Платон едет в Китай

I. Почему древние греки?

Конечно, никаких древних греков ни в современном Китае, ни где-либо еще в наши дни нет. Но древние греки живы в Китае благодаря своим произведениям. За минувшее столетие философские и политические тексты западной античности, особенно древних Афин, вызвали активный интерес китайских интеллектуалов, журналистов, реформаторов и националистов. Поскольку Китай был закрыт для запада на протяжении большей части правления династий Мин и Цин, этот интерес возник немногим ранее полутора веков назад[1]. Только во второй половине XIX столетия китайские реформаторы и интеллектуалы, задавшись целью переосмыслить будущие возможности китайской нации, начали обращаться к работам западных авторов по политической теории и философии. Как показано в этой книге, они сочли уместным заимствовать идеи не только из современных текстов, но и из произведений западной античности – трудов таких деятелей, как Платон, Аристотель, Фукидид и, в меньшей степени, римлян Цицерона и Вергилия. Эти древние мыслители заняли место рядом с Кантом, Ролзом, Монтескьё, Руссо и другими².

Поворот китайцев к западным авторам в поисках вдохновения и направления социального и политического развития впервые произошел в годы кризиса и революции перед и после падения династии Цин в 1911 году. Совсем недавно началась вторая волна, совпавшая с ростом национализма и уверенности китайцев в себе³. Но эти два «поворота» не могли быть более не схожи меж собой. В последние десятилетия правления династии Цин и на заре недолго просуществовавшей новой республики классические произведения западной античности считались важными для научного и политического развития Китая, выбиравшегося из системы, весьма похожей на крепостное право. Статьи выдающихся интеллектуалов, таких как Лян Цичао, помогли распространить политические идеи античной Греции, которые легли в основу брошенного династии вызова (Конфуций, тоже древний мудрец, обычно критиковался как сторонник иерархической династической системы). Сторонники общественных реформ даже полагали, что содержание этих текстов и развившиеся из них традиции способствовали завидному научному прогрессу запада, и эта идея широко обсуждалась в журнальных эссе и газетных статьях⁴.

В современном Китае произошел фундаментальный сдвиг. Западная классика снова стала темой разговоров и дебатов, но отношение к ней уже иное. С одной стороны, существует научная область западной классики, институционально представленная во многих крупных университетах, хотя отдельные кафедры западной классики – все еще редкость. Эта перемена – заслуга ученых, упорно добивавшихся включения этой сферу в программы бакалавриата⁵. С другой стороны, в некоторых контекстах классическими текстами вдохновляются идеи, поддерживающие нынешнее правительство Китая, – этот факт стал возможен отчасти благодаря их включению в националистическую тему «исследований китайской цивилизации» (госюэ, 国学). При этом такие тексты используются двумя способами, которые приводят к одному результату – критике запада и одобрению Китая. Либо их осуждают за дурные ценности, которые они представляют, и в этом случае запад рассматривается как наследник этих ценностей; либо их хвалят за хорошие ценности, которые они представляют, и в этом случае показывается, что они находятся в гармонии с современной (а также древней) китайской политической и этической теорией. К Сократу могут относиться как к копии Конфуция; к Аристотелю – как к работорговцу; Фукидид был мудр, как и Платон. Западная классика, первоначально считавшаяся важной для решения проблем модернизации Китая, теперь упоминается в дискуссиях крайне критичных к США и Европе.

