Первые принципы философской антропологии

3.2.1. Сущность и существование человека

3.2.2. Определение души

По Шелеру, именно благодаря своему духу человек занимает особое положение в Космосе. Под духом понимается единство разума и сферы чувств, эмоций, воли, т. е. по сути дела вся известная душевная деятельность человека. Мы принимаем эту трактовку в качестве рабочего определения.

Вопрос о природе человеческой души (или духа) является наиболее трудным, и потому не удивительно, что часто душа объявляется тайной. Однако философия не может удовлетвориться таким ответом. Если сущность всякого предмета усматривается в отношении, то у нас имеется шанс уловить сущность человека. Допуская, что сущность человека заключается в его душе, мы можем указать на ее следующие компоненты.

Во-первых, индивид является представителем всего человечества. Как заметил Дж. Оруэлл, «человек — не особь, он лишь клеточка вечносущего организма, и смутно он это осознает» (Оруэлл 1989, 234). Это означает, что совокупность устойчивых универсальных отношений (логос) между людьми составляет фрагмент сущности человека. Если мы достаточно зримо представим себе индивида, абсолютно изолированного от общества, то очень скоро поймем, что такой индивид перестанет быть человеком. Абсолютное одиночество равно ничто.

Вл. Соловьев писал: «В эмпирической действительности человека как такового вовсе нет — он существует лишь в определенной односторонности и ограниченности, как мужская и женская индивидуальность… Но истинный человек в полноте своей идеальной личности, очевидно, не может быть только мужчиной или только женщиной, а должен быть высшим единством обоих» (Соловьев 1990, 513).

Таким образом, даже религиозная философия понимает, что какого-то абстрактного человека реально не существует. Реально существуют мужчины и женщины; а истинный человек, т. е. «…свободное единство мужского и женского начала, сохраняющих свою формальную обособленность, но преодолевших свою существенную рознь и распадение» (Соловьев 1990, 513), создается любовью.

Светская философия может принять такой взгляд и пойти дальше: понять отдельного индивида как живое существо, включенное в человеческий род и благодаря этому имеющее статус человека. Следовательно, оптимальным условием бытия человека оказывается не крайний индивидуализм (нарциссизм) или крайний коллективизм, но, по выражению американского философа Гельмута Ваутишера, коллективный индивидуализм («collective individualism»; Wautischer 1993, 53).

Это положение верно и для наций в целом. Современный мир представляет собой весьма слабое единство отчужденных личностей и народов. Одиночество — глобальная проблема. Люди сознательно или бессознательно стремятся решить ее, поскольку понимают каким-то седьмым чувством, что одиночество есть дорога к небытию.

Итак, совокупность устойчивых универсальных отношений между живыми людьми, а также между прошлыми и будущими поколениями образует один из компонентов сущности (логоса) человека.

Во-вторых, устойчивые отношения имеются и внутри человека: это — нейродинамические закономерности в мозгу, механические, физико-химические, физиологические, генетические и другие соотношения в его телесной организации. Самые разнообразные структуры влияют друг на друга, формируя некий общий внутренний «стержень», внутренний логос (голос) человека. Более того, существует взаимодействие внешних и внутренних отношений, которое также определяет «даймоний» человека.

В-третьих, сущность человека также включает в себя отношения между человеком (обществом) и природой. Совокупность устойчивых универсальных отношений между обществом и природой образует еще один фрагмент сущности человека.

С этой точки зрения мышление также можно представить как отношение… между человеком и окружающим миром, с одной стороны, и как отношение человека к самому себе (феномен саморефлексии), с другой стороны. Эти отношения становятся зримыми и слышимыми благодаря языку. С этой точки зрения мысль человека «локализована» не только в его мозгу, но в то же время и за его пределами, между телом человека и внешней реальностью, между человечеством и Космосом.

При исследовании мозга мы можем использовать новейшие технологии, расщеплять сложнейшие нейродинамические структуры на простейшие элементы. Однако мысль по-прежнему останется невидимой и неуловимой. Сущность человеческого мышления не исчерпывается отношениями между нейронами, хотя эти отношения образуют необходимый, так сказать, материальный компонент мыслительного процесса. Можно полагать, что на формирование человеческого интеллекта оказывают влияние самые разнообразные внутрителесные отношения (между клетками, органами, частями тела). В этих отношениях и, следовательно, в нашем разуме светится вся предшествующая эволюция человеческого рода.

Таким образом, человек мыслит не только при помощи мозга. Он мыслит всем своим существом, всеми своим чувствами, всей предшествующей историей и опытом нации, общества, человечества. Кстати, если кто очень хочет сконструировать робот или компьютер по образу и подобию человека, тому прежде всего следует создать популяцию чувствующих и размножающихся машин и предоставить им возможность самостоятельно развиваться. Эти машины должны сначала жить. Тогда думать и реагировать по-человечески они научатся сами. Как говорится, чтобы философствовать, нужно сначала жить. Primum vivere, deinde philosophari.

Итак, сущность (логос, душа) человека есть совокупность (внутренних и внешних) устойчивых универсальных отношений индивида с миром. С этой точки зрения душа помещается не только в теле человека, но и за его пределами: между индивидом, обществом и внешним миром, между человечеством и Космосом. После такого определения становится предельно ясной вся сложность вопроса «что есть душа?» и поисков ее «места дислокации».

Душа человека имеет внепространственный и вневременный характер. По сути дела наша душа бесконечна. Поэтому ее конечное определение невозможно. Ее последнее, исчерпывающее определение означало бы смерть души и, следовательно, человека. Окончательно определить человека — значит… умертвить его. Вот почему не может быть конечных дефиниций души, сущности человека.

Бесконечность человеческой души означает не что иное, как ее бессмертие. Следовательно, человек по своей природе представляет собой единство смертного и бессмертного. Можно привести, по крайней мере, три аргумента в пользу бессмертного начала в человеке.

Во-первых, бесконечность (бессмертие) человеческого духа обнаруживается в универсальных понятиях, прежде всего в философских категориях. Например, понятие «человек» включает в себя конкретного индивида, которого мы называем этим именем, и нечто значительно большее, поскольку данный термин относится ко всем людям: жившим до нас, живущим в настоящее время и к будущим представителям человеческого рода.

Иначе говоря, одно лишь это понятие «выбрасывает» нас за пределы конкретной личности и реальности и отправляет нас в бесконечность; в самом деле, мы не можем указать границу, до которой простирается понятие «человек».

Таким образом, благодаря своему духу человек уже в общих понятиях постоянно имеет дело с бесконечностью, он как бы к ней притрагивается. Уже поэтому человека справедливо рассматривать как бессмертное существо. Наши «дотрагивания» до бесконечности (бессмертия) обычны и повседневны, ежеминутны. Для нас эта трансценденция в бессмертие представляется настолько банальной, что мы ее просто не замечаем.

Если философские категории суть «окна в бесконечное», то именно философия обнаруживает и развивает это бессмертное (бесконечное) начало в человеке. Вот почему философия делает человека человеком. Итак, вы хотите ощутить бессмертие? — Прикоснитесь в мыслях к бесконечности.

Во-вторых, очевидное бессмертие человеческой души доказывается способностью человека относиться к бесконечности. Кстати говоря, с этой точки зрения величие человеческой души может измеряться ее отношениями к окружающему миру. Мелкая, эгоистичная душа ничего не видит и не желает видеть за пределами своего приватного окружения. Великий дух покидает пределы своего «Я» и устремляется к людям, к миру, к Космосу, в бесконечность, наделяя себя бессмертием.

В-третьих, реальное бессмертие человека доказывается фактом творчества. Воистину, рождение детей, идей, образов, картин, музыки, архитектурных сооружений, различных материальных конструкций дает нам долю бессмертия и вечности. Мы продолжаем существовать в наших творениях. Творчество — фактор человеческого бессмертия.

Таким образом, пытаясь определить человеческую душу, мы приходим к заключению о том, что финальных дефиниций для человеческой души быть не может. Наша душа включает в себя два начала — смертное и бессмертное. Предназначение человека состоит в том, чтобы развивать и укреплять свое бессмертное начало, приобретать, так сказать, богоподобие. «Смерть неизбежная, но навеки ненавистная, заслуживает презрения», — сказал Альбер Камю.

