуляция основными симво­лическими формами. Кажется ясным и то, что в доцивилизованную эпоху просто не было места для материализованного времени, языка (письменного точно, а возможно, и устного — на протяжении всего данного периода или его большей части), числа и искусства — несмотря на то, что интеллект человека был на все это вполне способен.

Кстати, хотел бы добавить, что согласен с Голдшмидтом (1990) в том, что «скрытой величиной в построении символического мира является время». И, как выразился Норман О. Браун, «неугнетенной жизни в исторические времена нет» — что я воспринимаю как напоминание: время как материя не имманентно реальности, а представляет собой лишь культурное наложение, быть может, самое первое культурное наложение на нее. Чем больше развивается эта базисная величина символической культуры, тем больше — такими же темпами — становится отчуждение от естественного.

Коэн (1974) рассматривал символы как «важнейшие элементы для развития и поддержания общественного порядка». Из этого, не говоря уже о более позитивных свидетельствах, следует, что до их появления не было ничего, что надо было бы с их помощью упорядочивать. В схожем ключе Леви-Стросс (1953) указывал на то, что «мифологическое мышление всегда развивается от осознания противоречий к желанию их разрешить». Откуда же берется беспоря­док, «противоречия» и конфликты? В научной литературе по палеолиту, среди тысяч монографий на специфические темы нет почти ничего по этому важному вопросу. На мой взгляд, разумная гипотеза — это что разделение труда, незаметное благодаря крайне медленному развитию и не до конца осознанное по причине новизны, медленно, но верно разрушало человеческое общество и порождало нездоровое отношение к природе. В конце верхнего палеолита, как отмечает Гоулетт (1984), «15 тысяч лет назад мы наблюдаем, как на Ближнем Востоке начало появляться специализированное собирательство растений и специализированная охота». Внезапное появление символической деятельности (например, ритуал и искусство) в верхнем палеолите всегда казалось археологам одним из «больших сюрпризов» (Бинфорд, 1972b) — в среднем палеолите подобные практики отсутствовали (Фостер, 1990; Козловски, 1990). Однако признаки разделения труда и специализации, означающие крах единства и природного порядка, уже были, а данная потеря требовала замещения. Удивительно то, что к этому переходу к цивилизации до сих пор относятся благожелательно. Создается впечатление, что Фостер (1990) радуется ему, делая вывод, что «символический метод... оказался необычайно адаптивным, иначе почему Homo sapiens стал господином материального мира?». Он, несомненно, прав — так же, как когда признает, что «манипуляция символами составляет саму природу культуры» — однако он, похоже, совершенно не понимает, что эта удачная адаптация довела отчуждение и уничтожение природы до их теперешнего ужасающего всевластия.

Разумно предположить, что символический мир возник с появлением языка, который каким-то образом вырос из «матрицы интенсивной невербальной коммуникации» (Таннер и Зильман, 1976) и общения лицом к лицу. Среди ученых нет согласия по поводу того, когда возник язык, однако не существует никаких свидетельств существования речи до культурного «взрыва» в конце верхнего палеолита (Диббл, 1984, 1989). Складывается впечатление, что язык функцио­нировал как «запрещающая сила», как способ взять жизнь под «больший контроль» (Мамфорд, 1972), сдержать поток образов и ощущений, которым был открыт доисторический человек. В этом смысле язык скорее всего отмечает отказ от жизни в единении и согласии с природой ради жизни, ориентированной на господство и одомашнивание, которые последовали за воцарением символической культуры. Между прочим, скорее всего, ошибочно полагать, что мышление тем самым развилось (если вообще можно говорить о «нейтральном» мышлении, развитие которого — всеобщее благо), потому что мы на самом деле думаем посредством языка; нет никаких убедительных доказательств, что мы должны именно так думать (Оллпорт, 1983). Существует множество случаев (Лекур и Жоанетт, 1980; Ливайн и др., 1982), когда пациенты в результате ударов или травм лишались дара речи и, в частности, способности безмолвно разгова­ривать сами с собой, но при этом они могли вполне связно мыслить. Эти данные дают нам полное право предположить, что «умственные навыки человека яв­ляются исключительно мощными даже в отсутствие языка» (Дональд, 1991).

Что касается символизации деятельности, то Голдшмидт (1990), вероятно, был прав, заключив, что «изобретение ритуала в верхнем палеолите, вполне возможно, стало краеугольным камнем в построении культуры, послужившим сильным толчком к развитию». Ритуал сыграл несколько ключевых ролей в том процессе, который Ходдер (1990) определил как «непрекращающееся развертывание символических и социальных структур», сопровождающих возникновение посреднической роли культуры. Ритуал был важен как способ сплотить общество (Джонсон, 1982; Конки 1985): например, тотемические ритуалы укрепляют клановое единство.

Первые признаки признания ценности одомашнивания, укрощения природы, видны в культурном упорядочивании дикого посредством ритуала. Очевидно, что женское как культурная категория — дикое, опасное и т.д. — появилось именно в этот период. Ритуальные фигурки «Венеры» появились 25 тысяч лет назад: это, кажется, самые ранние символически изображения женщины, попытки представить ее и управлять ей (Ходдер, 1990). Еще конкретнее: в это время появляется подчинение дикой природы в виде систематической охоты на крупных млекопитающих — ритуал был неотъемлемой частью этой деятельности (Хам­монд, 1974; Фризон, 1986).

