Полное собрание сочинений Алексея Степановича Хомякова. Том 2

О библейских трудах Бунзена. 1860

Перевод с Французского. *)

*) Подлинник (с некоторыми ошибками) напечатан в Париже, в журнале «l’Union Chrйtienne» №№ 30, 33, 36, 37, 41 и 42 в 1860.

259

ПИСЬМО К ИЗДАТЕЛЮ ЖУРНАЛА

«Union Chrйtienne» *)

М. г.

Один из моих приятелей привез мне из Парижа программу вашего журнала Христианская Уния **) и ваше очень для меня лестное приглашение принять участие в ваших трудах. Я искренно ценю честь, которую вам угодно было мне оказать, но откровенно признаюсь вам, что совесть обязывает меня от нее отказаться.

В деле веры я не понимаю слова Уния. Всякий союз, как я сказал в третьей моей брошюре, есть ничто иное как замазанный раздор; ему нет места в царстве Божием. Единство, безусловное единство — вот закон этого царства. Я знаю, что во всякой религии, как бы ложна она ни была, есть хоть какое-нибудь начало или мерцание истины; знаю, что это мерцание постепенно усиливается и яснеет, по мере того как религия очищается, знаю, что в христианских сектах оно сравнительно ярче чем где-либо; но знаю также, что самая истина, то есть Христианство, существует только в Церкви. Этим все секты низводятся в ряд человеческих заблуждений, более или менее прискорбных. Церковь иначе к ним не относится, как со словами осуждения (говорю об учениях, а не о лицах). Спрашивается: прилично

*) Это письмо, вопреки желанию автора, не было напечатано редакцией «Union Chrйtienne». Пр. издат.

**) Мы переводим этим словом заглавие Парижского журнала, хотя оно в подлиннике не имеет тесного значения, соединенного у нас со словом Уния. Но ясность требовала показать, что мысль, которой служит это издание, есть не столько согласие, сколько сделка с Церковью. Пр. переводч.

261

ли нам, ее сынам, говорящим от ее имени, говорить не ее языком? Можем ли заставлять Церковь говорить тоненьким, как бы подслащенным голоском? Ставя ее лицом к лицу с заблуждением, можем ли мы говорить за нее приятною фистулою?

Избави меня Бог от такого греха!

Но может быть мне ответят, что дело идет не об унии или союзе в учении, а о простом содействии в видах назидания и духовной пользы? Ах, м. г., чтоб говорить с людьми, чтоб наставлять их и исправлять, истина не имеет нужды нищенски выпрашивать сердобольного содействия у заблуждения. Я не считаю себя в праве разбирать и осуждать намерения моих братий и те средства (само собою разумеется законные), которыми хотят они их осуществить; но не могу не предложить вам следующего замечания. Мне кажется, что вы ищете вашим изданием добыть для Церкви права гражданства и равенства в среде других Европейских вероисповеданий, права, в котором отказывают ей западные секты и, по моему мнению, отказывают справедливо. Церковь очень может обойтись без него. Пусть волнуется Вавилон всякого рода сект, пусть заблуждения человеческие сталкиваются между собою, сколько им угодно, но пусть Церковь остается вдали от этой жалкой сумятицы, в одиночестве своей высоты и своего Божественного величия. Предлагать ей равенство значило бы оскорблять ее.

Таково, м. г., мое личное мнение. Если, не смотря на этот протест против вашей программы, вы захотите все таки открыть гостеприимно листы вашего журнала полемическим и критическим статьям моим — я вам буду очень признателен. В этой надежде, решаюсь послать вам письмо мое к г. Бунзену и другое к Янсенисту, Утрехтскому епископу г. Лоосу. Если вы признаете их достойными занять место в вашем издании и найдете возможным напечатать при них и настоящий мой протест, я буду вам отменно благодарен за вашу обязательность.

Примите и пр.

262

ПИСЬМО К Г. БУНЗЕНУ ОБ ЕГО БИБЛЕЙСКИХ ТРУДАХ *).

М. г.

Вы хотите увенчать целую жизнь, преисполненную честных и полезных трудов, произведением капитальным переводом всего Св. Писания. Воспитав в себе высокий разум изучениями обширными и глубокими размышлениями, вы посвящаете полную его зрелость назиданию людей и славе Божией: это одно уже заслуживает признательности и глубокого уважения всех людей благомыслящих. Позвольте неизвестному вам лицу выразить вам эти чувства. Произведение ваше будет несомненно прекрасным приобретением для религиозной, литературы; самым надежным ручательством за достоинство целого труда служат уже представленные вами переводы нескольких пророчеств и псалмов, переводы полные простоты, поэзии и величия.

Выразив глубокое мое уважение к вашей личности и те надежды, которые возбуждает во мне ваше предприятие, я прошу однако позволения сообщить вам несколько критических замечаний, внушенных мне искреннею любовью к истине. Уважение к ней, в глазах честных людей, стоит выше всяких других соображений и притом оно вполне мирится с чувством глубочайшего почтения к тем лицам, коих заблуждения мы считаем обязанностью опровергать. Смею надеяться, что вы благо-

*) Под библейскими трудами разумеется перевод Библии (die Bibel der Gemeinde), в особенности ученые к нему примечания. Пр. изд.

263

склонно примете замечания, которые я позволю себе представить на ваше обсуждение и не истолкуете в худую сторону их подчас суровую откровенность.

С первых же слов книги Бытия вы расходитесь с предшествовавшими вам переводами. Все они единогласно передают первые стихи почти следующим образом:

«В начале сотворил Бог небо и землю, и земля была пуста (невидима) и не имела образа, и тьма была на лице бездны, и Дух Божий носился над водами; и сказал Бог: да будет свет» и пр.

В вашем переводе текст передан следующим образом:

«В начале (когда Бог сотворил небо и землю, и земля была пуста и пустынна (wьst und цde), и тьма была над бездною (Urflut, и дыхание Божие носилось над водою) сказал Бог: да будет свет» и пр. *)

Изменение весьма важно. На чем оно основано и в чем преимущество вашего перевода?

Не знаю, правы ли вы были, пренебрегши разницею между переводом семидесяти и другими **) относительно свойств, приписываемых земле. В эпоху, когда писан был перевод семидесяти, Еврейские ученые знали еще Еврейский язык по преданию и обладали еще не вымершим чутьем его тонкостей; поэтому их мнение заслуживает особенного внимания, и, мне кажется, не следовало бы относиться к нему слишком бесцеремонно. Слова, которые переводите вы выражением «пуста и пустынна», судя по коренным, по-видимому, значат «vacua et hians» или «vacua et stupens». Что это последнее слово окончательно получило значение почти тождественное с «пустынна» (dйserte) в смысле угрюма и безжизненна (morne et sans vie), это еще нисколько не доказывает, чтоб оно для Евреев не представлялось в смысле мрачного «мрач -

*) Bunsens Bibelwerk, 1, CXXXCIII.

**) В переводе семидесяти два понятия: незримость и безобразность; в последующих преобладает (в разных вариантах) понятие пустоты. Пр. издат.

264

ного и мертвого, тем более, что с понятием «зияющий» легко вяжется понятие о мраке, как напр. в ходячей фразе о волчьей пасти. *) Таким образом, точный по отношению к смыслу перевод был бы вероятно таков: «без образа, без жизни, без света» (formlos, leblos und lichtlos); этими тремя словами были бы приблизительно верно переданы два Еврейские. Так, мне кажется, понимали это место Александрийские переводчики.

Но я оставляю этот вопрос и возвращаюсь к первым. Вы сделали значительное изменение; на чем оно основано?

Текст переводов, предшествовавших вашему, представляет ли какое либо затруднение или внутреннее противоречие? По-видимому, вас смущает, во-первых, невозможность говорить в первом стихе о сотворении неба и земли, сотворенных только во второй и третий день; во-вторых, невозможность найти какую-либо приличную для Божия дыхания роль, при хаотическом состоянии; но в этом нет, в сущности, ни противоречия, ни трудности. Очевидно, что последующий рассказ содержит в себе повествование не о творении, а о распорядке, или распределении (coordination). По отношению к земле в особенности это совершенно ясно. Что же касается до вопроса об участии дыхания Божия, то решение находится в прямой зависимости от другого вопроса: что понимать под словом «дыхание». Впрочем, если бы в этом и было действительное затруднение, то ваш перевод нисколько бы не помог его устранению.

Только одно соображение, по-видимому имеющее некоторый вес, говорит в пользу вашего перевода: это несомненное соотношение между «в начале сказал Бог: да будет свет» Ветхого Завета и «в начале было Слово», Нового Завета; но и это соображение не имеет существенной важности. Некоторые из св. отцов давно сознавали указанное соотношение и говорили о нем и все-таки не

*) Намек на Французскую поговорку: темный как волчья пасть. Пр. переводч.

265

усматривали никакой необходимости изменять текст. По прочтении его, во всех умах оставалось ясное впечатление, пробуждалось одно понятие, а именно: что все творение было делом Слова Божия, хотя о Слове упоминается только при творении света. Древние переводчики не находили никакой надобности в том, чтоб и расположение слов представляло наружное соответствие, да и все умы не предубежденные и ясные также не найдут в этом надобности.

Итак, в изменении не было необходимости. По крайней мере, представляет ли оно за себя какое-нибудь правдоподобие?