Вполне возможно, что решающий для Шелера вопрос о соотношении духа и энергии является действительно решающим для дальнейшего прояснения сущности человеческой души. Философ говорил о животворении духа в результате насыщения его энергией. Этот жизнедеятельный дух понимался как «цель и предел конечного бытия…» (см. Шелер 1988, 70, 76). На наш взгляд, «энергийность» духа требует современного объяснения.

Феномен тотального абсурда не покинул современный мир. Альбер Камю в «Мифе о Сизифе» (1942) предложил классическую эстетику абсурда. В эссе абсурд представлялся единственной реальностью. Проблема заключалась в том, как выйти из него. Однако версия автора может легко разочаровать. Мы не спорим с безупречной логикой Камю. У нас вызывают сомнение его исходные постулаты. Состояние абсурда имеет свой фундамент, исследование которого позволяет найти средства, освобождающие человека от постоянного угнетения Неизвестной Силы.

В «Бунтующем человеке» (1951) писатель снова возвращается к прежней тематике и на этот раз приходит к более продуктивным решениям.

В настоящем параграфе рассматривается проблема выхода человека из порочного круга обстоятельств. Анализ первых аксиом философа показывает, что безысходная вселенная абсурда покоится на следующих основаниях: остановившийся разум, хроническая отчужденность индивидов, жажда абсолюта, механическая деятельность, нарушение принципа меры. Поэтому если человека не устраивает положение Сизифа, ему стоит избрать другую метафизику, которая, в частности, предполагает: 1) заботу о развитии собственного разума, 2) устранение барьеров одиночества, 3) снятие требования абсолюта, 4) творческий стиль жизнедеятельности, 5) соблюдение закона меры. Человек способен укротить абсурд.

а) Видение Камю

Согласно автору «Мифа о Сизифе», мир сам по себе не является абсурдным, он просто неразумен. Абсурд возникает при столкновении человеческого желания полной ясности с внешней реальностью. Абсурд равно зависит как от субъекта, так и от объекта, «абсурд не в человеке… и не в мире, но в их совместном присутствии» (Камю 1989, 242).

Чувство абсурда не тождественно его понятию. Однако именно понятие выставляет абсурд перед личностью. Без разума чувство осталось бы лишь смутным «жизненным порывом». Благодаря осознанию всеобщей бессмысленности неясное душевное движение превращается, так сказать, в полноценное представление о нелепости всего происходящего.

Абсурд пребывает только в свете разума. За его пределами, в его тени абсурда не существует, там пролегает нейтральная полоса молчаливой объективности. С этой точки зрения всякое «жертвоприношение интеллекта», изъятие разума у человека устраняет и сам абсурд. Вместе со смертью индивида абсурд также исчезает. Поэтому самоубийство — физическое или метафизическое — Камю не приемлет. Оно разрушает его исследовательскую программу, конечная цель которой — «постижение вселенной абсурда и той установки сознания, которая высвечивает в мире этот неумолимый лик» (Камю 1989, 229).

Последняя истина абсурда — смерть. Ее никому не дано обойти, она — по ту сторону нашей воли. Все усилия и достижения человека обесцениваются его смертью. Кроме того, сама жизнь не принадлежит нам. Каждый день мы совершаем бег по какому-то замкнутому кругу, но однажды встает вопрос «зачем?». Зачем это бессмысленное бытие? Многие пытаются ответить, и их не покидает надежда. Однако философ лишает нас всякой надежды. По его мнению, абсурд — это норма, правило бытия, а не его аномалия или исключение. Человек окончательно погружен в абсурд, где нет никаких шансов на смысл, на изменение ситуации. Вот почему «решить, стоит или не стоит жизнь того, чтобы ее прожить, — значит ответить на фундаментальный вопрос философии» (Камю 1989, 223).

Что представляет собой абсурдный человек? По определению писателя, он является противоположностью человека смиренного. Он ничего не предпринимает ради вечности, довольствуется тем, что есть, и знает свои пределы (см. Камю 1989, 268). Символом абсурдной личности является Сизиф. Он трагичен, поскольку наделен сознанием. Он знает о бесконечности своего печального удела, однако нет судьбы, которую не превозмогло бы его презрение. Для абсурдного героя все хорошо. «В этом вся тихая радость Сизифа. Ему принадлежит его судьба. Камень — его достояние» (Камю 1989, 307).

Итак, разум проявляет нелепость бытия, абсурд вспыхивает с пробуждением разума. С этого момента человек обречен на существование в абсурде. Вместе с тем абсурд имеет смысл, когда с ним не соглашаются. Физическая или метафизическая смерть означает в конечном счете согласие с абсурдом. Поэтому Камю выбирает жизнь и предпочитает бунт. «Смерть неизбежная, но навеки ненавистная, заслуживает презрения» (Камю 1989, 276). Бунт (несогласие) понимается как требование прозрачности, и он лишен надежды. В его основе лежит уверенность в подавляющей силе судьбы, но без смирения. Переживать безнадежный бунт против судьбы как можно полнее — значит жить в полную меру, считает философ (см. Камю 1989, 260, 266).

б) Мотивы скепсиса

Из печальной повести Альбера Камю мы узнаем, что каждый человек есть Сизиф, когда к нему приходит сознание. Его удел — катать свой камень, переживать свою трагическую судьбу, презирать ее и считать, что все хорошо. Каждого «Сизифа следует представлять себе счастливым» (Камю 1989, 308).

Автор исходит из того, что абсурд — это неустранимая объективность, сущность взаимосвязи разума и реальности. В этой грустной ситуации ставка писателя на жизнь (а не на смерть) привлекательна. Однако интерес к его позиции снижается, как только начинаем понимать, что несмотря на все наши усилия, мы в этом мире — навсегда Сизифы. Оказывается, что со всем своим презрением к хозяевам-богам и собственной бестолковой жизни мы ничего не можем изменить. Между тем нас заставляют считать себя счастливыми.

Пусть Сизиф — бунтовщик. Но его бунт не идет дальше внутреннего презрения к личной судьбе и соединяется с какой-то странной гордостью за свое абсурдное существование. Мифический герой не ведает иной формы протеста: он не пытается разбить камень, бросить его в своих истязателей или, наконец, просто убежать, — все это для него невозможно. Камю ошибается, когда полагает, что такой бунт не является смирением. Сизиф возмущается где-то на дне своего сознания. В действительности он демонстрирует утонченное смирение интеллектуала.

Боги должны быть довольны таким строптивцем, ведь Сизиф, проклиная их, вместе с тем истово выполняет их волю. Вот почему Сизифа можно понимать как верного раба своих хозяев, честного невольника абсурда. Его ум, его понимание собственного положения лишь укрепляет эту верность. Камю говорит: «Но Сизиф учит высшей верности, которая отвергает богов и двигает камни» (Камю 1989, 308). Если иметь в виду, что боги отвергаются лишь в грезах, тогда Сизиф учит, как быть хорошим, очень хорошим рабом. Его радость — это жалкая радость.

Согласно Камю, бунт придает жизни цену: «нет зрелища прекраснее, чем борьба интеллекта с превосходящей его реальностью. Ни с чем не сравнимо зрелище человеческой гордыни…» (Камю 1989, 260). С точки зрения интроспекции подобное несогласие вроде бы на самом деле придает цену моей личной духовной жизни. В пределах моего сознания я кажусь себе богатырем, великаном, меня распирает от гордости за самого себя, я восхищаюсь собой… Однако вне моего сознания господствует нелепый мир, и я в нем — смешная игрушка. Тогда оказывается, что мое самолюбование не стоит и ломаного гроша. Мой нарциссизм нелеп, как и все мое реальное существование.

Человек исчезает под оболочкой Сизифа. Абсурд отнимает у человека все человеческое и оставляет ему абстрактную духовную экзистенцию, которая, будучи оторванной от всех других человеческих качеств, также превращается в нелепость, в пустую видимость действительной жизни. Представьте: Сизифы тихо радуются на фоне сплошной иррациональности и бесчеловечности. Презрение Сизифа мало беспокоит абсурд, последнего больше волнует прилежное катание камня. Поэтому абсурд крайне заинтересован в улыбке своего героя. Улыбка Сизифа — залог прочной власти абсурда.