Ритуал как шаманская практика также может считаться регрессом по сравнению с состоянием, когда мы все вместе обладали сознанием, которое теперь мы бы определили как экстрасенсорное (Леонард, 1972). Когда специализированные группы людей объявляют о своем исключительном доступе к высотам восприятия, которые, возможно, когда-то принадлежали всему сообществу, то тем самым облегчается и ускоряется дальнейшая деградация в развитии разделения труда. Возврат к блаженству посредством ритуала — это, в сущности, универсальная тема всех мифов, которая, помимо других удовольствий, обещает растворение измеримого времени. Это указывает на потерю, которую ритуал, как и символическая культура вообще, обманным образом обязуется возместить.

В качестве средства систематизации эмоций, метода культурного управления и сдерживания ритуал вводит в оборот искусство — одну из сторон ритуальной выразительности (Бендер, 1989). Согласно Гансу (1985), «нет никаких сомнений в том, что различные формы светского искусства изначально происходят из ритуала». Мы можем различить здесь зачатки тревоги, чувства, что прежняя непосредственная аутентичность от человека ускользает. Ла Барр (1972), я ду­маю, правильно говорит, что «и искусство, и религия возникают из неудовлетворенного желания». Сначала абстрактно, в качестве языка, затем более целенаправленно, как ритуал и искусство, культура вступает в игру, начиная искусственно бороться с духовной и социальной тревогой. Должно быть, ритуал и магия доминировали в раннем (верхний палеолит) искусстве и, возможно, вместё с углубляющимся разделением труда были основополагающими в вопросах координации сообщества и управления им (Вимер, 1981). Именно так описывал известные европейские пещерные рисунки, датируемые верхним палеолитом, Пфайффер (1982): как оригинальную форму посвящения молодежи в сложные общественные системы, как нечто необходимое для порядка и дисциплины (см. также Гэмбл, 1982; Джочим, 1983). И, вероятно, искусство внесло свой вклад в контроль над природой, к примеру, сыграв роль в развитии ранней территори­альности (Страус, 1990).

Возникновение символической культуры с присущими ей волей к манипуляции и контролю вскоре открыло путь для одомашнивания природы. По прошествии двух миллионов лет, в течение которых люди жили внутри природы, в равновесии с другими видами, агрикультура беспрецедентно изменила образ нашей жизни, наш способ приспособления. Никогда прежде подобное радикальное изменение не происходило с каким-либо видом так фундаментально и быстро (Пфайффер, 1977). Самоодомашнивание посредством языка, ритуала и искусства вдохновило человека на быстрое укрощение растений и животных. Появившись лишь 10 тысяч лет тому назад, земледелие быстро победило — поскольку контроль по своей сути приветствует интенсификацию. Как только желание производить вырвалось на свободу, оно, будучи тем продуктивнее, чем больше усилий к нему прикладывается, тем самым приобретало все больший вес и все лучше приспосабливалось к обстоятельствам.

Агрикультура создает предпосылки для чрезвычайного углубления разделения труда, устанавливает материальные основы социальной иерархии и приступает к разрушению окружающей среды. Жрецы, цари, тяжелая работа, неравенство полов, война — вот только несколько прямых последствий возникновения агрикультуры (Эренберг, 1986b; Вимер, 1981; Фестингер, 1983). В то время как люди эпохи палеолита наслаждались разнообразнейшим меню, употребляя в пищу несколько тысяч видов растений, с приходом земледелия набор источников пищи резко сократился (Уайт, 1959; Гоулди, 1986).

Учитывая интеллект и огромные практические навыки человека каменного века, часто задают следующий вопрос: «Почему агрикультура появилась 8 тысяч лет назад, а, к примеру, не миллион лет назад?» Я уже кратко ответил на этот вопрос — медленный рост отчуждения в форме разделения труда и символизации — но, учитывая, как негативны были последствия, это явление до сих пор приводит в замешательство. То есть, по выражению Бинфорда (1968), «вопрос не в том, почему агрикультура... не появилась повсеместно, но в том, почему она вообще появилась». Конец образа жизни собирателей и охотников отмечен уменьшением размеров, роста и структурной устойчивости скелета (Коэн и Армелагос, 1981; Харрис и Росс, 1981); появились кариес, расстройства пищеварения и большинство инфекционных заболеваний (Ларсен, 1982; Буикстра, 1976а; Коэн, 1981). «В целом... общее снижение качества, а скорее всего и продолжительности, человеческой жизни», — заключили Коэн и Армелагос (1981).

Еще одно следствие — изобретение числа, которое не было нужно до тех пор, пока отсутствовало право собственности на урожай, животных и землю — характерная черта агрикультуры. Развитие категории числа усилило подход к природе как к объекту господства. Письмо тоже понадобилось для одомашнивания, для первых коммерческих сделок и политического администрирования (Ларсен, 1988). Леви-Стросс весьма убедительно доказал, что первичная функция письменного общения — помогать эксплуатации и подчинению (1955); например, города и империи были бы без письма просто невозможны. Здесь мы ясно видим соединение логики символизации и роста капитала.

Следование нормам, повторение и систематичность — ключевые части победившей цивилизации, пришедшие на смену спонтанности, очарованию и но­визне, которыми люди жили так долго — вплоть до появления агрикультуры. Кларк (1979) упоминает «обилие досуга» собирателей и охотников, делая вывод, что «именно из-за этого и связанного с этим радостного образа жизни, в котором отсутствовал тяжелый ежедневный труд, общественная жизнь была такой неподвижной». Один из наиболее долговечных и широко распространенных мифов — миф о Золотом веке, веке мира и невинности, с которым что-то про­изошло: что-то разрушило идиллию и обрекло нас на нищету и страдания. Это место, называемое Эдем или как-то иначе — родина наших первобытных предков-собирателей, и рассказ о нем выражает тоску лишившихся иллюзий землепашцев по утерянному веку свободы и относительной беззаботности.

