Постмодернизм

ЗАБОТА ОБ ИСТИНЕ

ЗАБОТА ОБ ИСТИНЕ - понятийная структура постмодернистской философии, фиксирующая имманентно креативную природу дискурса (см. Дискурс) по отношению к истине, понятой в качестве плюральной (см. Истина). Понятие "З.обИ." обретает категориальный статус в контексте анализа проблемы, "как возможно конституирование знания?", или, иными словами, "каким образом мысль, как нечто, имеющее отношение к истине, тоже может иметь историю?" у Фуко (вспомним, что возглавляемая им и созданная для него кафедра в Коллеж де Франс носила название "История систем мысли"): в самооценке Фуко, "то, чем я пытаюсь заниматься, - это история отношений, которые мысль поддерживает с истиной, история мысли об истине". Предпринятая им критика "воли к истине" (см. Воля к истине), таким образом, отнюдь не означает, что феномен истины как таковой выпадает из сферы его философского интереса: "те, кто говорят, будто для меня истины не существует, упрощают суть дела" (Фуко). Как раз наоборот, говоря о позднем периоде творчества Фуко, Ф.Эвальд отмечает, что в "Истории сексуальности" - см. "История сексуальности" (Фуко) - речь идет как раз о том, чтобы проанализировать дискурсивность как векторно ориентированную в отношении истинности, - но дискурсивность, рассматриваемая в чистом виде, вне тех ограничений, которые налагаются на нее нормативными требованиями конкретной культуры (см. Порядок дискурса), т.е. в той сфере, где "истина принимает… форму", свободную "от… мучительных подчинения и объективации" (Ф.Эвальд). Таким образом, понятие "З.обИ." связывается постмодернизмом с процессуальностью дискурсивности - в отличие от понятия "воли к истине", которое, согласно постмодернистскому видению, сопряжено с конкретно-историческими версиями реализации дискурсивных практик. Именно З.обИ. как

импульс к истинности, взятый в своей процессуальности, в своей интенции (а отнюдь не истина, якобы результирующая его) являются предметом осмысления философии постмодернизма. Именно в этом, согласно оценке Фуко, постмодернистские аналитики дискурса радикально отличаются от тех, которые "снова и снова пытались так или иначе обойти это стремление к истине и поставить его под вопрос в противовес самой истине". Операциональная проработка содержания понятия "З.обИ." осуществляется Фуко в общем контексте анализа социокультурных механизмов детерминации дискурсивной сферы (см. Комментарий, Дисциплина, Воля к истине), - в этом плане соотношение понятийных структур "З.обИ." и "воля к истине" может рассматриваться как антиномичная оппозиция, подобная оппозиции таких категориальных пар, как "событийность" и "событие", "сексуальность" и "секс", "дискурсивность" и "дискурс" ("порядок дискурса"), "тело" и "телесность" ("тело без органов") и т.п. - см. Событие, Событийность, Сексуальность, Тело, Телесность, Тело без органов. И если З.обИ. как имманентная истинностная интенциональность дискурса лежит в основе его векторной (на конституирование истины направленной) природы, то задаваемые той или иной культурой (соответственно, тем или иным парадигмально-методологическим каноном) правила (=границы) реализации этой векторности фактически определяют (=ограничивают) горизонт поиска истины, превращая З.обИ. в "волю к истине", а многоплановое движение истины - в линейный вектор движения к истине. Между тем, З.обИ. принципиально процессуальна, - она не результируется в "истине" как константе, поскольку в принципе не предполагает результата как такового (ср. с гегелевским: "результат есть труп, оставивший позади тенденцию"). Таким образом, "функция "говорить истинно" не должна принимать форму закона" (Фуко). Напротив, согласно постмодернистской исследовательской стратегии, "задача говорить истинно - это бесконечная работа: уважать ее во всей ее сложности - это обязанность, на которой никакая власть не может экономить, если она только не хочет вынуждать к рабскому молчанию" (Фуко), - т.е. нужен плюрализм, свободная конвертация идей и парадигм, что и являет в действии культура постмодерна (см. Ацентризм, Закат метанарраций). З.обИ., радикально противопоставленная постмодернизмом "воле к истине", может быть интерпретирована как принципиально нелинейная (см. Нелинейных динамик теория), а ее процессуальность - как номадическая (см. Номадология). В этом плане можно говорить и о невозможности прослеживания однозначной линейной преемственности (см. Неодетерминизм) в реализации креативного потенциала смыслопорождающей З.обИ.: "однако работать - это значит решаться думать иначе, чем думал прежде" (Фуко). Иными словами, если в понятии "воли к истине" постмодернизмом фиксируется соотношение таких феноменов, как истина и дискурс, то в понятии "З.обИ." - соотношение феноменов истинности и дискурсивности (см. Дискурсивность). З.обИ., согласно постмодернистской оценке, неотъемлемо выступает атрибутивной характеристикой дискурсивности. Уже в рамках античной традиции осуществляется то, что Фуко называет "великим платоновским разделением" в культуре: "наивысшая правда более уже не заключалась ни в том, чем был дискурс, ни в том, что он делал, - она заключалась теперь в том, что он говорил:…истина переместилась из акта высказывания… к тому, что собственно высказывается: его смыслу и форме, его объекту, его отношению к своему референту". Важнейшим социокультурным следствием этого ментального разделения является разрыв между дискурсом и властью: "софист изгнан", поскольку дискурс "уже… не связан с отправлениями власти", а потому и "не является больше чем-то драгоценным и желаемым" (Фуко). Однако несмотря на это (и несмотря ни на что) дискурс не лишается своего эволюционного потенциала, ибо он гарантирован чем-то, что ускользает сквозь "решетки запретов", что не улавливается сетями власти (политика) и желания (сексуальность), - этим "чем-то", собственно, и является З.обИ., обеспечивающая способность дискурса к смыслопорождению - в противовес способности к поиску окончательности смысла. Более того, по оценке Фуко, истинностная интенциональность дискурса, напротив, "в течение столетий… непрерывно усиливается, становится все более глубокой". Именно субъект З.обИ. выступает в рамках постмодернистской парадигмы подлинным субъектом культурной критики и рефлексии над основаниями культуры (см. Интеллектуал). В контексте постмодернистской философии З.обИ. не только становится предметом пристального внимания, но и оказывается удивительно созвучной тем парадигмальным презумпциям, которые фундируют собою постметафизическое мышление современности (см. Постметафизическое мышление). Прежде всего это касается отказа современной культуры от логоцентризма (см. Логотомия, Логомахия) и ориентации ее на новые идеалы описания и объяснения, фундированные новым пониманием детерминизма, одним из важнейших моментов которого выступает допущение феномена пресечения действия закона больших чисел, когда случайная флуктуация оказывает решающее воздействие на содержание и эволюционные тенденции того или иного процесса (см. Неодетерминизм). Таким образом, постулированная постмодернизмом переориентация современной философии с характерной для классики "воли к истине" к З.обИ. означает радикальный отказ от презумпции "наличной истины" и акцентированную интенцию на усмотрение плюрализма "игры истин" в процессуальности того или иного когнитивного феномена (см. Истина, Игры истины), - используя слова Кафки (и это придаст им новый смысл в данном контексте - см. Интертекстуальность), применительно к З.обИ. можно сказать, что "неспособность видеть истину - это способность быть истиной". Именно субъект З.обИ. выступает, согласно постмодернистской парадигме, подлинным субъектом культурной критики и рефлексии над основаниями культуры (см. Интеллектуал).

"ЗАБЫТЬ ФУКО"

"ЗАБЫТЬ ФУКО" - сочинение Бодрийяра ("Oblier Foucault", 1977). По мысли автора, текст Фуко предлагает идею "генеративной спирали власти" в ее "непрерывном разветвлении", а также "текучесть власти, пропитывающую пористую ткань социального, ментального и телесного". Дискурс Фуко - зеркало тех стратегий власти, которые он описывает. По Бодрийяру, для Фуко существуют лишь "метаморфозы" политики: "превращение деспотического общества в дисциплинарное, а затем в микроклеточное… Это огромный прогресс, касающийся того воображаемого власти, которое нами владеет, - но ничего не меняется в отношении аксиомы власти: ей не отделаться… от своего обязательного определения в терминах реального функционирования". Бодрийяр формулирует проблему: может и сама сексуальность (о которой так много писал Фуко), как и власть, "близится к исчезновению"? Если, по Фуко, буржуазия использовала секс и сексуальность, чтобы наделить себя исключительным телом и авторитетной истиной, а затем под видом истины и стандартной судьбы навязать их остальному обществу, то не исключено, что этот симулякр - плоть от плоти буржуазии, и что он исчезнет вместе с ней. Главный тезис Фуко, по Бодрийяру, в этом тематизме таков: подавления секса никогда не было, существовало предписание о нем высказываться, существовало принуждение к производству секса. Всей западной культуре был предписан сексуальный императив. "Спираль", которую предлагает Фуко: "власть - знание - наслаждение" /об отношении Фуко к понятию "желание" см. "Желание и наслаждение" (Делез) - А.Г./. Подавление - это никогда не подавление секса во имя чего бы то ни было, но подавление посредством секса. Секс осциллирует в модели Бодрийяра между "производством" и "соблазном", противостоящим производству. Для европейской культуры сексуальное стало исключительно актуализацией желания в удовольствии. По мысли Бодрийяра,"мы - культура поспешной эякуляции". Наше тело не имеет иной реальности, кроме реальности сексуальной и производственной модели. Сексуальный дискурс, согласно Бодрийяру, "создается в подавлении… В подавлении и только там секс обладает реальностью и интенсивностью… Его освобождение - это начало его конца". Мы сделали секс необратимой инстанцией (как и власть), а желание - силой (необратимой энергией). Власть и желание - процессы необратимые. Это обеспечивает сексуальности мифическую власть над телами и сердцами. Но это же делает ее хрупкой. [См. также Сексуальность в постмодернизме, Соблазн, Порнография, "Надзирать и наказывать" (Фуко).]