Ж.-Б. Клеманс из повести Камю «Падение» (1956) так рассказывает об идеале господ: «Словом, скажу вам по секрету, рабство, по преимуществу улыбающееся, необходимо. Но мы должны скрывать его. Раз мы не можем обойтись без рабов, не лучше ли называть их свободными людьми? Во-первых, из принципа, а во-вторых, чтобы не ожесточать рабов. Должны же мы их как-то компенсировать, верно? Тогда они всегда будут улыбаться и у нас будет спокойно на душе» (Камю 1990а, 367). Иначе говоря, улыбающиеся рабы — сладкая мечта господ.

В действительности счастливая улыбка Сизифа означает глубокое несчастье человека, для которого «ад настоящего сделался наконец его царством» (Камю 1989, 258). Так называемый бунт Сизифа, являясь результатом бессмысленного бытия, подчеркивает его нелепое существование. Впрочем, сам Камю утверждает, что «все завершается признанием глубочайшей бесполезности индивидуальной жизни» (Камю 1989, 304). В абсурдном мире ценность жизни измеряется неплодотворностью (см. Камю 1989, 270).

Существует мнение, что «Миф о Сизифе» воспринимался в оккупированной Франции как призыв к борьбе (см. Руткевич 1989, 378), что именно на духовной почве эссе взросло антифашистское Сопротивление, поначалу не имевшее никаких шансов на победу (см. Амбарцумов 1989). Однако с подобным взглядом трудно согласиться по вышеизложенным мотивам.

Ближе к истине С. Великовский, который говорит об «относительных достоинствах действия без надежды на успех» в противовес умонастроениям, довольно распространенным после поражения, когда ничто, казалось, не предвещало победы, и обывательский здравый смысл склонялся к капитулянтству и коллаборационизму (см. Великовский 1979, 49, примечание). Комментатор справедливо полагает, что «в несоглашающемся долготерпении Сизифа были зерна будущего сопротивленчества» (Великовский 1973, 84).

Французы создавали свое движение Сопротивления не благодаря, но вопреки ментальности Сизифа, бытие которого формирует привычку к оккупационному режиму. Если бы нация стала действовать по рецептам эссе, то она должна была принять ночь фашизма и в этом абсурде послушно катать свой камень, в душе презирать новые порядки, но при этом называть себя счастливой. «Все хорошо, все дозволено, и нет ничего ненавидимого: таковы постулаты абсурда» (Камю 1989, 299). Если Сизиф со своим огромным камнем и глубоким презрением счастлив, то зачем ему какая-либо борьба? Кроме того, абсурд полагается вечным, что делает всякое сопротивление ему бессмысленным. А. Камю блестяще изобразил один из вариантов поведения в таких условиях. Сизиф — блаженный тупик для человека.

А. Руткевич считает, что философ «предлагает миф об утверждении самого себя — с максимальной ясностью ума, с пониманием выпавшего удела, человек должен нести бремя жизни, не смиряясь с ним — самоотдача и полнота существования важнее вершин, абсурдный человек избирает бунт против всех богов». Такой бунт придает цену индивидуальной жизни (см. Руткевич 1990, 15, 17–18).

Подобная оценка представляется излишне романтичной. Согласно Камю, в эссе «вы найдете только чистое описание болезни духа…» (Камю 1989, 222). Да, миф предлагает человеку нести бремя жизни с максимальной ясностью ума и внутренним презрением, но… смиренно. Сизифа еще можно рассматривать как образец самоотдачи, но где в нем «полнота существования»? Кроме того, Сизиф не является действительным бунтовщиком. Сизиф — это псевдобунтующий, так сказать, рафинированный раб. Поэтому фактическая цена его индивидуальной жизни есть улыбающееся рабство.

Вместе с тем следует согласиться, что образ Сизифа содержит некоторые привлекательные черты. Первое важнейшее свойство — наличие у него разума. Сизиф не совершил физического или метафизического самоубийства, он прямо смотрит в пустые глазницы абсурда и презирает его. Пределы разума мифического героя суть вместе с тем границы абсурда. Сизиф замурован во вселенной абсурда, но несмотря на это внутри его души сохраняется островок свободы, недосягаемый для абсурда. Как сказано в Книге: «И свет во тьме светит, и тьма не объяла его» (Ин, 1:5). Сизиф идентифицирует абсурд, в этом может заключаться его радость. Сизиф не может поколебать абсурд, в этом его трагедия.

Итак, человек должен мыслить абсурд, чтобы хоть в какой-то степени остановить его. Наш мыслящий дух полагает ему границу. Самостоятельный разум неподвластен абсурду. Когда же мы отворачиваемся или уходим от него, то оказываемся жертвами нелепого бытия.

Вторая позитивная характеристика мифического героя состоит в том, что он заключает в себе по крайней мере две перспективы: возможность реального сопротивления абсурду и возможность эволюции в человека. Иначе говоря, лучше живой Сизиф, чем мертвый человек. Наша критика связана не с тем, что Сизиф существует, а с тем, что он не знает человеческого пути.

Именно сознательный и счастливый раб является абсурдным героем и всегда останется таковым. Только свободный человек не может быть героем абсурда. Однако возможна ли свобода в глухих стенах абсурда? Катать свой камень — еще не значит творить свою судьбу.

в) Путь человека

Философское значение «Мифа о Сизифе» заключается, в частности, в том, что его автор сделал исчерпывающие выводы из начальных постулатов. Логика Камю, до конца правильная, не предполагает иного выхода из трагической ситуации абсолютной отчужденности индивида. Если мы хотим оспорить полученные результаты, нам следует обратиться к исходным постулатам, неявно принимаемым писателем.

Первую латентную посылку можно назвать «остановившийся разум». Несомненно А. Камю прав, когда настаивает на необходимости включения человеческого разума. Только сознание индивида способно обнаружить присутствие абсурда, только свет разума позволяет исcледовать бессмысленную реальность. Однако у философа граница между сознанием и абсурдом, светом и тьмой остается неизменной, раз навсегда данной. Именно неподвижный разум превращает человека в Сизифа и увековечивает абсурд.

Между тем контуры абсурда подвижны. Тьма наступает, когда гаснет свет. Абсурд доминирует, когда слабеет разум. И наоборот, увеличение света рассеивает тьму, а усиление разума отодвигает абсурд. Следовательно, идея о незыблемой границе между светом и тьмой, разумом и абсурдом неверна.

Если же абсурд познаваем, то он, строго говоря, перестает быть непроницаемым абсолютом. Ведь «условием существования абсурда является его неразрешимость» (Камю 1989, 260). Если пробуждение разума, осознание реальности освещает, актуализирует абсурд, то укрепление, совершенствование интеллекта теснит этот хаос. И когда перед мыслящим духом возникает новая иррациональность, то у него имеется уверенность, что с очередной вспышкой слепой необходимости он также в состоянии справиться. Как говорится: кто с разумом рассматривает природу, на того и природа взирает разумно. Но мышление требует неустанной заботы о себе. Забывая о нем, человек наказывается тем, что отдается во власть абсурда.

Если нелепое бытие подвержено изменениям, то оно лишается своей давящей универсальности. Следовательно, можно вести речь об укрощении абсурда, когда границы человеческой свободы расширяются за счет уменьшения ареала бесчеловечной тотальности.

Сизиф — это существо с блокированным мышлением. Остановившийся разум всегда свидетельствует о вечности абсурда. Однако это заключение шокированного интеллекта неприемлемо для живой мысли. Раскрывая тайны абсурда, человек преодолевает его. Истина делает нас свободными.

Вторая методологическая аксиома Камю связана с пониманием человека как атома, как предельно одинокой единицы. «Я навсегда отчужден от самого себя» (Камю 1989, 234), — эти слова писателя можно отнести к каждому человеку. Теоретический принцип тотального отчуждения естественно вытекает из реального положения человека в обществе, где все индивиды отделены друг от друга какими-то прочными прозрачными перегородками. Каждый из них, так сказать, упакован в свою пластиковую оболочку. Находясь в ней, он видит и слышит других людей, но не понимает их и тот мир, в который он помещен. Человек живет среди людей, но это не мешает ему быть поразительно отчужденным, изолированным существом. Одиночество — глобальная проблема современности. Между тем всеобщее одиночество является аномалией для человека, поэтому не удивительно, что оно рождает ощущение вселенского абсурда.