Когда-то плодородных земель, на которых жили люди до появления агрикультуры и одомашнивания животных, сейчас уже практически нет. Единствен­ные оставшиеся сейчас собиратели и охотники проживают на самых отдаленных территориях, агрикультурой пока не востребованных. Однако хоть они и сумели каким-то образом избежать ужасного давления цивилизации, стремящейся превратить их в рабов (то есть в фермеров, политических субъектов, наемных рабочих), все они подвергаются влиянию со стороны соседних народов (Ли, 1976; Митен, 1990).

Даффи (1984) указывает на то, что современные собиратели-охотники, которых он изучал — пигмеи мбути, живущие в Центральной Африке, — несколько сотен лет подвергаются «окультуриванию» соседними крестьянами, а также, в известной мере, целыми поколениями властей и миссионеров. И, тем не менее, складывается впечатление, что стремление к истинной жизни может пережить целые эпохи: «Попробуйте представить себе, — советует Даффи, — уклад жизни, при котором земля, кров и пища бесплатны, и нет ни лидеров, ни начальников, ни политиков, ни организованной преступности, ни налогов, ни законов. Добавьте к этому пользу от общества, где все находится в совместном пользовании, где нет ни богатых, ни бедных и где счастье не обозначает накопление материальной собственности». Мбути никогда не одомашнивали животных и не выращивали растения.

Членам неземледельческих групп свойственно чрезвычайно разумное сочетание малого количества труда и материального благосостояния. Бодли (1976) обнаружил, что сан (иначе бушмены), живущие в суровой южно-африканской пустыне Калахари, работают меньше, чем их соседи-земледельцы. Кроме того, гораздо меньшее число сан вообще занято работой. При этом именно к сан обратились фермеры, чтобы выжить во время засухи (Ли, 1968). Они проводят «удивительно мало времени за работой и очень много—отдыхая и ничего не делая», — писал Танака (1980), а другие (см. Маршалл, 1976; Гюнтер, 1976) отмечали относительно спокойную и беззаботную жизнь сан, их энергию и свободу по сравнению с оседлыми фермерами.

Флад (1983) обратил внимание, что для австралийских аборигенов «усилия, затрачиваемые на пахоту и посадку растений, перевешивали возможную пользу». Танака (1976) также указывал на то, что во времена древнего человека съедобные растения можно было найти в изобилии, так же как и «в любом современном обществе собирателей». Схожим образом Фестингер (1983) упоминал, что в эпоху палеолита человек имел доступ к «значительным запасам пищи, не требующим каких-либо серьезных усилий», и добавлял, что «современные группы, которые до сих пор живут охотой и собирательством, процветают, несмотря на то, что их оттеснили в чрезвычайно малоплодородные места обитания».

Хоул и Флэннери (1963) пришли к выводу, что «ни у кого на Земле нет такого количества свободного времени, чем у общества охотников и собирателей, которые проводят его в играх, разговорах и отдыхе». У них гораздо больше свободного времени, «чем у современных промышленных работников, крестьян и даже профессоров археологии», — добавляет Бинфорд (1968).

Неодомашненные люди знают, что, как выразился Ванейгем (1975), только настоящее абсолютно. И это означает, что они проживают свою жизнь несравнимо более непосредственно, насыщенно и страстно, чем мы. Говорят, что несколько дней революции стоят веков; в то время как мы, писал Шелли, «глядим вперед или назад, вздыхаем по тому, чего здесь нет».

Мбути верят (Тернбулл 1976), что «если правильно распорядиться настоящим, то прошлое и будущее позаботятся о себе сами». Примитивные народы не живут воспоминаниями и обычно не интересуются днями рождений и собственным возрастом (Киприани, 1966). Что до будущего, у них нет особого желания контролировать то, чего пока нет, — так же как у них нет особого желания контролировать природу. Их ежесекундное единение с естественным течением жизни не мешает осознавать смену времен года, однако это не создает ощущение отчужденного времени, которое крадет настоящее.

Хотя современные собиратели-охотники употребляют в пищу больше мяса, чем их доисторические предки, растительная пища до сих пор составляет основу их рациона в тропических и субтропических районах (Ли, 1968а; Йеллен и Ли, 1976). И сан, проживающие в пустыне Калахари, и хазда, живущие на востоке Африки, где дичи гораздо больше, чем в Калахари, на 80 процентов полагаются на собирательство (Танака, 1980). Кунг, входящие в народность сан, собирают более сотни различных видов растений (Томас, 1968) и не испытывают нехватки в пище (Трасвелл и Хансен, 1976). Это положение схоже со здоровым и разнообразным рационом питания австралийских собирателей (Фишер, 1982; Флад, 1983). Еда собирателей из любых регионов мира и состояние их здоровья гораздо лучше, чем у земледельцев, а голод и хронические заболевания встречаются гораздо реже (Ли и Де Вор, 1968а; Акерман, 1990). Лоуренс ван дер Пост (1958) удивлялся неудержимому смеху сан, который исходил «прямо из живота, смех, какого никогда не услышать среди цивилизованных людей». Он счел его символом необычайной энергии и ясности ума, которые все еще противостоят натиску цивилизации. Трасвелл и Хансен (1976), возможно, встретили то же в представителе народа сан, который, безоружный, выжил в схватке с леопардом; получив множество ран, он все-таки убил зверя голыми руками.