Вы начинаете» тем, что между словами «в начале» и «Бог» предполагаете частицу «когда», подразумеваемую будто бы писателем, и доказываете возможность подобного оборота речи примерами (которых впрочем вы не приводите), мнением Раши (Raschi) и Абен-Езры (Aben-Esra) и авторитетом Эвальда. Очень можно допустить, что частица, выражающая отношение, в Еврейском иногда подразумевается, как подразумевается часто относительное местоимение в Английском; но такой оборот, возможный в короткой и очевидно вставочной фразе, становится решительно неправдоподобным в фразе столь длинной, вставочность которой при этом еще так сомнительна, что такого рода вставочности не предполагал ни один из бесчисленного множества прежних переводчиков, тогда как древнейшие из них имели, без сомнения, глубокие познания о законах Еврейского языка.

К этому неправдоподобию присоединяется еще другое. Писатель Бытия, по-вашему, начинает свой рассказ длинною, растянутою и хромою фразою! Прилично ли такое вступление в произведении, которого силы и простоты до сих пор никто решительно не оспаривал? Правда, вы отвечаете на это возражение следующими словами: «лучше подчинить всякие гипотезы о писателе и о его слоге фактам и принимать последние, как они есть». Вы были бы совершенно правы, если бы предполагаемые вами факты

266

были действительно доказаны; но так как они не доказаны, то и ответ ваш не идет к делу.

Второе неправдоподобие усложняется третьим. Писатель, даже не лишенный достоинства, пожалуй, мог бы начать свое сочинение фразою не совсем складною, тяжелою и слабою, — это по крайней мере не невозможно; но чтоб он начал амфилогией, с трудом объяснимою, — это превосходить все пределы вероятия. Между тем, с точки зрения исключительно-грамматической, оставляя в стороне всякое сравнение с последующими стихами и с Евангелием от Иоанна, против первых стихов Бытия и против того, как они доселе были понимаемы переводчиками, нельзя сказать ни слова.

Итак вот целая лестница восходящих неправдоподобий, по которой нужно подняться, чтоб добраться до вашего перевода; предположим, что у иного читателя достанет на это самоотвержения; спрашивается: что ж он выиграет?

Худо ли, хорошо ли, старый рассказ о творении представлял известную последовательность, известный порядок мыслей, довольно ясный. Вы им недовольны, пусть так; но какое же соотношение предлагаете вы в замен его? «В начале, когда создал Бог» и т. д. — «Бог сказал: да будет свет» и пр.

Что значит это «когда» или, по-немецки, это «da» вашего перевода? Значит ли оно прежде? Значит ли: в продолжение того как или даже после? ибо все эти три объяснения допускаются вашим переводом. Но частица «когда» в этом случае не может значить «прежде»; ибо стихии, которыми, как видно из последующих стихов, орудует Божия воля, предполагаются существующими до образования неба и земли, и следовательно не стало бы рассказа о сотворении этих стихий. Чтоб выйти из этого затруднения, пришлось бы дать тексту такой смысл: «в начале, прежде чем Бог сотворил небо и землю, и когда тьма была еще на лице бездны вод», и проч. Но я не думаю, чтобы кто-нибудь мог допустить столь нелепое построение понятий, и уверен, что вы первый от него бы отказались. Правда, вы говорите мимоходом, что

267

все последующее творение было не более как последствием эманаций (истечений) света, но в тексте нет ни одного выражения, на которое бы вы могли указать в подтверждение; к тому же, ваше предположение отнюдь не объяснило бы первой фразы, из которой выходило бы, что сотворенные и еще несотворенные вещи громоздились в безвыходной путанице, в подлинном «тогу-богу» (по Еврейскому выражению, которое сделалось ходячею фразою).

Не предположить ли, что ваше «когда» значит в продолжение того как или даже после? Но тогда исчезло бы всякое понятие о каком бы то ни было раздельном или последовательном порядке.

Итак для начала Бытия мы получаем фразу, лишенную смысла, — вот к чему приводит нас целый ряд филологических неправдоподобий. Такую фразу можно бы было допустить лишь под условием, что она сложилась прежде творения, ибо в ней еще невидно света. Простите эту шутку; я позволяю ее себе в твердой уверенности, что вы не останетесь при теперешнем своем переводе.

В чем же, однако, начало вашего заблуждения? В том, мне кажется, что Моисей действительно сказал то, что повторяют от его имени семьдесят и другие переводчики (может быть и не понимая его) и не сказал ровно ничего из всего того, что вы принимаете за смысл его слов.

Обратимся к значению существительных, встречающихся в этом повествовании, или в этом подобии повествования. Прежде всего: небо и земля. Эти два предмета, по тому свойству, которое они получают от последующих стихов, и по мнению почти всей древности, должны бы иметь значение твердого (или тверди) по преимуществу. Но так как свойства «безобразности и безжизненности» прилагаются в последующем только к земле, о небе же в повествовании о хаотическом беспорядке более не упоминается, то нужно предположить другой смысл. Действительно, выражение «небо и земля» у писателей ветхозаветных значит: все предметы, все. Ученому, пользующемуся знаменитостью, как вы, нет надобности указывать на примеры; я нашел бы их во

268

всех тех случаях, в которых встречается соединение этих двух слов в той обычной формуле, в какой они употреблены в первом стихе Бытия. *) Итак мы получаем следующий смысл:

«В начале Бог сотворил всяческая» («небо и землю», а может быть: «высоту и низ», хотя это последнее значение и не указывается коренными). Затем Моисей, как мы видим, о состоянии неба более уже не упоминает, а говорит только о состоянии земли, — доказательство, что слово «земля» принимает уже новый смысл. Таким образом мы получаем следующее предложение: «земля (то есть, по всей вероятности, все твердое) была без жизни (тогу — пусто), без вида (формы) и света» (богу — согласно с коренными, как поняли это слово Александрийцы).

Далее:

«И бездна вод (воды) была во мраке».

«И дыхание Божие (согласно с значением весьма употребительным — ветер, то есть воздух) носился над водами» (также во мраке).

«И Бог сказал: да будет свет» (согласно с коренными, свет огневой).

Сведем Семитическую форму в индоевропейскую и мы получим следующую фразу:

«В начале Бог сотворил все, и (в смысле близком к но) твердь (по существу своему) не имеет ни жизни, ни света, и вода темна, и воздух, который над нею, таков же. И Бог сказал: да будет свет огневой, все обнаруживающий (или делающий все видимым)»

*) Это тесное объединение земли и неба в понятии «все» открывается и из последующих стихов. Благословение или одобрение не выражается на второй день, по устроении одного неба. На третий день формула одобрения встречается двукратно; в первый раз она следует за устроением земли, значить — служит явным завершением творения чего-то целостного в чем небо является как составная часть. Это замечание, конечно для вас не новое, дало, как вам известно, происхождение иудейскому мнению, что второй день их седмицы (наш Понедельник) есть день несчастный, лишенный Божьего благословения. Небо и земля суть целое, все прочее есть не боле как нечто от них зависящее.

269

и пр. Для меня это представляется совершенно ясным и вполне сообразным с мнением всей древности. Моисей говорит, что Бог, словом Своим, сотворил все, все стихии; но он с особенным ударением указывает на слово в том месте, где говорит о той стихии, которая делает все прочие видимые.

Семитическая форма отличается от формы индоевропейской тем, что имеет характер более конкретный. Мы сказали бы: Бог сотворил все, небо, воду, воздух и огонь — и определили бы качественно эти стихии глаголом в настоящем времени (земля есть est, ist, is и пр., темна, воздух есть без света, и т. д.), потому что мы оставались бы в отвлечении; но семит смотрит на стихии не только в их отвлеченных свойствах, но и в безмерности их космического протяжения. Мысль принимает вид повествования, прибегает к глаголам в прошедшем времени и развертывает перед нами величавую картину.

Пойдем далее. «Бог сотворил все вещи, землю, воду, воздух, которые темны, и свете огня, и Бог увидел, что свет добр». Но из этих стихий только одна имеете свое определенное отрицание (или свой отрицательный полюс), — это свет. Моисей говорит: «и Бог разлучил свет от тьмы, и назвал свет днем, а тьму ночью» (ибо таковыми они являются для нас в неизмеримости).

Борьба (смена) дня и тьмы образовала первый период творения. Моисей говорит: «и было утро и вечер в первый день» *).

Таков простой и глубокий смысл первых стихов Бытия. Он удержался в древнейшем переводе, который совершенно согласен со смыслом еврейских коренных. Смею думать, что, по зрелом размышлении, вы возврати-

*) «Это есть, может быть, тот период, в котором являются некоторый из туманных пятен (nebelfleck). Я говорю «являются», так как, благодаря расстоянию, мы — свидетели прошедшего!»

Эта фраза, находящаяся в подлинной рукописи автора, была почему то пропущена в тексте, напечатанном в Union Chrйt., а потому и не находится в русском издании Ю. Ф. Самарина. Пр. изд.

270

тесь к нему и согласитесь в тоже время, что Церковь не отнимает у своих сынов свободы анализа.

Вы видите также, что вопрос, о котором столько было толковано, а именно: из ничего или из хаоса извлек Бог все вещи? — не имеет даже места в первых стихах Бытия; если он возник, то виноват в этом не Моисей, а виноваты те, которые внесли его от себя.

Вообще ваши опыты переложений, предпосланные полному переводу, кроме похвал, ничего вызвать не могут и дают вам полное право на признательность, за исключением, однако, первого опыта и нескольких мест из Евангелия от Иоанна, переложение коих возбуждает некоторые сомнения. К сожалению, размышления, которыми ваш труд сопровождается, а равно переложение одного места из первого послания Иоанна вводят читателей в безвыходный лабиринт заблуждений, или точнее: свидетельствуют о заблуждениях, в которые вы сами впали, вследствие отсутствия церковной доктрины в вашем отечестве.

