В области этнографии средневековой Москвы и средневековой России исследователи добились значительных успехов, детально описав классическую этнографическую триаду «жилище, одежда, пища». Богатый материал для этого дают письменные источники (документы и описания иностранцев), а также результаты археологических исследований. Опираясь на труды предшественников, мы можем представить себе, как выглядели дома столичных жителей, как протекала повседневная жизнь московской семьи той эпохи.
Дом зажиточного горожанина состоял из нескольких групп помещений — парадные комнаты, покои хозяина дома, женская и детская половина, хозяйственные и служебные помещения. Если с отцом жили взрослые сыновья или дочери, они также имели собственные комнаты.
Для хозяйственных нужд обычно отводился подклет. В источниках говорится о жилых и «глухих» подклетах. Вероятно, в первом случае это было пространство на первом этаже под жилыми комнатами хозяев, которое также могло использоваться под жилье (чаще всего для слуг), а во втором — не имевшие отдельного входа помещения первого этажа, в которые спускались сверху{507}.
Подклет существовал и в одноэтажных избах. В этом случае он представлял собой врытый в землю сруб, в котором находился хозяйственный подпол. 55-я глава «Домостроя» была посвящена тому, как «в клетех, и в подклетех, и в онбарех устроити всякая порядня ключнику по государеву наказу». Под клетью в данном случае имеется в виду отдельное срубное помещение хозяйственного назначения, а вот подклет мог подразумеваться как первого типа (условно говоря, первый этаж), так и второго — подземное хранилище, подпол. М.Г. Рабинович, проанализировав описания московских дворов XVI—XVII веков, встретил упоминания о шестнадцати «поземных» избах и тринадцати домах на подклетах, при этом первые были у феодалов, а вторые — у посадских людей{508}.
В княжеском, а затем царском дворце подклеты использовались не только для хозяйственных нужд. Здесь жили княжеские слуги и другие зависимые люди, а в московскую эпоху располагались приказные учреждения, стрелецкие караулы, жилье дворцовых служителей, «мыленки».
В богатом доме высокое парадное крыльцо (оно по традиции называлось «красным») вело прямо на второй этаж Посетитель попадал в красиво отделанные сени, а оттуда — в жилые помещения. Аналогичным образом был организован и вход в главную парадную залу царского дворца — Грановитую палату, также стоявшую на высоком подклете. Комната для приемов именовалась «передней», реже — «столовой». По отношению к помещениям второго этажа упоминалось также общее наименование «горница», поскольку они были «горними» — верхними. Иногда «передняя» и «столовая» существовали отдельно: в первой хозяин беседовал с гостями, садившимися на лавки у стен, во второй происходили пиршества.
Такова, например, была царская «передняя» в Теремном дворце. И.Е. Забелин пишет: «Приемной комнатой была передняя, поэтому главный предмет ее уборки, который обращал на себя внимание, было царское место, стоявшее в переднем углу, или же большое кресло, соответствовавшее по своему значению упомянутому месту. Затем никакой другой мебели, кроме обычных лавок у стен, в передней не было. Гостей приглашали садиться на эти лавки по старшинству, более почетных ближе к креслам или к месту»{509}.
Войдя в «переднюю», гость первым делом искал взглядом иконы, помещавшиеся в «красном углу», чтобы сотворить молитву, а уже затем общался с хозяином. «Образа ставились в переднем углу покоя, и этот угол задергивался занавесом, называемым застенок, — писал Н.И. Костомаров. — Сверх того, каждый образ поодиночке задергивался привешенным к концу его убрусцем, а внизу спускался кусок материи, называемый пеленою. Застенки, убрусцы и пелены у богатых людей унизывались драгоценными камнями и дробницами (металлическими блестками), особенно по концам, а иногда на них вышивались изображения святых. Убрусцы и пелены переменялись на образах и в известные праздничные дни привешивались более нарядные, чем в будни и посты. Перед иконами висели лампады и стояли восковые свечи. Между всеми образами, стоявшими в одном углу, был один главный, поставленный на первое место посредине угла»{510}.
Иконы, или «образа», особо ценились людьми Средневековья. В духовных грамотах или описях приданого богатых и знатных людей они перечисляются десятками. Например, князь Д.М. Пожарский в 1642 году «благословил» своего сына Петра: «…образ Пречистые Казанской в серебряном киоте; да образ в киоте их ангел, оклад чеканной; да образ Пречистые Богородицы… да образ Зосимы и Савватея чеканной в киоте ж». Сыну Ивану были завещаны «образ Пречистые Богородицы Знамение, да образ Николая Чудотворца в киотах, да Минеи месечные, да Макарий Унежской, да Пафнотей Боровской чюдотворец». Иконы, находившиеся в «крестовой палате» (домашней молельне), князь велел разделить «детем моим пополам», а образа «в постельной у княини в хоромех» должны были отойти его вдове, «потому что теми образами нас с нею на свадьбе благословили».{511}
Вероятнее всего, главной иконой в доме князя Д.М. Пожарского была Казанская икона Божией Матери, с чьим чудотворным заступничеством он связывал освобождение Москвы от поляков в 1612 году. Очевидно, находилась она в «передней», а не в «крестовой» («моленной»).
Сохранился перечень икон из «столовой палаты» князя В.В. Голицына: «Образ Распятия Господня на кипарисе; по правую сторону образ Пресвятые Богородицы, а по левую сторону образ Иоанна Богослова; ризы и поля наклеены розных цветом объярьми и отласы, венцы медные с лучами. Перед тем же образом лампада медная, вызолочена, да завесь — тафта рудожелтая. Цена лампаде рубль, а завесу 6 рублев. Итого 7 рублев…» Так же описаны и два других образа из «столовой палаты» — Богоявления Иоанна Предтечи. Как видим, Голицын не стремился удивить посетителей количеством икон, зато в палате висели целых 15 портретов («парсун») русских государей, польских королей и еще двух человек, оставшихся неизвестными составителям описи имущества князя. Была у Голицына и «крестовая палата». Помимо икон там были, по-видимому, и картины религиозной тематики («в рамех: Отечество, и Пресвятые Богородицы, и апостолов, и иных святых, писан по полотну»), а кроме того — портреты, книги (среди них, как уже говорилось, и светские, и даже Коран), герб князей Голицыных. Вероятно, князь не только использовал «крестовую» для молитв, но и хранил там значительное число различных предметов обихода: часы, посуду, мебель, одежду, шкатулки, ткани и пр.{512} В домах москвичей победнее, конечно, не было ни такого количества икон, ни особой молельни, однако два-три образа обязательно помещались на видном месте.
Печь, стоявшая в парадной комнате, была выложена изразцами, в XV—XVI веках терракотовыми, в XVII столетии — поливными муравлеными. В домах зажиточных москвичей верхние этажи нагревались трубами, шедшими от печей нижнего яруса и также украшенными изразцами. Дымоходы завершались изразцовыми коронками и шатерчиками, а «для птичьих гнезд, для галок и для сору» защищались медными решетками{513}.
Печь была основой существования жилого дома. В наиболее ранних источниках упоминается жилище только двух видов — изба и клеть. Наличие печи являлось главным отличием «истобки» от клети — хозяйственной постройки.
Печи домонгольского времени имели полусферическую форму с топкой внизу и отверстием для выхода дыма наверху. Однако при отсутствии дымохода искры, вылетавшие через верхнее отверстие, представляли большую пожарную опасность. Позднее (возможно, на рубеже XV—XVI веков) появились печи кубической формы, у которых дым выходил через топку. Они быстрее нагревались, лучше держали тепло и были менее опасны в пожарном отношении. Дым от них выходил через щели в потолке или верхнее волоковое окошко. На некоторых миниатюрах XVI столетия изображены дымовые трубы («дымницы»), которые выводили дым из избы — но не от самой печи, а из помещения. Ранние печи были глинобитными, а с XV века стали появляться каменки и кирпичные печи{514}. В жилище простого москвича печь служила и для отопления, и для готовки, а в богатой усадьбе варили, жарили и пекли отдельно — на печах, стоявших в поварнях.
Вернемся теперь в парадную «хоромину» богатого московского дома. Мебель «передней» или «столовой» горницы состояла из лавок и столов; в XVII веке стали более широко распространяться кресла, стулья, шкафы. Лавки, плотно примыкавшие к стенам, изготавливались и «опушались» (украшались резьбой по нижнему краю) плотниками при строительстве дома. Подлавками иногда делали небольшие рундуки — ящики с подъемными крышками. И.Е. Забелин пишет: «Лавка, находившаяся у входных дверей комнаты, в заднем углу, называлась коником, может быть, потому, что ею оканчивалась линия лавок, что она служила концом комнатных или избных лавок. Под нею, как в самом удобном месте, почти всегда устраивался рундук, ларь, служивший для поклажи разных вещей из хоромного убора». Лавки обивали войлоком, а поверх него либо драпировали той же тканью, которой были обиты стены в помещении, либо покрывали «полавочниками». В будние дни стелились «полавочники» попроще, суконные, а в праздники и во время приема гостей — понаряднее, шелковые или бархатные, разных цветов, иногда вышитые. Такие же куски материи — «наоконники» — украшали подоконники. Иногда на лавки клали тюфяки или «бумажники» — матрасы{515}.
Столы большого размера предназначались для трапезы. Небольшие столы в царском дворце и домах вельмож расписывались «травами» (узорами), символическими изображениями, «притчами» из Священного Писания. Они делались чаще всего из дуба или липы с круглыми, овальными, четырехугольными, восьмигранными столешницами, с выдвижными ящиками, на точеных, резных или «львиных» ногах. Столовая доска иногда могла быть каменной — мраморной или аспидной (из черного сланца). Со второй половины XVII века начали распространяться «немецкие» и «польские» столы, еще более изысканно украшенные инкрустацией и другими приемами декоративного искусства той эпохи. Столы также покрывались — в обыденное время сукном, в праздники — коврами или «подскатертниками» из дорогих тканей; скатерти же появлялись на них во время трапезы{516}.