У жителей Андаманских островах к западу от Таиланда нет ни лидеров, ни понятия о символическом представлении, ни одомашненных животных. У них нет также враждебности, жестокости и болезней, раны заживают на удивление быстро, а слух и зрение у людей в высшей степени острые. Говорят, что они деградировали со времени европейского вторжения в середине XIX века, но им все равно присущи такие удивительные физиологические черты, как врожденный иммунитет к малярии, эластичная кожа, на которой не появляются послеродовые растяжки и морщины, неизбежный для нас признак старения, а также «неправдоподобно» крепкие зубы: Киприани (1966) писал, что он видел, как дети в возрасте 10-15 лет сминали зубами гвозди. Он также стал свидетелем, как жители Андаманских островов собирали мед без какой-либо защитной одежды, «пчелы их не жалили; когда я наблюдал за ними, мне казалось, что я вижу древнюю тайну, потерянную в цивилизованном мире».

Де Врис (1952) перечислил множество сопоставлений, по которым очевидно, что собиратели-охотники обладают лучшим здоровьем, чем мы: в частности, от­сутствие наследственных болезней и психических расстройств и то, что женщины рожают без каких-либо трудностей и сильных болей. Он также отмечает, что со времени контакта с цивилизацией все это начинает разрушаться.

Кроме того, существует огромное количество свидетельств того, что примитивные люди обладают не только физической и эмоциональной силой, но и повышенными сенсорными способностями. Дарвин писал о людях, живущих на крайнем юге Южной Америки, которые в полярных условиях ходили почти голыми, а Писли (1983) наблюдал австралийских аборигенов, прославившимися тем, что переживали в пустыне невыносимо холодные ночи «без какой-либо одежды вообще». Леви-Стросс (1979) был поражен, когда узнал об одном (южноамериканском) племени, члены которого были способны видеть «планету Венеру при дневном свете». Их можно сравнить с североафриканскими догонами, которые считают самой главной звездой вторую компоненту Сириуса; не имея никаких приборов, они каким-то образом знают о звезде, которую можно обнаружить исключительно с помощью мощных телескопов (Темпл, 1976). В этом же ключе Бойден (1970) рассказывал о способности бушменов видеть невооруженным глазом все четыре луны Юпитера.

В книге «Безобидный народ» (1959) Маршалл писал о том, как бушмен безошибочно нашел определенное место в безбрежной степи, «где не было ни де­ревьев, ни кустов, с помощью которых можно было бы определить местонахождение», и показал на былинку, оплетенную почти невидимой нитью. Он видел ее несколько месяцев назад во время сезона дождей, когда это место было покрыто зеленью. Теперь, в засуху, он выкопал там сочный корень и утолил свою жажду. Будучи в пустыне Калахари, ван дер Пост (1958) размышлял о единстве бушменов-сан с природой, об уровне опыта, который «можно назвать почти мистическим. Например, складывалось впечатление, что они знали, каково на самом деле чувствовать себя слоном, львом, антилопой стейнбок, ящерицей, полосатой мышью, богомолом, баобабом, коброй с желтым капюшоном или мечтательным амариллисом. И это лишь некоторые из огромного количества их удивительных перевоплощений». Стоит ли упоминать, что собиратели-охотники часто показывают такие следопытские способности, что они практически не поддаются рациональному объяснению (см. Ли, 1979)?

Рорлих-Ливитт (1976) отмечал: «Факты свидетельствуют о том, что собиратели-охотники в целом отвергают территориальность и билокальны. Им чужды групповая агрессия и соперничество, они свободно делятся своими запасами, ценят равноправие и индивидуальную независимость в контексте взаимодействия внутри группы, терпимы и нежны к детям». В десятках исследований общинное распределение ресурсов и равноправие выделяются как черты, возможно, определяющие для данных групп (см. Маршалл, 1961 и 1976; Салинз, 1968; Пилбим, 1972; Дамас, 1972; Даймонд, 1974; Лафитау, 1974; Танака, 1976 и 1980; Висснер, 1977; Моррис, 1982; Ричес, 1982; Смит, 1988; Митен, 1990). Ли (1982) писал о «всеобщей для собирателей» привычке делиться запасами, а Маршалл в своем классическом труде 1961 года говорил об «этике щедрости и скромности», отдельно выделяя «подчеркнуто эгалитарные» традиции собирателей-охотников. Танака приводит типичный пример: «Самой уважаемой чертой характера является щедрость, а самыми презираемыми — жадность и себялюбие».

Баер (1986) упомянул «равноправие, демократию, индивидуализм, опеку» как главные добродетели нецивилизованных людей, а Ли (1988) отмечал «абсо­лютное неприятие иерархических различий» среди «простых собирателей в самых разных уголках мира». Ликок и Ли (1982) уточнили: «у кунг любая попытка захвата власти» в группе «подвергается осмеянию или же вызывает гнев. То же самое происходит, у мбути (Тернбулл, 1962), хазда (Вудберн, 1980), монтанье-на-скапи (Твайтес, 1906) и других».

«Даже патриарх семейства не может указывать своим сыновьям и дочерям, что им делать. Складывается впечатление, что большинство людей живут со­гласно своему внутреннему расписанию», — писал Ли (1972) в своем отчете о кунг, проживающих в Ботсване. Ингольд (1987) пришел к выводу, что «в большин­стве обществ охотников и собирателей высшая ценность — принцип индивидуальной автономии»; похожим образом Уилсон обнаружил (1988), что «этика независимости — общее явление в цельных открытых обществах». Радин (1953) — весьма уважаемый антрополог-практик — пошел еще дальше: «В примитивном сообществе каждый человек имеет право на реализацию любых своих мыслимых идей. Никакие нравственные законы не распространяются ни на один аспект личности человека».