Вы говорите: «Слово было и всегда есть творческою силой во всех вещах»; *); и далее: «воля и бытие отличны в существе Иеговы, и это совпадает (zusammenfдllt), с единством бытия и мышления в сознании. Вочеловечилось не бытие, а творческая воля» **). — Еще далее: «смешивать Иисуса Назарянина, в Его земном существовании, с Словом (Логос) в Самом Боге столь же несогласно с Библией, сколь несогласно с нею отрицать единство существа между Богом и им, как совершенным человеком». И наконец: «вечное Слово стало лицом (или лично воплотилось) во Христе». ***)

*) Так передает Бунзен смысл 4-го и 5-го стихов главы 1 Ев. Иоан., относя при этом к 4-му два последние слова 3-го («еже бысть» по Славянскому переводу). Bunsens Bibelwerk. 1. CLXXXVI.

**) Так объясняет Бунзен ст. 1 и 2 Перв. Соборн. Посл. Иоанна Там же.

***) Там же CXCII. Передавая смысл 7–9 ст. гл. V. 1 Посл. Иоан., Бунзен говорить: одинаково верно и несомненно, что вечное Слово обитает в душе каждого истинного христианина, как и то, что Оно стало лицом во Христе.

271

Выражения: слово, мысль, бытие, сознание (Bewusstsein, что ведет за собою selbstbewusstsein — самосознание) разбросаны здесь в страшном беспорядке. «Слово», говорите вы, «было и есть творческою силою во всех вещах». Всех вещей или во всех вещах? (de toutes choses ou en toutes choses), — это два понятия очень различные, и нельзя определить, которое из них хотите вы передать. «Слово», судя по всем фразам, в которых о нем идет речь в вашем сочинении, есть не более как действие, или, может быть, сила, способность действовать то, что вы называете творческою волею в Божестве. В каком отношении стоит она к бытию, к мысли, к самосознанию, т. е. к тому, что, по вашему мнению, есть Божество? Это тоже остается неопределенным. рассмотрим следующую фразу: «Воля и бытие отличны (unterschieden) в существе Иеговы, и это согласно, или согласуется, или совпадает (ибо ваше zusammenfдllt может иметь эти три смысла) с единством бытия и мышления в сознании». Эта фраза, м. г., такова, что нельзя не подивиться, встретив ее на языке, на котором писали Кант, Шеллинг и Гегель, до того она несостоятельна. Я не говорю ни слова о том, что глагол «zusammenfallt» (совпадать, соответствовать), по неопределенности своей, нисколько не установляет мысли читателя и дает ей волю блуждать во все стороны; но я желал бы знать, какой смысл можно придать этим словам: «воля и бытие различны в существе Иеговы». Знаю хорошо, что существо мыслящее и волящее может быть рассматриваемо по отношению к своему бытию, своему мышлению и своему волению; но сказать, что бытие и воля различны, — тут поистине нет смысла. Что такое существо мыслящее и волящее без его мышления и воления? Это отрицание самого себя, иначе — ничто. Кажется, что, по-вашему, воля, или точнее воление, тождественно с Словом, с Логосом; ибо несколькими строками ниже вы говорите, что воплотилась воля, а в следующем отрывке, что воплотилось Слово; но Слово есть ли только одно воление, без мышления? Если Слово заключает в

272

себе эти две стихии (не думаю, чтобы кому-нибудь когда-либо пришла мысль отвергать это относительно существ разумных или, по крайней мере, умствующих), как же вы разлучаете эти стихии в Божестве? А если вы их не разлучаете, то почему же говорите вы, что воплотилась воля, как будто бы мысль оставалась чуждою воплощению.

Теперь, если Слово заключает понятие мышления и воления, и если отлично от бытия только воление, тогда мы получили бы воплощение чего-то (мышления) не отличного от Божественного существа; а это противоречило бы вашим словам, ибо вы говорите, что воплотилась «воля», а не «бытие». Наоборот, если мы захотим избегнуть этого противоречия и допустим, что в Слове элемент мысли так же отличен от Божественного бытия как и воля, тогда мы получим, как окончательный результате, в Боге: бытие отличное от своего мышления и от своего воления. Думаю, что такое существо не сказало бы о себе: «Я есмь Тот, Кто есть» (Сый), ибо такого рода бытием трудно бы было похвалиться.

Вы говорите: «смешивать Иисуса в Его земном существовании с Словом в Самом Боге несогласно с Библией». Можно бы подумать, что вы нападаете на Евтихиан, на ересь, которая, кажется, едва ли теперь может волновать мир. Но вы метите гораздо выше и хотите отвергнуть Божественную и вечную ипостась Слова. *) Пусть таково ваше мнение; но позвольте вам сказать, что называть мнение противоположное вашему несогласным с Библией, по меньшей мере, слишком отважно. Знаю очень хорошо, что отыскивать в Ветхом Завете доказательств положительного знания об ипостаси Слова не есть дело серьезное; но, по крайней мере, сви-

*) А. С. Хомяков мог бы указать, в подтверждение, на место, в котором Бунзен прямо утверждает, что гл. 1 Иоанна не содержит в себе учения о второй ипостаси, и что учение Св. Афанасия сводится к таким же противоречиям и несообразностям, как и Арианство. Bunsens Bibelwerk. 1. CLCII. Пр. пер.

273

детельство Евангелия Иоаннова гласит не очень-то в вашу пользу.

Смею сказать более: оно утверждает, как кажется, прямо противное тому, что вы говорите: «в начале было Слово» и пр. И далее: «пришло к своим, но свои Его не приняли»; перед этим: «свет истинный, просвещающих всякого человека, пришел в мир» и пр. (Последнюю форму я заимствую из вашего перевода, хотя считаю ее ошибочною). Таковы выражения Св. Иоанна.

Одно из двух: или Евангелист был очень плохой писатель, или хотел сказать, что Слово, столь часто упоминаемое в Ветхом Завете, имеет не тот смысл, какой обыкновенно придают Слову; короче, — что оно имело от вечности особенное, ипостасное бытие, т. е. бытие действительное, а не призрак бытия, как мышление и воление, о которых никто не говаривал; «оно пришло, оно родилось».

Наконец, чтоб окончательно увериться в том, что нет ничего, по крайней мере, противоречащего Библии в мнении противном вашему, стоит вспомнить, что евангелист, назвав Слово Богом в самом начале, потом, в конце книги, устами Фомы, признает Его за Бога, *) А ведь волю Божественную можно бы было назвать Богом не в ином смысле, как предположив, что она содержит всю полноту Божеского бытия, следовательно и личность. Воля ваша, — вероятность сильно против вас, и прежде чем решаться назвать противоречащим Библии истолкование несогласное с вашим, вам следовало бы поискать каких-нибудь доказательств в защиту собственного вашего мнения. К сожалению, вы сочли это не нужным.

Прежде чем пойду далее, я присовокуплю еще одно замечание о переводе девятого стиха. Его вообще передают таким образом: «Это был истинный свет, который просвещает всякого человека, грядущего в мир».

*) Слова Фомы: «Господь мой и Бог мой». Иоанна гл. XX, 28.

274

Вы думаете, что вам удалось перевести лучше; *) не спорю против этого только потому, что догматический смысл тут ничего не теряет; но вы говорите, что старый перевод (по вашему мнению неправильный) идет от св. Иеронима. Очень желал бы я знать, на что тут св. Иероним? Пользовался ли он на Востоке сильным авторитетом? Скажу более: пользовался ли каким-нибудь? Или не знаете вы, что на Востоке являлись переводы и после Св. Иеронима? Не знать вы не можете; но, кажется, забыли. Позвольте напомнить вам об этом.

Славянский перевод Библии, составленный Греками и совершенно независимый от западных текстов, вполне сходится с переводом, вами отвергаемыми. Стало быть, Св. Иероним тут ни при чем, и сами Греки понимали Греческий текст не так, как вы, и, стало быть, с ними, а не с Св. Иеронимом, предстоит вам иметь дело. А иначе откроется, что вы забыли осведомиться, как понимали сами Греки писанное на их языке.

Продолжаю. Вы говорите: «Вечное Слово стало лицом (человеческим) во Христе». Это совершенно согласно с истиною, которую преподает Церковь; но, в тоже время, в системе вашего учения, это решительно противно логике. Откуда, поведайте нам, берется у вас странное учение, что то, чтоне есть лицо по своему существу, может сделаться, т. е. быть лицом? Тут явное противоречие в терминах. Поставим вопрос иначе и употребим ваши собственные слова. Слово есть Божественное воление; мы видели, что Оно есть и Божественное мышление. Итак мышление и воление Божии стали лицом.

Это ваше учение. Но мышление и воление какого бы то ни было существа суть не иное что, как это самое существо в деятельном состоянии (à l’état actif) иначе — ничем

*) Бунзен передает этот стих таким образом: «истинный свет, просвещающий всех людей, в то время явился в мир» и прибавляет, что таков грамматический смысл, и что неверная передача его вошла во все церковные переводы со времен св. Иеронима.

275

иным быть не могут, как только мышлением и волением этого самого существа. А вы ставите такое учение, по которому мышление и воление становятся своим мышлением и своим волением, иначе: превращаются в существо. Это очевидно противоречить здравому смыслу. Посмотрим на вопрос еще иначе и извлечем логический вывод из последней части ваших положений. Если мы при этом постараемся представить ее в форме более философской, чем та, которую вы употребили, то получим следующее; Бог, мыслимый (или самомыслящийся) как человек, есть лицо человеческое (ибо всякая мысль Божия есть сама реальность); из чего неизбежно следует, что Бог мыслимый (или самомыслящийся), как Бог, есть лицо Божественное. Таков вывод из догмата, высказываемого вами о воплощении, вывод совершенно согласный с церковной истиной и совершенно противный тому учению, которое вы, ради своего удовольствия, строите о небытии вечной ипостаси. Вы не можете отринуть вывода, не отвергнув самой возможности личности в Божественном существе, т. е. не бросившись, очертя голову, в пантеизм; но и это не поможет: ибо пантеизм, в свою очередь, не допустит воплощения в одном человеке и потребует, чтоб перенесли идею воплощения на все человечество или на совокупность всех мыслящих существ.