ЗАКАТ МЕТАНАРРАЦИЙ

ЗАКАТ МЕТАНАРРАЦИЙ (или "закат больших нарраций") - парадигмальное основоположение постмодернистской философии, заключающееся в отказе от фиксации приоритетных форм описания и объяснения наряду с конституированием идеала организации знания в качестве вариабельного. Идея З.М. сформулирована Лиотаром (в фундаментальной для обоснования культурной программы постмодернизма работе "Постмодернистское состояние: доклад о знании") на основе идей Хабермаса и Фуко о легитимации как механизме придания знанию статуса ортодоксии, - по определению Лиотара, "легитимация есть процесс, посредством которого законодатель наделяется правом оглашать данный закон в качестве нормы". На основании "дискурса легитимации" в той или иной конкретной традиции оформляются, по Лиотару, "большие нарраций" (или метанаррации, "великие повествования"), задающие своего рода семантическую рамку любых нарративных практик в контексте культуры. Джеймисон в аналогичном контексте говорит о "доминантном повестовании" или "доминантном коде" (как "эпистемологических категориях"), которые функционируют в соответствующей традиции как имплицитная и нерефлексируемая система координат, парадигмальная матрица, внутри которой "коллективное сознание" в рамках данного кода моделирует "в социально символических актах" не что иное, как "культурно опосредованные артефакты". Лиотар определяет до-постмодернистскую культуру как культуру "больших нарраций" ("метанарративов"), как определенных социокультурных доминант, своего рода властных установок, задающих легитимизацию того или иного (но обязательно одного) типа рациональности и языка. К метанаррациям Лиотар относит новоевропейские идеи эмансипации и социального прогресса, гегелевскую диалектику духа, просветительскую трактовку знания как инструмента разрешения любых проблем и т.п. В противоположность этому культура эпохи постмодерна программно ориентирована на семантическую "открытость существования" (Батай), реализуемую посредством "поиска нестабильностей" (Лиотар), "ликвидацией принципа идентичности" (Клоссовски), парадигмальным отсутствием стабильности как на уровне средств (см. Симулякр) и организации (см. Ризома), так и на уровне семантики (см. Означивание). (Ср. с деконструкцией понятия "стабильная система" в современном естествознании: синергетика и теория катастроф Р. Тома.) Эпоха постмодерна - в его рефлексивной самооценке - это эпоха З.М., крушения "метарассказов" как принципа интегральной организации культуры и социальной жизни. Специфику постмодернистской культуры - с точки зрения характерной для нее организации знания - Лиотар усматривает в том, что в ее контексте "большие повествования утратили свою убедительность, независимо от используемых способов унификации". Собственно, сам постмодерн может быть определен, по Лиотару, как "недоверие к метаповествованиям", - современность характеризуется таким явлением, как "разложение больших повествований" или "закат повествований". Дискурс легитимации сменяется дискурсивным плюрализмом; санкционированный культурной традицией (т.е. репрезентированный в принятом стиле мышления) тип рациональности - вариабельностью рациональностей, фундирующей языковые игры как альтернативу языку. - "Великие повестования" распадаются на мозаику локальных историй, в плюрализме которых каждая - не более чем одна из многих, ни одна из которых не претендует не только на приоритетность, но даже на предпочтительность. Само понятие "метанаррация" утрачивает ореол сакральности (единственности и избранности легитимированного канона), обретая совсем иное значение: "метарассказ" понимается как текст, построенный по принципу двойного кодирования (Джеймисон), что аналогично употреблению соответствующего термина у Эко: ирония как "метаречевая игра, пересказ в квадрате". - Девальвированной оказывается любая (не только онтологически фундированная, но даже сугубо конвенциальная) универсальность: как пишет Лиотар, "конценсус стал устаревшей и подозрительной ценностью". В условиях тотально семиотизированной и тотально хаотизированной культуры такая установка рефлексивно оценивается постмодернизмом как естественная: уже Батай отмечает, что "затерявшись в ночи среди болтунов… нельзя не ненавидеть видимости света, идущей от болтовни". Постмодерн отвергает "все метаповествования, все системы объяснения мира", заменяя их плюрализмом "фрагментарного опыта" (И.Хассан). Идеалом культурного творчества, стиля мышления и стиля жизни становится в постмодерне коллаж как условие возможности плюрального означивания бытия (см. Конструкция). Соответственно этому, - в отличие от эпохи "метанарраций", - постмодерн - это, по определению Фуко, "эпоха" комментариев, которой мы принадлежим". Постмодерн осуществляет радикальный отказ от самой идеи конституирования традиции: ни одна из возможных форм рациональности, ни одна языковая игра, ни один нарратив не является претензией на основоположение приоритетной (в перспективе - нормативной и, наконец, единственно легитимной) метанаррации. В качестве единственной традиции, конституируемой постмодерном, может быть зафиксирована, по мысли Э.Джеллнера, "традиция отказа от традиции" (см. "Мертвой руки" принцип). В отличие от модернизма, постмодернизм не борется с каноном, ибо в основе этой борьбы лежит имплицитная презумпция признания власти последнего, он даже не ниспровергает само понятие канона - он его игнорирует. Как отмечают З.Бауман, С.Лаш, Дж.Урри и др., универсальным принципом построения культуры постмодерна оказывается принцип плюрализма (см. Ацентризм). В частности, как показано Б.Смартом, Ф.Фехером, А.Хеллером и др., если модернизм характеризовался евроцентристскими интенциями, то постмодернизм задает ориентацию на культурный полицентризм во всех его проявлениях. (В этом контексте реализует себя практически безграничный культурно-адаптационный потенциал постмодерна - см. Постмодернистский империализм.) Таким образом, по Лиотару, "эклектизм является нулевой степенью общей культуры /см. Нулевая степень - M.M.I: по радио слушают реггей, в кино смотрят вестерн, на ланч идут в McDonald's, на обед - в ресторан с местной кухней, употребляют парижские духи в Токио и носят одежду в стиле ретро в Гонконге". Коллаж превращается в постмодернизме из частного приема художественной техники (типа "мерцизма" К.Швиттерса в рамках дадаизма) в универсальный принцип построения культуры (см. Коллаж). Сосуществование в едином пространстве не только семантически несоединимых и аксиологически взаимоисключающих друг друга сколов различных культурных традиций порождает - в качестве своего рода аннигиляционного эффекта - "невозможность единого зеркала мира", не допускающую, по мнению К.Лемерта, конституирования такой картины социальности, которая могла бы претендовать на статус новой метанаррации. По выражению Джеймисона, "мы обитаем сейчас скорее в синхронном, чем в диахронном /мире/". В этом плане перманентное настоящее культуры постмодерна принципиально нелинейно: современная культурная прагматика описывается Лиотаром как "монстр, образуемый переплетением различных сетей разнородных классов высказываний (денотативных, предписывающих, перформативных, технических, оценочных и т.д.). Нет никакого основания полагать, что возможно определить метапредложения, общие для всех этих языковых игр, или что временный консенсус… может охватить все метапредложения, регулирующие всю совокупность высказываний, циркулирующих в человеческом коллективе. По существу, наблюдаемый сегодня закат повествований легитимации… связан с отказом от этой веры". Апплицируясь на различные предметные области, концепция З.М. получает широкое рапространение и содержательное развитие. Так, швейцарский теолог Г.Кюнг, полагая, что история христианства (как и любой другой религии) может быть представлена как последовательная смена друг другом различных парадигм вероисповедания в рамках одного Символа веры, которые ставятся им в соответствие с метанаррациями (от "иудео-христианской парадигмы раннего христианства" - до "просветительско-модернистской парадигмы либерального протестантизма"). Современность в этом плане выступает для Г.Кюнга эпохой З.М.: по его словам, современная культура осуществляет во всех областях поворот от моноцентризма к полицентризму, - возникающий "полицентристский мир" демонстрирует "радикальный плюрализм" как в концептуальной, так и в аксиологической областях, что в контексте развития веры означает, что "пришел конец гомогенной конфессиональной среде". С точки зрения Кюнга, это не только предполагает решение экуменистической проблемы внутри христианства и снятие межрелигиозных коллизий на основе "максимальной открытости по отношению к другим религиозным традициям", но и "означает… новый шанс для религии" в смысле его адекватного места в культурном плюрализме мировоззренческих парадигм. Применительно к когнитивным стратегиям современной культуры идея З.М. инспирирует конституирование так называемой толерантной стратегии знания, или "стратегии взаимности" (mutuality), - в отличие от доминировавшей до этого в западной культуре жестко нон-конформистской "стратегии противостояния" (alterity). Дж.О'Нийл определяет "сущность постмодернизма" именно посредством выявления присущей ему толерантной "политики знания". - Согласно Дж.О'Нийлу, в западной традиции последовательно реализовали себя две "политики знания: политика "альтернативности" и политика "множественности". - Если первая, развиваемая в качестве дисциплинарной, связывается им с неклассической философией от Парсонса до М.Вебера (включая марксизм), то вторая представлена именно постмодернизмом с его стратегической ориентацией на предполагающее плюрализм версий миро-интерпретацией "взаимное значение". Таким образом, постулируя повествовательные стратегии в качестве основополагающих для современной культуры, философия постмодернизма генерирует идею программного плюрализма нарративных практик: "постмодерн… понимается как состояние радикальной плюральности, а постмодернизм - как его концепция" (В.Вельш). Если модернизм, по Т.Д'ану, "в значительной степени обосновывался авторитетом метаповествований", намереваясь с их помощью обрести утешение перед лицом разверзшегося "хаоса нигилизма", то постмодерн в своей стратегической коллажности, программной нестабильности и фундаментальной иронии основан на отказе от самообмана, от ложного постулирования возможности выразить в конечности индивидуальности усилия семантическую бесконечность сущности бытия, ибо "не хочет утешаться консенсусом", но открыто и честно "ищет новые способы изображения… чтобы с еще большей остротой передать ощущение того, чего нельзя представить" (Лиотар), однако различные оттенки чего можно высказать и означить в множащихся нарративах. Базисным идеалом описания и объяснения действительности выступает для постмодерна идеал принципиального программного плюрализма, фундированный идеей З.М.