Тернбулл (1976) называл структуру социального устройства мбути «видимым вакуумом, почти анархическим отсутствием внутренней системы». Как выразился Даффи (1984), «мбути в естественном виде аце-фаличны — у них нет лидеров и правителей, а все решения касательно жизни племени принимаются на основе консенсуса». В этом отношении — как и во многих других — между собирателями и земледельцами существует огромная разница. К примеру, сан окружают агрикультурные бантуязычные племена (такие как сага), у которых есть институт царской власти, иерархия и работа, в то время как сан являют собой равноправие, автономию и общее распределение ресурсов. Принципиальная причина такого разительного контраста — одомашнивание.

Подавление в жизни общества связано с подавлением природы. С другой стороны, в обществах собирателей-охотников нет жесткой иерархической раз­ницы между человеческими и нечеловеческими видами (Носке, 1989), и отношения между собирателями также не строятся на основе иерархии. Обычно неодомашненные люди видят в животных, на которых они охотятся, равных себе; с приходом одомашнивания это по сути равноправное отношение исчезает.

Когда последовательное отстранение от природы превратилось в неприкрытый общественный контроль (агрикультура), изменились отнюдь не только общественные отношения. Моряки и путешественники, которые прибывали на «новые земли», рассказывали, что дикие млекопитающие и птицы поначалу не выказывали никакого страха перед чужаками-людьми (Брок, 1981). Какие-то из современных групп собирателей не занимались охотой до соприкосновения с чу­жой культурой, но хотя большинство групп все же охотятся, они «обычно не видят в этом акта агрессии» (Рорлих-Ливитт, 1976). По наблюдению Тернбулла (1965), мбути занимались охотой без всякой враждебности и даже с некоторой долей сожаления. Хьюитт (1986) отмечал взаимную симпатию между охотником и жертвой у бушменов-сан, с которыми он столкнулся в XIX веке.

Что до насилия среди собирателей-охотников, то Ли (1988) обнаружил, что «кунг ненавидят драться, а всех, кто дерется, считают дураками». Мбути, соглас­но отчету Даффи (1984), «с отвращением и большой неприязнью относятся к любой форме насилия между людьми и никогда не изображают его в танцах или же театральных постановках». Бодли пришел к выводу, что убийство и самоубийство «очень редко встречаются» среди уравновешенных собирателей-охотников. «Воинственную» природу американских аборигенов часто просто выдумывали, чтобы узаконить завоевания европейцев (Кребер, 1961). Команчи занимались собирательством на протяжении столетий и сохраняли ненасильственный уклад жизни до тех пор, пока не столкнулись с хищнической европейской цивилизацией (Фрид, 1973).

Развитие символической культуры, которое довольно скоро привело к возникновению агрикультуры, у существующих ныне групп собирателей связано, через ритуал, с отчужденной общественной жизнью. Блох (1977) обнаружил корреляцию между степенью развития ритуала и иерархии. И наоборот: Вудберн (1968), изучавший танзанийских хазда, увидел связь между отсутствием ритуала и отсутствием специализированных ролей и иерархии. Благодаря исследованиям Тернера (1957), посвященных западно-африканским ндембу, мы узнали о существовании у них великого множества различных церемоний и элементов ритуала, которые предназначены для сглаживания противоречий, возникших из-за распада раннего, более целостного общества. Отправление этих обрядов и церемоний поддерживает политическую интеграцию. Ритуал — периодически повторяющееся действие, результат которого и реакция на который обеспечивается «общественным договором». В нем заложено послание: сим­волические практики, через принадлежность группе и принятые общественные правила, дают возможность управлять (Коэн, 1985). Ритуал упрочивает концепцию контроля и доминирования и, как следует из наблюдений, питает идею лидерства (Хичкок, 1982) и ведет к централизованному политическому устройству (Лоурандос, 1985). Монополизм церемониальных институтов, несомненно, расширяет область применения власти (Бендер 1978) и, возможно, сам был первым проявлением формальной власти.

Среди земледельческих племен Новой Гвинеи лидерство и, как следствие, неравенство основываются на участии членов племени в иерархии ритуальной инициации или в шаманском спиритизме (Келли, 1977, Моджеска, 1982). В деятельности шаманов мы на практике видим, как исполнение ритуала способст­вует установлению доминирования в человеческом обществе.

Радин (1937) обсуждал «четкую тенденцию», «одинаковую» у азиатских и североамериканских племен — шаманы или же знахари «разрабатывают и развивают идею о том, что только им доступна связь со сверхъестественным». Этот эксклюзивный доступ, по-видимому, дает им особую силу за счет всех остальных; Ломмель (1967) наблюдал, как «растет психический потенциал шаманов... и, в качестве компенсации, ослабляется потенциал других членов группы». Эта практика, очевидно, многое говорит о властных отношениях и в других сферах жизни и резко контрастирует с предыдущей эпохой, не знавшей религиозных лидеров.

Среди бразильских батуков живут шаманы, каждый из которых утверждает, что управляет определенными духами, и старается продать клиентам сверхъес­тественные услуги — так же, как проповедники из конкурирующих сект (С. Ликок, 1988). По мнению Мюллера (1961), «специалисты по магической власти над природой... впоследствии, естественно, начинают управлять и людьми». На самом деле, в доагрикультурном обществе шаман — зачастую самый могу­щественный человек (см. Шихан, 1985); в его власти — изменять общественный уклад. Йоханссен (1987) предлагает тезис о том, что сопротивление введению земледелия было преодолено благодаря влиянию шаманов (например, среди индейцев юго-западной Америки). Сходным образом Маркуард (1985) предполо­жил, что ритуальные властные структуры сыграли важную роль в создании и организации производства в Северной Америке. Другой исследователь американ­ских племен (Ингольд, 1987) обнаружил важную связь Между ролью шаманов в подчинении дикой природы в установлением зависимости женщин.