Эти классические западные тексты и тексты классической традиции самого Китая приобрели новую актуальность, поскольку Китай и США состязаются за моральное превосходство – в этой борьбе они могут претендовать на олицетворение «гармонии» или «демократии», осуждать друг друга за нарушения прав человека и расизм или указывать друг другу на прошлые злодеяния. В какой-то мере эта ситуация вполне естественна: националисты часто обращаются к своим интеллектуальным (и этическим) традициям для обоснования моральных притязаний, особенно в Китае, где почти непрерывная традиция конфуцианской философии жива и по сей день. Но, как показывает интерес к западной классике, Китай сейчас находится в необычном положении, поскольку также обращается к другим интеллектуальным традициям для обоснования собственной политической идеологии, объединяя разнообразные традиции в единую прокитайскую аргументацию, которую воспроизводят интеллектуалы, общественные деятели, блогеры и журналисты. Это поразительно. Представьте, что тексты китайских классиков стали бы предметом общественного обсуждения в США, поскольку правительство сочло бы их важными, а «Ли цзи» («Книга ритуалов»[2]) влияла бы на американскую политическую сцену⁶. Представьте, что Шицзин[3] (по заявлениям демократов) использовалась бы для одобрения действий демократов!

Это бы никого не впечатлило. Итак, ситуация в Китае тем более любопытна, поскольку в западной культуре, у истоков которой (отчасти) находятся эти классические произведения, растет ощущение, что произведения классической античности мало что могут нам дать и, возможно, даже не заслуживают места в системе образования. Пока американские университеты закрывают кафедры классической филологии – считая их либо бесполезными, либо уделом элиты, или, хуже того, распространителями империализма, – китайцы читают о Платоне на передовицах партийных газет ⁷.

Почему китайцы отдают предпочтение древним зарубежным текстам, чтобы пролить свет на собственное настоящее? Причины этого кроются в китайской культуре, а также в меняющихся обстоятельствах политической ситуации в стране. Во-первых, китайцы глубоко уважают свою классику. Тексты конфуцианской традиции (и в меньшей степени даосской и буддийской традиций) издавна формируют китайскую культуру и мышление⁸. Хотя Конфуций и его учение осуждались и запрещались Мао Цзэдуном после его прихода к власти в 1949 году, та эпоха закончилась[4]. При поддержке правительства различные проявления конфуцианских традиций возродились как важные силы в современном китайском обществе. Некоторые современные мыслители («неоконфуцианцы», «новые конфуцианцы» и «политические конфуцианцы») даже полагают, что лишь возвращение к конфуцианским ценностям оздоровит современное китайское государство, которое балансирует где-то между социализмом с китайскими особенностями и ролью важного участника рыночной экономики и политического игрока на мировой арене, чьим главным соперником считаются США.

Сегодня в Китае не редкость, когда в националистической риторике задействуется древнекитайская философия, причем на самом высоком уровне⁹. Наследие Конфуция считается столь важным, что президент Си Цзиньпин регулярно упоминает его в своих речах. В 2015 году 135 цитат Си Цзиньпина из классической китайской философии даже были опубликованы в виде книги под названием «Использование аллюзий из классических произведений в трудах Си Цзиньпина» (Си Цзиньпин юндянь, 习近 平用典), изданной главной газетой Коммунистической партии – «Жэньминь Жибао» (人民日报)¹⁰. Большинство цитат Си взяты из таких классических конфуцианских произведений, как «Беседы и суждения» Конфуция («Лунь Юй»), «Книга ритуалов» («Ли цзи»), трудов Мэн-цзы и Сюнь-цзы и «Канона истории» («Шу цзин»[5]), и часто содержат нравственные наставления или примеры великодушного монарха, управляющего страной¹¹. Например, одна цитата Си из «Бесед и суждений» гласит: «Если личное поведение тех, [кто стоит наверху], правильно, дела идут, хотя и не отдают приказов. Если же личное поведение тех, кто [стоит наверху], неправильно, то, хотя приказывают, [народ] не повинуется»¹². Предположительно это должно убедить китайцев в том, что, какой бы большой властью ни обладал Си, она в основе своей нравственна, а не авторитарна¹³.