"ЗАУМНЫЙ ЯЗЫК"

"ЗАУМНЫЙ ЯЗЫК" ("заумь") - центральное понятие философии языка Хлебникова, посредством введения которого он пытается решить проблему демаркации между словом и его знаково-числовой семантикой (т.е. между "цитатой" и "чертежом"): Хлебников декларирует в качестве особого подхода З.Я., или особую практику "словотворчества" и смыслополагания: "слово особенно звучит, когда через него просвечивается второй смысл… Первый видимый смысл - просто спокойный седок страшной силы второго смысла, - это речь, дважды разумная, двоякоумная = двуумная. Обыденный смысл лишь одежда для него". Таким образом, в хлебниковской поэтической и философской программах проявляется парадигмальная установка на плюральность смысла, что впоследствии было выдвинуто в качестве исходного требования постмодернистского типа философствования, в первую очередь - у Кристевой. З.Я., по определению Хлебникова, является "языком, не имеющим определенного значения (не застывшим), заумным. Общий язык связывает, свободный позволяет выразиться полнее". "Заумь" - "значит находящийся за пределами разума" (Хлебников, А.Крученых), но это не значит, что его знаки лишены смысла для участников дискурса. Согласно твердому убеждению Хлебникова, семантика букв и звуков З.Я. не скрыта и может быть выявлена посредством глубинного анализа языковых контекстов. И в то же время, отмечает он, З.Я. в чистом виде "не задевает сознания", будучи отражением "энергийной" ("молнийной") природы мира, подлинным языком, на котором написана "Единая книга" бытия. Специфичность мысли, по Хлебникову, заключена в ее способности воспринимать малейшие флуктуации энергии универсума и отвечать на них внутренним импульсом творческой и преобразующей активности субъекта познания: "Вдохновение есть пробежавший ток от всего ко мне, а творчество есть обратный ток от меня ко всему''. Причем словотворчество креативно по своей природе, а языковая игра, составляющая его сущность, - онтологична. Но, как таковая, креативная и преобразовательная деятельность, согласно Хлебникову, вторична и не должна нарушать или препятствовать "чистому" созерцанию мыслителя. Только поэт способен "вчувствоваться" в эпоху, адекватно воспринимать феномены социальной и природной реальности, интерпретировать категории, понятия и унивесалии культуры, нагружая их соответствующими им смыслами, и создавать новые. По Хлебникову, поэзия как самостоятельное образование по отношению к литературе и живописи имеет в современной культуре прогностическую функцию. Он делает следующий вывод: "язык будущего - язык видения самоточки, освещающей вещи… Этот язык алгебра, так как за каждым звуком скрыт некоторый пространственный образ". "Молнийная" природа мира открывается мышлению через язык и телеологические функции элементов его "азбуки ума". Знаки языка служат отправной точкой языкознания как гносеологической теории. Это один из ключевых пунктов дисциплины, которую Хлебников в заметках, относящихся к 1922, назвал "философией о числах". Отказываясь от употребления "бытового языка", сводящего на нет все достижения культуры модерна и препятствующего пониманию текстовых смыслов, заключенных в "чертежах", он утверждал, что главная цель "труда художников и труда мыслителей" - "создать общий письменный язык, общий для всех народов третьего спутника Солнца, построить письменные знаки, понятные и приемлемые для всей населенной человечеством звезды". Кроме того, на долю художников мысли падает построение азбуки понятий, строя основных единиц мысли - из них строится здание слова". Число может быть выражено в знаках языка, полагал Хлебников, поскольку "слова суть слышимые числа нашего бытия". Фонетическое письмо будет возможно, в этом смысле, только как "значковый язык", закрепляющий за буквой или звуком числовое - либо отражающий ее телеологическое - значение. Так, по Хлебникову, оказывалось важным признать, что "значение звука есть степень числа колебаний звука", или его "число". Обнаруживая гармоническую числовую зависимость между звуками, Хлебников указывал на смену их смыслов, проявляющуюся либо при смене числовых значений, либо при смене феномена описания. Экспликация числовых пропорций языка им сравнивается с игровой практикой. Исходя из представления о том, что "слово - звуковая кукла, словарь - собрание игрушек", Хлебников и инициировал как таковой игровой принцип анализа языковых феноменов. Изначальное единство мира, по Хлебникову, обусловлено тремя факторами: 1) временем, 2) языком и 3) множеством "отдельностей", бесконечной вариабельностью дискретности. В силу этого, им особое внимание уделяется мифологическому мышлению как связующему звену между микрокосмом и макрокосмом, обожествляющему природу и обнаруживающему в ней проявление сверхъестественных сил. Через обращение к "языку богов", "звездному языку", "языку птиц", особо выделяемым, по наблюдению Хлебникова, в фольклорной традиции, он пришел к созданию целостной концепции в рамках философии языка, а через ряд мифологических персонажей ("ка", Зангези и др.), в свою очередь, - к пониманию будущего как исходной точки векторов творчества, языка и исторического времени. Мир воспринимается Читателем, полагал Хлебников, как "текст", лишенный "осязаемости" в привычном смысле. В ходе истории, утверждал он, человечество утратило способность адекватно интерпретировать эту космическую "текстуальность" как эманацию "Единой книги" и научилось взамен выискивать в реальности (как в объективной, так и в субъективной) "ставшее". Это "ставшее", или актуальное, бытие предметов и явлений, как "бытовой" язык, описывается рассудком в звуковых образах, кодируется, наряжается в "звуковые тряпочки", а сама деятельность субъекта познания превращается в "игру в куклы", декодирование. Она, эта "игра", по Хлебникову, беспредметна, - ибо то, что описывается в языке, ускользает от него. Интенциональность мышления побуждает субъекта "именовать" вещь, делая ее "своей", и соотносить ее феномен с абстрактами сознания, выявляя существенные признаки вещи. В момент "именования" вещь исчезает из горизонта видения рассудка, оставляя "самовитый" "след", код, позволяющий сознанию в последующих актах мышления интерпретировать его как саму вещь и сравнивать "след" с другими, имеющимися в опыте. "Читать, относить себя к письму, - позднее писал Деррида, - и означает проницать… горизонт". То, что в первом акте познавательной деятельности вещь дана сознанию, обозначалось Хлебниковым как ситуация совпадения вещи (по Хлебникову, "судьба" вещи), ее образа и знака, кода, выбираемого рассудком для ее дальнейшего обозначения. Первый звук, первая буква слова заключает в себе истинное отражение предметности мира, воспринимая ее движение и изменение в отношении познающего субъекта, полагал Хлебников. Анализ семантики первого звука имени вещи может дать больше, чем понимание вещи (идея "опоздавшей вещи"), - понимание ситуации, в которой вещь была дана сознанию. Вещь воспринимается рассудком, указывал он, как направленный процесс. Одной и той же вещи могут соответствовать в мышлении разные понятия и несоизмеримые между собой образы в силу изначальной процессуальности самого акта познания. Возможность использовать интуицию при конструировании и декодировании вербальных образов привлекала теоретиков З.Я. Интуиция, по Хлебникову, обнаруживает не явные, но существенные связи, детерминированность одних языковых конструктов другими; содействовать в итоге главному результату словесной "игры в куклы" - декодированию, восстановлению первосмыслов слов, букв и звуков. Классификация видов З.Я., обнаруженных благодаря изучению фольклорной традиции и собственным изысканиям, у Хлебникова такова:

1) "Звукопись" призвана отобразить цветовую гамму природы;

2) "Число-слово" - этим понятием Хлебников характеризовал отдельные числа и формулы, которые, будучи включенными в поэтическую речь, позволяют транслировать больший объем информации, чем слова, пусть даже в своей "заумной" интерпретации;

3) "Птичий язык" - особая форма звукописи, при которой фиксируются естественные звуки, издаваемые птицами. У слушателя вербализованный текст не вызовет рассогласования, полагал Хлебников, но читатель обнаружит в нем элементы З.Я. наподобие описанных футуристами в "Декларации заумного языка";

4) "Звездный язык" - особый вид З.Я., которым выявляется и описывается направленность и процессуальность воздействия вещи на сознание индивида. Например: "ЭЛЬ - остановка падения, или вообще движения плоскостью, поперечной падающей точке (лодка, летать)… ЭМ- распыление объема на бесконечно малые части. ЭС - выход точек из одной неподвижной точки (сияние). КА - встреча, и отсюда остановка многих движущихся точек в одной, неподвижной. Отсюда значение КА - покой, закованность";

5) "Язык богов" Хлебников сознательно не конструировал в отличие от "звездного языка", слоги которого им тщательно обдумывались.

В его декларациях и статьях о языке отмечается, в сущности, единственная черта этого вида З.Я.: то, что она, напоминая детский лепет, воздействует на бессознательное, погружая читателя в ситуацию метафизического молчания. Таким образом, концепция З.Я. у Хлебникова обнаруживает ряд параллелей с классической и постмодернистской традицией философии языка в том, что им затрагиваются вопросы актуальные как для античной, так и для философии Нового времени: о происхождении языка "по природе" или "по договору" и вопрос о природе "универсального языка"; выход за рамки, деформирующие рациональность, к непосредственному постижению универсума выступает для Хлебникова когнитивной целью и реализуется в его концепции З.Я., освобождающей "словотворчество" индивида. В З.Я. снимается проблема противостояния субъекта и объекта познания: объективная реальность отражается в сознании человека и фиксируется в форме "следов" или кодов; по Хлебникову, З.Я. выступает средством моделирования новых миров, выражая мысли и чувства, которых еще не было в непосредственном опыте и позволяет декодировать смысл общеупотребимых слов. "Заумь" представляет собой языковую игру как ситуацию реконструкции свободного ("дву-умного") языка, обладающего плюральностью смысловых единиц, что во многом сопоставимо с концепцией "симулякров" Батая и Бодрийяра в постмодернизме и трактовкой языковых игр Витгенштейном, Хинтиккой и Апелем. Используя только З.Я., человечество, по Хлебникову, могло и "еще может" создать особую культуру, "богатую миром ощущений при многообразном проявлении формы (ритма) на материи (ритмичном сознании), но без признаков ума, без представлений о смерти, без развернутых при пространственном восприятии времени, идей и эмоций. Было бы царство без-умия с искусством за-умия". И если бы человек не превратился в "абстрагирующую машину", и не было бы слов, то культура, полагал последователь Хлебникова А.Туфанов, в соответствии с "ритмичным" сознанием первобытного человечества, приняла бы музыкальный характер. Несколько иным виделось Хлебникову будущее "человечества, верящего в человечество". З.Я., утверждал он, должен "взорвать" пласты "глухонемого молчания" Вселенной и открыть человеку новые возможности, не отнимая уже устоявшихся.