Бернт (1974а) обсуждал значение ритуального разделения труда по половому признаку у австралийских аборигенов в процессе развития негативных сексуаль­ных ролей, а Рэндольф (1988) совершенно четко обозначил, что «отправление обрядов необходимо для создания "правильных" мужчин и женщин». Как ут­верждает Бендер (1989), «нет никаких природных оснований» для разделения полов. «Их необходимо создавать с помощью запретов и табу, их надо делать "естественными" посредством идеологии и ритуала».

Но общества собирателей-охотников, в силу самой своей природы, не дают ритуалу возможности приручать женщин. Структура (или антиструктура?) эгали­тарных групп, даже в наибольшей степени ориентированных на охоту, гарантирует автономию обоих полов. Гарантирует тем, что все средства существования одинаково доступны и женщинам, и мужчинам, и, кроме того, успех отдельно взятой группы определяется кооперацией, зависимой от этой автономии (Ли-кок, 1978; Фридл, 1975). Сферы деятельности полов часто в какой-то степени разделены, но ввиду того, что обычно вклад женщин в жизнь группы по меньшей мере равен вкладу мужчин, социальное равенство полов является «ключевой характеристикой общества собирателей» (Эренберг, 1989b). На самом деле многие антропологи приходили к заключению, что статус женщины в обществе собирателей выше, чем в каком-либо другом типе обществ (см. Флюр-Лоббан, 1979; Рорлих-Ливитт, Сайке и Везерфорд, 1975; Ли-кок, 1978).

В принятии всех важных решений у мбути, по наблюдениям Тернбулла (1970), «мужчины и женщины имеют равное право голоса, а охота и собирательство одинаково важны». Он выяснил (1981), что у мбути существует половая дифференциация, возможно, более строгая, чем у их далеких предков, «однако в ней нет ни управления, ни какого-либо подчинения». Мужчины-кунг, согласно исследованиям Роста и Тейлора (1984), на самом деле работают больше, чем женщины.

Обсуждая разделение труда, типичное для современных собирателей-охотников, надо добавить, что эта дифференциация ролей между полами никоим образом не универсальна. Ни сейчас, ни тогда, когда римский историк Тацит писал о феннах, жителях балтийского региона: «Охота доставляет пропитание, как мужчинам, так и женщинам... Но они считают это более счастливым уделом, чем изнурять себя работою в поле». Или же когда Прокопий в VI веке н.э., обнаружил, что серитифенны (современная Финляндия) сами не пашут, и жен не заставляют делать это за них, однако те постоянно отправляются на охоту вместе с мужьями».

Женщины-тиви с острова Мелвилл регулярно охотятся (Мартин и Вурис, 1975), как и женщины-агта, живущие на Филиппинах (Эстиоко-Гриффен и Гриф-фен, 1981). В сообществе мбути «нет сколько-нибудь серьезной специализации в отношении полов. Даже охотятся они все вместе», — писал Тернбулл (1962), а Котлоу (1971) свидетельствовал, что «среди традиционных эскимосов охота является (или являлась) совместным предприятием всей семьи».

Дарвин (1871) обнаружил еще один аспект равенства полов: «... в крайне варварских племенах у женщин куда больше власти в вопросах выбора, отверже­ния и привлечения возлюбленных, а впоследствии и смены своих мужей, чем можно было бы ожидать». Бушмены кунг и мбути, по свидетельствам Маршалла (1959) и Томаса (1965), являют собой пример подобной независимости женщин. «Женщины без всяких сомнений уходят от мужчин, если чувствуют себя не­счастными в браке», — пришел к выводу Беглер (1978). Маршалл (1970) также обнаружил, что у кунг сексуальное насилие встречается очень редко или же вообще отсутствует.

С женщинами общества собирателей-охотников связано весьма любопытное явление: они умеют предотвращать беременность, не имея никаких противо­зачаточных средств (Зильбербауэр, 1981). Выдвигались и отвергались множество гипотез; например, Фриш (1974) и Лейбовиц (1986) предполагали, что зачатие каким-то образом связано с количеством жира в теле. Весьма правдоподобно объяснение, по которому неодомашненные люди находятся в гораздо большем согласии со своими собственными телами. Чувства женщин-собирателей не притуплены, а процессы жизнедеятельности не отчуждены от них. Контроль над деторождением, возможно, совершенно не удиви­телен у тех, для кого тело не есть нечто чужеродное, объект действия.

Пигмеи Заира отмечают первую менструацию каж­дой из девочек племени бурными торжествами, на­полненными благодарностью и ликованием (Тернбулл, 1962). Молодая женщина испытывает чувство гордости и удовлетворения, а вся группа выражает ра­дость. Однако в среде агрикультурных народов жен­щина в период менструации считается нечистой и опасной, ее надо изолировать, налагая табу (Даффи, 1984). Спокойные, равноправные отношения между мужчинами и женщинами сан, которым присущи гиб­кость ролей и взаимное уважение, впечатлили Дрей-пер (1971, 1972, 1975): по ее словам, подобные отно­шения длятся до тех пор, пока они остаются собирателями-охотниками, не дольше.