Я думаю, можно сказать, что на западе политики не считают античную классику символом национальной гордости и не навязывают обществу изложенных в ней этических учений. В родном Чикаго я уж точно никогда не слышала, чтобы мэр призывал поразмышлять, скажем, о достоинствах книги Сенеки «О гневе». Если где-то в глубине политических и этических основ западных народов и таится греко-римская философия, то политики об этом вряд ли рассуждают. Античность пережила краткий миг славы при рождении Соединенных Штатов Америки из борьбы колонистов за независимость. В то время отцы-основатели обращались к Древней Греции и Риму за наставлениями и предостережениями; Джеймс Мэдисон, как известно, избегал модели афинской прямой демократии и опасался «толпы», поскольку считал, что она слишком легко поддается влиянию страстей, что противоречит рациональному руководству¹⁴.

Напротив, интерес китайцев к западной античности сравнительно широко распространен. Глядя на сохраняющуюся жизнеспособность античной мысли в их собственной культуре, китайские ученые предположили и продолжают предполагать, что изучение западной античности является ценным источником информации о современном западе. Некоторые идут еще дальше и рассматривают современных представителей запада как прямой продукт греко-римской античности. Исходя из этого, изучение древних классиков можно считать стремлением понять, что является самой сутью запада, через генеалогическую связь запада с некой, так сказать, изначальной сущностью. Этот взгляд кажется более или менее повсеместным: даже на уровне средней школы китайские учебники провозглашают, что западная цивилизация вышла непосредственно из славных дней древних Афин¹⁵. В стандартном учебнике истории, с которым я сверялась, с подходящим названием «Стандартизированный экспериментальный учебник для средней школы» (Путун гаочжун кэчэн бяочжунь шиянь, 普通高中课程 标准试验), древние Афины указаны источником современной западной демократии. Это не новшество, а мнение, которому не меньше лет, чем трудам реформаторов позднего периода Цин¹⁶. Лян Цичао (1873–1929) подчеркивал этот момент в статье 1902 года «О древнегреческой науке» (Лунь сила гудай сюэшу, 论希腊古代 学术), где он называет Древнюю Грецию (особенно Афины) источником современной западной цивилизации. Словом, это убеждение в том, что классические труды древности сыграли столь же фундаментальную роль в формировании запада, как и китайской нации, определяет курс взаимодействия Китая с западом с конца XIX века по сей день.

Греко-римская античность имеет не только интеллектуальную и культурную, но и политическую ценность. Для некоторых китайских мыслителей изучение античности стало проектом с конечной целью обыграть запад по его же правилам, «ключом» к усвоению и преодолению сильных сторон запада¹⁷. Это четко изложено в редакционной статье Журнала классических исследований (Гудянь Яньцзю, 古典研究), который основал в 2010 году Лю Сяофэн – авторитетный общественный мыслитель, профессор Китайского народного университета и консерватор, писавший о христианстве, Лео Штраусе, Платоне и многом другом. Журнал сперва отмечает, что его миссия – «интерпретировать вечную классику китайской, западной, еврейской и арабской цивилизаций на основе конкретных текстов с межкультурной и междисциплинарной точек зрения»¹⁸. Затем он провозглашает свой raison d’être – использовать эту классику с пользой для будущего Китая.

Китайская цивилизация имеет крепкие и умеренные традиции образования. Однако под воздействием современной культуры западной цивилизации эти традиции были расшатаны. На протяжении более ста лет ученые нашей страны бьются над все еще не выполненной исторической миссией – добиться глубокого понимания западной цивилизации, а затем возродить дух традиционной цивилизации Китая… Если мы не поймем классическую цивилизацию запада, мы едва ли сможем получить всестороннее и глубокое представление о современной западной цивилизации, а без должного понимания всей модели западной цивилизации мы также не сможем целиком и полностью осознать и постичь духовное состояние китайской цивилизации и ее будущую судьбу.

Судя по этому пассажу, главная цель изучения древних западных текстов (и, в некоторой степени, древнееврейских) – принести пользу самому Китаю – дать Китаю преимущество и видение будущего через понимание чуждого мира, каким является запад¹⁹.