Итак система ваших учений слагается из двух половин, взаимно уничтожающихся; но вопрос в том, где корень вашего заблуждения? Его исходная точка — в смешении терминов, или точнее, понятий. Вы не умели различить мышление от мысли и воления от воли. Существо совершенное, существо мыслящее и волящее, или имеющее в себе мышление и воление, есть уже, как таковое, существо полное и личное по себе, до проявления своего (я говорю до в смысле логическом, а не в порядке времени, которому тут нет места). Можно еще выразиться и следующим образом: оно таково, то есть полно и лично отвлеченно от своего проявления.

Что же такое проявление: Логос или Слово? Проявление существа несовершенное, неполное, не есть проявление су-

276

щества, ибо проявляет только часть его. Проявление реальное и полное есть существо, всецело взятое, самим собою мыслимое и волимое, или, другими словами: зачатое и рожденное самим собою. Это есть Логос от века ипостасный и, говорю я, непременно личный; в противном случае личное существо было бы мыслимо самим собою не всецело, ибо не как лицо.

Вот, м. г., единственный логический способ понимания в их гармонии тех фактов, о которых вы рассуждаете так сбивчиво. В брошюре, напечатанной в Лейпциге, я уже изложил это, сказав вместе с тем и о третьей ипостаси, о которой говорить здесь нет надобности. Прибавлю по этому поводу только одно слово.

Церковь в символе своем говорить о третьей ипостаси, как о силе действенной при временном рождении Слова-человека, и в этом нельзя не видеть нового поразительного доказательства ее Божественной мудрости.

В самом деле, Бог может мыслить Себя как человека, т. е. сделаться человеком и признать Себя таковым не иначе, как уже признав себя вполне Богом.

Таково, говорю, учение Церкви; такова истина. Само собою разумеется, что я не мог выразить всей ее полноты; сохрани меня Бог от столь безрассудного притязания: я очень знаю, что учение Церкви невыразимо в своем бесконечном величии; но думаю, что я по крайней мере намекнул на логическое его сочленение.

Очевидно: как только вы прикасаетесь к вопросам доктрины, так почва под вами проваливается; вы выходите из своей среды, или (как говорят Англичане) «you are out of your depth». Отчего это происходить? Ваш светлый ум достоин и способен понимать эти вопросы, ваше благородное сердце должно бы помогать ему (ибо Божественная истина открывается всей душе, а не одному рассудку): но вы хотите непременно говорить не то, что говорить Церковь; вы охотнее согласитесь поссориться с логикою, поссориться решительнее, чем сама ересь, лишь бы не быть заодно с Церковью, хотя бы и

277

в согласии с логикою. Такая жалкая амбиция неприлична ни глубокому мыслителю, ни высокому характеру. Смею думать, что это несчастное стремление проистекает из желания доказать, что вы Протестант, и имеете полное основание быть Протестантом, тогда как, на самом деле, вы уже утратили всякое на то право. Как бы вы ни старались отличить общину от Церкви, как бы вы ни избегали определения общины (die Gemeinde) из опасения напасть на истинное определение Церкви (я говорю разумеется не о Римском определении и не о Лютеранском, а об определении Православном); но раз, поняв и выразив тесное соотношение между Библией и общиной, раз почувствовав, что Библия есть писанная Церковь, а Церковь живая Библия, вы уже не Протестант, и остаетесь им на зло собственному рассудку. А между тем эта несчастная наклонность к Протестантству увлекает, сковывает вас и на каждом шагу ввергает вас в заблуждения самые очевидные. Так, в самом начале вашего перевода Св. Писания, вы делаете совершенно ненужную заметку, в которой излагаете ваше понятие о падении первого человека. Вы говорите: «Что касается до падения человека вообще, то оно непременно принадлежит к миру мысли, а не к историческому миру человека на земле; но оно становится историческим фактом в каждом человеке, порознь взятом. Падение Адама есть акт каждой человеческой личности» *) и проч. Другие ваши комментарии на тот же предмет яснее высказывают учение, что человечество началось не одною четою, что наследственности греха нет, что каждый человек, так сказать, сызнова начинает жизнь человечества, всегда призываемый к Богу и всегда побеждаемый эгоизмом, который есть зло, и что, наконец, нет никакой солидарности между людьми и их прародителем Адамом; потому что последний вовсе даже и не существовал, а рассказ о нем Моисея есть не более как аллегория или символический миф. Это учение совершенно противоположно

*) Bibelwerk: Genesis. 2-te Anmerk. zu 5. Seite 10.

278

учению Церкви. Правда, Церковь допускает аллегорический характер рассказа, по той простой причине, что событие, происшедшее в формах бытия совершенно различного от настоящего бытия людей, могло быть только указано, а не рассказано; но она принимает в то же время падение первого человека и первородный грех как догмат. Я понимаю, что Протестант считает своим правом, даже почти обязанностью, отрицать постоянную веру Церкви, — особенно Протестант ученый; но я не могу объяснить себе, каким образом отделаетесь вы от двух затруднений, о которых вы не упоминаете и которых, невидимому, вы даже не заметили, хотя одно из них должно бы было обратить на себя внимание переводчика Библии, а другое было поводом многих, более или менее важных, споров. Первое затруднение в словах Св. Павла: «одним человеком грех вошел в мир». *) Не имею надобности в дальнейших цитатах из Апостола, чтобы напомнить вам, что Св. Павел весьма категорически выражает свою веру в первородный грех и говорит о нем очень пространно, противопоставляя падение одним Адамом спасению одним Иисусом, что это место составляет весьма важную часть послания к Римлянам, в подлинности которого никто не сомневался, и что оно подтверждается многими выражениями в других Апостольских писаниях. Ваше почтение к этому славному ученику Христову (в этом титле не отказывают ему сами Протестанты) могло бы, мне кажется, внушить вам некоторое внимание к его словам. Вы должны бы были, по крайней мере, посвятить несколько слов на объяснение слов Апостола, хотя бы для того только, чтоб от них отделаться (sie wegerklären — так, кажется, сказал бы Немец). Примечание на эту тему было бы гораздо нужнее большей части тех, на которые вы потратили столько учености; а отсутствие его должно естественно удивить серьезных читателей.

*) Поcл. к Рим. гл. V, 12.

279

Но оставим Апостола в стороне (для Протестантской критики это дело возможное) и перейдем к затруднению более важному. По этому поводу позвольте мне сделать небольшое отступление, которое впрочем не удалит нас от нашего предмета. Жил некогда, в глубине Востока, сатрап, а может быть один из тех баснословных бояр, которыми нас наделяет воображение Запада; богатый как Крез, независимый как государь, он не знал других пределов своей воле, кроме тех, которые полагал сам. Впрочем он был столько же справедлив и добр, сколько богат и могуществен, или, лучше сказать, он был воплощенная справедливость и доброта. Этот почтенный боярин имел следующую привычку: когда заходил в его владенья какой-нибудь путешественник, он дружелюбно приглашал его осмотреть свои роскошные палаты. Барская прислуга принимала путешественника. Его вводили сначала в бедную лачугу, на заднем дворе, лачугу холодную, сырую и дымную, потом, жаловали его легким батожьем; затем морили жаждою и голодом; потом, для подкрепления, давали ему булки, смешанные с курганцем и с челибухой, производившую колику; наконец, если он выносил все эти истязания, не жалуясь и не морщась, его отдавали на попечение лучшим докторам, откармливали самыми здоровыми и сочными мясами, и осыпали подарками, которыми обеспечивалась для него на будущее время тихая, счастливая жизнь. Этот барин столь добрый и столь справедливый…

Но вы меня прерываете. Вы говорите мне, что мой барин был просто капризный безумец, и что я сам полнейший невежда в начальных законах нравственности. Соглашаюсь, но, в награду за мою уступчивость, прошу вас зайти со мною в соседний дом.

Досмотрите на это дитя, которому прошло всего несколько месяцев существования! Послушайте крики, исторгаемые из него острою болью. Благодаря ли распутству его родителей, или их бедности, или наследственному худосочию, все крошечное тело его есть одна сплошная язва; его крошечная жизнь есть непрерывное страдание;

280

а в утешение врач обещает ему смерть после нескольких лет мучения. Дальше, вот девочка, которой еще нет двух годов; по несчастному случаю, она сгорбилась; связанная во всех своих сочленениях английскою болезнью, с неизлечимыми бельмами на глазах и оттого почти слепая, душимая постоянно спазматическим кашлем, мучимая болезненным, ненастным голодом; и вот, в довершение всего, доктор сулит ей жизнь, может быть, довольно долгую, но без единого дня отдышки или счастья. Неужели, этот мальчик и эта девочка уже успели заслужить свое несчастие? Ужели они уже провинились? В их действиях или их помыслах успел ли проявиться эгоизм? Если вы не дадите утвердительная ответа (а вы не решитесь ответить утвердительно), то я спрошу вас: Бог, призвавший этих малюток к бытию и скорби, лучше ли барина, приведенного в моей притче? Вот, м. г., куда зашли вы вместе с американскими Унитариями и всеми теми, кто, подобно им, хочет понять Бога лучше, чем понимает его Апостольская Церковь. Одно из двух: или, по-вашему, Бог лишен свободы и подчинен законам вещественной необходимости, или же Бог, по-вашему, свободен, но лишен рассудка и справедливости… Говорю вам: доколе во мне нет греха, доколе я не обнаружил порочности моего нравственного существа, Бог не может наслать мне ни скорби, ни болезни, ни даже малейшей печали, как бы ни была она кратковременна: иначе Он перестает быть Богом правды и благости. Пока не осудил я сам себя, действием собственной своей воли, я достоин самых светлых лучей его солнца, самых теплых дыханий ветра, самых сладких ощущений бытия; Он обязан дать мне блаженство.