Сизиф — это олицетворение, символ одиночества. Человек-одиночка не может серьезно противостоять бесконечному абсурду. Даже не соглашаясь с ним и презирая его, такой индивид вынужден фактически смириться с ним. В действительности «бунтующие» Сизифы лишь констатируют и увековечивают абсурд, они служат надежной опорой нелепого мира. Другими словами, абсурд для своего пресуществления нуждается в Сизифах.

В одиночку справиться с абсурдом невозможно. Чтобы перестать быть Сизифами, люди должны сделать шаг навстречу друг другу. Только объединяясь против абсурда, люди смогут обрести свободу. Чем сильнее и увереннее их сопротивление, тем слабее давление тьмы. Абсурд боится сопротивления, ему нужны спокойные Сизифы, поскольку он существует благодаря их добродетелям.

Сила человека не в одиночестве, там его беда и трагедия. Сила человека в единении с другими людьми, в их совместной упорной борьбе за укрощение абсурда. Отчужденность, изолированность человека от мира, от собственной жизни и других людей не является вечной категорией. Не будем преувеличивать контуры абсурда, — и он перестанет быть всеобщим и всесильным. Сделаем шаг навстречу разуму, — и иррациональность отступит. Соединим усилия против нелепостей бытия, — и они рассеются.

г) Требование абсолюта

Мы рассмотрели две причины, порождающие Сизифа и его Umwelt: остановившийся разум и полное отчуждение личности. Теперь обратимся к еще одному фактору, постоянно вызывающему феномен абсурда. Этот фактор — «жажда абсолюта», или отчаянный каприз человеческого духа.

Философ говорит: «Я хочу, чтобы мне либо объяснили все, либо ничего не объясняли». Разум бессилен перед криком сердца. Когда мы не понимаем уникального смысла мира, он оказывается для нас безмерно иррациональным. Если бы можно было хоть единожды сказать: «это ясно», то все было бы спасено (см. Камю 1989, 240). По мнению писателя, «если бы мышление открыло в изменчивых контурах феноменов вечные отношения, к которым сводились бы сами феномены, а сами отношения резюмировались каким-то единственным принципом, то разум был бы счастлив». Однако мир несводим к рациональному началу. В результате «ностальгия по Единому, стремление к Абсолюту выражают сущность человеческой драмы» (Камю 1989, 233).

Итак, человек хочет во что бы ни стало абсолютной истины, в которой окончательно выражает себя некий Абсолют. Допустим, что такая истина установлена, и мы ее созерцаем. Что дальше? В буквальном смысле ничего, так как последняя истина означала бы конец бытия. Исчерпывающая, окончательная истина предполагает исчерпаемое, конечное бытие; эта истина означает прекращение жизни, всякого движения и наступления нескончаемого Ничто.

С точки зрения бесконечной природы подобный императив, исходящий от живого существа, выглядит нелепым; вот почему на табло бытия вспыхивает предупреждение: «Абсурд». Постоянно изменяющийся мир не может иначе ответить на этот крик нашего сердца. Чтобы удовлетворить нашу просьбу, весь Космос должен включить себя в содержание так называемой абсолютной истины и тем самым должен закончить свое существование, навсегда умереть. Таким образом, требование конечного Абсолюта есть требование Ничто. Приобрести все — значит получить «ничего». Коротко говоря, все есть ничто.

В эссе об абсурде совершенно не случайно представлены именно те герои, которые ставили своей целью «исчерпание жизни». Так, Дон Жуан не творит, не любит, но потребляет. Он вовсе не коллекционер женщин, он лишь исчерпывает их число, а вместе с тем — свои жизненные возможности. «Дон Жуан избрал ничто» (Камю 1989, 273).

Требование абсолюта не является запросом одного писателя. Существуют различные философские школы, исповедующие принцип абсолюта (например, гегелевская система). Однако ситуация, изображенная Камю, заставляет усомниться в правильности данной метафизической ориентации.

Природа, высвечивая на интеллектуальном дисплее слово «Абсурд», предлагает человеку задуматься над своими претензиями. Допуская в мире наличие конечного абсолюта, мы предвещаем его будущее воплощение в виде окончательной истины, идеального состояния мира, общества и человека. Тем самым предусматривается исчерпание этого абсолюта и его переход в ничто. Другими словами, исчерпаемый абсолют смертен, он предполагает вечное ничто. Имея это в виду, мы начинаем понимать, что в реальном мире такого абсолюта нет и быть не может. Бесконечная природа не терпит конечных абсолютов, и потому наша претензия на абсолютную истину, на какой-либо конечный абсолютный принцип не уместна.

Единственно возможным абсолютом является бесконечный Космос. С этой точки зрения абсолютная истина есть бесконечная истина. Тогда наша тоска по абсолюту превращается в тоску по бесконечности, наша жажда абсолюта оказывается жаждой бесконечности, бессмертия. Но если и теперь я буду продолжать настаивать на своем стремлении поглотить, вместить в себя бесконечный абсолют, то нелепость моего желания становится трижды очевидной. Каприз моего духа превращает весь мир в абсурд.

Вместе с тем следует отметить, что наша тоска по бесконечности, по бессмертию не является совершенно беспочвенной. Это чувство имеет свои основания, поскольку каждый человек представляет собой единство конечного и бесконечного, смертного и бессмертного.

Человек есть homo creans. Когда же у человека отнимают возможность творчества, его лишают «доли бессмертия и вечности», оставляют ему только тварное, смертное, конечное существование. Поэтому людей можно понять: их бесчеловечное положение в мире рождает отчаяние, тоску по абсолюту, т. е. по бессмертию. И в этой глубокой печали человека слышится его тоска по собственной сущности.

Тоска по абсолюту накладывает печать и на рассуждения Камю о творчестве. Как отмечает писатель, оно требует многих усилий, владения самим собой, меры, точной оценки границ истины. Творчество есть род аскезы. И все это «ни для чего», потому что «у творчества нет будущего»: всякое произведение рано или поздно будет разрушено. Камю говорит о полной бесполезности творчества. Творец — самый абсурдный из всех персонажей (см. Камю 1989, 286, 302–304).

Видимо, действительно творчество оказывается абсурдным, когда оно доступно немногим единицам, когда оно является исключением, а не правилом человеческого бытия. Творчество изолированного индивида становится абсурдным в условиях всеобщей бессмысленности. Абсурдное творчество есть самовыражение, эманация абсурда. Человеческому творчеству абсурд враждебен. Глубоко символично, что Сизиф занят рутинной, сугубо механической работой, он не является творцом. Механическая, полумертвая, примитивная действительность поддерживает абсурд, творчество людей преодолевает его.

Кроме того, мы, отчасти благодаря Платону, знаем, что личность в своем творчестве прикасается к бессмертию. Однако современный художник не хочет «доли бессмертия», он требует всей вечности для своего произведения. Иначе говоря, художник настаивает на божественном уделе, он сам желает стать абсолютом. В итоге он получает… абсурд, что вполне закономерно.

Таким образом, мы приходим к следующим выводам. Всякий раз, когда мы захотим ввести в бытие какой-нибудь исчерпаемый абсолют, перед нами будет вставать сплошная стена абсурда. Эта непроницаемая пелена представляет собой негативную реакцию бесконечной природы на неудачную интеллектуальную операцию. Понятием «абсурд» объективный мир отвергает нашу произвольную гипотезу и предлагает смотреть на вещи более трезво.

К сожалению, нередко человеческий разум, упорствуя в своей ограниченной интерпретации, учреждает перманентную нелепость бытия. Сам человек оказывается со-творцом непреходящего абсурда, но при этом всю ответственность за его наличие перекладывает на внешнюю реальность (например, на историю, испорченный генофонд нации и т. д.). Поэтому если человек собирается избавиться от абсурда, он, как минимум, должен снять свое требование абсолюта. Эта экзистенциальная процедура приблизит его к истине, к подлинным метафизическим основаниям бытия.

По мнению эссеиста, «скачок во всех его формах, будь то низвержение в божественное или вечное, потеря себя в повседневных иллюзиях или в „идее“, — это ширма, прикрывающая абсурд» (Камю 1989, 286). Иначе говоря, любая человеческая ментальность — это ширма, скрывающая абсурд. Человек лукавит, когда верит, что данная ширма — подлинное и последнее бытие. Он просто боится страшной истины, спрятанной за разрисованным занавесом. Альбер Камю поднял занавес, и внезапная истина ослепила его. Весь мир предстал в виде тотального абсурда, где нет места человеку, там живут одни Сизифы со своим нелепым бунтом.