II. Что с этого западу?

Хотя я уже объяснила, зачем китайцам обращаться к греческой античности, я пока не выдвинула предположения о том, почему западу стоит уделить внимание особенностям взаимодействия китайцев с западным «классическим каноном». Есть ли какие-то уроки, которые запад мог бы извлечь для себя, исследовав отношение Китая к классической античности и текстам, имеющим, по мнению самих жителей запада, мало общего с повседневной жизнью в условиях современности?²⁰ Есть ли смысл наблюдать за китайскими мыслителями, читающими Платона или Аристотеля, помимо научного интереса в контексте сравнительных исследований их восприятия? Мой ответ – решительное «да». Во-первых, запад теперь видит, что китайцы следят за западом. Я не имею в виду шпионаж. Напротив, изучение того, как китайские ученые читают западную классику, дает западу возможность рассмотреть себя в зеркале другой культуры. Мы можем заметить, как наши аксиоматические допущения, отразившись в нем, вдруг видятся нам под новым и странным углом: например, допущение о том, что философия основывается на рационально-дедуктивных принципах; или что демократия – наилучшая форма правления; или что категория гражданина является или должна быть универсальной; или что независимое картезианское Эго есть основа самости; и так далее. Многие подобные допущения китайцы считают не самоочевидными, а скорее вытекающими непосредственно из классической западной культуры. С нашей точки зрения эти категории могут казаться естественными, поскольку мы редко задумываемся, не напоминает ли это некий порочный замкнутый круг, когда мы интерпретируем тексты классической античности с помощью нормативных предположений, частично обусловленных этой же классической античностью. Встреча с Китаем показывает нам, что такие ценности являются не универсальными, а просто нашими (да и то не всегда). По этой причине изучение восприятия этих текстов китайцами способно помочь нам понять наши собственные допущения.

Однако это еще не все: изучение меняющейся истории восприятия китайцами Платона, Аристотеля, Фукидида и других авторов одновременно позволяет понять, что происходит внутри самого Китая. Подавление демократических принципов, которые запад ценит превыше всего (но поддержать которые в основном не удалось в Ираке и во время «Арабской весны»), укрепило мнение китайцев, что противодействие западным ценностям на площади Тяньаньмэнь было в конечном счете верной политикой. За последние три десятилетия китайское правительство стало активнее утверждать превосходство своей цивилизации над западной, особенно превосходство конфуцианской традиции над западной («рационалистической») традицией. В результате история отношения китайцев к западным текстам дает нам уникально поучительную возможность наблюдать за трансформацией культурной и политической уверенности Китая по мере достижения им статуса конкурента США на мировой арене.

Обращение к западным текстам для поддержки притязаний Китая на цивилизационное превосходство требует от китайских интеллектуалов незаурядной эквилибристики. Главный парадокс, который нужно разрешить, заключается в следующем: если западная классика якобы поддерживает в большей степени китайскую политическую систему, чем западную, то почему мы, запад, как наследники этой традиции, сами не стоим ближе к китайцам? Китайское объяснение строится на том, что со времен Просвещения на западе случился перелом. После этого периода познания (говорят они) запад отошел от классических ценностей добродетели и гражданской ответственности. Конечно, эта траектория начертана широкими мазками и с некоторым пренебрежением сложностями истории и философии. Например, считается, что христианство сыграло минимальную роль в формировании современного запада, да и восточные системы верований, такие как даосизм и буддизм, тоже обделены вниманием, чтобы акцентировать превосходство нового конфуцианского общества социалистического Китая, устремленного в двадцать второй век²¹.

Китайские ученые из этой группы демонстративно игнорируют ренессансную теорию и практику этики добродетели в политике, возможно потому, что она слишком напоминает конфуцианскую философию, или же из-за того, что она оказалась не слишком успешна²².