ЗАЧЕЛОВЕК

ЗАЧЕЛОВЕК - своеобразная проекция понятия "сверхчеловека" в концепции Хлебникова. 3. - это универсальный субъект познания, максимально дистанцированный от анализируемого объекта, трансцендентный ему (термин "3." сопрягается Хлебниковым с понятием "заумь" как "запредельное" - см. "Заумный язык"). 3. - не разрушает и не созидает, его деятельность - созерцание и чистое мышление. Он - не реален в своей экзистенции. Хлебниковский 3. - это Автор в своем инобытии, которого значительно позднее Р.Барт назовет "скриптором", и Читатель, все качества и функции которого абсолютны, а связи между предметами и явлениями, невозможные с точки зрения обыденного сознания, становятся для него существенными, причем, несмотря на отрешенность от эмпирического протекания явлений, эти связи сохраняют для него известную меру каузальности. 3. - существо "мнимое", но более "реальное", чем "человек", в силу того, что его жизненным пространством выступает историческое время. 3., таким образом, - некая абстрактная модель абсолютного существа, воспринимающего мир таковым, каков он есть, а не через язык и установленные в нем "гештальты". 3., по Хлебникову, - это идеал, к которому должно перманентно прийти человечество, воспроизводящее культурные смыслы и саму культуру. Современное человечество, по мысли Хлебникова, может постепенно стать неким подобием 3. Для этого ему необходимо превратиться в "божественное человечество", т.е. выявить, осознать и полностью овладеть фундаментальными законами природы, и прежде всего, законами времени. А это достижимо лишь тогда, когда человечество поверит в собственные силы и будет, как это пристало богам, "веровать в самое себя". Если для Ницше "Бог мертв; из-за сострадания своего к людям умер Бог", то для Хлебникова соответственно - "Бог умер, когда люди научились сами быть богами". Знание законов исторического времени раскроет перед человечеством смысл истории, знание скрытых языковых смыслов позволит "вслушаться" в "Голос Вселенной"… Поскольку, по мысли Хлебникова, законы времени едины как для отдельного человека, так и для исторически конкретного государства, ученый будущего, обладающий качествами 3., легко сможет предсказывать собственную судьбу; а если каждый человек будущего (см. "Будетлянство") станет таким ученым и скоординирует свои усилия с другими, то возможно, полагал он, не только окончательное освоение времени, но и полная победа над ним, подчинение его единой воле "божественного человечества". По мнению Хлебникова, в будущем законотворчество будет носить обязательный характер, в силу чего им делались попытки предсказать пути становления общества будущего параллельно процессу формирования нового типа нравственности "божественного человечества", достигшего неизмеримо высокой ступени развития.

"ЗВЕЗДА ИСКУПЛЕНИЯ"