На самом деле именно неиссякаемый абсурд является еще одной иллюзией человеческого духа. Феноменология абсурда скрывает подлинный лик бытия, в котором есть своя Истина и Красота. Абсурд — это ширма, которую также следует убрать. Интеллекта Сизифа хватает лишь на то, чтобы видеть и культивировать абсурд. Преодолеть же последний — задача человеческого разума. Только для Сизифа мир является навеки абсурдным. Людям же не пристало помогать окружающему абсурду, наделяя его вечной, божественной сущностью.

Итак, требование абсолюта находится среди причин, которые вызывают к жизни абсурд. Как только мы начинаем исповедовать абсолютные принципы (идеи абсолютной истины и добра, абсолютной свободы и справедливости, абсолютного общества и т. п.), объективный мир всякий раз нам отвечает одно и то же: «Абсурд!». Тем самым он предлагает нам сменить методологическую парадигму, стать более разумными, внимательнее всматриваться в бытие и лучше понимать его. Своим ответом природа указывает на погрешность в нашей исходной метафизике. Разумеется, отказ от нее не упраздняет абсурд полностью. Исправление ошибки снимает всего лишь один слой нелепости и дает понять, что человеку под силу справиться с абсурдом.

д) Абсурд и бунт

Обращаясь к другим произведениям А. Камю, мы начинаем понимать, что сам философ не был удовлетворен решениями, представленными в «Мифе о Сизифе». Так, в повести «Чума» (1947) писатель рассказывает о другом, более реальном противостоянии абсурду. Когда в город пришла чума, жители повели себя по-разному: одни бросились в погоню за последними радостями, другие впали в полное безразличие к происходящему. Эпидемия до предела обострила чувство заброшенности и одиночества, когда никто «не мог рассчитывать на помощь соседа и вынужден был оставаться наедине со всеми своими заботами» (Камю 1990а, 168). Иначе говоря, чума превратила людей в Сизифов, которым оставалось одно — аккуратно катать свой камень и с ужасом ожидать своего конца.

Однако герои повести — доктор Риэ, Тарру и их друзья — избрали иной путь — путь человека. Они были твердо убеждены, что «необходимо бороться теми или иными способами и никоим образом не становиться на колени» (Камю 1990а, 211). У них была ясная цель: побороть чуму. И они боролись, как могли, прилагая максимум своих усилий. Вместе с тем Камю не делает вывода о том, что именно люди победили чуму. Он говорит о том, что болезнь будто иссякала сама собой (см. Камю 1990а, 311). Поэтому можно согласиться с теми литераторами, которые считают, что «граница между врачеванием и долготерпением выглядит в „Чуме“ подчас слишком расплывчатой и зыбкой» (Великовский 1990, 23).

Очевидно, существует несколько причин прекращения эпидемии. Но для нас важен прежде всего тот факт, что абсурд (чума) все же отступил, и, следовательно, он потерял свою атрибутивную характеристику вечности. Кстати, уязвимость абсурда заключается уже в самой надежде человека на избавление от него. По словам писателя, «когда население позволяет себе лелеять хоть самую крошечную надежду, реальная власть чумы кончается» (Камю 1990а, 312). Поставив под сомнение бесконечность и всесилие абсурда, мы получаем шанс одолеть его.

Имеются основания полагать, что решающим фактором отступления абсурда явилось все же упорное человеческое сопротивление. Сопротивление чуме — это то, «что следовало совершить и что, без сомнения, обязаны совершать все люди вопреки страху…» (Камю 1990а, 340). Эта борьба радикально отличается от бунта Сизифа. Доктор Риэ и его друзья стремились победить чуму, у Сизифа же нет и намека на преодоление абсурда. Для мифического героя все хорошо, и потому он улыбается своей особой улыбкой. Если Сизиф — улыбающийся раб, то доктор Риэ и его друзья — настоящие люди, которые реально противостояли абсурду. Их борьба была посвящена отрицанию смерти и тем самым служила утверждению человеческого бытия. Правда, они так и не узнали причин вспыхнувшей эпидемии.

По свидетельству самого Камю, «явное содержание „Чумы“ — это борьба европейского Сопротивления против фашизма» (цит по: Великовский 1973, 105). Принимая авторскую оценку, можно прийти к неутешительному заключению: Европа так и не узнала этиологию коричневой чумы. Опасно, если люди до сих пор пребывают в неведении относительно причин этого бедствия. Видимо, им стоит более внимательно всматриваться в абсурд, стремясь разглядеть его истоки, раскрыть тайну его происхождения, чтобы однажды их дом не накрыла ночь глобального тоталитаризма.

Итак, в повести «Чума» Камю сделал шаг вперед по сравнению с «Мифом о Сизифе». Теперь абсурд не является вечной константой бытия, ему можно противостоять, и он может отступать. Сизиф более не является идеалом бунтующего человека.

Следующий шаг к положительному разрешению проблемы абсурда мы находим в «Бунтующем человеке». Здесь абсурд понимается как «экзистенциальный эквивалент философского сомнения Декарта» (Камю 1990, 124) и в качестве такового способен направлять нас на новые поиски.

Согласно рассуждениям Камю, человек, погруженный в абсурд, кричит о том, что все бессмысленно и что он ни во что не верит; однако он не может сомневаться в собственном крике и должен верить хотя бы в собственный протест. Поэтому «первая и единственная очевидность», которая ему дается в опыте абсурда, — это бунт (см. Камю 1990, 125–126). Бунт порождается увиденной бессмысленностью, осознанием непонятного и несправедливого удела человеческого. Бунт хочет и требует, чтобы это скандальное состояние мира прекратилось. Цель бунта — преображение. Но преобразовывать — значит действовать, а действие уже завтра может означать убийство, поскольку бунт не знает, законно оно или незаконно. «Мы ничего не сумеем сделать, если не будем знать, имеем ли право убивать ближнего или давать свое согласие на его убийство» (Камю 1990, 121).

Что же представляет собой бунтующий человек? По определению писателя, это прежде всего человек, говорящий «нет». Раб, всю жизнь повиновавшийся господским распоряжениям, неожиданно считает последнее из них неприемлемым. Каково же содержание его «нет»? Вообще говоря, оно утверждает существование границы. Например, «нет» может означать: «есть предел, переступить который я вам не позволю». Кроме того, порыв к бунту коренится не только в решительном протесте, но и в смутной убежденности мятежника в своей доброй воле и правоте. Взбунтовавшийся раб доказывает, что в нем есть нечто «стоящее», которое нуждается в защите. Вот почему бунтующий человек говорит одновременно и «да» и «нет» (см. Камю 1990, 127).

«…Ниспровергая унизительный порядок, навязанный ему господином, раб вместе с тем отвергает рабство как таковое» (Камю 1990, 128). По Камю, если раб восстает, то ради блага всех живущих. Бунт в действительности «глубоко позитивен, потому что он открывает в человеке то, за что всегда стоит бороться» (Камю 1990, 132). Философ настаивает на созидательном характере бунта, который отличается от озлобленности и мстительности отверженных. В бунте человек сближается с другим. Бунт извлекает индивида из одиночества. «Я бунтую, следовательно, мы существуем» (Камю 1990, 134). Человеческая солидарность рождается в оковах и, в свою очередь, оправдывает бунт. Поэтому любой бунт, отрицающий или разрушающий солидарность людей, перестает в силу этого быть бунтом.

Итак, бунт, говорящий «нет», отрицает абсурд. В этом смысле бунт нигилистичен. Бескрайний теоретический нигилизм рано или поздно ведет к убийству, т. е. к фактическому отрицанию человека. Но Камю полагает границу отрицательной энергии бунта. Этот предел — жизнь человека, не только раба, но и господина. Позитивность бунта, его «да» начинается с этого предела и обеспечивается им.