За столами сидели на скамьях, опиравшихся на четыре ножки или глухие ноги из целой доски. Скамейная спинка могла быть перекидной на обе стороны — такие скамьи именовались «переметными» или «опрометными». На больших «спальных» скамьях отдыхали днем, для чего на одном конце у них делался «взголовашек». Скамьи также покрывали или обивали тканями. Реже встречались кресла и стулья — в основном иноземной работы. Вероятно, отечественное происхождение имели «стольцы» — маленькие круглые или четырехугольные табуреты{517}.
Дополняли интерьер парадной залы богатого дома «шафы» (шкафы), поставцы (полки), рундуки, скрыни (шкафы с выдвижными ящиками типа комодов). В шкафах и на поставцах стояла дорогая посуда, а на рундуках и скрынях — различные «диковины»: часы, «арганы» (органы) и пр. Стены, как уже говорилось, украшали «парсуны», карты («чертежи»), гравюры и, видимо со второй половины XVII века, живописные полотна. Свет в помещение попадал через слюдяные или стеклянные «косящатые» окна, а с наступлением темноты оно освещалось восковыми или сальными свечами, которые ставились в паникадило или в «шендан» (шандал) — подсвечник, стоявший на столе или на полу или крепившийся к стене. В царском дворце и у вельмож были дорогие серебряные шандалы — например такой: «птица, вверху позолочена сама себя ест; в середине два человека, мужеск пол в левой руке держит рукавицу перщатую, а женский пол держит мужика по правую руку»{518}.
Примером того, как эта мебель и предметы интерьера сочетались друг с другом, может служить «столовая палата» князя В.В. Голицына. Помимо уже упомянутых икон и произведений искусства в ней находились три стола (два из них имели аспидные столешницы, а третий — вероятно, обеденный — был дубовым), семь скамей «опрометных», 22 стула, шкафы с серебряной и стеклянной посудой, рундук со стоявшими на нем «ар-ганами» в соседстве с «домброй большой басистой», большое и дорогое паникадило, «шенданы», подсвечники и пр.{519}
Голландец Н. Витсен, побывавший в 1665 году в гостях у богатого московского купца Аверкия Степановича Кириллова, был более скуп на описание его дома, чем оценщики имущества опального Голицына:
«Я посетил Аверкия Степановича Кириллова, первого гостя, которого считают одним из самых богатых купцов. Он живет в прекраснейшем здании; это большая и красивая каменная палата, верх из дерева. Во дворе у него собственная церковь и колокольня, богато убранные, красивый двор и сад. Обстановка внутри дома не хуже, в окнах немецкие разрисованные стекла. Короче — у него все, что нужно для богато обставленного дома: прекрасные стулья и столы, картины, ковры, шкафы, серебряные изделия и т. д. Он угостил нас различными напитками, а также огурцами, дынями, тыквой, орехами и прозрачными яблоками, и всё это подали на красивом резном серебре, очень чистом. Не было недостатка в резных кубках и чарках. Все его слуги были одеты в одинаковое платье, что не было принято даже у самого царя»{520}.
Как видим, парадные помещения старомосковских палат производили впечатление. Теперь постараемся составить представление о других комнатах богатого московского дома эпохи Средневековья. По-видимому, женская и мужская его части не обязательно были разнесены по разным этажам, хотя, очевидно, для светелок — женских комнат, где занимались рукоделием, — отводился верхний этаж постройки. Можно предположить, что ближе всего к парадным помещениям располагался кабинет хозяина, который именовался «комнатой». Правда, не во всех богатых домах такой кабинет существовал. Например, В.В. Голицын, человек образованный и много работавший с бумагами, без него обходился. Возможно, кабинетом князю служила «крестовая палата», где, помимо прочей мебели, стояли столы, а среди утвари были приборы для письма — чернильница и «песошница» (написанное посыпали песком, чтобы чернила быстрее сохли и не размазывались){521}.
В монументальном труде о быте русских царей И.Е. Забелин уделил значительное внимание кабинетам царей и других членов царской фамилии. Он отмечает: «Комната, в собственном значении, была кабинетом или вообще таким помещением, в котором оставались большую часть дня. Поэтому она ближе может ознакомить нас со вкусами и потребностями повседневной жизни в царских хоромах». Каждый хозяин обставлял кабинет в соответствии со своими интересами и вкусами. Очень хорошо это проиллюстрировал Забелин: «Книга церковных поучений или церковно-исторических сказаний, житий и т. п. сменялась иногда шахматною доскою или, особенно на женской половине, какими-либо предметами мастерства и работ, которые нужно было осмотреть, обсудить, рассказать и приказать, чего хочется и что нужно делать, а нередко и предметами собственного рукоделья. Кто особенно прилежал книжному учению, у того на комнатном столе чаще встречались книги, чем другие предметы, у того и в комнате стояла особая книгохранительница с запасом избранных, или наиболее необходимых, так сказать, настольных книг, для душевного спасения»{522}.
Чаще всего «комната» служила хозяину дома для работы: в ней создавали литературные произведения, вели переписку, занимались бухгалтерскими подсчетами. Поэтому главное место в ней занимали стол и кресло, нужные для работы книги и документы, письменные принадлежности. Забелин описывает рабочий стол царей: «Чистая бумага… большею частию резалась на столбцы, которые по написании подклеивались один под другой, для чего на столе находилась и клеельница с клеем. Письменный прибор заключался в чернильнице с песочницею и с трубкою, где перья мочить. Перья государь употреблял обыкновенно лебяжьи. Знатные люди в то время редко писали гусиными. Кроме того, были перья с карандашами и с грифелями для записок в книжках левкасных, пергаментных и каменных или на грифельных досках… В числе царских вещей, описанных в 1611 г. по случаю их продажи в уплату жалованья находившимся тогда в Москве польским ротам, между прочим была чернильница серебряна, в ней свистелка серебряна с зуботычками да с уховерткою. Свистелка нужна была для призыва слуг и заменяла в то время теперешний колокольчик. Зуботычка есть собственно зубочистка, предмет, вместе с уховерткою, необходимый в повседневной жизни»{523}. Письменный прибор также мог включать в себя «осла» (оселок), «монастырек» (готовальню), нож для очинки перьев, свечные ножницы и прочие принадлежности. Эти предметы упоминаются не только среди царского имущества, но также в описях «животов» бояр Н.И. Романова, А.С. Матвеева и В.В. Голицына.
Цари Михаил Федорович и Алексей Михайлович для чтения и письма пользовались очками. «У царя Михаила Федоровича (1636 г.), — пишет И.Е. Забелин, — находим двои очки во влагалищах в серебряных; на одном влагалище была надпись: “очки князь Олексея Васильевича Приимково-Ростовского”. Оно было украшено с одной стороны клеймом с двумя львами, а на другой стороне был изображен инрог… со змием дерется. У других очков у влагалища по сторонам резаны в травах птицы… У царя Алексея Михайловича в 1676 году были очки большого стекла, в золотой оправе, в серебряном, местами позолоченном, влагалище»{524}.
Каждый кабинет обставлялся и украшался различными предметами роскоши и «диковинами». Это были часы, различные музыкальные инструменты и автоматы («арганы», «цымбалы»), драгоценная посуда, небольшие скульптуры западноевропейского производства, картины, карты («чертежи»), зеркала, шкатулки, ларцы и прочие затейливые вещицы, радовавшие глаз хозяина и удивлявшие гостей. Например, среди имущества боярина Н.И. Романова были «2 яблока немецкия большия, писано на них землемерие на стоянах в кольцах медных на верху по колечку медному»; понятно, что речь идет о глобусах. Для полноты картины следует добавить клетки с птицами — попугаями, канарейками, снегирями, щеглами, перепелками и др.
Следующей комнатой была «крестовая палата». В богатых усадьбах имелись домовые церкви, что не исключало наличия «крестовой» (так, например, было в доме В.В. Голицына). Одна стена такой молельни представляла собой иконостас, здесь же хранилась всякая домашняя «святость»: кресты, панагии, частицы мощей святых в специальных ковчежцах, особо чтимые предметы из Святой земли, священные книги и жития святых, четки, «лествицы» (лестовки — особый вид плетеных четок). Здесь стоял аналой, на который клался молитвенник. В «крестовой» совершали утренние и вечерние молитвы, могли проходить церковные службы, особенно если владелец усадьбы не имел домовой церкви.
Самой удаленной комнатой была «постельная» или «спальная». В домах среднего достатка спали на лавках, которые делались шире обычных, а в богатых хоромах были кровати. Старинная русская кровать, по объяснению И.Е. Забелина, «была в настоящем смысле кровом, в роде сени и шатра». Над ней возвышался балдахин, именовавшийся «небом» или «подволокой». Шился он из камки — шелковой материи с узором, образованным блестящим атласным переплетением нитей на матовом фоне, — и украшался кружевом и кистями; по «небу» вышивались орнаменты, изображения людей и зверей. Деревянные части самого ложа украшались резьбой, росписью, позолотой, обивались дорогими тканями, иногда в изголовье вставляли зеркала. Очень высоко ценились кровати «немецкие» (иноземной работы). В 1654 году после смерти Н.И. Романова его «немецкая» кровать «с завесом» по воле государя досталась князю Я. К Черкасскому{525}. Князь являлся состоятельным человеком, однако, вероятно, обрадовался подарку
«Немецкая» кровать могла стоить и 150 рублей (упоминается в описях имущества князя В.В. Голицына), и даже 2800 рублей — именно за такую цену была куплена пышнейшая кровать, которую в 1662 году царь Алексей Михайлович отправил в дар персидскому шаху{526}.