"ЗВЕЗДА ИСКУПЛЕНИЯ" - книга Розенцвейга, один из важнейших документов иудаистского модернизма. (З.И. - образ Звезды Давида, одновременно конституирующий сопряженный гештальт.) Представляет собой детально разработанный вариант философской реализации диалогического принципа. Работа является также глобальной попыткой новой ориентации мышления в ситуации кризиса культуры, связанной с Первой мировой войной. "З.И." обдумывалась Розенцвейгом на ее фронтах, основные концепции будущего сочинения обсуждались в переписке с друзьями и коллегами, а сам текст был создан в 1918-1919 и местами сохраняет атмосферу эпистолярного диалога. "З.И." состоит из трех частей, каждая из которых включает в себя введение, три книги и небольшое заключение, которое, впрочем, не называется заключением и вообще не имеет формального (структурного) заголовка, хотя и обладает содержательным названием, указывающим на его предназначение в корпусе текста. В первых двух частях их заключительные страницы служат цели перехода к следующей части, а в третьей части они посвящены подведению общих итогов всей работы. Число "три" имеет для Розенцвейга весьма важное значение, но связывается не только с гегелевскими триадами, как можно было бы предположить, учитывая пройденную им философскую школу и культурный фон его творчества. Важнейшими зрительными образами, соответствующими расчленению текста на три части, а каждой части - на три книги, является пара равносторонних треугольников, причем вершина первого из них направлена вверх, а второго - вниз, так что их наложение друг на друга образует Звезду Давида, которая подразумевается в названии книги. В свою очередь, вершины этих равносторонних треугольников ставятся в соответствие со смысловыми концентрами первой и второй частей: Богом, Миром и Человеком в первой части, Творением, Откровением и Искуплением - во второй. Более того, и вершины треугольников, и соединяющие их линии, а также образующаяся из треугольников Звезда Давида получают в книге символическое толкование, связанное, помимо прочего, с символикой христианской Троицы. Для Розенцвейга важна, прежде всего, проблема взаимоотношений "Афин и Иерусалима". В иудео-эллинских основаниях европейской цивилизации он не отдает предпочтения ни одному основанию в отдельности и не сводит одно из них к другому. В вопросе о противостоянии абстрактного мышления и веры Розенцвейг делает выбор в пользу именно веры, хотя и не вполне последовательно, так как пользуется категориями и языком традиционной философии для того, чтобы ее же и опровергнуть. Это - вполне сознательная позиция, противостоящая радикальным попыткам объявить всю историю западной философии движением по ложным путям, чтобы затем обратиться исключительно к Откровению, сфера которого - история. Проблема, поставленная Розенцвейгом, иная, и состоит она в выяснении того, как конкретный мыслитель, сознание которого определено новоевропейской философией, может продуктивно соприкоснуться с Откровением, не переставая быть философом. Пытаясь доказать, что такое соприкосновение не только возможно, но и действительно продуктивно для философии, он видит свою цель в спасении философии путем ее превращения в "новое мышление". При этом главной темой всех рассуждений, которая определяет смысловую завершенность книги, является проблема единства и целостности. Сюжетный остов книги, освобожденный от плоти фактического материала, тезисов, аргументации, полемики, отступлений и замечаний, выглядит довольно просто. Сначала критике подвергается традиционное философское понимание целостности, восходящее к Пармениду и достигшее своей кульминации у Гегеля. Эта целостность разрушается, а из ее обломков, соответствующих "ночи подземного мира" с ее неопределенностью (т.е. состоянию язычества), на втором этапе начинается создание иного типа целостности, относимой ко всегда новому "земному миру", в котором люди впервые соприкасаются с Откровением. И, наконец, на третьем этапе эта целостность "увековечивается", т.е. в качестве "небесного мира" превращается в конечную цель всего исторического процесса. Таким образом, имеет место процесс восхождения от "подземного мира" к "небесному миру", напоминающий гегелевское восхождение от абстрактного к конкретному, но опирающийся на другие принципы и механизмы. Поскольку гегелевская диалектика имеет отчетливый социологический подтекст и контекст, воспроизводя в законах и категориях диалектической логики вполне определенную модель социальной целостности, схемы соотношения частей и целого, способы разрешения социальных противоречий и т.д., этот контекст присутствует и в "новом мышлении". Однако, если в гегелевской модели целостности (а это - наиболее развитая модель, созданная традиционной философией) не было и не могло быть места иудеям, то у Розенцвейга они получают такое место - наряду с христианами. Первая часть книги называется "Элементы, или Исконная неподвижность подземного мира", посвящена рассмотрению связки "Бог-Мир-Человек" и имеет подзаголовок "Против философов!" ("in philosophos!"). Для символического слоя книги существенно, что на титульном листе ее первой части изображен равносторонний треугольник, обращенный вершиной вверх. Изложение начинается с описания развития от традиционной философии к "новому мышлению", и отправной точкой рассуждений служит феномен страха смерти, который, по мнению Розенцвейга, был неявной движущей силой идеалистической философии. При этом идеалистическая философия отождествляется, по сути дела, со всей западно-европейской метафизической традицией, которая не просто игнорировала, но систематически подавляла страх смерти, запрещая трепещущей живой твари издать даже вздох. И все же, ни игнорирование, ни подавление не достигали своей цели: притязания на охват всеединства посредством неподвижных идеальных сущностей оказались несостоятельными. Однако философия изначально стремилась к исчерпывающему познанию в понятиях именно целостности, и Розенцвейг отнюдь не выступает ни против философии, ни против самой концепции целостности, ни против принципа системности. Напротив, бросая вызов "всему достопочтенному сообществу философов от ионийцев до Иены" он, хотя и претендует на создание иных подходов к пониманию целостности и системы, но рассчитывает сделать это исключительно в контексте обновленного философского мышления. Критика Розенцвейгом традиционного метафизического понимания целостности (всеединства) имеет несколько причудливый характер и идет довольно необычными путями. Философия, подчеркивает он, выражает стремление человека избавиться от страха всего земного, предлагая ему в качестве спасительного средства представление о бессмертии всеобъемлющей целостности, в которую он включен, так, чтобы это представление противостояло бы достоверному знанию о смертности всего единичного. В результате смертным объявляется все обособленное, и философия исключает самостоятельное единичное из действительности. Поэтому, утверждает Розенцвейг, философия не могла не стать идеалистической: ведь "идеализм" означает, прежде всего, отрицание всего того, что отделяет единичное от всеобъемлющей целостности. Однако такое мышление погружает смерть в ночь "ничто". Более того, сама смерть превращается в "ничто", тогда как на самом деле она является "нечто". Именно вследствие такого обращения со смертью философия создает устойчивую видимость собственной беспредпосылочности, так как всякое познание всеобъемлющей целостности имеет своей предпосылкой "ничто". Именно "ничто" предшествует такому познанию или, иначе говоря, ему якобы ничто не предшествует. Возникающий на этой основе тип целостности включает человека в закрытую систему и полностью подчиняет его неумолимым системным закономерностям. Вершиной такого понимания является немецкая классическая философия и, в особенности, философия Гегеля, вместившая проблему взаимоотношения частей и целого в рамки категорий и законов созданной им диалектики. Одним из первых воспроизводя мыслительную парадигму экзистенциального философствования, Розенцвейг настаивает на том, что современная ситуация требует интереса к конкретному существованию единичного, а традиционная философия не обладает для этого концептуальными средствами. Концептуализация интереса к самостоятельной и своевольной единичности составляет, по его мнению, содержание новой философской эпохи, открывшейся творчеством Шопенгауэра, продолженной в философии Ницше и еще не завершившейся. В этом контексте Розенцвейг и вводит иное понимание целостности, в соответствии с которым человек считается находящимся за ее пределами и своей субъективностью определяющим границы такой открытой системы. Следовательно, центром целостности оказывается не трансцендентальный, а эмпирический субъект с его своеволием и с его предельно конкретным опытом, который и провозглашается главным источником истины. Поскольку трансцендентальный субъект был тем местом, где приходили или, точнее, приводились к единству все противоположности, то это означает, прежде всего, разрушение фундаментального для всей западно-европейской метафизической традиции принципа тождества мышления и бытия. Розенцвейг образно иллюстрирует ситуацию, приводя пример со стеной (обозначающей единство мышления), на которой либо может быть выполнена фреска, либо могут висеть картины. В первом случае единство стены обеспечивает единство изображения, и они неразрывно взаимосвязаны, во втором случае единство стены никак не связано с единством содержания висящей на ней картины и с самими картинами вообще, каждая из которых образуют некоторую целостность, некое конкретное "одно". Поэтому единство мышления относится отныне не к бытию, а к самому себе: оно, в отличие от случая с фреской, не может обосновать единства ни одной картины, которое есть "единство в себе". Система, репрезентированная всеобщим мышлением в качестве неизменной формы и потому прежде вмещающая в себя без остатка все содержания, принудительно обеспечивая их единство, превращается в свободную совокупность единичных содержаний. Таким образом, мышление, образно представленное стеной, обосновывает не единство содержаний, а возможность их множественности, и тем самым перестает быть тождественным бытию. Главное, против чего выступает Розенцвейг, оказывается философский монизм, которому он противопоставляет плюралистическое понимание и бытия, и мышления и которое неизбежно должно привести к диалогическому принципу. В результате разрушения тождества мышления и бытия, т.е. традиционного типа целостности, образуются три обломка, представляющие собой именно такие замкнутые, изолированные, противостоящие друг другу целостности - Бог, Мир, Человек. Бог - это действительность, благодаря которой дается ответ на вопрос о бытии, Мир - действительность, в границах которой имеет силу логика, а Человек является фактичностью, подчиненной этике. Они суть элементы "подземного мира", который с некоторыми оговорками отождествляется с эпохой античности. Разрозненность и неподвижность этих элементов ставит задачу их упорядочения. Для этой цели используются соответствующие числу элементов методы, каждый из которых имеет приставку "мета-" - метафизика, металогика, метаэтика. Приставка предназначена для обозначения выхода Бога, Мира и Человека за пределы традиционного философского типа целостности, конкретными моделями и символами которого служат Физис, Логос и Этос. При этом элементы считаются не предвечно существующими, а выводятся из "ничто", которое также понимается по-новому - не как "ничто" чистого бытия, а как "ничто" некоторого определенного "нечто". Тем самым в элементы внедряется динамическое начало, заставляющее их выходить за собственные пределы. Однако не может быть трех самодовлеющих целостностей, как не может быть трех абсолютов, и потому мышление стремится свести их к некоторому единству. Так как нет никакой объемлющей их целостности, две из них следовало бы тогда свести к любой третьей. Многочисленные варианты такого сведения были действительно испробованы в различных культурах, но все они квалифицируются Розенцвейгом как простые возможности. Состояние "подземного мира" - это "политеизм", "поликосмизм", "полиантропизм", т.е. классическая Вальпургиева ночь язычества над "серым царством матерей". Розенцвейг подчеркивает, что элементы соединяются в некую целостность не их механическим комбинированием, а потоком мирового времени. Иначе говоря, одномерная модель системы, используемая традиционной философией, приобретает дополнительное - темпоральное - измерение. Но поток мирового времени не приходит извне (иначе его также следовало бы считать элементом). Он должен брать свое начало в самих элементах (иначе они не были бы элементами), и в них самих должна скрываться сила движения, т.е. основание их новой упорядоченности. Так осуществляется переход к тайне Творения, развертывающегося во времени. Вторая часть книги называется "Путь, или Постоянно обновляемый земной мир", посвящена рассмотрению связки "Творение-Откровение-Искупление" и имеет подзаголовок "Против теологов!" ("in the-ologos!"). На титульном листе этой части изображен равносторонний треугольник, обращенный вершиной вниз. Изложение начинается с обсуждения феномена чуда, в виде которого выступает тайна Творения. Розенцвейг настаивает на том, что теология утратила правильное понимание сути и смысла чуда. Существенно, что это произошло одновременно с утратой философией способности мысленно постичь целостность. Таким образом, налицо потребность не только в "новой философии", но и в "новой теологии", причем связующим звеном между ними объявляется Творение. "Новая философия" - это, по Розенцвейгу, мышление, посредством которого индивидуальный дух реагирует на впечатление, вызываемое в нем миром. В результате "новая философия" оказывается под угрозой релятивизма, превращения в "философию частной точки зрения", т.е. она становится субъективной и, следовательно, перестает быть наукой. Мост от предельно субъективного к предельно объективному наводит понятие Откровения, принадлежащее к области теологии и задающее новый тип всеобщности, а следовательно, и целостности. В этом, по утверждению Розенцвейга, - залог научности "новой философии", и главное требование современности состоит в том, чтобы "теологи" начали философствовать. То, что для философии является потребностью в объективности, для теологии является потребностью в субъективности. Так в новом контексте снова воспроизводится тезис, согласно которому основанием и философии, и теологии должен считаться конкретный опыт конкретного индивида. Конечная человеческая жизнь предполагает три вида опыта, в которых Бог открывает себя, - соприкосновение с вещным миром, встреча личностей и жизнь исторической общности. Три вида реальности, обусловливающие соответствующие виды опыта, понимаются в книге в их теологическом аспекте в качестве, соответственно, данного в прошлом Творения, присутствующего в настоящем Откровения и будущего Искупления. При этом понятие Творения четко противопоставляется эманационизму, который постулирует наличие между творящим Богом и творимым миром чисто рациональных отношений, что в конечном итоге ведет к разделению действительности на субъект и объект. В понимании Откровения Розенцвейг опирается на идею Розенштока-Хюсси, истолковавшего его как "ориентацию", т.е. нахождение устойчивой "точки отсчета" в пространстве и времени, что и задает новый тип всеобщности. Не отказываясь от философии, Розенцвейг преодолевает противоположность толкования веры в качестве, с одной стороны, чисто субъективного чувства, а с другой - в качестве объективной догмы. При этом очень важную роль играет феномен языка. В новом типе целостности элементы "подземного мира" не только начинают упорядочиваться, но и обретают право голоса. Библия, повествующая о Творении, возникла как диалог между Богом и Человеком, а это снимает различие между теологией и антропологией. Но подлинный язык - это язык "земного мира", и то, что в мышлении было немым, стало говорящим в языке. Речь изначально диалогична, и всякое слово требует ответа. Поэтому именно в языке - причем именно в форме живой речи - следует искать то звено, которое связывает между собой Творение и Откровение. Слово Человека в каждый момент времени творится по-новому на устах говорящего, и Бог всякий раз делает новым само начало Творения, так что оно продолжается с участием Человека, постоянно обновляя "земной мир". Откровение существует в диалогической ситуации, выражается в конкретном слове, обращенном к конкретному человеку, и требует от этого человека конкретного ответа. Но в Откровении нет ни одного требования без заповеди любви, а заповедь любви - это обещание Искупления в будущем. Образ новой целостности, имеющей темпоральное измерение, противоположен чисто пространственному образу идеальной, все в себя вбирающей и все себе подчиняющей сферы, который был рожден традиционной философией. В этой "децентрированной" целостности нет единой "точки отсчета", а следовательно, иначе понимается образ, служащий символом Пути, который ведет к целостности. Линии, соединяющие между собой Бога, Мир и Человека, и линии, соединяющие между собой Творение, Откровение и Искупление, нельзя считать чисто геометрическими. Пара наложенных друг на друга равносторонних треугольников обладает особой действительностью, чуждой геометрии именно потому, что треугольники обозначают процессы, происходящие во времени и идущие по Пути, который указан погруженным в поток истории Откровением. Чтобы подчеркнуть особенности получившейся гексаграммы (Звезды Давида - "З.И."), Розенцвейг называет ее не "геометрической фигурой", а "гештальтом". Именно этот гештальт становится образом Пути к новому типу целостности, т.е. к новому типу социокультурного единства, которое, однако, находится "по ту сторону" Пути, и это - единство самого Бога, Его Истина. Более того, единство, как подчеркивает Розенцвейг, - это на самом деле движение к единству, так что по-новому понятая целостность представляет собой не завершенный результат, а становление. То, что Бог пребывает в вечности, означает, что Он грядет. Следовательно, вечность оказывается лишь моментом "исконной неподвижности", и для Бога вечность есть не что иное, как "увековечение". Вечность Человека является опосредованной и коренится в Творении. Третья часть книги называется "Гештальт, или Вечный небесный мир", посвящена рассмотрению многообразных смысловых аспектов "гештальта" как Пути к Искуплению и имеет подзаголовок "Против тиранов!" ("in tyrannos!"). На титульном листе этой части изображена Звезда Давида. Изложение начинается с рассуждений о возможности искушать Бога и о сущности молитвы. Розенцвейг заявляет, что Царство Небесное нельзя вынудить прийти, оно растет в соответствии с собственными ритмами и закономерностями. Мечтатели, сектанты и прочие "тираны Царства Небесного" вместо того, чтобы попытаться ускорить его приход, на самом деле замедляют этот приход своим нетерпением, забеганием вперед и нелюбовью к ближнему. Все их действия оказываются "несвоевременными", а потому препятствуют тому, чтобы свободно наступил "решающий момент". Богу нужно время для спасения Мира и Человека не потому, что Он в нем действительно нуждается, а потому, что во времени нуждаются Человек и Мир. В этом свете рассматривается роль христианства в современном мире. Розенцвейг довольно критически относится к осуществленному историческим христианством социокультурному синтезу, т.е. указывает на недостатки получившейся в результате целостности. Особый интерес для него имеет отношение становящейся христианской мысли к наследию античной философии. Итогом всего процесса взаимодействия христианства с античной культурой, прошедшего несколько этапов, стала, как указывает Розенцвейг, "расщепленная" современная действительность, в которой очень много самых настоящих язычников, живущих не верой, не любовью, а исключительно надеждой. Однако парадоксальным следствием такого итога становится не основание новой Церкви, а обновление старых Церквей. В этом мире иудеи занимают особое место, и окончательное Искупление, согласно Розенцвейгу, возможно только в единстве Церкви и Синагоги. Ни Церковь, ни Синагога в отдельности не обладают полнотой истины, и только совместно они могут создать всеобъемлющее сообщество, Царство Небесное, т.е. подлинную целостность. Но до завершения этого процесса люди должны жить повседневной жизнью, полагаясь на веру, любовь и надежду. При этом иудаизм оказывается общиной Вечной Жизни, а христианство - общиной Вечного Пути. Иудеи уже по самому своему рождению пребывают рядом с Богом, а другие народы приходят к Богу только через посредство Мессии. Тем самым иудеи и христиане дополняют друг друга, и Царство Небесное не может возникнуть без их постоянного сотрудничества, условием возможности которого оказывается диалог. Это - диалог в рамках партнерства как между двумя общинами, так и между отдельными христианами и иудеями. Поэтому для того, чтобы способствовать приходу Царства Небесного, иудею, считает Розенцвейг, не нужно обращаться в христианство. Более того, реальное существование иудеев служит лучшим доказательством реальности истории самого христианства. Иудаизм, засвидетельствованный Ветхим Заветом и продолжающий свидетельствовать о себе одним только существованием иудеев вопреки всем превратностям их судьбы, представляет собой, по Розенцвейгу, раскаленное Ядро, испускающее невидимые лучи, которые в христианстве становятся видимыми и, превращаясь в пучок, прорезают ночь языческого "подземного мира". Символом этого Ядра и может служить "З.И.".