Церковь — иначе то, что вы называете общиною верных — знает это. Понятие о страдании и понятие о грехе нераздельны перед Божественным правосудием. Ни тело, обреченное болезни, ни тело, подчиненное закону греха, не могло быть дано Создателем разумной твари. Такое тело могло быть только произведением и, так ска-

281

зать, творением развращенной воли, свободы, возмутившейся против Бога. Таково понятие о первородном грехе. Но каким образом первородный грех мог сделаться наследственным; а равно, как могло сделаться наследственным же страдание, ему сопутствующее и карающее его? Вот в чем вопрос.

Каждое поколение передает поколению последующему тело, расположенное к греху; каждый человек, при рождении, получает это наследие несчастия. Но, между сынами Адама, есть одно исключение — единственное: это Христос, наш Спаситель. Дано ли Ему исключение, как привилегия, или как милость? Нет! Оно было простою необходимостью. Его духовное естество, человеческое, но совершенное, как само Божество, было несовместно с грехом; оно не было (ибо не могло быть) соединено с таким телом, для которого законом был бы грех. Страдать со своими братьями, за братьев, — таков смысл земной жизни нашего Спасителя. Пострадать чрез братьев — таков был ее кровавый венец; но это было страдание добровольное. Спаситель наш принял его на себя, как принял на себя ответственность за наши грехи. Иначе с нами. Духовное существо человека, как и существо всякого другого духа, исключая Спасителя, носит в себе начало греха, скрытую порчу, вследствие которой оно становится совместимым с телом, подверженным греху. В силу этой совместимости, этой порочности, скрытой в несовершенстве нашей воли, мы наследуем тело, подчиненное закону греха. В силу этого соединения, которым заявляется прочность, скрытая в нашей воле, мы наследуем тело, подверженное страданию. Первоначальный грех стал грехом первородным, потому что духовная жизнь, от самого своею начала, есть уже акт; *) положим, мы его в ней

*) В одном месте и Бунзен приходит к этой мысли, хотя не видит ее последствий; он говорить: es liegt dem Leiden der Zeitlichkeit ein persönliches Wollen der Seele zu Grunde, Genes. 2 ad 5 Seite 10. Пр. пер.

282

не усматриваем; но он открыт очам Иеговы. Итак, первородный грех есть более чем возможность греха, существующая скрытно во всяком духовном естестве, за исключением Господа нашего Иисуса; он есть возможность проявившаяся, другими словами: есть действительный грех, подвергающий нас тяжести Божественного гнева. Таким-то образом, правосудие Божие является решительно правым в наших страданиях и в нашем осуждении; а милосердие Божие — бесконечно милосердым в нашем спасении и в даруемом нам праве искупать себя соединением с человеком совершенным, Иисусом, нашим Спасителем.

Вот чему поучает Христианство со времени Св. Павла. Вы могли отвергнуть его учение; но, по крайней мере, должны были сознать, в какое затруднение вы впадали, отвергая его, а не увертываться от него кружением в области мистической риторики, столь же противной нравственному чувству как и логике. Такого рода пятнами не следовало бы помрачать блеска столь прекрасного труда; не следовало бы делать из перевода Библии неприятное и нездоровое чтение. Простите мне суровость критики, подсказываемой мне совестью. Повторяю: вы боитесь быть в согласии с Церковью; вам кажется, что послушание ее голосу было бы рабством.

Не бойтесь! Для разума человеческого одно рабство— в заблуждении, и наоборот — только в подчинении премудрости Церкви, или точнее: в согласии с нею этот разум обретает истинную свободу.

Перехожу теперь к замечаниям менее важным, но которые однако не лишены значения.

Вы говорите, и очень справедливо, что Еврейский язык не может быть признаваем за язык Авраамовых предков: это несомненно. Наречия Палестины не могли не иметь влияния на наречие, которое принес этот патриарх в свое новое отечество, предназначенное в наследие его племени. История Лавана, по-видимому, доказываем действительность этого факта, вероятно по себе; но здесь представляется другой вопрос. Какой был пер-

283

воначальвый язык Еврейского рода? К какой группе народов принадлежал этот род? Вы решаете вопрос, кажется, в пользу племени, которое мы привыкли называть Семитическими. По-видимому, язык Иоктанидов (Ioctanides) действительно дает повод думать, что род Авраамов должен быть причислен к Семитам; но это обстоятельство далеко еще не решает вопроса. Как и Евреи, Иоктаниды могли подпасть влиянию соседних народов или они могли отделиться от северного общества, прежде чем последовало умственное движете, которым произведено различие между языками с формою Семитическою и языками с формою иранскою; во вся- ком случае, доказательство не имеет решительной силы. Место, откуда вышел род Евреев, оставляет равным образом вопрос спорным; ибо это место лежит в цепи гор, идущих от Запада к Востоку, между Арменией и Севером Мидии, между Араратом и Демавендом, в цепи, которую, по моему мнению, можно бы назвать Эльбрускою (имя Эльбрус, происхождения вероятно Зендского довольно обыкновенно в северной цепи, связывающей Кавказ с высотами Мидо-Армянскими). Но эта страна принадлежит иранцам, по крайней мере столько же, сколько и Семитам. Характер Моисеевой религии гораздо более говорит в пользу происхождения иранского чем в пользу происхождения Семитического. Осмеливаюсь даже сказать, что, на мой взгляд, этот характер имеет, для настоящего вопроса, почти решающее значение.

Действительно, Зендизм в своей древнейшей форме, как и Браманизм, явно содержит в себе понятие о творении, исходящем от существа духовного и свободного, чего, однако никто не осмелился утверждать о религиях Сиро-Финикийских. Ассирия и Вавилон, как страны смешанных влияний, не имеют никакого значения для нашего вопроса, именно по причине их смешанного характера, и далеко не представляют сходства столь разительного.

Предания о потопе принадлежат всеконечно Ирану; может быть, тоже следовало бы сказать и о Мессианских

284

обетованиях (хотя этот факт не столь ясен). Существование всех этих преданий в религиях Сиро-Финикийских крайне сомнительно; правда, оно несомненно относительно Вавилона и Ниневии, но может быть отнесено в этих странах к влиянию иранской породы.

Наконец, два главные имени Еврейского предания, Ной и Адам, мне кажется, принадлежат скорее к корням иранским, чем к корням Семитическим. Относительно первого и то и другое предположение может быть одинаково правдоподобно; что же касается до второго, то имя Адама, давать ли ему значение красного или значение глины, в обоих случаях остается, по моему мнению, разумно необъяснимым и никак не вяжется с общим характером предания, носящего на себе резкий отпечаток духовности. Но, кроме того, я нахожу его лишенным всякой соответственности с именем Евы. Красная земля с одной стороны, с другой — жизнь, мне кажется, составили бы чету, неудачно подобранную. Совсем иное выходит из этих двух слов, если только связать их с кристаллизовавшимся иранским преданием. Тому назад более двадцати лет, филологические изыскания привели меня к убеждению, что имя Адам было одною из форм местоимения первого лица в наречиях Ирана. Позднее, клинообразные надписи подтвердили мою догадку. Имя Евы, Хева или Хва (Hevah, Hva) с другой стороны, есть, кажется, ничто иное как Тва (Thva), первоначальное местоимение второго лица, потерявшее свою начальную согласную и с придыханием перешедшее в горловой звук более решительный. Эти два имени, соединенные вместе, дают преданию форму в высшей степени философскую и кроме того, как кажется, совершенно совпадают с самым рассказом, разоблачая его смысл. Адам называет по имени все предметы природы, но они ему не отвечают; они ему не подобны; тогда Бог вызывает к жизни существо, которое есть я, как сам Адам, и которому Адам может поэтому сказать ты. Таково мое замечание об именах прародителей челове-

285

ческого рода. *) Скажу вслед за Монтенем: «Передаю это мнение не как хорошее, но как свое». Во всяком случае, вопрос о происхождении Моисеева предания остается вполне нерешенным.

*) Прибавлю, что имена Эдемских рек, по-видимому, подтверждают мое замечание. Признаюсь, во-первых, что объяснение, которое вы предлагаете, кажется мне совершенно неправдоподобным. Никогда ни Андракс (Бдолах), ни Оникс (Камень зеленый) не считались произведениями Кавказа; затем, ничем не оправдывается имя Геон, которое вы приписываете Араксу, а Фисон (Пишон) не имеет большого сходства с Фазисом. Следующее объяснение гораздо проще. Евфрат и Тигр не подлежат сомнению. Геон хорошо известен, и нет надобности передвигать его на новое место. Связь его с Кушем объясняется очень просто, если принять в соображение, что источник Геона, Памир, простирает ветви свои к странам, в которых имя Куша очень обыкновенно (Куш гар, Куш миза и друг.). Наконец, Пишон (Фисон) есть, по-видимому, слово происхождения Санскритского его корень дает различные значения: быстрого блестящего кипящего разрушителя (rissend), имена довольно приличные рекам Пенджаба. Там мы находим и Бдолах и Оникс, и страну Хавила. Писсуна (Pissuna) значит опасный и свирепый. Слово Пеши, Peshi (гуна от корня Пишь), есть имя реки в Индии. Это объяснение столь простое представляет нам Иранский четвероугольник в полном его очертании. Так мне представляется.