В царском дворе и в домах вельмож кровать не была в полном смысле супружеским ложем. Обычно муж и жена спали раздельно. У князя В.В. Голицына и его супруги Евдокии Ивановны было несколько разных спален, но не было общей. Отдельная «постельная» была и у жены князя Д.М. Пожарского Феодоры Андреевны{527}. Г.К. Котошихин пишет: «И на празники господския, и в воскресные дни, и в посты царь и царица опочивают в своих покоех порознь; а когда случитца быти опи-чивати им вместе, и в то время царь по царицу посылает, велит быть к себе спать, или сам к ней похочет быть»{528}. В таких случаях стелилась «постель большая пуховая»: «…наволока тафта желта, верхняя наволока полотняная бела полосата. Бумажник (тюфяк из хлопчатобумажной ткани, который всегда лежал под постелью. — С.Ш), наволока тафта червчата, верхняя наволока полотняная ж полосата. Взголовье (подушка во всю ширину кровати. — С Ш.) пуховое, наволока тафта червчата, верхняя наволока полотняная полосата. Две подушки пуховыя, наволочки куфтерныя желты, верхния наволочки полотняныя. Две подушечки пуховыя, наволочки отлас червчат. Одеяло камка кизыл-башская по серебреной земле травы шолк гвоздичен, зелен, празелен, червчат; в травках листье золотное с розными шолки; грива (кайма) отлас золотной по зеленой земле полосы с белым да с червчатым шолком; испод и опушка горностайная. Одеяло холодное камка кизылбашская цветная по белой земле листье золото в травах; грива отлас золотной по лазоревой земле; подкладка тафта лазорева»{529}. «Односпальная» царская постель была убрана гораздо проще.
На полу лежал «ковер цветной велик», а на нем стояли «две колодки сафьянные червчаты», приставлявшиеся к кровати, чтобы на нее легче было взбираться. Помимо перин, подушек и одеял в «постельной» палате держали белье, часть одежды и находились предметы для утреннего туалета: зеркала (чаще всего небольшие, хранившиеся в ларцах), гребни, щетки, у женщин — белила, румяна и другая косметика. Как ни удивительно, уже в XVII веке по утрам некоторые знатные москвичи вставали по будильнику. Например, у Алексея Михайловича еще в его бытность наследником в спальне был «будильник на стоянце меденом, наверху немчин с копьем»; его брат царевич Иван просыпался под звуки, которые издавали «часы боевые с будильником и с дробным перечасьем медные прорезные теремчаты позолочены четвероугольны с дву сторон стекла вставлены хрустальные круглые; на поддоне деревянном черном, у поддона 4 подножка медные луженые. Интересно, что первые часы появляются в домашнем быту еще в XVI веке. Это были настенные часы царя Симеона Бекбулатовича, которые находились в его хоромах в селе Кушалино Тверского уезда»{530}.
Из «постельной» палаты через сени часто устраивали переход в «мыльню» — домашнюю баню.
По всей видимости, женская половина дома в основном повторяла мужскую: у цариц и боярынь были свои «комнаты», где преобладали, конечно, предметы, связанные с рукоделием (в первую очередь с шитьем и вышивкой), и «постельные» палаты. Опись дома В.В. Голицына упоминает об отдельных кладовых у каждого из супругов. Перечень добра княгини Евдокии Ивановны не отличается оригинальностью. Она хранила посуду, одежду (как мужскую, так и женскую), постельное белье; были тут и сладости: «ковришка сахарная большая», «в коробье 12 голов сахару», «4 коробье с постилами, с сахарами и с ковришки» и др.{531} Специфическими помещениями были светелки — комнаты с большими окнами (иногда они делались даже в крыше), в которых женщины и девушки шили и вышивали. Эти комнаты, располагавшиеся на верхних ярусах дворца или богатых хором, назывались также «теремами» или «чердаками». С «чердака» мог быть устроен выход на «гульбище» — балкон с резными перилами. Как можно видеть, фольклорный образ царицы или княгини, тоскующей по мужу в высоком тереме, либо царевны, ожидающей там же суженого, имеет вполне реальную историческую основу
Неизвестно, имелись ли в богатых старомосковских домах детские комнаты. Во дворце у царевичей и царевен были свои помещения. Сыновья князя В.В. Голицына, к моменту составления описи уже достигшие «совершенного возраста», также жили в собственных комнатах. Учитывая то, что юный барич или боярышня были окружены заботой кормилиц, «дядек» и нянек, можно предположить, что отдельное помещение, подобное позднейшей детской, существовало где-то поблизости от апартаментов хозяйки дома.
Дополняли комплекс богатого старомосковского дома многочисленные подсобные помещения — «казенные палаты» (кладовые), чуланы, каморки, а также «людское жилье» (комнаты для слуг), богадельни и т. п. Особое место в архитектурном комплексе боярской усадьбы занимали башни-«повалуши», существовавшие в архитектуре городской усадьбы еще в домонгольское время и широко распространенные в XVI—XVII веках.
Царский дворец и дома вельмож и крупного купечества богато украшались как снаружи, так и изнутри. Фасады (как каменные, так и деревянные) декорировались резьбой, росписью и позолотой; кроме того, в каменные иди кирпичные стены вставлялись изразцы. Над воротами и входами в дом помещались иконы. «Хоромный наряд» — внутренняя отделка дома — состоял из «плотничного» (деревянные пол, потолок, лавки, резные детали) и «шатерного» (обивка стен и мебели тканями). Собственно, название «обои» для стенового покрытия пошло с тех времен, поскольку стены в богатом доме почти всегда обивались материей. Для этого использовались холсты и полотна, по которым потом наносился рисунок — «травчатый» или «аспидный». Иногда применялись западноевропейские шпалеры — безворсовые ковры-гобелены, которыми обивали как стены, так и потолок.
Большинство москвичей жили гораздо скромнее. Согласно данным археологии, в XIII—XV веках большинство домов в Москве состояло из одной рубленой клети (от 3,5x3,5 до 6 x 6 метров). Ее могла разделять пополам деревянная стена, в результате чего образовывались два помещения: «истобка» с печью и «светлица» (по отношению к избе, топившейся по-черному, она была светлой). С крыльца входили в светлицу, а через нее — в теплую избу.
В XVI—XVII веках такие одно- и двукамерные посадские дома продолжали существовать, однако были широко распространены трехкамерные, состоявшие из избы, сеней и клети. В это время на московском посаде встречаются жилища, сочетавшие избу, сени и чулан или избу, сени и «повалушу». Вот одно из описаний такого «трехкаморного» дома XVII столетия: «…горница белая на глухом подклете да горница черная на глухом же подклете, меж ними сени… да под сенями погреб»{532}.
Такая планировка предполагала проживание всей семьи зимой в одном помещении — черной избе. Летом для жилья и сна могли использоваться холодные клети, чуланы и «повалуши». Сени в данном случае являлись коридором и местом хранения различных предметов. Если в хоромах богача существовали отдельные помещения для приема гостей, молитвы, работы, проживания хозяина и хозяйки, то в доме рядового москвича были соответствующие зоны, расположение которых и внутреннюю планировку жилища определяла печь. Она ставилась слева или справа от входа, устьем к противоположной стене, и занимала целый угол. По диагонали от нее находился «красный угол», где располагались иконы. У рядового москвича их было немного, однако их также украшали окладами, занавешивали, зажигали перед ними лампады. Под иконами сажали почетных гостей — здесь была парадная часть дома.
Напротив печного устья находился «бабий кут» (угол) — место для стряпни и женских работ; здесь стояла деревянная и глиняная (реже — металлическая) посуда, находились прялка и другие инструменты женского рукоделия. Четвертый угол избы, по диагонали от «бабьего», предназначался для мужских работ. Здесь же, на лавке-конике (койнике, койке), под которым в «задвижной залавке» хранились различные ценности, спал сам хозяин дома.
Мебель в избе была простая: лавки, крепившиеся к стенам, переносные стол и скамьи. Последние, как и лавки или полати с боковой стороны печки, могли использоваться для сна. На стены набивались полки, именовавшиеся «грядками». Освещалась изба лучиной, пучки которой вставлялись в металлические кованые светцы, ввинченные или вбитые в деревянные стены. Использовались также масляные светильники — плошки, в которые опускался фитиль. В избе было темно из-за дыма курной печи, однако древние обитатели таких жилищ говорили: «Горечи дымные не претерпев, тепла не видати»{533}.
«Домострой» предписывал блюсти чистоту в доме: «Стол и блюда и ставцы и лошки и всякие суды и ковши и братены, воды согрев, из утра перемыти и вытерьти и высушить, а после обеда такоже и вечере, а ведра и ночвы (лотки. — С. Ш.) и квашни и корыта и сита и решета и горшки и кукшины и корчаги також всегды вымыта и выскресть и вытерть и высушить и положить в чистом месте, где будет пригоже». В случае, если в посуде осталась еда, автор «Домостроя» протопоп Сильвестр советовал: «…то бы покрыто было чистоты ради… и повязано от тороканав и от всякия нечистоты». Покончив с посудой, хозяйке предстояло приняться за сам дом: «…изба и стены и лавки и скамъи и пол и окна и двери и в сенех и на крылцы вымыть и вытерть и выместь и выскресть, всегда бы было чисто и десницы и нижнее крылце все бы то было измыто и выскреблено и вытерто…» Перед крыльцом надо было положить сено, у входа — рогожку или ветхий войлок для вытирания ног, а в плохую погоду менять то и другое{534}.
Эти, в общем, довольно банальные правила хорошие хозяйки знали и следовали им и без наставлений. Интересен перечень посуды, имевшейся в посадском доме: блюда, ковши, братины, горшки, кувшины, сита, решета, ложки и пр. При археологических раскопках такие предметы находили неоднократно. Пищу в печи готовили в горшках, в них же и подавали. Затем появились специальные, парадные горшки, украшенные орнаментом, которые и ставились на стол. Употреблялись также глиняные сковороды-«латки», имевшие полые глиняные ручки с отверстиями, в которые вставлялись деревянные рукояти. В зажиточных домах употребляли металлические сковороды. Металлические котлы в повседневном городском быту не употреблялись, их использовали для варки пива. Например, в описи имущества Н.И. Романова перечислены «в пивоварне котел большой железной пивной в очаге ведро во 140. Другой котел железной же в очаге в 16 ведер. 2 котла медных один ведр в 16, а другой в 12»{535}. Котлы брали с собой в путешествия, когда предстояло готовить на открытом огне.