III. От «Мастера Ли» к Председателю Ци

Чтобы осознать масштаб перемен, пережитых китайским народом с падением династии Цин (1644–1911), мы должны вспомнить, что до конца XIX века китайская элита считала себя представительницей не только географически центральной «Срединной империи»²³, но и культуры, превосходящей культуры всех других наций, которые их соответственно мало интересовали. Так называемый «мандат Неба» гарантировал, что император занимал свой пост по Божественному промыслу; войны и смены династий просто означали, что этот мандат переходил к новому императору «всех земель под Небом» (Поднебесной – тянься)[6]. Эта вера в культурное превосходство Китая пошатнулась во второй половине XIX века, когда китайцы потерпели военное поражение от англичан и французов в «опиумных войнах» 1839–1842 и 1856–1860 годов, а также в результате колонизации крупных прибрежных городов, таких как Шанхай и Гонконг. Последующие попытки внутренних реформ под влиянием контактов с западом способствовали свержению династии Цин в 1911 году – и новому вакууму власти в стране.

Для нас важно то, что первые десятилетия после падения династии Цин гремели споры о том, каким должен быть постдинастический Китай. Свержение Российской империи в 1917 году и последующее унижение Китая европейскими державами, составившими Версальский мирный договор, заставили многих китайских реформаторов и мыслителей искать новые идеи, определяющие содержание гражданства, правительства и национального развития за пределами Китая. Ощущение того, что страна может поучиться у западных держав, повлияло на создание в 1919 году движения «Четвертое мая», участвовавшие в котором студенты и реформаторы призывали к демократическим ценностям, приверженности науке и отказу от старой патриархальной культуры²⁴. Реформаторы династии Цин на рубеже XX века искали ответы в западной политической теории – вплоть до «Политики» Аристотеля, которая цитировалась как аргумент о том, что люди могут полностью реализоваться, только если они являются гражданами государства и политическими акторами²⁵. Как упоминалось ранее, некоторые мыслители даже связывали торжество демократии и науки на западе – две главные цели реформаторов – с причинами не менее древними, чем культура классических Афин.

Однако с приходом к власти Коммунистической партии Китая (КПК) этот интеллектуальный климат сильно изменился. В 1949 году, после десятилетий борьбы между соперничающими военачальниками, Мао и КПК взяли верх и интерес к классическим политическим текстам угас. Только после знаменитых экономических реформ, начатых Дэн Сяопином в конце 1978 года (Гайгэ Кайфан, 改革放放, букв. «реформы и открытость», а также провозглашенный им принцип «не важно, белая кошка или черная – лишь бы ловила мышей»), либерально-демократические тенденции вновь стали достоянием общественности, и потенциальные реформаторы активизировались, предвидя политические реформы и большую свободу прессы[7]. Последовавшие за этим правительственные репрессии вновь повлияли на прочтение античной политической и философской классики. И все же классика вернулась – с некоторыми отличиями. Эти два важнейших момента – движение «Четвертое мая» и нынешний интерес к западной античности – являются темой настоящей книги наряду с более ранней встречей двух миров во время миссии иезуитов в Китае.

Главы книги охватывают период от середины XVI века, когда иезуиты познакомили Китай с классическими текстами, до событий бурного XX века и наших дней. Глава 1, «Иезуиты и провидцы», рассказывает о миссии иезуитов в Китае (особенно в лице Маттео Риччи, или Ли Мадоу в китайской традиции), движении «Четвертое мая» начала XX века и тех годах, которые привели к 4 июня 1989 года. Мы начинаем с иезуитов, поскольку на их примере отлично видно, как можно использовать классические тексты для продвижения своей повестки – в контексте, когда именно западные люди выступают в роли апроприаторов античности. В остальной части книги рассматриваются подходы к классике, которые отражают наблюдающиеся в современном Китае тенденции. Многие ученые, о которых я упоминаю, разделяют веру в состоятельность «древних ценностей» – как конфуцианских, так и платонических, но презирают США. Другие подвергают критике тексты Платона, которые традиционно подкрепляли такие базовые идеи, как гражданство, верховенство закона, демократическое голосование и правление граждан.