ЗИЛЬБЕРМАН

ЗИЛЬБЕРМАН (Zilberman) Давид (1938-1977) - русско-американский философ, предпринявший попытку создания "философологии", универсального философского синтеза, сравнимого по масштабам систематизации с конструкциями Аристотеля, И.Канта или Г.Гегеля. Основные сочинения: "Православная этика и материя коммунизма" (1977), "Генезис значения в философиях индуизма" (1988), "Приближающие рассуждения между тремя лицами о модальной методологии и сумме метафизик" и мн. др. По мысли 3., потенциал философии в западной культуре оказался ослабленным (в силу многих причин, которые им тщательно анализируются). Философия не репрезентативна в качестве того, что называется 3. "Philosophia Universalis", что возможно расценивать как реализацию философской "кармы". Согласно 3., "кармическая отьявленность" философствования оестествилась в классических индийских философиях. Исходная же интенция "философологии", по 3., такова: создать некоторую концептуальную конструкцию, способную заполнить разрыв между западным и индийским мирами философствования, цель "философологии" - инициировать новый философский синтез с установкой, которая никогда прежде не задавалась (по крайней мере, в западной культуре), а именно, что история философии отнюдь не завершена - напротив, ее истинная история еще и не начиналась. В этом - констатация того очевидного для 3. факта, что философия отнюдь не исчерпала свои потенции (а в западном ее варианте - даже и не приступила пока к их реализации), что, следовательно, возможно открытие новых размерностей философской мысли, и время подобных открытий наконец-то пришло. Причем не только для западной философии, где реализации кармы не случилось вовсе, но и для индийской философии, кармически вполне благополучной, вообще - для любой философии, в той мере, в какой она отработала все свои фундаментальные рефлексии и, соответственно, наработала корпус своих основополагающих текстов ("изошла в текстах", создав, тем самым, свою собственную предметность и освободившись для себя самой). Вот тогда и становится возможным истинное бытие философии, существование ее в новых размерностях мысли - когда в ней "опустошился Логос", когда "наступил конец". Истинная философия (просто философия, ибо предикат истинности здесь неуместен) может существовать, таким образом, только в форме "концеведения" как философская эсхатология. Этим, согласно 3., однако, не отменяется вся предшествующая философия - напротив, она-то как раз и составляет предметность философской эсхатологии. Как это возможно? Отвращением философии от смежных с нею областей и обращением интереса на самое себя. Конечно, каждый философ по-своему занимается философией: но ни единый не занялся философией. То, что философия была не в силах сделать сама, оказалось осуществленным внешними силами - теми самыми сферами интеллектуальной активности, которые затребовали свою предметность обратно. Именно потому, замечает 3., что философия по праву вытеснена из всех предметных областей, можно всерьез говорить о "чистой философии", не рискуя забрести назад в эмпиризм, натурализм, социологизм и идеологию. Хотя, добавляет 3., возможность конструирования такой философии есть возможность действительная, не зависящая от благоприятных или неблагоприятных обстоятельств, возможность, уже реализованная однажды в истории - в классической индийской культуре. Эта возможность оестествляется тогда, когда философия обнаруживает собственный, лишь ей присущий предмет исследования и разрабатывает методы анализа, соответствующие этой предметности. Философия как "концеведение", таким образом, вовсе не обязательно - знамение катастрофы, как в современной западной культуре, в классической Индии она становится знаком расцвета всей цивилизации, условием ее существования и гарантом выживания. Здесь случилось то, что 3. называет "индийским чудом", - создана универсальная философия, претендующая на решение всех возможных философских проблем и действительно разрешающая их в замкнутой вселенной своего знания. Классическая индийская философия, как известно, насчитывает шесть взаимодополнительных философских систем (даршан): самкхью, ньяю, веданту, мимансу, вайшешику и йогу; в отношении особой дополнительности к ним находится буддизм. Исключительность индийских философов как представителей всех этих систем, по 3., "в том, что они единственные открыли в философской материи […] принцип духовной организации, при котором философские системы, как лица, наклонены друг к другу в вечном и автономном зеркальном глядений". "В том-то и эффект потрясшего меня открытия, - продолжал 3., - что и объяснять-то их в раздельности я далее не могу, и слить их в единую господствующую духовную емкость не в состоянии. […] Самое трудное здесь: наличие зерцальности при отсутствии персональности. Затем то, что приходится говорить о наклонении систем, а не о моментах одной системы, как, скажем, у Гегеля. Этим сразу раздвигаются привычные рамки философствования, и, в придачу к автономии предмета, отыскивается источник бессчетного ряда духовных состояний". Наклонение систем, с эффектом зерцальности, означает, что в поле зрения каждой из них попадает лишь "отмысленное" содержание соседних систем (включая и свое собственное содержание, реверберированное другими даршанами), так что "все отражается во всем, и число проекций - бесконечно". Такая многопозиционность возможна лишь при одном условии - что эти системы не стремятся к рефлексии мира, природы, Бытия, социума, вообще чего бы то ни было внешнего относительно их самих. В даршанах начисто отсутствуют натуральные объекты опыта, вообще натуральность любого рода (включая и сознание в оестествляющей интерпретации западной философии). Вот почему даршаны - предметы себя самих. Видимо, в понимании этой внутренней, ненатуральной природы философии, равно как и ее "самопредметности" - залог радикального поворота интерпретации 3. "Зародыш развиваемого мною, - замечает 3., - в простой мысли Шанкары о сверхъестественном как реальном не только в содержании, но и в форме. Сверхреализм мысли об Абсолюте - в том, что помышляемый средствами Разума, он заумен не в каком-либо "онтологическом" смысле, а именно в материи самого этого, только что сделанного заявления. То есть, только что высказанное по содержанию нужно обратить на самую форму высказанного и уличить его в нем же". Восприятие подобных рассуждений весьма затруднено в западной философии, более того, по признанию 3., они "вполне невыносимы" философствующим в этой культуре, хотя интенция такого анализа, как будто бы, должна была уже прижиться здесь, по крайней мере, со времен Шеллинга и Гегеля. "Философия в именительном падеже", "чистая рефлексия" как отвлеченное (от всякой натуральности) и претендующее на абсолютность философское самосознание необходимо полагает в качестве своей предпосылки готовность заниматься философским сознанием, как никоим образом не зависящим от sensibilia и не сводимым к объектам перцепции. Однако радикального очищения рефлексии в западной философии не только не случилось, но оно и не было возможным пока по причине, которая определяется 3. как неразличение средств и объекта философствования, иначе - "склеивание" языка и "знаниевых схем", проявляющееся в глубинной натуралистичности философского подхода. "Отслаивание" языка от выражаемых им знаниевых схем вряд ли возможно в культуре, где философия принуждена де-натурализировать все аспекты своей деятельности самостоятельно, без сколь-нибудь существенного содействия со стороны, - по типу того, к примеру, которое оказывается классической индийской философии Ведами. В "лингвистической Вселенной" Вед, разделяемой всеми жившими в классической Индии, все феномены де-натурализированы, а их смыслы - де-реифицированы, так что философия высвобождается для выполнения своих прямых функций - анализу собственного бытия как деятельностного самовоздвижения, равно как и установлению вживе долженствующего быть в мире философского знания. Реализация этих функций предполагает работу в трех сферах бытования философии - тексте, культуре и текстуре - и представляет собой то, что Шанкара называл "деятельностью миротворения". "Вот хорошая иллюстрация, - замечает по этому поводу 3., - Господь создал человека по образу и подобию /своему - Е.Г./. При падении в естество человек утратил подобие, сохранив лишь образ. Искусственная /философская - Е.Г./ деятельность есть восстановление подобия, правда, лишь в мышлении. Получаются чудные мыслительные миры, с известных точек зрения отнюдь не совершенные и не понятные отчасти самому производителю мыслей, взывающему к кооперации", - миры философствования. Бытийственность этих миров гарантируется тем, что 3. определяет как "майю" или "трансцендентальную иллюзию" - искусственной творческой активностью, натурализованной в субъекте. "Сюр-реализм" "трансцендентальной иллюзии" - бытийственность не только философии, но и всего мира человеческого существования в той мере, в какой он не-природен, не-натурален, подчас - не-выразим, но всегда коммуницируем. Последнее - условие самой его реальности как бытия, не укорененного в натуральности природного существования и потому нуждающегося в ином основании своей валидности для многих (в идеале - всех, но обычно - весьма немногих, философов). Тот, кто может локализовать себя в этом мире (точнее - мирах), должен обладать способностью "отмысливания мира", "перевода существования в бытие", "трансцендентирования содержания жизни", так что сама жизнь для него станет "интеллектуальной работой в методологической рефлексии, т.е. понимающим мышлением". Сохраняющаяся при этом сообщительность (не приравниваемая, однако, к общезначимости) определяется тем, что сама способность "онтологического понимания" укоренена в структурах сознания, которые толкуются 3. как "структуры создания", разделяемые (точнее, задаваемые, ибо разделять их могут еще и многие другие) всеми теми, кто обладает "наклонностью к вживанию", - профессиональными философами. "Структуры создания", иначе - "философские роли" - сводятся к "шестерице" способов творения/понимания/узнавания сюр-реализованных структур сознания ("Теоретик", "Логик", "Методолог", "Методист", "Эмпирик", "Феноменолог"). "Шестерица" обнимает собой все возможные комбинации трех модальностей в двух позициях и как таковая не нуждается в эмпирическом обосновании (в том числе и исторически); совпадение же определяется тем, что именно в индуизме реализовался идеал философствования. Появление модальности вполне логично в концептуализациях 3. - ведь речь здесь идет об абсолютном философском творчестве, о созидающей активности, не ограниченной никакими натуральными пределами, а потому - о предельной свободе, каковая всегда модальна. Модальностей, по 3., три - деонтическая (необходимость, N), аподиктическая (актуальность, I), гипотетическая (возможность, V); схема модальностей строится по типу "тройственной", "тернарной" оппозиции адвайты ("недуалистической") веданты, в отличие от западной философии с ее моделью "дуальной оппозиции". Необходимо помнить о принципиальной неполноте модальной формулы каждой "философской роли", о том, что уходит в ее знаменатель и принципиально исчезает из поля зрения. "Эта несамоцелостность разрешается таким способом, что образуется процесс, в котором сознание пробегает все состояния, стремясь совместить в нем локальную неполноту с глобальной полнотой и тем самым реализовать свою потенциальную полноту, но для сознания в целом. Отсюда, мне думается, и вынуждающая сила модальной определенности, заставляющая мчаться вперед, не зная отдыха", нестись в кругу чистой текстуальности, пользуясь свободой комментирования, ни разу не приткнувшись ногой о землю образца. Эта работа со знаниевыми текстами есть в известном смысле "вечное повторение пройденного". Но, в отличие от ницшеанского "повторения", здесь достаточно точно известно, для чего и каким образом это делается для восстановления полноты (философского) сознания путем прогонки типов (философских) рефлексий по историческому содержанию. "Трудно передать, - замечает 3., - сколь силен при этом эффект денатурализации и освобождения. Но за свободу приходится платить натурой. Плата же здесь - сильнейшая внутренняя рефлексия. Приходится пережидать, пока для употребляемых наперед слов сконденсируется действительность, понятая сообразно со знанием. Словно бы Бог вновь проводит перед Адамом вещи, и их называет". Эффект полного освобождения от натуральности определяется 3. еще и как "вознесение", перевод философствования в особые сферы, в "текстуру" человеческого существования. "Чтобы в теле мира циркулировала кровь (смысл), нужна кровеносная система (текстура)", предельная смысловая целостность, в которой смысл оестествляется и делается доступным для субъективации (присвоения его субъектами мира), а также трансляции его во времени (обеспечении непрерывности бытия этого мира). Миротворческая сущность философствования, постулированная 3. в самом начале развертывания его системы, нигде не проявляется так отчетливо, как при "текстурировании" философии, обращении ее в самодостаточную сумму всех возможных "философских ролей" по "отмысливанию" и "осмысливанию" мира. Когда философия становится "текстурой" человеческого бытия, она и превращается в то, что 3. называет Philosophia Universalis, достижение чего связывается им с реализацией модальной полноты философствования, и что является целью его "философологии". Культурная сюр-реализация философских схем прослеживается 3. на примере многих систем и культур (он оставил, вообще говоря, универсальную схему такого подхода применительно к основным типам культуры, в своей "мамонтовидной", по его собственному выражению, 900-страничной диссертации о культурной традиции. Анализ одной из таких сюр-реализаций дал повод для сравнения 3. с Максом Вебером (речь идет о блестящей параллели веберовской "Протестантской этики и духа капитализма" - "Православной этике и материи коммунизма" 3.). Замена "духа" "материей" в заглавии 3. весьма примечательна - философский комплекс православной этики, продолженный марксизмом и "оживленный" советским обществом, рассматривается как "универсальный смысловой код" этой культуры, приравненный в этом качестве к материальной основе жизни (здесь - "материи коммунизма"). С модальной позиции эта "сюр-реализация" не могла не потерпеть фиаско (по причине "неполножизненности" сочетания всего лишь двух "философских ролей", точнее, даже одной, если учесть их принципиальную близость). Удивительно, однако, по 3., то, что "сюр-реализация" марксизма вообще случилась в культуре Запада, где по причинам модального порядка "связь философии с умной жизнесообразностью порвалась тут же, при ее /философии - Е.Г./ зарождении". Марксизм в этом смысле - не только уникальная философская система западной культуры, но и единственная, способная претендовать на статус философской активности миротворения. Марксизм, по замечанию 3., - единственная философия, которая "получилась на Западе", сумев, пусть и в чрезвычайно уродливой и фантасмагорической форме, продемонстрировать истинное предназначение философии - работу со структурами значений культуры. Модальная методология 3. не просто фиксирует неизбывную прозрачность человеческого существования (как принципиально ненатурального, искусственного, генерируемого трансцендентальной иллюзией майи/философской активности смыслоозначения), но демонстрирует способы его формирования и изменения, пути эволюции, агентов трансформации и многое другое. Процесс подобной демонстрации влечет за собой столь масштабные изменения в представлениях о философии, что фраза 3. об истинной истории философии, каковая еще и не начиналась, вполне может оказаться пророческой.