Помимо печной посуды в доме было немало другой, также глиняной. Вино, масло или зерно хранились в больших амфорах, называвшихся корчагами. С кувшином, поставив его на плечо, могли ходить за водой. Потому и появилась пословица: «Повадился кувшин по воду ходить — тут ему и голову сложить!» Чаще всего кувшины «складывали голову» в колодце. Один из таких сосудов, значительный по размерам, упавший в колодец, был обнаружен при строительных работах в Казарменном переулке. Его примечательной особенностью являлась надпись: «Кувшин добра человека Григория Афанасьева», выполненная в конце XVI — начале XVII века. Удалось собрать сведения о владельце — он имел лавку в Китай-городе и действительно был «добрым», то есть зажиточным человеком. Помеченный его именем кувшин соответствовал статусу владельца не только размерами — он был выполнен в технике чернолощеной керамики, более качественной, чем бело- и красноглиняная. Блестящие чернолощеные сосуды были похожи на более редкие и более ценные металлические. В XVII веке наряду с чернолощеной посудой появились поливные (ценинные) кувшины, однако они стоили дороже. Из глины же делались кружки, миски (средних размеров — на одного человека или большие — на всю семью, называемые «солилами»), стаканы, чашечки, фляги, кумганы, рукомойники, плошки-светильники, лампады.
Блюда для подачи кушаний на стол были деревянными, керамическими, серебряными. Для готовки применялись деревянные решета и сита, квашни для теста, корыта. Воду хранили и носили в бочках разных размеров и ведрах с железными дужками. В источниках упоминаются бочки «возовые», с которыми водовозы ездили за водой. При археологических раскопках найдены также коромысла вполне традиционной формы, просуществовавшей до XX века{536}.
Жители древней Москвы ели ложками и ножами. При археологических раскопках часто находят деревянные или костяные ложки, а также сильно сточенные кухонные ножи. Дорогие — серебряные или золотые — ложки были в домах государей и знати. Вилки появились во второй половине XVII века как предмет роскоши и, как правило, входили в состав богато украшенных столовых наборов: ножик, вилка и ложка или ножик и вилка{537}. «Каждому из обедающих кладут ложку и хлеб, но только не всегда, а тарелки, салфетки, ножа и вилки не кладется никому, кроме знатных», — сообщает А. Мейерберг. Подтверждает это свидетельство и голландец Витсен (1665): «Вскоре прибыл пользующийся большим уважением князь Петр Семенович Прозоровский-меньшой с “царским столом” угостить посла. Стол накрыли белой скатертью и поставили тарелку, нож и вилку, три-четыре пустых кувшинчика, все из серебра, но металл так потемнел, что едва был похож на серебро»{538}.
Питье наливали в глиняные кувшины (в домах состоятельных людей — в металлические сосуды), а пили из ковшей, кубков, чар, чарок, стаканов, кружек. В зависимости от достатка употребляли серебряную, медную, стеклянную, глиняную или деревянную посуду для питья. В описи имущества опальных князей Голицыных упоминаются граненые стаканы; таким образом, присловье «триста лет граненому стакану» вполне соответствует истине. Опись имущества боярина Н.И. Романова упоминает много драгоценных сосудов для питья, аналогичных хранящимся в Оружейной палате: «Кубок с кровлею яйцо строкомилово (страусиное. — С. Ш.) обложен серебром золоченым, на кровли мужичок, в руке кольцо, а в другой щит, 2 фунта 38 золотников… Ковш гладкой, а на ковше в кругах написано Б[о]жиею м[и]лостию Ц[а]рь и великий Кн[я]зь Василей Иванович Г[осу]д[а]рь всеа Руси. Весу в том ковше 95 золотников… Чарка раковинная винная обложена серебром золоченым, весу в ней с раковинами 11 золотников» и т. д.{539}
Появление другого сосуда — братины — относилось, по-видимому, к дружинным временам. Она была похожа на горшок и закрывалась крышкой, напиток из нее черпали ковшами — по-братски. Впрочем, в музеях сохранились и небольшие братины, употреблявшиеся как чаши. Подобно другим видам посуды, братины могли быть деревянными, медными, серебряными или золотыми. В 1637 году польскому королю Владиславу IV была поднесена от царя золотая братина «с кровлею», украшенная яхонтами, лалами, изумрудами и жемчугом, стоимостью две тысячи рублей. Аналогом братины, но с более низкими бортами, была ендова, которая также могла иметь разные размеры.
Естественно, что каждый дом москвича среднего или низкого достатка имел свои индивидуальные особенности. К избе ремесленника пристраивалось помещение для работы, либо он работал в клети или в теплой избе. Бывало, что в типичном для Москвы трехкамерном доме жила не одна, а несколько семей. Как мы помним, нищий Тихон Иванов в 1693 году жил в «наемной подклети». Тем не менее общие черты рядового средневекового жилища были весьма типичны и довольно близки к крестьянскому дому. К этой же аналогии прибег в 1824 году и Н.М. Загоскин в романе «Юрий Милославский, или Русские в 1612 году», правда, повествуя о постоялом дворе: «Домашний простонародный быт тогдашнего времени почти ничем не отличался от нынешнего; внутреннее устройство крестьянской избы было то же самое: та же огромная печь, те же полати, большой стол, лавки и передний угол, украшенный иконами святых угодников. В течение двух столетий изменились только некоторые мелкие подробности: в наше время в хорошей белой избе обыкновенно кладется печь с трубою, а стены украшаются иногда картинками, представляющими “Шемякин суд” или “Мамаево побоище”; в семнадцатом веке эта роскошь была известна одним боярам и богатым купцам Гостиной сотни. Следовательно, читателям нетрудно будет представить себе внутренность постоялого двора, в котором за большим дубовым столом сидело несколько проезжих. Пук горящей лучины, воткнутый в светец, изливал довольно яркий свет на всё общество; по остаткам хлеба и пустым деревянным чашам можно было догадаться, что они только что отужинали и вместо десерта запивали гречневую кашу брагою, которая в большой медной ендове стояла посреди стола».
Время в средневековой Руси считали по солнцу, разделяя дневные (от восхода до захода) и ночные (от захода до восхода) часы. Согласно свидетельству книжника Кирика Новгородца (XII век), количество дневных и ночных часов было одинаковым — по 12, при разной их продолжительности в разное время года и на разной географической широте: дневные часы удлинялись летом и сокращались зимой, ночные — наоборот. Такие часы принято называть «косыми». Они были известны на Руси по крайней мере с XI века и бытовали до XVII столетия. Свидетельство дневного и ночного счета времени сохранили летописные сообщения:
«В лето 6933 (1425. — С Ш.). Преставися князь велики Василей Дмитриевич, внук Иванов, правнук Иванов же, праправнук Данила Московского, месяца Февраля в 27 день, на второй недели во вторник Великого поста, в 3-й час нощи. <…>
Априля в 4 день (1473 года. — С. Ш.), в неделю пятую поста, еже глаголется Похвальная, в 4 час нощи, загореся внутри града на Москве у церкви Рождества Пресвятыя Богородици близ, иже имать придел Воскресение Лазарево; и погоре много дворов… <…>
Того же месяца 28 (мая 1489 года. — С. Ш.), в среду, в 11 час дни, преставилъся пресвященный митрополит Геронтий и положен на Москве в соборной церкви Успениа Пречистыа на северной стране»{540}.
Помимо «косых» существовали и «ровные» (равноденственные) часы, продолжительность которых составляла 60 минут. В случае применения «ровных» часов отсчет времени по-прежнему шел от восхода и от заката солнца, только количество ночных и дневных часов различалось: 17 дневных и семь ночных летом и наоборот — зимой. Сосуществование двух вариантов суточного счета времени отразилось и в письменных источниках. Летописец, рассказывая (1551) о пожаре в новгородском Юрьевом монастыре, отмечает, что загорелось «в третий час нощи по Московским часом, а по Новгородским часом на шестом часе, на ночном»{541}.
«Ровные» часы менялись по святцам: 1 сентября — в тогдашний Новый год — сутки включали 12 часов дня и 12 часов ночи, с 24 сентября — 11 часов дня и 13 часов ночи, с 10 октября — 10 часов дня и 14 часов ночи, с 26 октября — 9 часов дня и 15 часов ночи; с 11 ноября — 8 часов дня и 16 часов ночи; с 27 ноября — 7 часов дня и 17 часов ночи. 12 декабря был день зимнего солнцестояния и потому часы оставались теми же. С 1 января день начинал расти, а ночь соответственно убывать — 8 и 16 часов, с 17 января — 9 и 15 часов, с 2 февраля — 10 и 14 часов, с 18 февраля — 11 и 13 часов, с 6 марта — по 12 часов, с 22 марта — 13 и 11 часов, с 7 апреля — 14 и
10 часов; с 23 апреля — 15 и 9 часов; с 9 мая — 16 и 8 часов; с 25 мая — 17 и 7 часов. 12 июня, в летнее солнцестояние, часы оставались прежними, а потом дневные начинали уменьшаться, а ночные расти: с 6 июля — соответственно 16 и 8 часов, с 22 июля — 15 и 9 часов; с 7 августа — 14 и 10 часов, с 23 августа — 13 часов дня и 11 часов ночи{542}.
На своеобразие русского счета времени обращали внимание иностранцы. Мейерберг пишет: «Дню вместе с ночью дают 24 часа, для различия которых принимают за правило присутствие и отсутствие солнца: от восхода его часы бьют 1-й дневной час, все прочие до самого его захождения означают, по общему обыкновению, умножая число ударов; а потом начинают опять с 1-го часа ночи и продолжают бить прочие часы до самого солнечного восхода. Если бы этого не сказали мне прежде, я бы и сам узнал в продолжение стольких моих бессонных ночей».
До сих пор остается загадкой, как люди Средневековья определяли точное время, ведь первые часы появились в Москве только в начале XV века, а в других городах — еще позднее. Но, несмотря на это, летописные известия начиная с XI столетия содержат многочисленные и, как показывают специальные исследования, вполне достоверные указания на точное (в пределах часа) время дня{543}. Допустим, в солнечные дни часы могли определять по длине тени; но что использовали для измерения времени в осенне-зимний период — размеченные горящие свечи, песочные часы, какие-то водяные устройства вроде клепсидры? Пока археологами не выявлены специальные приспособления для счета времени, которыми могли пользоваться на Руси до XV века. Конечно, ориентирами были церковные службы, но и они начинались далеко не всегда в одно и то же время и имели разную продолжительность, зависевшую в том числе от прилежания духовенства. Впрочем, простому горожанину знать точное время было совсем не обязательно — его день начинался с рассветом и корректировался по церковной службе. Другое дело — книжник, летописец, стремившийся к точности в самых мелких деталях и по возможности указывавший время рождения, смерти, начала и окончания пожаров, битв и других событий. Для него приспособления, показывавшие время, конечно, имели важнейшее значение.