Даффи (1984) обнаружил, что все дети в лагере мбути называют любого мужчину «отцом», а женщи­ну — «матерью». Детям-собирателям уделяется намно­го больше заботы, времени и внимания, чем в циви­лизованных изолированных нуклеарных семьях. Пост и Тейлор (1984) описывали доступный детям-бушме­нам «практически постоянный контакт» со своими матерями и другими взрослыми. Младенцы кунг, кото­рых изучал Эйнсворт (1967), обнаруживали чрезвы­чайно раннее развитие когнитивных и моторных на­выков. Это объясняется и тренировкой и стимуляцией, даваемыми неограниченной свободой перемещения, а также высокой степенью физической близости и теплоты отношений между родителями-кунг и их детьми (см. также Коннер, 1976).

Дрейпер (1976) обнаружила, что «в играх кунг пра­ктически полностью отсутствует соперничество», а Шостак (1976) стала свидетелем того, что «мальчики и девочки кунг играют в большинство игр вместе». Она также обнаружила, что детям не запрещают иг­рать в пробные сексуальные игры, подобно тому, как более старшей молодежи мбути предоставлена свобо­да «заниматься добрачным сексом с энтузиазмом и удовольствием» (Тернбулл, 1981). У зуньи «нет поня­тия греха, — в том же духе писала Рут Бенедикт (1946). — К целомудрию как образу жизни они отно­сятся с большой неприязнью... Приятные взаимоот­ношения между полами — это просто один из аспек­тов приятных взаимоотношений между людьми... Секс — просто часть счастливой жизни».

Кунц и Хендерсон (1986) указывают на растущее количество свидетельств в пользу того, что отноше­ния между полами наиболее равноправны в самых простых обществах собирателей. В традиционной аг­рикультуре женщины играют существенную роль, но не удостаиваются статуса, соответствующего их вкла­ду, — в отличие от общества собирателей-охотников (Шевиллар и Лекон, 1986; Уайт, 1978). С приходом аг­рикультуры вместе с растениями и животными объек­том одомашнивания становятся также и женщины. Культура, обеспечивающая свои основы с помощью нового порядка, требует жесткого регулирования ин­стинкта, свободы и сексуальности. Любой непорядок должен быть устранен, а все стихийное и спонтанное должно быть взято под строгий контроль. Творческие способности женщины, сама возможность для нее участвовать как субъект в сексуальной жизни подавля­ются, чтобы заставить ее исполнять роль, предписы­ваемую всеми крестьянскими религиями — роль Вели­кой Матери, плодовитой производительницы мужчин и пищи.

Мужчины из южноамериканского земледельческо­го племени мундурук в одной фразе о подчинении женщин упоминают и растения, и секс: «Мы укроща­ем их бананом» (Мерфи и Мерфи, 1985). Симона де Бовуар (1949) в сопоставлении плуга и фаллоса виде­ла символ власти мужчин над женщинами. Среди ама­зонских хиваро, представителей еще одной агрикуль­турной группы, женщины играют роль вьючных животных и являются личной собственностью муж­чин (Харнер, 1972). «Насильственное похищение взрослых женщин — одна из основных причин много­численных столкновений» между этими племенами, живущими в южноамериканских низинах (Фергюсон, 1988). По-видимому, доведение женщин до зверопо­добного состояния и их изоляция являются функция­ми агрикультурных сообществ (Грегор, 1988), а жен­щины в этих группах продолжают выполнять большую часть или даже всю работу (Морган, 1985).

Как элемент войн за страстно желаемые сельскохо­зяйственные земли, относящихся к данной террито­рии, вышеупомянутые группы практикуют охоту за го­ловами (Лэтрэп, 1970); в горах Новой Гвинеи мы тоже видим охоту за головами и практически постоянные войны между земледельческими племенами (Уотсон, 1970). В своих исследованиях Герхард и Джин Ленски (1974) пришли к выводу, что среди собирателей воен­ные столкновения крайне редки, однако такие войны регулярно происходят среди аграрных сообществ. Как лаконично выразился Уилсон (1988), «складывается впечатление, что месть, междоусобицы, мятежи, вой­ны и сражения возникают только среди одомашнен­ных народов и типичны для них».

Как утверждал Годелье (1977), межплеменные кон­фликты «в первую очередь можно объяснить, ссыла­ясь на колониальное господство», и причины их воз­никновения не стоит искать в «функционировании доколониальных структур». Вне всяких сомнений, контакт с цивилизацией может иметь разрушитель­ные, дегенеративные последствия, но на вывод Годе­лье (а именно, нежелание ставить под вопрос одо­машнивание и производство), кажется, повлиял марксизм. Например, можно сказать, что медные эс­кимосы (названные по орудиям из самородной меди), у которых довольно много убийств (Дамас, 1972), обя­заны этим насилием столкновению с чужеродными влияниями, однако стоит также принять во внимание их зависимость от одомашненных собак.

Аренс (1979) отстаивал точку зрения, в какой-то мере схожую с Годелье, согласно которой идея каннибализма как культурного феномена является фикци­ей, изобретенной и всячески поддерживавшейся ино­странными завоевателями. Однако существуют доку­ментальные свидетельства каннибализма (см. Пул, 1983; Тузин, 1976) у народов, которые также занима­ются одомашниванием животных и растений. Напри­мер, исследования Хогга (1966) позволили обнару­жить подобную практику среди определенных африканских племен, которые уже давно занимаются земледелием и с головой погружены в ритуалы. По большей части каннибализм является формой куль­турного контроля над хаосом, в котором жертва представляет собой животное начало или же все то, что следует укротить (Сэндей, 1986). Крайне показа­тельно, что один из важнейших мифов жителей ост­рова Фиджи «Как фиджи стали каннибалами» в бук­вальном смысле является рассказом о выращивании растений (Салинз, 1983). Схожим образом ацтеки, весьма одомашненные и сильно зацикленные на вре­мени, совершали человеческие жертвоприношения, чтобы приручить неудержимые силы и сохранить со­циальное равновесие в высшей степени отчужденном обществе. Как указал Норбек (1961), в неодомашненных, «культурно бедных» сообществах ни канниба­лизма, ни человеческих жертвоприношений нет.