ЗНАК

ЗНАК - традиционно - материальный, чувственно воспринимаемый предмет (событие, действие или явление), выступающий в познании в качестве указания, обозначения или представителя другого предмета, события, действия, субъективного образования. Предназначен для приобретения, хранения, преобразования и трансляции определенной информации (сообщения). 3. - интерсубъективный посредник, структур-медиатор в социальных взаимодействиях и коммуникации. Научной дисциплиной, занимающейся изучением общих принципов, лежащих в основе структуры всех 3., с учетом их употребления в структурах сообщений, а также специфики различных систем 3. и сообщений, использующих различные типы 3., является семиотика. Из определения 3. вытекает его важнейшее свойство: будучи некоторым материальным объектом, 3. служит для обозначения чего-либо другого. В силу этого понимание 3. невозможно без выяснения его значения - предметного (обозначаемый им объект); смыслового (образ обозначенного объекта); экспрессивного (выражаемые с помощью его чувства и т.д.). 3. обозначает данный предмет (предмет, обозначаемый 3., суть его предметное значение - денотат) и выражает сопряженные смысловое и экспрессивное значения. 3. может иметь определенный смысл вне наличия соответствующего предмета. Смысл 3. может минимизироваться при наличии предметного значения (имена собственные естественных языков) и т.д. Смысловое значение 3. - это то, что понимает под ним пользователь данного 3. Экспрессивное значение 3. выражает эмоции человека, использующего 3. в определенном контексте. В семиотике различают отношения 3. друг к другу (синтаксис), отношение 3. к тому, что ими обозначается (семантика), и отношения использующего 3. к употребляемым им знаковым системам (прагматика). Анализ понятия "3." занимал важное место в философии, логике, лингвистике, психологии и т.д. Большое внимание рассмотрению гносеологических функций 3. уделяли античные философы (Платон, Аристотель, стоики), мыслители 17-18 вв. (Локк, Лейбниц, Кондильяк). В 19 в. новые моменты в исследование 3. внесли лингвистика и математическая логика. В 19-20 вв. сложилась особая наука о 3. - семиотика (Пирс, Моррис, Соссюр, представители современного структурализма). Для понимания природы 3. первостепенное значение имеет выделение особых социальных ситуаций (так называемых знаковых), в которых происходит использование 3. Подобные ситуации неразрывно связаны со становлением речи (языка) и мышления. Еще школа стоиков отмечала, что суть 3. заключается в их двусторонней структуре - неразрывном единстве непосредственно воспринимаемого (означающего) и подразумеваемого (означаемого). Разнообразие мыслимых отношений между ними конституирует возможные их классификации. 3. возможно подразделять (Пирс, 1867) на индексные, иконические и символические. Данная классификация в реальности основывается (Якобсон) на двух дихотомиях: противопоставление смежности и сходства; противопоставление фактичности и условности. Индексное (указательное) отношение предполагает наличие фактической, действительной смежности между означаемым и означающим. Иконическое отношение (по принципу подобия) - "простая общность, по некоторому свойству", ощущаемое теми, кто интерпретирует 3. В символическом 3. означаемое и означающее соотносятся "безотносительно к какой бы то ни было фактической связи" (или в отношении, но Пирсу, "приписанного свойства"). 3., входящие в состав языков как средств коммуникации в социуме, именуются 3. общения. Последние делятся на 3. искусственных знаковых систем и 3. естественных языков. Большое значение для создания теории 3. имеет исследование формализованных знаковых систем, проводимое в рамках математической логики и метаматематики. Такие системы, используемые для разнообразных технических и научных целей, являют собой искусственные трансформы, как правило, письменных разновидностей естественных языков. В их структуре традиционно выделяют следующие: 3. кодовых систем для кодирования и перекодирования сообщений (азбука Морзе, 3. для компьютерных программ и др.), 3. для моделирования непрерывных процессов (кривые перманентных изменений в них) и 3. для выражения формул в языках наук. Несмотря на интенсивные разработки во всех указанных направлениях, задача построения синтетической концепции 3. до сих пор не решена. Это обусловлено прежде всего тем, что 3. принадлежат к сложным структурным образованиям, методы исследования которых пока еще в достаточной мере не разработаны. В постмодернистской философии теория 3. подвергается самой радикальной переоценке. [См. Трансцендентальное означаемое, Пустой знак, Означивание, "Позиции" (Деррида).]