Летописи сообщают, что в 1404 году мастер Лазарь Сербии по велению великого князя Василия I поставил «часник» на великокняжеском дворе за Благовещенским собором. Наиболее подробное описание этих часов содержится в Троицкой летописи: «Сий же часник наречется часомерье; на всякий же час ударяет молотом в колокол, размеряя и расчитая часы нощныя и дневныя; не бо человек ударяше, но человека видно, самозвонно и самодвижно, страннолепно некако створено есть человеческою хитростью, преизмечтано и преухищрено…»{544}Лазарь прибыл в Москву с Афона, где особенно почиталась точность времени и часы были привычным предметом в монастырях. Изготовление диковинки обошлось великому князю в значительную сумму — 150 рублей. В Лицевом летописном своде имеется изображение этих часов и мастера, демонстрирующего их великому князю.
Историк часового дела Т.А. Фокина по летописному сообщению и рисунку реконструирует этот прибор следующим образом. Часы, вероятно, имели три гири, что говорит о сложности их конструкции: одна гиря, вероятно, приводила в действие основной механизм часов, вторая — устройство боя, третья — указатель фаз Луны (правда, на рисунке диск светила не виден). Стрелки на циферблате отсутствуют. Скорее всего, вращался центральный диск, а время показывал неподвижный указатель, не изображенный на рисунке. Многие историки часового дела полагают, что слова «не бо человек ударяше, но человековидно, самозвонно и самодвиж-но» означают, что в колокол била механическая фигура, подобная тем, что использовались в Западной Европе и назывались «жакемары». Однако в Лицевом своде эта фигура не изображена, поэтому, возможно, летописец под словом «человековидно» подразумевал автоматическое движение молота, ударявшего в колокол без человеческого участия.
На циферблате по кругу были расположены 12 букв кириллицы, означающих цифры: А — 1; В — 2; Г —3; Д — 4… A1 — 11; B1 — 12, причем цифра 12 сдвинута влево, так как сутки принято было начинать с восходом солнца. Вероятно, в этих часах была задействована система счета времени с «косыми» часами. Но в таком случае часовой механизм был чрезвычайно сложным: чтобы часы показывали и отбивали круглый год 12 часов днем и 12 часов ночью, причем разной продолжительности, либо необходимо менять скорость вращения циферблата после каждого поворота стрелки на 12 часов, либо в устройстве часов должно быть два механизма, чтобы стрелка переключалась с одного на другой при смене дня и ночи. Возможно, в качестве регулятора хода был использован так называемый шпиндельный ход с билянцем — пилообразной перекладиной (коромыслом), на концах которой подвешены грузы, вращающейся вправо и влево, причем изменение положения грузов позволяло менять скорость вращения циферблата{545}.
В 1585 году упоминаются первые часы на Спасской, Ризоположенской (Троицкой) и Тайницкой башнях Кремля, стоявшие в специальных шатрах. В 1624— 1625 годах спасские часы перестроили под руководством англичанина Христофора Галловея, а для боя отлили 13 колоколов. Вскоре часы сгорели и Галловею пришлось их восстанавливать. Еще раз главные московские часы горели в 1654 году и вскоре опять были восстановлены. Мейерберг указывает, что они отмеряли «ровные», а не «косые» часы: «Часы сии показывают время от восхождения до заката солнца. В летний солнечный поворот, когда дни бывают самые долгие, когда ночь в 7 часов, эта машина показывает и бьет 17 часов дневных. Утвержденное над часовою доской неподвижное изображение солнца лучом своим показывает часы, означенные на часовом круге. Это самые большие часы в Москве».
Спасские куранты отличались не только громким звоном (по свидетельству Павла Алеппского, видимо, преувеличенному, он был слышен «более чем на 10 верст»), но и особым великолепием. Циферблат украшало изображение небесного свода со звездами и светилами, вокруг были расположены слова молитвы и знаки зодиака. Сходным было и оформление часов на других кремлевских башнях. Еще двое часов были установлены во дворце — в башне Набережного сада и в башне Конюшенного дворца. Башенные часы были и в царских загородных усадьбах, а солнечные — в монастырях, на дворах вельмож и т. д. Такие часы сохранились с внутренней стороны ворот Новодевичьего монастыря и (в перестроенном виде) на фасаде здания Печатного двора, а затем Синодальной типографии на Никольской улице. Нельзя не сказать, что солнечные часы появились на Руси гораздо раньше механических. Они были обнаружены при реставрации Спасо-Преображенского собора в Чернигове — архитектурного памятника первой половины XI века. По всей видимости, были они и в других крупных древнерусских городах, быть может, и в Москве XIV столетия.
Специалисты-часовщики, обслуживавшие кремлевские башенные часы, упоминаются уже в 1585 году. При часах на Ризоположенской башне их было даже двое. Работа эта была весьма ответственной, поэтому с часовщика брали обязательство: «…у дела на Спасской башне в часовниках не пить и не бражничать с чернью и карты не играть и вином и табаком не торговать и воровским людем стану и приезду не держать». Тем не менее в работе Спасских курантов случались и сбои. Так, часовщик Троицкой башни доносил: «В прошлом, 7196 (1688. — С. Ш.) году часовщика Спасской башни Андрияна Данилова не стало, а по смерти осталась его вдова Улита бездетна и безродна. И живет она на той Спасской башне и часы держит неуставно, по многие времена часы мешаютца передачею часов дневных и нощных. Бывает, у нее один час продлитца против двух часов, а в нынешнее время, бывает, в одном часе два часа поскорит»{546}. Как сообщает всё тот же Мейерберг, ночью звон кремлевских часов повторяли все сторожа ударами в желоба или колотушки, демонстрируя свое присутствие на посту.
Часы, виденные Мейербергом, просуществовали до Петровской эпохи; в 1706 году по велению царя их сменили на новые, с двенадцатичасовым циферблатом. К этому времени к идее «ровного» часа знатные москвичи могли уже привыкнуть — ведь часы, стоявшие в царском дворце и боярских хоромах, были западноевропейского производства и, следовательно, отмеряли 24 ровных часа, если, конечно, не предположить, что их переделывал на русский лад местный умелец. Вероятнее всего, русские аристократы XVII века приноравливали ход «немецких» часов к строю окружающей жизни и каждый раз совершали по ним необходимые вычисления. Вероятно, это было совсем не трудно, раз в покоях шестилетнего брата царя были часы. Вряд ли сам царевич Иван Михайлович уже умел по ним узнавать время, однако управлять такими часами вполне мог его «дядька» Глеб Иванович Морозов. Несколько часов с будильниками было у царя Михаила Федоровича, а также Алексея Михайловича и Федора Алексеевича{547}.
Наличие либо отсутствие как городских, так и домашних часов не сильно влияло на распорядок дня, схожий у горожан разных сословий и занятий. От современного он весьма существенно отличался — ранним подъемом, отсутствием утренней трапезы, послеобеденным сном и ранним, по современным меркам, отходом ко сну ночному. Причем вставали рано и летом — с восходом солнца, и зимой — за несколько часов до рассвета.
Для большинства людей «будильником» был петух, третий крик которого приходился на четыре часа утра.
Поднявшись с зарей или до света, москвич начинал день с молитвы — краткой или пространной в зависимости от религиозности. «Домострой» предписывал хозяину дома «утре встав Богу молитися и отпети заутреня и часы[20], а в неделю и в праздник молебен с молитвою и молчанием и с кроткостоянием и единогласно пети и со вниманием слушати и святым кажение…». Как видим, автор наставления предписывал горожанину в обычные дни самому петь молитвы, а в воскресенье и на праздники приглашать к себе в дом священников с кадилами для утреннего молебна. Очевидно, это наставление «Домостроя» обращено к состоятельному москвичу, у которого была своя «крестовая палата». Однако автор не забывал и горожан победнее: «…а где некому пети, ино молится доволне вечере и утре, а мужем отнюдь не погрешити по вся дни церковнаго пения вечерни, заутрени, обедни», то есть нельзя было пропускать и церковные службы{548}. Во время утренних молитв, когда вся семья собиралась в «крестовой» или под образами, хозяин дома читал молитвы, а домочадцы внимали ему.
Образцом благочестивого москвича был царь Алексей Михайлович, начинавший свой день в четыре часа утра с молитвы в «крестовой», продолжавшейся четверть часа. Государь слушал поучение, которое читал один из «крестовых дьяков», а после этого вместе с царицей направлялся в одну из дворцовых церквей стоять заутреню, а иногда и раннюю обедню. Выйдя из церкви, в «передней» царь здоровался с боярами и другими служилыми людьми, явившимися «челом ударить государю» и «видеть государевы очи». Затем он в сопровождении бояр и придворных вновь отправлялся в церковь — на этот раз на позднюю обедню, а выходил из храма уже в одиннадцатом часу утра по нашему счету времени. Во время обедни государь начинал заниматься делами — читал доклады, разговаривал о делах, отдавал приказания. После службы Алексей Михайлович направлялся в «комнату», где приступал к решению государственных вопросов. Таким образом, каждое утро царь не менее пяти часов проводил в молитве и на богослужении, при этом ничего не ел и не пил. Лейб-медик царя С. Коллинс особо отмечает его богомольность: «Он всегда во время богослужения бывает в церкви, когда здоров, а когда болен, служение происходит в его комнате; в пост он посещает всенощные, стоит по пяти или шести часов сряду, кладет иногда по тысяче земных поклонов, а в большие праздники по полутора тысяч»{549}.
Конечно, большинство москвичей были не столь благочестивы, как царь, ощущавший на себе ответственность перед Господом за всех православных христиан. Прочитав утреннюю молитву, горожанин принимался за дела. Богатый хозяин обсуждал с женой или ключником домашние заботы, как то советовал всё тот же «Домострой»: «…И после пения мужу с женою советовати о устроении домовнем, на ком что положено, и кому которое дело приказано ведати, и тому наказати, что коли устроити, ести и пити про гость или про себя или ключник по государеву наказу прикажет что купити на обиход, и купив что принесет, то сметити…»{550}Простые горожане, не имевшие ни ключника, ни слуг, разбирались поутру со своим хозяйством сами — надо было позаботиться о скотине, разжечь печь, натаскать воды. Что-то хозяин мог переложить на плечи жены и детей, о чем-то должен был позаботиться лично.