286

Далее вы переходите к хронологии и в примечаниях, равно как и во введении, стараетесь установить одни и те же законы для хронологии допотопной и для хронологии детей Ноевых. Тут, мне кажется, вы опустили два весьма важные обстоятельства. Во-первых, Библия содержит в себе три различных определения человеческого долголетия. Наименее древнее встречается в псалме, известном под именем песниМоисея, человека Божия. Здесь человеческая жизнь ограничена, как могла бы быть ограничена и в наши дни, крайним сроком восьмидесяти лет. Самое древнее определение дается самым фактом хронологии патриархов допотопных: оно содержит цифру в десять раз значительнейшую. Между этими двумя означениями пределов человеческой жизни находится третье. Бог, до потопа, поставляет границею жизни будущих поколений шесть двадцатилетий, **) очевид-

**) Бытия, гл. CI, ст. 3.

286

но, в противоположность более продолжительной жизни поколений предшествовавших. Это новое означение, однако, находится в противоречии с долголетием, приписываемым в следующих главах Авраамовым предкам. Такое противоречие невероятно.

Во-вторых, формула обозначения лет жизни допотопной отличается от формулы, усвоенной для поколений после потопа. До потопа, книга Бытия говорит: «такой-то, в таких-то летах, имел сына и, после его рождения жил еще столько-то годов, и всего жил 800 или 900 лет и умер». Та же формула встречается и после потопа, но с тою разницею, что итог никогда не подводится, и, что еще важнее, нет слова умер. *) Здесь, очевидно, опускается не без намерения то, что могло бы быть названо личностью жизни. А во всяком предании важны не одни слова, и даже не их прямой смысл; намерение предания, его animus, как говорят юристы — вот что должно быть принимаемо в соображение. Книга Бытия сама указывает различие меледу хронологией эпох допотопной и после-потопной. Поэтому историческая критика не имеет права смешивать их и объяснять ту и другую по одним законам.

Книга Бытия хочет, чтобы жизнь, приписываемая ею предкам Ноя, была признаваема за жизнь индивидуальную; относительно же предков Авраама она этого не хочет. Поверим ли мы книге Бытия или нет — все равно; но мы должны понять ее в ее смысле и не должны вносить в нее однообразия, которого в ней нет. Но пойдем далее. Вы истолковываете жизнь патриархов после Ноя, как расположенную в хронологическом порядке таблицу странствования целого племени, именно — племени Еврейского. Что Моисей имел в виду указать эпохи, это не-

*) В этом замечании А. С. Хомяков руководствовался Еврейским текстом и новейшими переводами, в том числе и Русским. В Славянском же переводе Быт. гл. II, в родословной от Сима до Фарры, хотя и нет итогов лет, но слова «и умре» встречаются постоянно, девять раз. В Русском переводе эти слова сохранены, но поставлены в скобках. Пр. изд.

287

сомненно, как я сейчас показал; но предлагаемое вами объяснение родословия более чем сомнительно. Ареаксад, по-вашему, это область; Сала (Шела) — это выход; Евер — это переправа через реку; Фалек — это раздел; затем идут опять названия областей, далее — имена собственние. Каинана вы вовсе отбрасываете, *) и хотя я знаю, что в этом вы за одно с большею частью переводов Библии, однако не вижу, чтоб можно было представить хоть малейшее основание к обвинению первых переводчиков в преднамеренной подделке, для которой не было никаких побудительных причин. Очевидно, у них были перед глазами тексты, в которых встречалось это имя; следовательно, нет основания его выкидывать. Пропуск в позднейших списках мне кажется более вероятным, чем подложная вставка в списках более древних. Итак нужно, полагаю, или оставить Каинана на месте, или предположить, что в некоторых из первоначальных текстов стоял «Сала» (Шела), а в других Каинан. Это не невозможно, ибо перевод семидесяти тому и другому приписывает одинаковое число лет. В таком случае, переводчику остается только поставить цифры, а вопрос об именах признать нерешенным и поместить их в скобках. Но возвращаюсь к вашему толкованию.

Понимаю, что предание могло приписать несколько сотен лет существования имени, которым бы означалось пребывание племени в каком-нибудь крае; но не могу поверить, чтоб оно могло приписать сотню лет и такому имени, которое означало бы выход или переправу через реку. Родословие в роде следующего «Бранденбург жил четыреста лет, выезд жил триста пятьдесят лет, переправа через Эльбу жила триста восемьдесят лет, распря жила четыреста лет, Франкфурт жил двести пятьдесят лет, потом Кассель, потом Иван, Петр жили столько-то годов»; такое родословие кажется мне не слишком вероятным, а вы именно такое предлагаете для предков Авраамовых. Нет и тени основания изъяснять

*) Кн. Бытия, гл. II, ст. 12.

288

библейское родословие в смысле истории странствования, разве мы захотим непременно придать ему вид сродства с тем родословием, которое, по мнению некоторых, содержится в Зендавесте; но и это последнее было ложно понято; да притом и оно не представляет такой пестрой смеси названий местностей, имен символических и имен собственных, какую предполагаете вы в книге Бытия. Ничто, ни в нравах Востока, ни в языке Еврейского предания, вас не оправдывает; а между тем, в этих-то самых нравах и в языке Моисеева народа, я нахожу весьма простой ключ к его летосчислению.

Для Евреев народ есть особь — индивидуум, есть один человек: это Елам, или Яван, или Малог или Мосох (Мешех). Тем же он был и для древних Греков; многие из Эллинских басен должны быть понимаемы в этом смысле. Но в каком именно соотношении стоит народ к этому имени особи? Вот вопрос. Три имени более других уважаются религиозным преданием Библии: Авраам, Исаак и Израиль-Иаков. Почему народ не носит имени истинного своего героя, человека, избранного Господом, мужа, к которому относятся все обетования? Почему не называется весь народ Авраамом? По той простой причине, что он не имеет на это права; Авраам не весь заключен в народе Еврейском, ибо от него отделился Измаил. Тоже и с Исааком; из одной части Исаака образовался Эдом. Но Израиль-Иаков весь в своих детях, он живет в них, пока они образуют из себя одно целое. Отделился Иеровоам с десятью коленами: Израиля уже нет, хотя десять колен, по злоупотреблению, носят еще его имя. Начинает жить Иуда. В периоде, когда язык предания сохранял еще всю свою свежесть, сказали бы: Израиль жил столько-то лет (принимая за итог число лет от начала Израиля до распадения его рода.

Вот, м. г., самое простое объяснение этого летосчисления. Это история эпох, в которые великая семья делилась на независимые один от другого отпрыски. Процесс выделения постепенно ускоряется, что очень естественно,

289

и заканчивается на Израиле-Иакове только потому, что в этот момент привходит связь религиозная, закрепляющая связь родовую. Таким представляется Моисеево предание, понятое в смысле того народа, которым оно записано. Установив таким образом рамки этого предания, возвращаюсь к подробностям:

Вы хотите дать первородство Симу, хотя и допускаете, что древнейшее предание согласно с грамматикою. Против этого предания вы приводите только некоторые места из Писания, в которых Сим берет преимущество над своими братьями. Это не основание. Много ли найдется таких мест, где бы Рувиму давалось преимущество перед другими детьми Иакова? И однако он был несомненно старшим из них. Библия, вообще, ставит вперед не первородных, а перводостойных, и таков был Сим, по крайней мере для Евреев. С другой стороны, Еврейское родословие, по-видимому, почти всегда избегает первенцев. Оно, по преданию, имеет, так сказать, предрасположение к младшим — наклонность не совсем Европейская и, в особенности, далеко не Германская, но довольно общая Востоку и нам Славянам. Авель, Сиф, Исаак, Иаков, Иосиф, Вениамин и Ефраим несомненны; Ареаксад и сам Иуда не младшие в семье, но и не старшие; о прочих нельзя сказать ничего достоверного. — Итак нравственная вероятность в пользу семидесяти; а в отношении грамматическом, ceteris paribus, держаться их мнения гораздо сообразнее с законами критики, чем воображать себя знающим более их. Не должно никогда забывать, что в их времена, как я сказал выше, Еврейская литература хотя и ослабла, но была еще жива и давала прекрасные плоды, даже в области высшей поэзии, тогда как нынешние Германские Евреологи не были бы в состоянии сказать даже праздничного приветствия родителям, сколько-нибудь ловко закрученного. Итак в новом издании, вы, я думаю, поступили бы хорошо, возвратив Иафету место, которое он занимал по мнению Евреев.

290

Точно также вы хотите связать с Писанием номенклатуру языков и говорите: «Ясно, что племена, происшедшие от Сима, суть Семиты лингвистики». *) Не только это не ясно, но напротив ясно до очевидности совершенно противное. В самих Семитических родах (по родословиям) часть Арамеян северных и затем южных, а потом Меша (Mescha), если они тождественны с Мосох (Meschech), весьма сомнительны и, по-видимому, принадлежат Ирану: что же касается до родов Хамитических, то тут нет и сомнения. Никакой серьезный филолог не поколеблется причислить всю Финикию, Филистимлян, Арабов южной части полуострова (всех Сава, Савта, Севтеха, Шева, Сидона, Каслухима, Кафторима и проч. Писания **) к группе языков Семитических; а между тем, по Писанию, все эти народы суть Хамиды. Итак, между Библейскою номенклатурою и ученою номенклатурою языков нет и тени совпадения. Оставляю в стороне вопрос о том, не есть ли язык, называемый нами Семитическим, простое воздействие Африканского элемента на иранские корни, воздействие постепенно ослабевающее, идя от Юга к Северу. Я считаю это очень вероятным; но на каком бы мнении ни остановилась в последствии наука по отношению к этому вопросу, во всяком случае ясно, что Моисей, в своем родословном древе народов, не обращал никакого внимания ни на наречия, ни на физиономии.