ЗНАК ИКОНИЧЕСКИЙ

ЗНАК ИКОНИЧЕСКИЙ (или Иконичность) - семиотическое понятие, разновидность знака. Впервые термин ("icon") был предложен и разработан Пирсом (другими элементами данной трихотомии являются "знак-индекс" и "знак-символ"). Определение З.И., данное Пирсом, до недавних пор не подвергалось сколько-нибудь существенным модификациям, однако в последние десятилетия в связи с критикой лингвоцентризма структуралистской семиотики и поиском адекватных моделей интерпретации визуальных феноменов оно подверглось существенному пересмотру. С точки зрения Пирса, З.И. - это знак, который "обладает рядом свойств, присущих обозначаемому им объекту, независимо от того, существует этот объект в действительности или нет". Отношения между знаком и объектом - это отношения подобия; З.И. оказывается знаком просто в силу того, что ему "случилось быть похожим" на свой объект. Пирс выделял несколько разновидностей З.И.: 1) образы (или изображения; в данном случае означающее представляет "простые качества" означаемого): фотографии, скульптура, живопись, но также и ощущения, вызываемые музыкальными произведениями (например, "Полет шмеля" или "Море" Дебюсси); 2) метафоры (здесь кодификация производится по принципу параллелизма между знаком и объектом), этот подкласс активно задействован в театральной практике и литературе; 3) диаграммы, схемы, чертежи и другие виды "нефигуративных" изображений, которые Пирс называл "логическими З.И." (этому виду З.И. не обязательно иметь чувственное сходство с объектом, достаточно аналогии между отношениями частей в самом объекте и в его знаке - этой группой З.И. активно пользуется математика). Пирс определяет диаграмму как "репрезентамен, являющийся по преимуществу иконическим знаком отношения, стать каковым ему способствует условность". Примером подобного З.И., отражающего отношения частей означаемого, могут служить прямоугольники разных размеров, которые выражают (например) количественное сравнение производства стали в разных странах. В таких типичных диаграммах, как статистические кривые, означающее представляет собой изобразительную аналогию с означаемым в том, что касается отношения частей. Если же при этом в хронологической диаграмме относительный прирост населения обозначен пунктирной линией, а смертность - сплошной, то это, в терминах Пирса, "символические характеристики". Пирс считает, что диаграммы - это "истинно иконические знаки, естественно аналогичные обозначаемому предмету". Парадоксальность З.И. состоит в том, что в некоторых случаях мы забываем о том, что изображаемое и изображение суть не одно и то же (то есть различие между реальностью и копией стирается, хотя бы на время): в конечном счете, вся история магических и религиозных практик основана на "забывании" этого различия (протыкание иголкой портрета некоего человека предполагает нанесение живому конкретному человеку физического вреда), равно как и эффективность современных аудиовизуальных средств коммуникации (телевизионная репрезентация того или иного человека воспринимается не как знак, но как сам этот человек). Пирс искренне считал, что изучение З.И. по своим познавательным результатам эквивалентно непосредственному изучению его объекта. Единственный способ прямой передачи какой-либо идеи, согласно замыслу Пирса, возможен лишь посредством З.И. (З.И. также играет особую роль в коммуникации, имея одно важное преимущество: он провоцирует возникновение чувственного образа.) Впрочем, преимущество может быть интерпретировано и как недостаток: З.И. с их способностью вызывать мысленный образ подавляют наше воображение, вызывая в памяти моментальный образ уже виденного (так, образ Чапаева уже навечно закреплен за его фильмическим воплощением, а иконография Наполеона не оставляет нам возможности пофантазировать на предмет того, как же он выглядел). Поскольку в разных случаях количество общих свойств у знака и денотата может быть различным, постольку имеет смысл говорить о большей или меньшей степени иконичности. Если у Пирса индекс и З.И. представляют собой две дискретные ступени семиозиса, то его последователь У.Моррис предпочитает говорить о непрерывной "шкале иконичности", на одном полюсе которой находятся подобия объектов, предельно похожие на них, а на другом - совершенно условные "знаки-символы". Подобная трактовка вполне соответствует одному из фундаментальных ("системообразующих") принципов семиотики Пирса - принципу синехизма (или непрерывности, взаимопроницаемости, плавной градации, отсутствия четких границ между уровнями и видами). Следует отметить, что проблема большей или меньшей иконичности знака - это, как полагают современные критики Пирса, отнюдь не проблема объективно наблюдаемого различия, а, скорее, степень различия, определяемая субъективностью восприятия и представления (что можно сказать, например, о степени "иконичности" в случае репрезентации несуществующих мифологических, сказочных и библейских персонажей, когда о степени "похожести" или "непохожести" мы рассуждаем, глядя на изображения таких персонажей, как Баба Яга или сирена, - в лучшем случае, речь может идти о З.И. натурщиков, служивших моделями для художников). Иначе говоря, объективное сходство со своим денотатом не является ни необходимым, ни достаточным условием иконического сходства. Таким образом, по мнению французского семиотика П.Пави, пирсовская интерпретация феномена иконичности создает столько же проблем, сколько и решает. Показательно то, до какой степени расширенно трактуется Пирсом эта разновидность знаков; утверждение о том, что достаточно иметь "структурное подобие" со своим объектом, а также предположение о возможности синехического перехода или совмещения в одном знаке свойств З.И., знака-индекса и знака-символа, обнаруживает всю проблематичность этого понятия, очевидную и для самого Пирса, и, тем более, для современных исследователей феномена "иконичности". Среди современных исследователей наибольшего внимания заслуживают концепции З.И., предложенные или доработанные Метцем, Эко, льежской группой риторики и некоторыми другими теоретиками. Эко (в "Отсутствующей структуре") полагает, что изображение не обладает свойствами отображаемого им предмета, а З.И. столь же произволен, условен и немотивирован, как и знак лингвистический. Речь должна идти, по мнению Эко, не о воспроизведении в З.И. свойств объекта, а о специфике восприятия и, следовательно, о мысленной репрезентации. Подход, развиваемый Эко, состоит в стремлении деонтологизировать визуальный (живописный, фотографический) образ и перенести акцент на феноменологию восприятия. В этом случае выясняется, что З.И. воспроизводит не свойства отображаемого предмета, а условия его восприятия. Когда мы видим изображение, мы пользуемся для его распознавания хранящимися в памяти данными о познанных, виденных вещах и явлениях. Оказывается, что мы распознаем изображение, пользуясь кодом узнавания. Такой код вычленяет некоторые черты предмета, наиболее существенные как для сохранения их в памяти, так и для налаживания будущих коммуникативных связей. Например, мы издалека распознаем зебру (и затем сможем ее воспроизвести на рисунке), не обращая особого внимания на строение ее головы, пропорции ног и туловища и т.д., - важны лишь ее две наиболее характерные черты: четвероногость и полосатость. Тот же самый код узнавания лежит в основе отбора условий восприятия, когда мы транскрибируем их для получения З.И. Причем отбор этих существенных характеристик для распознавания или создания изображения воспринимается нами чаще всего как естественный природный процесс, не опосредуемый идеологией и культурой. На самом деле культурная детерминированность кодов распознавания обнаруживается, когда мы сравниваем конвенции визуальной репрезентации в разных культурах: для нашей культуры зебра - это экзотическое животное, и необычно оно по сочетаемости указанных двух характеристик; а для африканских племен, у которых зебра не экзотичный, а достаточно распространенный вид четвероногого животного, значимыми и требующими выделения могут оказаться совершенно другие свойства. Эко не отрицает того, что визуальный знак каким-то специфическим образом передает соотношение форм. Еще Моррис предполагал, что З.И. в определенной мере обладает теми же свойствами, что и объект, денотируемый им. Но вопрос в том, что это за соотношения или свойства, каковы они и как они передаются, то есть что именно мы понимаем под "некоторыми свойствами" и "естественным сходством". Эти общие свойства знака и объекта: они видны в объекте или нам известно, что они у него есть? Ведь даже самый гиперреалистический портрет (как З.И.) не имеет ничего общего со своим референтом ни по фактуре, ни по подвижности, ни по объему и т.д. Приемлемым решением можно было бы считать определение З.И. по свойству изоморфического подобия своему объекту. З.И. может обладать следующими качествами объекта: оптическими (видимыми), онтологическими (предполагаемыми), конвенциональными (условно принятыми, смоделированными - например, лучи солнца, смоделированные в виде черточек). З.И. представляет собой модель отношений между графическими феноменами, изоморфную той модели перцептивных отношений, которую мы выстраиваем, когда узнаем или припоминаем какой-то объект, то есть графическая схема воспроизводит соотношения схемы умственной. Проблема специфики визуального восприятия с семиотической точки зрения, как и развернутая критика пирсовского иконизма, представлена также в сочинениях Льежской группы. Ее представители также не считают возможным говорить об "иконичности" как о чем-то вполне понятном и естественном, а именно: как об исходном подобии знака объекту. З.И., по их мнению, создает модель отношений (между графическими феноменами), которая гомологична модели перцептивных отношений, которые мы выстраиваем, встречая или вызывая в памяти данный объект. Однако понятие изоморфизма тоже не абсолютно и требует дальнейшего прояснения, ибо это "зависящее целиком от культурных предпосылок решение идентифицировать или не идентифицировать семиотический феномен как изоморфный референту". Изоморфизм может иметь различные степени свободы (интерпретации). Для Эко проблема З.И. - это симптом кризиса концепции знака в целом. Кризис знака - это, прежде всего, референциальный кризис, ибо ясно, что референтом оказывается не фактически существующий объект, а модель объекта, относящегося к определенному классу. В свою очередь объекты не существуют как эмпирическая реальность, они создаются разумом, их идентификация и устойчивость имеют временный характер; это результат произвольного выделения из субстанции. Если З.И. имеет референта, то этот референт не является "объектом, извлеченным из реальности, но всегда - порождением культуры". Несмотря на довольно критическое отношение к оригинальной трактовке иконизма у Пирса, большинство современных теоретиков, занимающихся анализом визуальных репрезентаций, предпочитают использовать именно этот подход, ибо Пирс предложил единственную альтернативу лингвистическому универсализму: далеко не все коммуникативные феномены можно и нужно объяснять с помощью лингвистических категорий, чем злоупотребляла соссюрианская традиция семиологии, и, прежде всего, это касается "визуальных фактов". Кроме того, именно Пирс легитимировал представления как об иконическом характере знаков (не только визуальных), так и о знаковости изображений. Современный взгляд на проблему З.И. позволяет также пересмотреть понятие конвенциональности, долгое время рассматривавшееся Соссюром и его последователями как антитеза "аналогическому" ("естественному", миметическому) характеру изображений.

То есть выяснилось, что изображение - не только не является "естественным" знаком, но, напротив, представляет собой более сложный и многоуровневый феномен, нежели знак лингвистический. В то же время не следует рассматривать изображение и вербальный знак как антитетические понятия; они сосуществуют в семиотическом континууме, где можно обнаружить и другие типы знаков (не являющиеся ни лингвистическими, ни иконическими), и, как полагал Метц, было бы более плодотворно считать, что семиология изображения существует заодно с семиологией лингвистических знаков.