Решив домашние дела, москвичи приступали к дворцовой или приказной службе, торговой или ремесленной деятельности. Самые благочестивые с утра отправлялись в церковь — слушать заутреню (она начиналась еще перед восходом) и первый час. Вскоре открывались городские ворота и закипала жизнь на московских торгах. В половине восьмого начинали службу дьяки и подьячие московских приказов. После многочасовых молитв и посещения богослужения приступал к решению текущих дел и сам царь: принимал в «комнате» бояр и приказных людей, разбирал доклады руководителей приказов, выносил решения по челобитным. Активная жизнь города продолжалась до полудня (по нашему счету времени), когда москвичи садились обедать. Это негласное правило не касалось только монастырской братии, жившей в своем ритме. В монастырях время трапезы определялось богослужением — чем значительнее был праздник и продолжительнее церковные службы, тем раньше начиналась трапеза. В Новоспасском монастыре в воскресные дни и в великие праздники садились за нее около десяти утра (по старомосковскому времени — в три часа дня), поскольку в эти дни был разрешен ужин. В субботу трапеза начиналась в 12 часов, в великие праздники — около часа дня, а в постные дни и в малые праздники, когда пишу принимали раз в день, трапезу устраивали в середине дня — около четырех часов или позже{551}.
После обеда москвичи отправлялись два-три часа поспать. Эта традиция восходила к древним временам. Владимир Мономах писал о ней как об общепринятом правиле: «Спанье есть от Бога присужено полудне. От чина бо почивает и зверь, и птици, и человеци». Как видим, князь-писатель не только освящал обычай полуденного сна ссылкой на Божественное установление, но и почему-то распространял его на всю живую природу. Обычай поспать после обеда был повсеместно распространен на Руси и свято соблюдался, что иногда приводило к печальным последствиям. Например, в 1410 году татары «приидоша к Володимерю лесом безвестно из-за реки Клязьмы, людем в полдень спящим, а града тогда не было, а наместника Юрья Васильевича Щокы не было в граде»{552}. В результате татары сожгли и разграбили город, перебили и взяли в плен его жителей.
Послеобеденный сон стал в Средние века настолько важной частью русского быта, что ассоциировался с национальной самобытностью и православной исключительностью. Весьма информированный Конрад Буссов писал, что Лжедмитрий I «не отдыхал после обеда, как это делали прежние цари и как это вообще принято у русских», что, помимо всего прочего, вызывало недоумение москвичей и «послужило причиной больших подозрений и сомнений относительно их нового царя». Царь Алексей Михайлович, напротив, прилежно соблюдал обычай послеобеденного сна, а затем вновь отправлялся в церковь к вечерне, которая служилась в дворцовых церквях раньше, чем в монастырях. «После вечерни, — пишет И.Е. Забелин, — иногда также слушались дела или собиралась Дума. Но обыкновенно всё время после вечерни и до вечернего кушанья, или ужина, государь проводил уже в семействе или с самыми близкими людьми»{553}.
По-видимому, так же поступали и многие московские торговцы. Не случайно А. Контарини в 1477 году аттестовал москвичей: «Их жизнь протекает следующим образом: утром они стоят на базарах примерно до полудня, потом отправляются в таверны есть и пить; после этого времени уже невозможно привлечь их к какому-либо делу»{554}. Тем не менее деловая жизнь в Москве во второй половине дня всё же продолжалась. Например, приказные после двухчасового перерыва на отдых возвращались к своим занятиям и сидели на службе до восьми часов вечера. Когда 15 мая 1665 года в Суконном Смоленском ряду в одиннадцатом часу утра (по-нашему — в пятом часу дня) начался пожар, торговцы находились в лавках и бросились искать источник возгорания{555}. Царь в эту пору также мог заседать с боярами, но чаще предавался отдыху — шел в баню, играл в шахматы, слушал рассказы «верховых богомольцев» и бахарей (сказителей), читал или слушал чтение книг, в основном духовного содержания. После вечерней трапезы, совершив моление в Крестовой палате, государь ложился почивать.
Молились «по вся дни вечере» все благочестивые горожане, которым «Домострой» предписывал: «…отпети вечерня, павечерница и полунощница с молчянием, и со вниманием, и с кроткостоянием, и с молитвою, и с поклоны, пети внятно и единогласно, а после правила отнюдь не пити и не ясти, ни молвы творити…»{556}С наступлением темноты город погружался в сон, и лишь перезвон кремлевских курантов, стук колотушек сторожей да лай собак нарушали тишину.
Мужчина безраздельно главенствовал в русском средневековом обществе. Об этом единодушно рассказывают как русские источники, так и описания иностранцев. Наиболее ярко власть мужчины обрисована в «Домострое», который предписывал главе семьи заботиться не только о порядке в домашней жизни, но также и о спасении душ всех домочадцев и слуг. «Государю» полагалось свою жену, детей и слуг «учити не красти, не блясти, не солгати, не оклеветати, не завидети, не оби-дети чюжаго, не претися всуе, не осуждати, не бражничати, не просмеивати, не помнити зла, не гневатится ни на кого…». Согласно «Домострою», муж, который сумел «соблюсти» души своих домашних, получает в награду жизнь вечную; не радевший же о семье и домочадцах и попустивший их грехи обречен на бесконечные мучения{557}. То есть господство мужчины осознавалось еще и как его ответственность. В строго иерархичном старомосковском обществе глава семьи заменял царя, а царь — Бога.
Иностранцы этого не осознавали — они писали лишь о внешней стороне семейных отношений в средневековой России. С легкой руки С. Герберштейна утвердилось представление о «теремном рабстве», сводившееся к тому, что женщина в те времена была принижена, забита и заперта в собственном доме, «не имея совершенно никакого голоса и участия в хозяйстве». Герберштейн, также первым из иностранных авторов, сообщает, что побои воспринимаются русскими женщинами как проявление любви: «Есть в Москве один немецкий кузнец, по имени Иордан, который женился на русской. Прожив некоторое время с мужем, она как-то раз ласково обратилась к нему со следующими словами: “Дражайший супруг, почему ты меня не любишь?” Муж ответил: “Да я сильно люблю тебя”. — ”Но у меня нет еще, — говорит жена, — знаков любви”. Муж стал расспрашивать, каких знаков ей надобно, на что жена отвечала: “Ты ни разу меня не ударил”. — “Побои, — ответил муж, — разумеется, не казались мне знаками любви, но в этом отношении я не отстану”. Таким образом, немного спустя он весьма крепко побил ее и признавался мне, что после этого жена ухаживала за ним с гораздо большей любовью. В этом занятии он упражнялся затем очень часто и в нашу бытность в Московии сломал ей, наконец, шею и ноги»{558}.
«Домострой» существенно корректирует слова австрийского дипломата. Он предписывает мужу с женой регулярно посещать церковь, наставляет, как ходить в гости и принимать гостей у себя, уделяет большое внимание роли женщины как хозяйки дома. Совершенно по-иному трактует «Домострой» и значение побоев: это средство убеждения должно было применяться лишь в том случае, когда не действует «рассуждение». При этом автор советовал совершать наказание наедине, втайне от домочадцев и слуг, «соимя рубашка плеткою вежливенко побить за руки держа по вине смотря», не давая волю гневу и поучая при этом словесно. Предостерегал «Домострой» и от нанесения телесных повреждений: «…а по всяку вину по уху ни по виденью не бити, ни под сердце кулаком ни пинком ни посохом не колоть никаким железным или деревяным не бить; хто с серца или с кручины так бьет, многи притчи от того бывают: слепота и глухота и руку и ногу вывихнуть и перст и главоболие и зубная болезнь, а у беременных жен и детем поврежение бывает во утробе, а плетью с наказанием бережно бити, и разумно и болно и страшно и здорова, а толко великая вина и кручинавата дело, и за великое, и за страшное ослушание и небрежение…»{559}
Впрочем, средневековый сборник хозяйственных рекомендаций содержал правила и советы, которым не всегда соответствовала реальная жизнь. Многочисленные указания на страшные проявления власти мужчин над женами и детьми, содержащиеся в документах XVII века и более позднего времени, заставляют признать домашнее насилие частью повседневной жизни старомосковского общества. «Русские обходятся с женами жестоко и держат их в строгом повиновении; но прежде они обращались с ними еще бесчеловечнее, нежели теперь. Года три или четыре тому назад один купец бил жену свою до тех пор, пока мог, плетью пальца в два толщины; наконец заставил ее надеть платье, напитанное водкой, три или четыре раза перегнанной, зажег его, и таким образом несчастная погибла в пламени», — пишет С. Коллинс{560}.
Случаи постоянных истязаний женщин и детей запечатлели судебные дела XVII века. На мужей-садистов били челом родители или другие родственники жен, а иногда и они сами. В 1627 году Аксинья 1урьева жаловалась царю, что зять и его дядя избивают ее дочь Наталью: «…мучат без вины, водят нагу и босу, угрожают убийством…» Другое дело, 1687 года, содержало жалобу крестьянина Григория Попова, дочь которого Ирину постоянно били муж и свекор. Последний однажды так ударил несчастную, что у нее «от того удара жилы и персты сволокло крюком, никакие работы работать не может». Жалобы на домашних тиранов неслись к царю со всех концов страны: «И он, Иван, в таких молодых летех пиет, и напившись пиян свою жену бьет и мучит; а дому, государь, своего не знает, у Ивана жена и сын всегда в слезах пребывает»; «Тот Артемий Михайлов, забыв страх Божий, пьет, а свою жену, а мою племянницу, безпрестанна мучит, и что было за нею приданнова — то всё пропил…»{561}Такие описания, к несчастью, типичны. В повседневной жизни наших предков домостроевское право «учить» и «наказывать» превращалось в обыденное насилие, на которое власти взирали снисходительно, реагируя лишь тогда, когда оно переходило определенные границы.