В главе 2 рассматриваются примеры прочтения, враждебные «Политике» Аристотеля и афинской демократии. Некоторые авторы превращают «свободного» афинского гражданина в раба своего полиса, а другие называют демократию «суеверием» (китайское слово мисинь, 迷信, примерно означающее «слепую веру»). Есть и такие, для которых настоящая демократия – это Китай. Примеры прокитайской интерпретации вы найдете в главе 3, где рассматривается восприятие знаменитого фрагмента «Государства» Платона: картина «прекрасного города», нарисованная Сократом (иронически? искренне? аллегорически?) для его собеседников. Этот предполагаемый город-государство – Каллиполис – очень беспокоит современных исследователей Платона евгеническим представлением об идеальном обществе, в котором люди делятся на три касты²⁶. Чтобы утвердить эту иерархию, необходима «благородная ложь», объясняющая ее как естественное явление, восходящее к самой матери-земле. В эту ложь будут верить целые поколения, родившиеся уже после создавшего ее выдающегося философа, поддерживая идеологию, которая в значительной степени блокирует переход между классами, и одновременно относя такое общество к категории «справедливых». Реакция китайских идеологов на Каллиполис очень интересна не в последнюю очередь потому, что порой невозможно сказать, не занимаются ли авторы, заявляющие о необходимости «благородной лжи» в политике, разоблачением своего правительства!

Глава 4 посвящена другой дискуссии, связанной с Платоном и Аристотелем: какова роль рациональности в процветании человечества? Изучение рациональности как сравнительного культурного феномена является в некоторых контекстах предметом серьезных научных споров (при это трудность еще и в определении термина «рациональность»)²⁷. Однако некоторые китайские интеллектуалы просто манипулируют этим термином как способом показать, что запад по своей сути страдает от нравственного вакуума. Западная рациональность, по их словам, способствует продвижению технологии в ущерб этике. Она функционирует вне, а не внутри моральных рамок и, таким образом, может целиком служить достижению целей, когда самый эффективный способ добиться чего-либо является наилучшим. Эта западная «инструментальная» рациональность часто связывается с Кантом, но также и с Платоном – в конце концов, именно Платон с его видением рационального города, управляемого самыми рациональными людьми, легко может послужить примером. Интересно, что китайцы осуждают запад, используя западную критику, во многом опираясь в терминологии и взглядах на немецкого социалиста Макса Вебера. Вслед за другими европейскими мыслителями некоторые китайские ученые практически готовы заявить, что Платон является причиной холокоста.

В главе 5 речь идет о бешеной популярности (которая начала спадать лишь недавно) консервативного политического мыслителя Лео Штрауса среди китайских мыслителей, и задается вопрос о том, как и почему возник этот феномен. Отчасти ответ связан со взглядами самого Штрауса на ценность классических текстов, ведь он придавал им политическое и философское значение, по сути, in aeternum (это очень характерный для Китая подход к традиции), одновременно очерняя текущий момент развития западной цивилизации. Не менее важно и то, что Штраус возвышал роль философа до уровня выразителя загадочных истин, необходимых для поддержания статуса-кво (что делало его политически значимым). Кроме того, он предложил модель интерпретации философских текстов в поддержку политических и этических убеждений. И, наконец, Штрауса также интересовали пределы разума: как выразилась Леора Батницки, Штрауса волновали «философские, теологические и политические последствия того, что он считал завышенными претензиями современной философии на самодостаточность разума»²⁸. Постановку этой проблемы, считал Штраус, можно найти у таких философов, как Платон, Маймонид и Спиноза (если искать эзотерические послания, скрытые от взгляда широкой публики).