С этим перехожу к Хаму и к сказанию, до него относящемуся. Вы посвящаете ему немного строк в опровержение мнения ищущих в нем оправдания для торговли Неграми. Эти господа не заслуживают той чести, которую вы им оказываете; но самое сказание заслуживало того, чтоб вы оказали ему внимание, чего вы однако не сделали. Сказание это, в том смысле, в каком оно представляется на первый взгляд, по-видимому, недостойно занимать место в историческом сказании столь сжатом и важном, как книга Бытия. В сущности, это не более

*) Bibelwerk. Genesis ad 10 Seite 24.

**) Бытия гл. X.

291

как анекдот, не слишком лестный для Ноя (который, впрочем, погрешил, как кажется, по неведению) и еще менее лестный для младшего из его сыновей. Но вдумавшись в это сказание, нельзя не убедиться, что оно не могло быть сохранено преданием и записано без какой-нибудь цели, ясно определенной. Все объяснения, какие относительно этого были предлагаемы, или ошибочны, или недостаточны. Взглянем на цель сказания историческую и нравственную. Можно бы было предположить, что повествователь имел в виду историческое развитие ремесел и хотел заявить, что виноделие изобретено после потопа, тогда как выделка металлов и изобретение музыки ему предшествовали; но это намерение обозначено очень слабо. В отношении нравственном можно бы предположить в Моисее желание показать, что потоп не смыл с земли порока, и что он не есть исключительная принадлежность проклятых племен, а возродился немедленно после потопа, притом в избранном племени. Хам явился бы, в известном смысле, как бы слабым противнем Каину, но тогда пришлось бы признать крайнюю скудость изобретения в легендарном рассказе.

Не думаю, чтоб при столь слабой основе рассказ мог удержаться в предании. Чаще всего предполагают в этом рассказе одну цель; отличить племена проклятые от племен благословенных, снабдить эти последние нравственным превосходством и этим оправдать их господство. Это было бы важнее, шире по замыслу и более достойно послужить основанием для предания; но подтверждается ли такое предположение критикой? Решительно нет. Виновен Хам, а между тем не все его племя проклято. Проклят, неизвестно почему, только один из сыновей его — Ханаан. Оставалось бы предположить: или, что сказание обрезано, на что, однако нет никаких указаний; или, что имя Ханаан есть не более как забытая форма имени Хама, на что, однако нет доказательств; или, что проклятие Ханаана было случайною и, может быть, позднейшею приставкой к преданию более широкому и более древнему. Это последнее

292

предположение правдоподобнее других; но и оно не объясняет самого предания. В чем же его смысл и его важность?

Племя Ханаана осуждено; это очевидно. Но в чем обнаруживается осуждение? Будет ли оно безобразно и отмечено знаком отвержения? — Нет и тени подобной угрозы. Будет ли оно отличаться наречием более скудным и недостаточным для потребностей разума? — Нет: значительная часть этого племени говорите наречием Сима. — Не будете ли оно покорено и порабощено племенами, пользующимися благоволением? — Но Египет одна из могущественнейших держав, Аравия свободна, Финикия владычествует над морями, самая Эфиопия еще займет собою историю. Один Ханаан представляет исключение, но это исключение, как я сказал, не объясняет основы предания; сверх того, было бы совершенно противно здравому смыслу, для оправдания угнетения целого племени, придумывать предлог столь ничтожный. Предание, без сомнения, сказало нечто другое, и проклятие, в нем подразумеваемое, должно быть осуждением племени внутренним, а не внешним.

Перейдем к благословению. Оно имеет две степени, причина чему впрочем не объяснена: «да распространите Бог Иафета, и да вселится в селениях Симовых, и да будете Ханаан раб ему» — это для Иафета. Симу же дается благословение в кратких словах, но более возвышенное и более выразительное: «благословен Господь Бог Симов, и будете Ханаан отрок раб ему». *) Ничто в действиях двух братьев не объясняет этой разницы; внешние отношения те же самые для обоих: они остаются вкупе (чем, скажу мимоходом, доказывается, что Моисей очень мало обращал внимания на языки и местности); над Ханааном оба они господа, что, по-видимому, не имеет ни географического, ни исторического смысла (разве бы предположить пророчества о владычествах Персидском, Греческом, Римском, Турецком

*) Бытия гл. IX, 26 и 27.

293

и Английском над Палестиной); Но Симу дается благословение высокое, хотя в нем и не говорится о расширении владений. «Благословен буди Иегова, Бог Сима». Вот его наследие: сам Бог.

Кажется, очевидно, что в глазах Моисея, или, лучше сказать, в глазах древнего предания (ибо, по моему мнению, оно бесконечно древнее Еврейского пророка) познание истинного Бога — вот что составляет Семитизм. На основании этнологических, а равно филологических данных, можно приписывать ему как иранское, так и Семитическое происхождение. Имя Сима, быть может, ничто иное как иранская противоположность к имени Хама (Хем: на языке Египтян — земля, как Зем на языках индоевропейских: Семеле и Семела в разных миологиях). Все это дело весьма второстепенное; но важно то, что предание имело смысл исключительно религиозный. Хамиды, которых Ханаан есть только ближайший представитель, суть не язык, не племя, а религиозное начало, преданное проклятию священным преданием. Это начало есть Фаллизм, присущий религиям, которые вы позволите мне назвать Кушитскими. Ни в одном месте Библия не характеризует их прямым названием фаллических; она накидывает на их колыбель покров патриархальной и аллегорической легенды, но она гнушается их. Знаю хорошо, что воздействие или, что может быть точнее, давление Африки (ибо оттуда началось движете), задолго еще до Моисея и даже до Авраама, охватило Сирию, Аравию и всю страну даже до Тигра, и извратило их религиозные верования; но первоначальное предание древнее всех этих захватов Африканской религиозной стихии. Знаю также, что бесстыдство символов Кушитства происходит отнюдь не от затаенного бесстыдства в самом основании этой религии, но символы, им избранные и созданные, приспособлялись как нельзя лучше к внутреннему его содержанию, или к основанию его. Это основание есть признание и обоготворение необходимости, органической и полярной, как в мире физическом, так и в мире духовном. В предании Кушит-

294

ство отпечаталось своею внешнею стороною — бесстыдством символов (что и придало преданию форму легенды); но не символами, а внутренним своим характером было оно омерзительно для поклонников Иеговы. Вот истинное потомство Хамово, и вот его проклятие; оно не делает его рабом, в строгом смысле слова, но, так сказать, упраздняет, уничтожает его перед братьями.

Таков, м. г., смысл древнего сказания, до сих пор далеко не вполне постигнутого; в нем содержится факт самый важный, какой только есть во всех рассказах книги Бытия, от Ноя до Авраама.

И другой факт, почти равный этому по важности, едва удостоился от вас малой доли внимания; я разумею Вавилонское столпотворение. С одной стороны, вы связываете это событие с Нимродом, с которым оно не имеет ничего общего по крайней мере в Писании; с другой, вы отделяете его от события, с которым однако Писание связывает его, относя его к определенной эпохе: «родились у Евера два сына», говорит книга Бытия, «имя одному Фалек, во дни бо его разделися земля». *) Вы думаете, кажется, что смысл этих слов относится к отделению Иоктанидов; **); но это мнение несостоятельно. Во-первых, самый образ библейского выражения указывает на широкую мысль, которой далеко не исчерпывает тесный смысл, вами придаваемый этому месту; потом, предположение ваше находится в прямом противоречии с постоянным обычаем рода Еврейского. Я сказал выше, что этот род называет себя Израилем потому, что не считает себя ни Исааком, ни Авраамом, так как он не заключает в себе всего потомства этих двух патриархов. Отделение Иоктанидов должно бы было повести за собою, как неизбежное последствие, перемену имени, и род назывался-бы Фалеком, а не Евером. Вот что непременно бы произошло, если бы событие, о котором говорит Писание, произошло в недрах од-

*) Бытия X, 25.

**) Иоктан, брат Фалека, там же.

295

ного племени. Совсем не то представляется в истории Евреев. Евер — современник такого события, которое касается всего человечества; имя его есть как бы памятник переживающий века и сохраняющийся как само предание, не смотря на все перемены в названиях, обусловленные последующими отделениями различных отраслей от племени родоначального. Израиль, и после того как он принял это новое имя, а потом имя Иуды, все-таки не перестает быть Евером, и это единственно потому, что хранит предание о великой катастрофе, которой Евер был свидетелем. Моисей говорить это ясно: «имя единому Фалек» т. е. он дал имя Фалек (разделения) своему сыну — потому что земля была разделена в его время. А этого он не говорит о других патриархах (наприм. об Арфаксаде), хотя отделение побочных ветвей происходило постоянно. Предание было живо и, может быть, обстоятельно; пророк только намекает на него, свидетельствуя этим о его существовании.

Вот для всеобщей истории хронологическая данная весьма определительная; к сожалению, вы ею пренебрегли.