Побои широко практиковались во всех слоях русского средневекового общества, охватывая и боярскую аристократию, и «черный люд» — рядовых горожан и крестьянство. Ф.М. Достоевский описал психологический механизм домашнего насилия, объясняющий его широкое распространение в крестьянской среде XIX века. Нет сомнений, что сходным образом этот механизм действовал и в средневековом городе: «Видали ли вы, как мужик сечет жену? Я видал. Он начинает веревкой или ремнем. Мужицкая жизнь лишена эстетических наслаждений — музыки, театров, журналов; естественно, надо чем-нибудь восполнить ее. Связав жену или забив ее ноги в отверстие половицы, наш мужичок начинал, должно быть, методически, хладнокровно, сонливо даже, мерными ударами, не слушая криков и молений, то есть именно слушая их, слушая с наслаждением, а то какое бы удовольствие ему бить?.. Удары сыплются всё чаще, резче, бесчисленнее; он начинает разгорячаться, входить во вкус. Вот уже он озверел совсем и сам с удовольствием это знает. Животные крики страдалицы хмелят его, как вино… Он вдруг бросает ремень, как ошалелый схватывает палку, сучок, что попало, ломает их с трех последних ударов на ее спине, — баста! Отходит, садится за стол, воздыхает и принимается за квас»{562}.
Можно говорить и о неравенстве мужчины и женщины перед законом. Соборное уложение, содержащее специальную статью с описанием казни женщин-мужеубийц, ничего не говорит о наказании мужей, убивших жен. Случайно ли это? Власть мужчины над женой была во многом сродни власти отца, а наказание за детоубийство, как уже говорилось, наказывалось не так строго, как убийство родителей{563}.
Об одной из таких трагедий рассказывает челобитье вдовы Феодоры Желябужской: «В прошлом, государь, во 121 (7121 -м, то есть 1613-м. — С. Ш.) году дала я, государь, дочеришко свое Таньку замуж за Федора Иванова сына Нащокина, и ныне, государь, тот Федор дочеришко мое Таньку убил до смерти, а тело ея лежит не погребено, а сынишко мой, государь, Ивашка на твоей государевой службе под Смоленском, опричь его вступиться некому Милостивый государь, царь и великий князь Михаил Федорович все Русии, покажи милость, пожалуй меня горькую вдовицу, призри на мои сиротьи бедные слезы своим царским милостивым призрением, вели, государь, сынишка моего Ивашка с государевой службы отпустите не на многое время к Москве погребете тело дочеришка моего»{564}. Примечательно, что несчастная мать просит вовсе не о наказании убийцы, а об отпуске сына в Москву для похорон его сестры. Царь разрешил отпустить Ивана Желябужского со службы, о чем свидетельствует резолюция на челобитной, а женоубийца Нащокин, вероятнее всего, остался безнаказанным. По крайней мере известно, что какой-то Федор Иванович Нащокин в 1619 году был воеводой в Новосиле, с 1627 по 1640 год служил в чине дворянина московского, а в 1631 году воеводствовал в Кузнецке. Других представителей этого рода с такими именем и отчеством родословная не упоминает{565}.
И всё же масштабы домашнего насилия не следует преувеличивать, а также недооценивать степень уважения, которым наделялась русская женщина в Средние века. Мужчина, являвшийся в своей семье полновластным господином, далеко не всегда был тираном и мучителем — его останавливали страх Божий и поучения духовенства, совесть, любовь и уважение к супруге и детям. Имеющиеся источники не позволяют рисовать картину нравов средневековой Москвы исключительно в мрачных тонах.
Собирательный внешний облик средневекового москвича представить проще. Его отличительной особенностью была, естественно, борода. Почитание бороды восходило еще, по-видимому, к языческим временам. Не случайно уже Русская Правда (XI век) устанавливала за повреждение бороды немалый штраф — 12 гривен, тогда как за отсеченный палец брали всего три гривны, а за убийство свободного воина («мужа») — 40 гривен. На защите бороды стояла и Церковь. Церковный устав князя Ярослава предписывал: «Аще кто пострижет голову или бороду, митрополиту 12 гривен, а князь казнит». Средневековая нравоучительная литература уделяла бороде большое внимание. Согласно учению церковных авторитетов, мужчина, бреющий бороду, нарушал цельность облика, дарованного ему Богом. Брадобритие ассоциировалось с еретичеством или содомией.
Один из самых ярых борцов за бороду митрополит Даниил (1522—1539) писал: «Каа же тебе нужа есть выше меры умыватися и натирыватися? И почто неточию власа твоа, но и плоть свою с власы твоими отстригаеши от брады и ланит твоих, многажды и главу твою, и повешаеши под брадою путвицы сиающие красны зело, а красишися тако, якоже и женам не лепо есть? Каа же тебе нужа есть сапоги шолком шитыа носити или каа ти нужа есть неточию выше меры умывати руце, но и перстни злата и сребреныа на персты твоя налагати?..»{566} Как видим, Даниил осуждал не только «бритобрадцев», но и вообще щеголей, стремившихся украшать себя всевозможными способами.
Запрещали брить или подстригать бороды или усы также Стоглав («Священная правила православным крестьянам всем возбраняют не брити брад и усов не постригати»), митрополит Макарий («Если же некоторые из вас, забыв страх Божий и заповедь царскую, и наше духовное наставление, не станут каяться в своих согрешениях и впредь начнут брить или обсекать бороду, или подстригать усы, или впадать в скверные содомские грехи с отроками, или впадать в прелюбодейство и блуд с пленными женами и девицами и потом будут обличены, то всем таким быть от благочестивого царя в великой опале, а от нашего смирения и от всего священного Собора — в отлучении, по священным правилам, от святой Церкви и всякой святыни») и все прочие иерархи, вплоть до последнего старомосковского патриарха Адриана{567}. Усиленная защита бороды архиереями свидетельствует не только о том, что этот мужской атрибут находился в большом почете, но и о том, что находились смельчаки, пренебрегавшие дедовским обычаем — брившие, подстригавшие и даже выщипывавшие растительность на лице. Брадобритие было уделом молодых щеголей, стремившихся понравиться женщинам; солидные мужи отращивали бороды, ходили степенно и важно.
«Они очень почитают длинные бороды и толстые животы, и те, у кого эти качества имеются, пользуются у них большим почетом. Его царское величество таких людей из числа купцов назначает обыкновенно для присутствия при публичных аудиенциях послов, полагая, что этим усилено будет торжественное величие приема. Усы у них свисают низко над ртом», — свидетельствует Олеарий. «Волосы отращивают, только не длиннее концов ушей, чтобы не повредить достоинству бороды, которая в высоком уважении», — вторит ему Мейерберг. Впрочем, иностранцы также замечали, что длинные бороды носят далеко не все русские. «Некоторые отращивают очень длинные и густые бороды, — пишет Петрей. — Другие бреют бороду и всю голову бритвой, а иные выдергивают волосы на бороде маленькими железными щипчиками, оставляя только усы и маленькие полоски к ушам»{568}.
Самым известным «бритобрадцем» XVI века был великий князь Василий III, расставшийся с растительностью на лице в угоду молодой жене Елене Глинской. Герберштейн приводит диалог между ним и великим князем: «Среди прочего он спрашивал меня, брил ли я бороду… Когда я сознался в этом, он сказал: “И это по-нашему”, т. е. как бы говоря: “И мы брили”. В самом деле, когда он женился вторично, то сбрил совершенно бороду, чего, как они уверяли, не делал никогда никто из государей»{569}. Любопытно, что на известных портретах оба — и великий князь, и Герберштейн — изображены с бородами; период брадобрития был у них, вероятно, недолгим.
Еще одним безбородым государем был Лжедмитрий I, однако он имел на это право, будучи еще молодым человеком, — ему не было тридцати лет. На миниатюрах Лицевого летописного свода Иван IV до этого возраста также изображается без бороды. Безбородым показан на парсуне XVII века и герой Смутного времени, выдающийся полководец князь Михаил Васильевич Скопин-Шуйский, умерший в 24 года. Другой деятель Смуты, приближенный самозванца Михаил Андреевич Молчанов, согласно описанию участников русского посольства к польскому королю Сигизмунду III, был, напротив «возрастом не мал», но бороду не отпускал: «…ус чорн, а бороду стрижет, на щеке бородавка с волосы»{570}. Сподвижник самозванца стрелецкий голова Григорий Иванович Микулин также носил только усы — об этом свидетельствует его портрет, написанный несколькими годами ранее в Англии, куда Микулин ездил посланником. Очевидно, что в годы Смуты бритье бороды на польский манер распространилось весьма широко. Смута закончилась, но «бритобрадцы» не перевелись. Протопоп Аввакум вспоминал: «Василей Петрович Шереметев, пловучи Волгою в Казань на воеводство, взяв на судно и браня много, велел благословить сына своего Матфея бритобрадца. Аз же не благословил, но от писания ево и порицал, видя блудолюбный образ. Боярин же, гораздо осердясь, велел меня бросить в Волгу и, много томя, протолкали»{571}.
Волосы на голове, как правило, коротко стригли или же брили голову. Посол Священной Римской империи Даниил Принц из Бухова описывает внешность Ивана Грозного таким образом: «Борода у него рыжая (rufa), с небольшим оттенком черноты, довольно длинная и густая, но волосы на голове [он], как большая часть русских, бреет бритвой». О том же говорит Петрей: «Перед большими праздниками все они, высшего и низшего звания, кроме только таких, которые в опале у великого князя, снимают волосы с головы бритвою»{572}. Опальные бояре и дворяне в знак печали волосы не стригли и не брили. Не стриглись и во время путешествий. Как и в случае с бородой, здесь не было единого для всех правила или канона. На миниатюрах Лицевого летописного свода можно видеть изображения мужчин с волосами средней длины, духовенство вообще не стригло волосы. Обнаруженные в погребении царя Федора Ивановича волосы были длиной пять-шесть сантиметров. По-видимому, он стриг и бороду{573}.
Борода была не только украшением, но и воплощением мужского достоинства. Таскать или дергать за бороду значило нанести оскорбление. Царь Алексей Михайлович в гневе таскал за бороды провинившихся бояр. Иван Грозный был более жесток — в 1547 году приказал мучить псковичей, бивших челом на своего наместника, — «бесчествовал, обливаючи вином горячим, палил бороды и волосы да свечою зажигал и повеле их покласти нагых на землю».