Согласно писателю, убийство и бунт противоречат друг другу, «свобода убивать несовместима с целями бунта» (см. Камю 1990, 337, 339). Дело в том, что бунтарь, требуя известной свободы для себя самого, никогда не должен посягать на жизнь и свободу другого. Бунтующий человек никого не унижает. Бунт — это не только восстание раба против господина, но и протест человека против мира рабов и господ. Стало быть, благодаря бунту в истории появляется нечто большее, чем отношение господства и рабства. Бунт является силой жизни, а не смерти. Его глубочайшая логика — логика созидания, а не разрушения. В принципе бунт не что иное, как протест против смерти (см. Камю 1990, 340). Вот, в частности, почему ни один господин не может быть убит бунтовщиком. В противном случае «этот бунтовщик лишится права взывать к общности людей, в которой он черпал свое оправдание» (Камю 1990, 337).

Рассуждения А. Камю напоминают один из аргументов Вл. Соловьева против смертной казни. По мнению русского философа, смертная казнь отрицает право в самом его существе. Сущность права состоит в равновесии двух интересов: личной свободы и общественного блага. Отсюда вытекает, что интерес общего блага может только ограничивать личную свободу каждого, но ни в коем случае не упразднять ее, ибо тогда всякое равновесие между ними исчезает. Поэтому законы, допускающие смертную казнь или пожизненное заключение, не могут быть оправданы с юридической точки зрения.

Кроме того, считает Соловьев, утверждение, что общее благо в известных случаях требует окончательного упразднения данного лица, представляет и внутреннее логическое противоречие. Общее благо потому только и есть общее, что оно содержит в себе благо всех единичных лиц без исключения, — иначе оно было бы лишь благом большинства. Из понятия общего блага с логической необходимостью следует, что, ограничивая именно как общее (общими пределами) частные интересы и стремления, оно никак не может упразднять хотя бы одного носителя личной свободы, отнимая у него жизнь и самую возможность свободных действий. Общее благо по самому своему понятию должно быть благом и этого человека; но когда оно лишает его существования и возможности свободных действий, следовательно, возможности какого бы то ни было блага, — тем самым это мнимо общее благо перестает быть благом и для него, следовательно, утрачивает свой общий характер, само становится лишь частным интересом, а поэтому теряет и свое право ограничивать личную свободу (см. Соловьев 1989, 180–181).

Таким образом, Вл. Соловьев доказывает, что смертная казнь, пожизненное заключение не могут быть оправданы интересами общего блага, т. е. общества в целом. Подобное оправдание несостоятельно и сводится в конечном счете к определенному частному интересу, в результате чего «право убивать себе подобных» (как назвал смертную казнь итальянский юрист XVIII века Чезаре Беккариа) теряет свой характер всеобщности и, следовательно, законности.

Альбер Камю по сути дела также имеет в виду общее благо, которое не может согласиться на убийство отдельного индивида. Убийство, смертная казнь есть кредо частного интереса, за ними стоит воля определенной группы лиц. В основе законных человеческих действий лежит принцип общего блага, а в основе незаконности — частная выгода. Бунтующий человек является выразителем общего интереса и выступает против частного произвола господ.

Правда, Камю обнаруживает весьма досадную непоследовательность, когда пишет: «Убийство — исключительно и поэтому никак не может быть использовано; его нельзя возвести в систему… Оно — тот предел, которого можно достичь лишь единожды и вслед за тем умереть. У бунтовщика есть всего одна возможность примириться с актом убийства, уж коли он на него решился: принять свою собственную смерть, самому стать жертвой» (Камю 1990, 338). Надо полагать, в роли палача выступит господин.

Известно, что философ был противником смертной казни, и это делает ему честь. Однако в данном фрагменте Камю изменяет собственным убеждениям, он фактически требует смертной казни для раба, убившего господина. Тем самым, к сожалению, писатель санкционирует господский террор.

Для сравнения позиция Вл. Соловьева более устойчива. Он считает, что смертная казнь бесчеловечна. В человеке имеется предел, неприкосновенный и неупраздняемый извне: это — жизнь человека. Но справедливо ужасаясь перед убийством, общество отвечает смертной казнью, т. е. новым убийством. По какой же это логике — повторение зла есть добро? — спрашивает философ. В убийстве возмутительно прежде всего то, что один человек говорит другому: ты для меня ничто, я не признаю за тобою никакого значения, никакого права, даже права на существование, — и доказывает это на деле. Но ведь именно так и поступает государство относительно преступника, и притом без всяких смягчающих обстоятельств: без страсти, без порочных инстинктов, без душевного расстройства. Виновна, но заслуживает снисхождения фанатичная толпа, которая под влиянием безотчетного негодования убивает преступника на месте; но общество, которое делает это медленно, хладнокровно, отчетливо, не имеет извинения, утверждает Соловьев (см. Соловьев 1989, 176–180).

Следуя логике Вл. Соловьева, можно сказать: виновен, но заслуживает снисхождения бунтующий человек, который в состоянии великого гнева убивает хозяина за все его издевательства; но общество господ, которое делает это осознанно и постоянно, не имеет извинения.

Что касается А. Камю, то несмотря на свое категорическое неприятие убийства и смертной казни, он устанавливает абсурдное исключение для раба, убившего своего господина. Для такого бунтовщика он требует смерти, хотя его аргумент — мятежник «убивает и умирает ради того, чтобы было ясно, что убийство невозможно» (Камю 1990, 338) — ничего не доказывает. Тем самым философ волей-неволей освящает известную практику господ: практику казней и полицейского террора. Философ фактически рекомендует действовать по lex talionis: око за око, кровь за кровь.

Но господа идут еще дальше. Они карают не только любой видимый протест, но и всякое суверенное мышление рабов, которое квалифицируется как самый настоящий бунт. В «Падении» Камю приводит рассказ об одном восхитительном русском помещике. Он приказывал кучеру стегать кнутом и тех своих крепостных, которые кланялись ему при встрече, и тех, которые не кланялись, наказывая и тех и других «за дерзость» (Камю 1990а, 391). С точки зрения хозяина самостоятельная воля холопа есть нонсенс, она опасна и недопустима. Этому господину не откажешь в понимании своего значения и положения.

Кроме того, логика Камю в рассматриваемом фрагменте может быть обращена против господина. Если тот каждый день упраздняет жизнь человека, то у него есть всего одна возможность примириться с этим актом постоянного отрицания: согласиться на свое собственное упразднение, «самому стать жертвой». Таким образом, образуется замкнутый круг смерти: господа отрицают рабов, рабы уничтожают своих хозяев. Человеческая история до сих пор мечется в этом страшном круговороте. Поэтому, несомненно, первым шагом к выходу из него должна быть отмена смертной казни. Жизнь человеческого существа — господина или раба — есть та последняя черта, которую не дано переступать никому. Конечно, эта истина относится прежде всего к мирному состоянию общества, но она и не стимулирует войну.

е) Абсурд и мера

Наконец, мы дошли до важнейшей идеи Альбера Камю о том, что философия бунта есть философия предела, вселенная бунта — вселенная относительного. Так, согласно его диалектике, абсолютная свобода — это насмешка над справедливостью, а абсолютная справедливость — это отрицание свободы. Никто не может быть свободным, если он в то же время несправедлив, и справедливым — если он несвободен. Поэтому бунт может обещать уважение человеческого достоинства лишь на основе относительной свободы и относительной справедливости.

Другой пример. Абсолютное ненасилие пассивно оправдывает рабство и его ужасы; систематическое насилие активно разрушает человеческое бытие. Эти два понятия также нуждаются в самоограничении ради собственной животворности, считает философ (см. Камю 1990, 344–345).

Камю указывает на закон меры, который обнаруживается повсюду: в природе, обществе и в человеческом поведении. Например, человека нельзя считать полностью виновным — ведь не с него началась история; но и полностью невиновным его тоже не назовешь — ведь он ее продолжает. «Те, кто минуют эту грань и утверждают его тотальную невинность, в конце концов начинают с пеной у рта кричать об окончательной виновности. Бунт же, напротив, настаивает на относительной виновности человека» (Камю 1990, 349). Таким образом, принцип меры обусловливает принцип относительности.