Я сказал, что народное предание было, может быть, обстоятельно. Кроме довольно общего характера, свойственного легендарному преданию вообще, меня в особенности убеждает в этом то отношение, в которое Арабские легенды ставят между собою Авраама и Нимрода. Это последнее имя указывает лишь на место легендарного происшествия, не давая точного и прямого указания на самую личность: в первоначальном рассказе Авраам, или точнее Ибрагим, легко мог быть поставлен на место Евера или Ивера, уже забытого ветвями Иоктанидскою, Измаилитскою или Эдомскою. Думаю впрочем, что Арабский рассказ (если, как я полагаю, он основан на искаженных преданиях) идете скорее от исмаилитской ветви, чем от всякой другой. Как бы ни судили о моем предположении, несомненный факт, во-первых, тот, что Писание не поставляет никакого отношения между Вавилонскою башнею и Нимродом, и во-вторых, что

296

оно из Вавилона выводит первые воинственные предприятия, которые опять-таки, по своему происхождению, относятся к стране Куша. Таким образом предание представляется в новом виде.

Вся земля имела один язык и единообразное слово — говорит Библия; *) и дальше: построим же город и башню, которой вершина возвышалась бы до небес; так чтобы она служила нам знаком (имя), дабы мы не рассеялись по земле. **) Здесь нет и следа какого-либо принуждения, или предприятия, вышедшего из одного племени и навязанного другим. В чем же состоит смысл предания? Совершенно противно рассудку предполагать, как делают это некоторые ученые нашего времени, и как говорите вы мимоходом (очевидно не веря этому серьезно), что башня нужна была обитателям степей для опознания дорог к их жилищам (как вешка или как маяк). Подобная мысль может, пожалуй, прийти в голову кому-нибудь из кабинетных ученых, но она вызвала бы насмешливую улыбку в каждом первобытном народе, привыкшем видеть природу лицом к лицу. Никто бы не подумал заикнуться об этом ни Сиваксу, или Калмыку, или Бедуину. Люди чувствовали, что они готовы разбрестись и утратить свое единство; наречия только что зарождались, но еще не отделялись резкими отличиями, а социальное чувство требовало единства, которому видимо угрожало разложение. Единство условное представилось единственною возможностью спасения. Нужен город, нужна столица, нужно обширное и величественное средоточие, куда все люди могли бы, даже издалека, обращать свои взоры. Пусть воздвигнется такой город, и пусть он восходить до неба (мимоходом сказать: точно Рим). Единство языка было еще почти цело, желание единства было во всех; чего же не доставало для успеха? Одного: единства внутреннего (простите невольную оглядку на сторону Протестантов). Потомство Хама успело

*) Устне едине и глас един. Бытия гл. II, ст. 1-й.

**) Бытия, гл. II, ст. 4.

297

уже размножиться. Кушитские (фаллические) религии успели развиться; действительное единство сделалось невозможным. За его отсутствием, единство условное становится необходимо единством принудительным, и наступает царство раздора, явного раздора вооруженного и братоубийственного Скоро разлучившиеся племена начинают разбегаться; попытка создать общежитие без реальной основы приводит к полному и враждебному обособлению племен и родов; зародыш отдельных наречий, получив безмерно быстрый рост, ничем уже не ограждаемый от произвола и прихоти, производит разнообразие языков, подчиняющихся отныне влиянию природы и климата различных стран земли, темпераменту, умственному, общественному и физическому состоянию различных семейств человеческого рода. Кушитским племенам пришлось первым воспользоваться новым порядком вещей, или употребить его во зло и притеснить своих братьев. Средоточием их могущества в Азии сделалось то самое место, где предполагалось соорудить всемирную столицу, которая начата была на берегах Евфрата, общим усилием всех, но осталась во власти более сильного. Кушу первому удалось организоваться потому, что чем социальное начало беднее внутренним содержанием, тем способнее оно формулироваться в общество условное; в нем-то, следовательно, и должна была впервые обнаружиться сила собирательная в дикой форме принуждения — в Нимроде.

Вот, м. г., что было мною набросано на моем родном языке, почти двадцать лет тому назад, и чему все мои последующие занятия доставили только подтверждения. Вавилон, в своей неудаче, есть уже дело Хамидов и вместе начало их торжества; таким образом, весь рассказ Моисея входит в историю религии. Сказание о Хаме и сказание о Вавилонском столпотворении, по внутреннему своему значению нераздельные, содержат в себе все, что есть действительно серьезного в истории первобытного мира.

298

Я высказал почти все свои замечания; прибавлю однако еще одно. Не вхожу в разбор ваших предположений о допотопном мире и о народах, его переживших; но позвольте мне, во имя здравой критики, попросить вас не злоупотреблять более, как вы это делаете, словами Туран и Туранцы. Эти слова, в действительности, не имеют и тени смысла. Они идут от времен сравнительно невежественных, когда полуученые воображали себе, что сделали великолепное открытие, найдя имя Туран в смысле названия страны, лежащей за Яксартом. Туран повел за собою имя Турк, Тюрк и целую вереницу подобных нелепостей, которыми ученым рассудилось заселить страны между Аральским морем, Памиром и Уралом. Но вы знаете также хорошо, как и я, что Тур есть брат прежде, и я не считаю нужным доказывать вам, что народы за-Аральской Месопотамии, Саки, Геты и др., столько же имели общего с Турками, сколько жители Берлина. Итак, пусть Туран остается тем, чем он был действительно, т. е. ветвью большего иранского племени, отличною по своим нравам и своей религии от ветви Мидо-Персидской, но лишь весьма мало отличавшейся от нее своим языком и вовсе от нее не отличавшейся своим происхождением.

Вообще, если позволите дать вам совет человеку, не признающему за собою другого на это права кроме глубокого участия, принимаемого им в вашем труде — отбросьте во втором издании (которое, конечно, не замедлит появиться) все чисто научное. Ваш перевод предназначается для общины: пусть примечания к нему служат лишь оправданием самого перевода и изъяснением к тексту; но не превращайте их в склад для преизбытка эрудиции, богатой и глубокой, но иногда, смею сказать, несколько заносчивой в гипотезах. Этой потребности могут удовлетворить другого рода сочинения; может быть, от этого с настоящего вашего труда (с перевода Библии) несколько сойдет отпечаток авторской личности, но тем прекраснее и тем славнее будет он для вас самих.

299

Переводя писание на свой родной язык, вы превосходно доказали, что имя Иеговы требует перевода, а не простой перепечатки немецкими буквами, как имена Юпитера или Аполлона; вы доказали, что предложить вместо перевода перепечатку значило бы, так сказать, профанировать текст: ибо глубоко религиозный смысл этого текста связан со смыслом имени Иеговы, а не с Еврейскими буквами, из которых оно слагается. Нельзя не прийти в восхищение от меткости этого замечания и тонкости выразившегося в нем критического чутья. Надеюсь, вы не осудите меня, если, уступая чувству народной гордости, в настоящем случае извинительной, я прибавлю, что только один язык, из числа живых ветвей Иранского не имеет надобности создавать или искать слова для перевода библейского «Иегова», ибо обладает словом вполне соответствующим и в то же время общеупотребительными. Это язык Славянский. Слово, о котором я говорю, есть единственное имя, даваемое нами Божеству: Бог. Некоторые филологи искали начальной формы его в Санскритском блага; но это одно из тех заблуждений, от которых наука начинает отступаться. Параллельные формации и производные — не одно и то же. Слово Бог образовалось от корня быть, как строг (нем. streng), как мног (нем. manch), как худог (нем. kundig), как рог, творог, батог, образовались от корней, доселе существующих в Славянском языке. Глагол быть, с отрицательным или уменьшительным у, производить убыть, и дает начало слову убогий (по-малороссийски небогий), точно также как, в действительной или причинной своей форме, производить бавить (давать жизнь или бытие и отсюда питать); вообще он служит началом бесчисленному множеству производных. Итак, слово Бог вполне соответствуешь слову Ягве (Сый). Может быть, самая общеупотребительность и, если можно так выразиться, ходячесть слова «Бог» делает его не вполне удобным для замены им, при переводе Еврейского «Иегова» (этого вопроса, как прямо до меня не относящегося, я не касаюсь); но признаюсь, не без особенной радости вижу я и заявляю

300

это тождество исконных понятий моего племени с высшими озарениями предков Израиля. Вот еще сильное доказательство в пользу иранского происхождения Моисеевых преданий.

В истории религиозных идей, у племен Славянских, еще поразительнее другой факт, именно тот, что их верховное Божество, их Allvater (Всеродитель), носило миологическое название Сварога. Его хотели также приурочить к Санскритскому Сварга, но (не во гнев будь сказано знаменитому Шафарику) этого объяснения серьезная критика допустить не может. Сварог, для всякого филолога, есть сложное из двух корней: Сва, столь же обыкновенная в Славянском как и в Санскритском и имеющего в обоих языках один и тот же смысл (свой или от себя), и рог (означающего обнаружение, произвождение или произрастание, откуда рог, а также рожен, отпрыск или ветвь). Итак имя Сварог означает, что идет от самого себя, или есть свое собственное проявление. Конечно, род человеческий проходил не раз эпохи мрака, но колыбель его была не во тьме: она озарялась лучами Божественного солнца.

Оканчивая это длинное письмо, я считаю себя обязанным еще раз извиниться в строгости моих замечаний. Смею надеяться, что откровенность, с которою я их высказывал, не подаст вам повода усомниться в почтительном удивлении, возбуждаемом во мне вашими трудами, вашими дарованиями, вашими познаниями и благородным их направлением. Заблуждаться могут все, даже избранные, даже светила своей страны и своего времени, и тем важнее бывает заблуждение, чем выше стоит тот, от кого оно идет.

Итак, еще раз, простите мне несколько резкую форму некоторых из моих замечаний, подсказанных мне любовью к истине, и примите благосклонно уверение в глубочайшем почтении, с коим имею честь быть вашим покорным слугою

Неизвестный.

301