Что касается одной из основных причин насилия в обществах более сложных, то Варне (1970) обнару­жил, что «свидетельства территориальных войн» ме­жду собирателями-охотниками «в этнографической литературе встречаются крайне редко». Границы об­ласти обитания кунг — нечеткие и никем не охраняе­мые (Ли 1979); территории пандарам частично совпа­дают, а отдельные представители групп ходят куда хотят (Моррис, 1982); хазда свободно переходят из одного региона в другой (Вудберн, 1968); австралий­ские аборигены отвергают территориальные и соци­альные разграничения (Гумперт, 1981; Хэмилтон, 1982); а для мбути границы и чужие владения имеют мало значения, либо вообще ничего не значат (Терн-булл, 1966). Вместо эсклюзивности — этика щедрости и гостеприимства (Стюард, 1968; Хайетт, 1986).

По оценке Китвуда (1984), у собирателей-охотни­ков «нет понятия частной собственности». Как уже упоминалось выше в отношении распределения ре­сурсов и в соответствии с определением Сэнсома (1980) аборигенов как «людей без собственности», со­бирателям чужда одержимость цивилизации внеш­ним.

«Для них не существует "мое" и "твое", корень вся­ческого злодейства», — писал Пьетро (1511) о корен­ных североамериканцах, которых он встретил во вре­мя второго путешествия Колумба. У бушменов «нет чувства собственности», согласно Посту (1958), а Ли (1972) обнаружил, что у них нет «резко выраженной дихотомии естественной среды и общественного бо­гатства». Опять-таки, существует грань между приро­дой и культурой, и нецивилизованные народы выби­рают первое.

Многие собиратели-охотники могут унести все не­обходимые им вещи в одной руке, и умирают, имея при себе то же самое, с чем появились на свет. Когда-то люди делились всем; с приходом агрикультуры соб­ственность приобретает первостепенное значение, а человеческий род начинает считать, что ему принад­лежит весь мир. Вряд ли человеческое воображение способно найти нечто, аналогичное подобному иска­жению реальности.

Салинз (1972) по этому поводу весьма красноречи­во писал: «У самых примитивных народов мира не­много собственности, но они не бедны. Нищета не обозначает малое количество имущества, как не обо­значает она и отношение между целями и средствами; прежде всего, нищета — это отношение между людь­ми, социальный статус. В этом качестве нищета — изо­бретение цивилизации».

«Общая тенденция» среди собирателей-охотни­ков — «отвергать земледелие до тех пор, пока оно не навязывается им силой» (Бодлей, 1976) свидетельст­вует об осознании разделения природы и культуры: если один из мбути становится крестьянином, то он перестает быть мбути (Тернбулл, 1976). Они знают, что группа собирателей и земледельческая деревня — это противоположные друг другу типы обществ, кото­рые придерживаются противоположных ценностей.

Однако временами ключевой фактор — одомаш­нивание — упускается из виду. «Жители Западного побережья Северной Америки, исторически зани­мавшиеся собирательством, уже давно считаются аномальными среди других собирателей», — заявил Коэн (1981), а Келли (1991) писал: «Племена Северо-Западного побережья ломают все стереотипы, свя­занные с охотниками-собирателями». В этих группах, которые в большинстве своем живут рыболовством, существуют такие признаки отчуждения, как вожди, иерархия, войны и рабовладение. Но практически всегда опускается тот факт, что они выращивают та­бак и приручили собак. Даже в такой известной «ано­малии» присутствуют характерные черты одомашни­вания. Процесс его осуществления — от ритуала до производства — вместе с сопутствующими ему форма­ми доминирования, по всей видимости, упрочивают и развивают все стороны упадка прежнего века бла­годати.

Томас (1981) приводит еще один пример — северо­американские шошоны, живущие в районе Большого Бассейна, и три сообщества, из которых они состоят: шошоны горы Кавич, шошоны реки Рис и шошоны долины Оуэнз. Эти группы заметно отличаются друг от друга различными уровнями развития агрикульту­ры, причем чем выше уровень одомашнивания в груп­пе, тем сильнее в нем развиты территориальность, иерархия и чувство собственности.

«Дать определение» дезотчужденному миру пред­ставляется невозможным и даже нежелательным, но, я думаю, мы можем и должны попытаться понять те причины, благодаря которым мир сегодня превратил­ся в не-мир. Мы совершили чудовищную ошибку, раз­вернув человеческое развитие в сторону символиче­ской культуры и разделения труда, навсегда покинув Волшебную страну согласия и единства — ради вакуу­ма, стоящего в центре доктрины прогресса. Логика одомашнивания — пустая и опустошающая — с ее по­требностью контролировать все вокруг теперь открывает нашему взору разруху цивилизации, которая раз­рушает все остальное. Поверив, что природа непол­ноценна, мы дали власть таким культурным системам, которые саму землю вскоре сделают непригодной для жизни.

Постмодернисты считают, что общество, лишен­ное властных отношений, может существовать ис­ключительно в абстракции (Фуко, 1982). Это ложь — если только мы не согласимся со смертью природы и не откажемся от того, чем обладали раньше и что вновь можем обрести. Тернбулл писал об интимности отношений между лесом и мбути, которые танцевали так, словно занимались с лесом любовью. Они «тан­цевали с лесом, танцевали с луной» в самом сердце жизни равных с равными. И этот уклад жизни борет­ся за свое существование и никакой абстракцией не является.