Камю утверждает, что только бунту суждено соблюдать меру. «Мера — не противоположность бунта. Бунт и является мерой…» (Камю 1990, 353). Бунтующий человек должен всегда помнить о богине Немезиде, которая у древних греков символизировала меру и преследовала всякую безмерность. Эта богиня ниспосылает наказания людям за леность их мысли и развращенность чувств, за абсолютизацию своих идей и целей, за их нежелание считаться с объективной мерой в поступках, отношениях и вещах. Между тем что бы мы ни делали, считает философ, безмерность навсегда сохранится в сердце человека. Наша задача не в том, чтобы ее выпустить на свободу, а в том, чтобы победить ее в самих себе и других. «Мера… остается чистым напряжением» (Камю 1990, 352).

Кстати сказать, эта идея безмерности человеческих интенций позволяет лучше понять мысль писателя о том, что каждый носит чуму в себе. Безмерность, т. е. абсурд, чума, всегда с нами. Вот почему «микроб чумы никогда не умирает, никогда не исчезает». Но А. Камю призывал «свидетельствовать в пользу зачумленных» (см. Камю 1990а, 300, 340).

Соотнося бунт и революцию, философ отмечает, что «в своем критическом аспекте революционное движение нашего времени есть прежде всего беспощадное разоблачение формального лицемерия, присущего буржуазному обществу» (Камю 1990, 222). Однако революция безмерна. Она забывает, что любая истина, любое действие, перешедшие известную черту, становятся самоотрицанием, трансформируются в свою противоположность. Если революция не знает иных границ, кроме власти и исторической эффективности, она превращается в безграничное рабство. Когда же революция завершается тиранией, назревает священная необходимость в новом бунте «во имя меры и жизни» (Камю 1990, 347, 355).

Согласно Камю, «только та революция, которая обещает без всяких проволочек отменить смертную казнь, заслуживает того, чтобы за нее умирали; только та, которая заранее отказывается от бессрочного тюремного заключения, достойна того, чтобы идти ради нее в тюрьму» (Камю 1990, 346). С этим мнением трудно не согласиться.

Итак, основная идея «Бунтующего человека» заключается в следующем. Находясь во власти абсурда, рабы должны бунтовать. Объединенные в своем протесте, они впервые обретают человеческое бытие. С бунта начинается подлинная жизнь людей, очнувшихся от рабства. Бунт есть становление человека. Коротко говоря, раб должен бунтовать, чтобы жить. Вот почему восстание можно определять как доблесть рабов. Людям следует снова и снова подниматься к свободе и повторять: «Мы — не рабы, рабы — не мы!». В этих словах светится жизнь и достоинство человека.

Однако два столетия метафизического и исторического бунта свидетельствуют о том, что бунтующий человек далеко не всегда получал желанные результаты. Нередко в ходе революционных потрясений один абсурд сменялся другим, трижды непроницаемым абсурдом, а новые реформы оказывались всего лишь затеей новых господ. Где же тот изъян в человеческих мыслях и поступках, который приводит к столь печальным последствиям?

С точки зрения Камю этот изъян заключается в том, что бунтующий человек нарушает меру. В итоге он неизменно попадает в цепкие объятия новой нелепости в рамках прежнего отношения господ и рабов. Поэтому философ настаивает на законе меры, в том числе в наших революциях и реформах. Эта истина сама по себе не вызывает сомнений. И если учесть озабоченность писателя тем, что шансы современной революции уравновешиваются риском мировой войны, мудрость древних «ничего сверх меры» приобретает повышенную актуальность. На вопрос в пьесе Сартра «Разве не священна война рабов, которые хотят стать людьми?» (Сартр 1992, 334) Камю мог бы ответить: «Война рабов священна, пока не нарушает меру».

Абсурд — это всегда отсутствие меры, это тотальная безмерность. Экспансия абсурда также не знает пределов. Любая попытка придать контуры абсурду, поместить его в определенные рамки будет означать начало его укрощения и вместе с тем преодоления. Укрощенный абсурд, т. е. отчужденная стихия, поставленная под контроль разума и доброй воли, перестает быть абсурдом в собственном смысле этого слова. Укротить абсурд — значит понимать его и управлять им в соответствии с принципом меры. В таком случае перед нами оказывается вполне объяснимая и управляемая реальность, и ее трудно назвать абсурдом. Таким образом, задача бунтующего человека состоит в том, чтобы установить пределы, придать меру абсурду.

В «Бунтующем человеке» абсурд связан прежде всего с отношениями господства и рабства. Абсурд есть безмерная власть господ. Рабы терпят ее до времени, затем говорят «нет» и начинают бунтовать. После того, как восставшие опрокинут меру, опять воцаряется абсурд с новыми господами и рабами. Вместе с тем человек обречен на протест, пока он остается рабом, пока в мире сохраняется оппозиция господина и раба. Если данную зависимость считать вечной, тогда нужно признать и незыблемость абсурда. Именно эти отношения плодят бунтовщиков. Абсурдная власть господ поставляет миру революционеров. Следовательно, господа несут ответственность за социальные бунты и революции. И если они страшатся восстаний, то им также не мешает поразмыслить над феноменом бунтующего человека.

По оценке Камю, «господство — это тупик». Вечная участь господ — жить неудовлетворенными или быть убитыми. Роль господина в истории сводится к тому, чтобы возрождать рабское сознание, единственное, которое действительно творит историю (см. Камю 1990, 226). Поэтому остается одна надежда на бунтующего человека, которому, возможно, удастся соблюсти меру в своем протесте и тем самым упразднить самое отношение господина и раба.

Вместе с тем писатель совершенно справедливо отрицает некий последний пункт в историческом развитии, за которым, словно в сказке, окончательно разрешатся все противоречия. Ведь мера сама по себе не является абсолютной константой. Она подвижна, изменчива, и человеку приходится постоянно улавливать, придерживаться ее, чтобы своей излишней дерзостью (hybris) не вызвать новый абсурд. Поэтому, можно сказать, бунтующий человек есть всегда напряжение, он ни на миг не смеет расслабиться.

Наибольший счет Альбер Камю предъявляет восставшим рабам. Он требует бунта в меру, так сказать, размеренного, степенного, благочестивого бунта. Писатель почти забывает про их хозяев. Между тем господа своей беспредельной властью также порождают абсурд и тем более бунт в качестве ответного действия. Беспощадный бунт или социальная революция есть всего лишь точная, адекватная реакция на безмерный и тотальный произвол господ. Восстание рабов, сам феномен бунтующего человека есть не что иное, как гнев Немезиды, вызванный абсурдной властью и обращенный на нее. И если господа желают степенного бунта, им следует практиковать умеренное угнетение. Незначительная эксплуатация стимулирует лишь легкое недовольство. Цивилизованному рабству соответствует цивилизованный бунт.

Однако, по всей видимости, длительная культурная эксплуатация невозможна. Мягкое притеснение легко прогрессирует в безмерную жестокость, если ему не противостоять. И потому остается одна надежда на бунтующего человека, что он в своем протесте найдет и удержит ту таинственную меру, ту магическую границу, которая аннулирует абсурд.

В этой связи рассмотрим литературный образ, о котором упоминает Э. Фромм в «Искусстве любить». Здесь он, в частности, пишет о том, что уважать человека невозможно, не понимая его. Существуют различные уровни знания, но самым глубоким является то, которое основано на любви к человеку. Подобное знание обретаешь, если сможешь «увидеть другого с позиции его собственных интересов». Такое знание проникает в самую суть человека. К примеру, если человек рассержен, мы, относясь к нему с любовью, поймем, что он «не столько сердится, сколько страдает» (см. Фромм 1992, 125).

Согласно Фромму, помимо познания, основанного на любви, существует иной способ постичь тайну человеческой души. Этот способ связан с неограниченной властью над другим человеком, со стремлением превратить его в свою вещь, свою собственность. Крайнее проявление подобной склонности — садизм: желание и способность мучить, причинять другому человеку страдания, пытать его, чтобы заставить в муках выдать свою тайну. Фромм подчеркивает: «И в этом страстном желании проникнуть в тайну человека, а значит, и в тайну собственного „Я“— одна из главных причин жестокости и стремления к разрушению» (Фромм 1992, 125). Далее в качестве иллюстрации, точно выражающей эту мысль, приводится фрагмент рассказа «Жизнеописание Павличенки, Матвея Родионыча» из «Конармии» Исаака Бабеля.