Глава 6 посвящена расцвету конфуцианского в своей основе национализма Китая за последние двадцать лет, далеко отстоящего от презрения к конфуцианским текстам на заре существования КПК, когда Мао осуждал старого мудреца и его учение. Конфуцианство теперь подпирает новый национализм, наделяя его интеллектуальной и этической историей; некоторые общественные деятели даже увязывают конфуцианство с проблемами экологии и устойчивого развития. Тот факт, что Ху Цзиньтао подчеркивал конфуцианскую ценность гармонии (хэсе), а Си Цзиньпин сегодня говорит о важности «гармоничного общества будущего», позволяет правительству провозглашать новую внутреннюю и внешнюю политику, резко контрастирующую с западной «агрессией». Стремясь представить эти конфуцианские ценности как универсалии, интеллектуалы обращаются к интерпретациям Конфуция, обнаруживающим глубокие параллели с темами «Государства» Платона, особенно учитывая то, что «гармония» и «справедливость» сведены в одно понятие. Кроме того, некой поверхностной параллелью выглядит тема музыкальной гармонии и ее взаимосвязи с эмоциями. Таким образом, Платон и Конфуций поведут нас вперед в новом мировом порядке (с доминирующим Китаем). Однако из них двоих именно Конфуций по-прежнему считается лучшим мыслителем. На трех недавних конференциях, посвященных Сократу и Конфуцию, китайцы утверждали, что конфуцианская гармония превосходит сократовский антагонизм, а отказ последнего от традиций стал предметом критики, как и «отречение» современного запада от иерархического и якобы меритократического Каллиполиса, идея о котором лежит в основе западной традиции политической мысли²⁹.

Учитывая потенциальную ценность классических текстов для китайской идеологии и их подчинение делу китайского национализма, в китайских академических кругах существует конфликт по поводу того, как следует поступать с этими текстами. В этой битве несколько громогласных публичных интеллектуалов объединились против в основном аполитичных профессоров³⁰. В интервью 2015 года десять китайских классицистов с иностранным образованием, в том числе такие уважаемые деятели, как Хуан Ян (греческая история, Университет Фудань), Не Миньли (греческая философия, Китайский народный университет) и Лю Цзиньюй (римская история, Университет ДеПау), открыто заявили о желательности официальной институционализации исследования этих классических текстов на университетских кафедрах, в сочетании со строгой языковой подготовкой и изучением западной историографии³¹. Китайские классицисты выразили готовность сотрудничать и поддерживать диалог с современными западными классицистами. Они также говорили о дистанции между ними и другими, более видными фигурами, открыто заявляющими о своей прокитайской позиции, такими как Гань Ян и Лю Сяофэн³². Эта последняя группа стремится к тому, чтобы исследование классиков (1) учитывало китайскую традицию наряду с западной и (2) имело непосредственное отношение к современной китайской политике. Гань и Лю также играют важную роль как руководители Китайской ассоциации сравнительных классических исследований (Чжунго бицзяо гудяньсюэ сюэхуэй – основана в 2009 году совместно шестью университетами), которая открыто разделяет мнение авторов редакционных страниц журнала «Гудянь Яньцзю» – в конечном счете изучение западной классики должно служить общему благу Китая³³.

Как я отмечала выше, целью данного исследования не является критика прочтения или апроприации (как бы мы ее ни определяли) классических западных текстов упоминаемыми в нем людьми³⁴. Меня интересует, как идеологии формируют восприятие (этот вопрос имеет отношение и к развернувшимся в настоящее время в США дебатам о ценности классиков и о том, могут ли они что-то сказать кому-либо, кроме провалившейся элиты). Тексты, во многом сформировавшие западную философию и политическую мысль, могут служить зеркалом меняющихся настроений Китая и США на мировой арене в прошлом, настоящем и, возможно, будущем. Надеюсь, что понимание этого поможет нам сделать шаг вперед от поверхностных политических нарративов и рассуждений о добродетелях, озвучиваемых мыслителями и теоретиками в обеих странах.