По версии психоаналитика, этот участник гражданской войны в России был обыкновенным садистом, он затоптал до смерти своего бывшего барина и говорил: «Стрельбой, я так выскажу, от человека только отделаться можно… стрельбой до души не дойдешь, где она у человека есть и как она показывается. Но я, бывает, себя не жалею, я, бывает, врага час топчу или более часу, мне желательно жизнь узнать, какая она у нас есть…» (см. Фромм 1992, 126).

Чтобы дать более полную оценку этой ожесточенной душе, нужно иметь в виду прежнюю жизнь Матвея Павличенки (см. Бабель 1991, 55–60). Он был пастухом у барина Никитинского и пас барину сначала свиней, а затем рогатую скотину. Коровами со всех сторон обставился, и молоком навылет его прохватило; ужасное дело, как молоком вонял. А когда явился к Насте, своей будущей жене, то признался, что сердце его «от всего пустое». С Настей жили хорошо, но до той поры, пока ему не сообщили, что барин давеча жену его «за все места трогал».

В тот день Матвей обошел ногами двадцать верст земли, большой кусок земли обошел и вечером вырос в усадьбе своего веселого барина Никитинского, попросил расчета. Старикашка не только горделиво признался ему: «Я мамашей ваших, православные христиане, всех тараканил», — но и припомнил сломанное ярмо от быков. Стоял пастух на коленях «ниже всякой земной низины» и обещал ярмо отдать. Пять годов барин на нем долги ждал, покуда к Павличенки «не прибыл в гости восемнадцатый годок». Чувства бунтующего человека были просты и понятны: «И эх, люба ж ты моя, восемнадцатый годок! И неужели не погулять нам с тобой еще разок, кровиночка ты моя, восемнадцатый годок…».

Однажды конармейцу Матвею Родионычу выпал случай наведаться к своему барину. Не мог он проехать мимо, у него «щека одна пять годков горит, в окопе горит, при бабе горит, на последнем суде гореть будет». Очень испугался Никитинский своего бывшего холопа, откупиться хотел. Но не взял денег восставший раб и стрелять в барина не стал. Он не знал, что со своей горящей щекой делать. И тогда он «потоптал барина».

Теперь, зная curriculum vitae Павличенки, спросим еще раз: был ли садистом Матвей Родионыч? Если посмотреть на бунтующего пастуха, как предлагает Э. Фромм, «с позиции его собственных интересов», то мы поймем, что он «не столько сердится, сколько страдает». Такой подход, совершенно справедливо считает психоаналитик, проникает в самую суть человека.

Если все же признать конармейца садистом, то возникает другой вопрос: кто в этом виноват? Ответ напрашивается сам собой: барин-садист, который годами издевался над своими работниками. Именно господа Никитинские взращивают ожесточенных бунтовщиков. Именно такие господа отнимают у людей все человеческое, оставляя им полумертвое существование и улыбку Сизифа. Прежде всего они ответственны за абсурдное состояние мира.

Конечно, Альбер Камю прав, призывая мятежный дух соблюдать меру в своем протесте. Однако критика безмерности в человеческих мыслях и поступках должна касаться не только восставших рабов, но и их хозяев. Бунтовщик, приверженный принципу меры, не приведет к власти новых господ и не учредит новый абсурд. Постижение меры чрезвычайно важно для тех, кто стремится укротить абсурд, обрести свободу и справедливость. Тайна меры доступна лишь бунтующему человеку.

ж) Некоторые выводы

Итак, результат анализа исходных постулатов классической теории абсурда можно резюмировать в следующих выводах. Во-первых, феномен Сизифа обусловлен неподвижностью разума. Изменение положения человека в мире связано с эволюцией его интеллекта. Именно развитие самостоятельного мышления обеспечивает постижение и, следовательно, прекращение абсурда. Осознание абсурда есть первое условие его преодоления. Исследование абсурда — начало сопротивления ему. Вот почему покушение на мысль является обычной практикой господствующего абсурда. Его идеал — homo non-sapiens.

Во-вторых, Сизиф — это символ отчужденного существа. В условиях абсурда даже суверенно мыслящие личности, если они остаются изолированными единицами, трансформируются в Сизифов. Протестующие в душе одиночки, но на деле исправно выполняющие волю абсурда, ничего в сущности не меняют в бессмысленном мире; напротив, они увековечивают абсурд. Абсурд может быть вполне доволен таким «несоглашающимся» поведением атомизированных интеллектуалов. Как говорил Фридрих Великий, «рассуждайте сколько угодно и о чем угодно, только повинуйтесь!».

Реальную, а не потешную угрозу власти абсурда составляют индивиды, объединенные для совместной борьбы с ним. Абсурд это прекрасно понимает и потому видит свою задачу в том, чтобы культивировать отчужденность людей и их вражду между собой.

Преодолевая свое отчуждение, люди снимают с себя одежды Сизифа. Имеются основания полагать, что оптимальные условия человеческого бытия связаны с автономией личности и ее единством с окружающим миром. Этот принцип у Вл. Соловьева получил название третьей силы исторического развития (см. Соловьев 1990а, 43, 55–56), у Э. Фромма выражается понятием «любовь» (см., например, Фромм 1988, 452).

В-третьих, приходится признать, что нередко сам человек является со-творцом абсурда. Его соавторство начинается, в частности, тогда, когда в нем вспыхивает неуемная жажда абсолюта. Например, ставит человек перед собой идеал абсолютной истины, добра или свободы. Затем во что бы то ни стало стремится достичь своих абсолютных целей, не пренебрегая по пути «абсолютными» аргументами грубой силы. При этом люди, как правило, совершенно не принимают во внимание, что полное исчерпание Абсолюта означало бы наступление великого Ничто. Кто требует исчерпаемого абсолюта, тот требует в конечном счете ничто.

Бесконечная природа не терпит конечных абсолютов, и потому, высвечивая перед интеллектом слово «Абсурд», она предлагает задуматься человеку над его непомерными претензиями. Своим предупреждением Космос дает понять, что принцип «все или ничего» скрывает формулу «все есть ничто». Таким образом, если человек действительно собирается избавиться от абсурда, то ему прежде всего следует успокоиться и снять свое требование абсолюта. Эта экзистенциальная процедура не займет много времени и сил, но приблизит к истине, к подлинным метафизическим основаниям бытия.

В-четвертых, Сизиф — это механический индивид, он не знает человеческого творчества. Примитивное бытие людей поддерживает абсурд, их творчество преодолевает его. Творчество есть фактор спасения человека, поскольку наделяет его «долей бессмертия и вечности». Человек есть homo creans. Поэтому можно полагать, что он представляет собой единство конечного и бесконечного, смертного и бессмертного.

Наконец, в-пятых, мы констатируем, что сам А. Камю в «Бунтующем человеке» указал на важнейшую причину, ответственную за абсурд: это — нарушение меры человеком в своих мыслях и поступках. Исследуя абсурд в социальной плоскости, в рамках отношения господина и раба, философ утверждает: человек должен бунтовать, чтобы жить. Восставшие рабы могут изменять ход истории. Технология успеха бунтующего человека проста: ничего сверх меры. Переступая же в своем протесте незаметную черту, люди неожиданно для самих себя восстанавливают прежнюю оппозицию господ и рабов и учреждают новый абсурд.

К сожалению, основная критика писателя сосредоточена на не знающих меры действиях бунтовщиков. Беспредел власти господ, вызывающий безмерные бунты и революции, остался в тени. Но закон меры имеет значение не только для бунтующего человека.

Таким образом, с одной стороны, мы исследовали те начальные аксиомы, отправляясь от которых А. Камю получает свою вселенную абсурда и покоящегося в ней Сизифа. С другой стороны, мы указали на те предпосылки, которые позволяют человеку выйти из состояния Сизифа и преодолеть абсурд. Эти первые принципы могут рассматриваться как основания метафизики уважения к человеку, т. е. как основания гуманистической философской антропологии.

Позиция Камю заслуживает некоторых упреков. Но гораздо важнее то, что философ настойчиво искал причины бедственного положения людей в мире. Он сам был бунтующим человеком. Он упорно стремился понять абсурд и найти эффективные средства от него. Писатель призывал всегда выступать на стороне жертв, а не палачей (см. Камю 1990а, 302). Он справедливо полагал, что «есть больше оснований восхищаться людьми, чем презирать их» (Камю 1990а, 340). Альбер Камю исповедовал высокий гуманизм наших дней.