Большая борода дополнялась «дородством», сочетавшим физическую силу и полноту. «Мужчины у русских, большею частью, рослые, толстые и крепкие люди, кожею и натуральным цветом своим сходные с другими европейцами», — пишет Олеарий. «Русские обыкновенно высокие, крепкие, дородные и статные молодцы», — замечает Петрей. «Надо отметить, что летом все ездят верхом, а зимой на санях, так что не совершают никаких упражнений, что делает их жирными и тучными, они даже почитают наиболее пузатых, зовя их Дородный Человек, что означает славный человек…» — вторит им Маржерет{574}.
Идеалом средневекового мужчины мог считаться царь Иван Грозный. По отзыву Даниила Принца, «он очень высокого роста. Тело имеет полное силы и довольно толстое». Этому описанию вполне соответствуют результаты антропологического исследования останков царя, проведенного М.М. Герасимовым и его сотрудниками в 1963 году: «Он был высок и дороден (рост — 178 см, вес — не менее 85—90 кг). Судя по степени развития рельефа костей скелета, он был очень силен, смолоду хорошо тренирован»{575}. Могучим сложением отличался и воевода М.В. Скопин-Шуйский. «Повесть о преставлении и погребении князя Михаила Васильевича Скопина-Шуйского» рассказывает: «И тогда привезоша гроб каменен велик, но ни той довляше вместити тело его, понеже велик бе возрастом телес своих, по Давиду пророку рече “паче сынов человеческих”»{576}. Не столь могуч, но также вполне близок к средневековому идеалу мужчины был царь Алексей Михайлович — по описанию Мейерберга, «статный муж, среднего роста, с кроткой наружностью, бел телом, с румянцем на щеках, волосы у него белокурые и красивая борода; он одарен крепостью телесных сил, которой, впрочем, повредит заметная во всех его членах тучность, если с годами она всё будет увеличиваться и пойдет, как обыкновенно, в живот; теперь он на 36 году жизни»{577}.
Конечно, далеко не каждый москвич, будь то боярин или посадский человек, отличался физической крепостью, но полнота и степенность были обязательны для вельможи. Фигуре соответствовала и важность — медленная походка, плавные движения, властный взгляд. Солидное положение бояр подчеркивалось и многослойной одеждой — кафтан[21], ферязь, шуба, — и высокими «горлатными» (сшитыми из куньего или собольего меха, взятого с горлышек зверей) шапками, и символами власти — посохами. Парадное одеяние патриархов и царей весило десятки килограммов, поэтому во время торжественных церемоний их вели под руки бояре, что и называлось шествием. Принадлежность к сильным мира сего определяла и внешний облик, и одеяние, и манеру поведения.
«Каждый ходил в приличном состоянию костюме, выступал присвоенной званию походкой, смотрел на людей штатным взглядом. Занимал человек властное положение в обществе — он должен был иметь властные жесты, говорить властные слова, глядеть повелительным взглядом, с утра до вечера не скидать с себя торжественного костюма, хотя бы всё это было ему тяжело и противно. Родился князем Воротынским — поднимай голову выше и держи себя по-княжески, по-воротынски, а стал монахом — так и складывай смиренно руки на груди и береги глаза, опускай их долу, а не рассыпай по встречным и поперечным, — пишет В.О. Ключевский. — Когда древнерусский боярин в широком охабне и высокой горлатной шапке выезжал со двора верхом на богато убранном ногайском аргамаке, чтобы ехать в Кремль челом ударить государю, всякий встречный человек меньшего чину по костюму, посадке и самой физиономии всадника видел, что это действительно боярин, и кланялся ему до земли или в землю, как требовал обычай, потому что ведь он — столп, за который весь мир держится, как однажды выразился про родовитых бояр знаменитый, но неродовитый князь Пожарский»{578}.
Важной особенностью средневекового мироустройства было господство мужчины не только в общественной и семейной жизни, но также в культуре и искусстве. Вся культура была мужским миром, итогом мыслительной и творческой деятельности мужчин (за исключением такого жанра декоративно-прикладного искусства, как лицевое шитье). Поэтому, читая отзывы иностранцев о грубых крепышах-бородачах, которыми представлялись западноевропейцам московиты, нельзя забывать о том, что мужчины средневековой России не только грудью стояли на защите Отечества, омываясь в крови, и строили крепости, храмы и дома, обливаясь потом, но также создали своими руками все произведения искусства и литературы той поры, которыми мы восхищаемся и поныне. Иконы и фрески Феофана Грека, Андрея Рублева, Дионисия, Симона Ушакова, «Слово о полку Игореве», «Задонщину», «Повесть о Дракуле», сочинения Андрея Курбского, Ивана Грозного, Авраамия Палицына, Семена Шаховского, протопопа Аввакума, Симеона Полоцкого — эти шедевры русской средневековой культуры были созданы мужчинами — «государями» того мира.
Облик средневекового москвича получился не столь ярким, как портрет москвички, следующий далее в нашем повествовании. Отчасти это объяснимо. Помимо того, что мужская природа проще и примитивнее женской, последняя была предметом дискуссий, изысканий и специальных сочинений. Понятие «муж» не требовало особых комментариев. «Муж» господствовал внешне, он всегда был на виду, тогда как женщина, скрываясь в его тени, оставалась загадочной фигурой, объяснения которой сами же мужчины и предлагали.
В древнерусской духовной литературе созданное монахами учение о «злых» и «добрых» женах претендовало на понимание женской природы. К счастью для наших предков, аскетическое представление о женщине не принималось как безусловное руководство к действию. Несмотря на явное неравноправие полов, положение женщины в средневековой Москве всё же не было столь унизительным, как это представлялось историкам XIX века, например Н.И. Костомарову, писавшему: «Русская женщина была постоянною невольницею с детства и до гроба»{579}. Исследования последних лет показывают, что семейный и общественный статус женщины на протяжении средневекового периода российской истории претерпевал существенные изменения. Господство того уклада, который можно условно назвать «теремным рабством», одновременно с активной проповедью женофобии приходится на весьма недолгий срою середину XVI — первую половину XVII столетия{580}. Впрочем, и в этот период, как свидетельствуют разнообразные источники, женщина не являлась такой уж бесправной и забитой.
Отечественное и западноевропейское искусство XVI—XVII веков сохранило десятки изображений русских мужчин той эпохи (в основном царей и послов) — солидных и дородных бородачей. Женских портретов той эпохи крайне мало. Это изображения цариц Натальи Кирилловны, Марфы Матвеевны (второй жены Федора Алексеевича), царевны Софьи Алексеевны. Поэтому получить представление об идеале женской красоты эпохи Московского царства можно только из письменных источников. Обычно эти описания приукрашены литературными изысками, но сохранились и вполне реалистические словесные портреты, в первую очередь в брачных делах царской фамилии. Например, двенадцатилетняя княжна Евдокия (Овдотья) гундорова, по описанию князя И. Мезецкого и дьяка Щенка, была «телом ровна, ни тонка, ни толста, очи находили на черно, нос по лицу не долог, волосы темнорусы». «Смотрили» ее царские слуги в январе 1547 года как возможную невесту Ивана IV.{581} Неизвестно, они ли отклонили кандидатуру княжны или сам государь, но царицей стала боярышня Анастасия Романовна Захарьина-Юрьева. О грузинской царевне Леле (Елене), которую прочили в невесты царевичу Федору Борисовичу Годунову, в документе сказано: «Рожаем добра, а не отлично красна, лицом бела, только белится не самое знатно (слишком мало. — С. Ш.), а очи черны, нос не велик, по лицу волосы крашены на красно, а сказывают, что у нее волосы черны, а в стану царевна пряма, только тоненька, что молода…» Несмотря на то, что царевна не показалась московскому посланнику М.И. Татищеву красавицей, он всё же отвечал ее отцу, картлийскому царю Георгию, что «Елена, дал Бог, добра, и чаем Божьей милости, что царского величества сыну пригодится»{582}. Вероятно, она была не старше княжны гундоровой, но возраст 12—13 лет уже считался подходящим для замужества.
Одновременно с невестой для царевича Федора Татищев искал на Кавказе жениха для его сестры Ксении. Об этой девушке современники единодушно говорят как о дивной красавице. Автор «Летописной книги», повествующей о Смуте (князь И.М. Катырев-Ростовский или князь С.И. Шаховской), пишет: «Царевна же Ксения, дщерь царя Бориса, девица сущи, отроковица чюднаго домышления, зелною красотою лепа, бела велми, ягодами (щеками. — С. Ш.) румяна, червлена губами, очи имея черны великы, светлостию блистаяся; когда же в жалобе слезы изо очию испущаше, тогда наипаче светлостию блистаху зелною; бровми союзна, телом изобилна, млечною белостию облиянна; возрастом ни высока ни ниска; власы имея черны, велики, аки трубы, по плещам лежаху.».{583} Этот образ — белое лицо, румяные щеки, красные губы, черные густые брови и длинные волосы, средний рост и плотное телосложение, — созданный при помощи переводной «Троянской войны», может рассматриваться как идеальный. По поводу роста царевны мы можем слегка поправить автора: он был, скорее всего, ниже среднего, о чем свидетельствует найденная в гробнице царевны туфелька очень маленького размера{584}.
Русская литература Средних веков, к сожалению, не богата образами идеальных красавиц. Гораздо большее распространение имели не лишенные эротизма описания «злых жен», разжигающих блудную страсть и влекущих душу к погибели. Одно из классических женофобских произведений, «Беседа отца с сыном о женской злобе» (XVII век), изображало греховную прелесть женщины таким образом: «Таковая жена мужу своему во стретение изыдет, ланитами склабящися и нравом уничижающися, и за руце мужа принимающе, и одеяние совлачающе; словесы лстящи, усты лобызающи, сице глаголющи: “Пойди, государю мой, свет очей моих, сладость гортани моему, зрети я без тебя, света моего, не могу, и ни единого слова проглаголати. Лице мое потекло, и сердце мое окаменело, и егда возрю на тя, света моего, тогда зело возрадуюся: составы мои разступаются и вси уди тела моего трепещутся и руце мои ослабевают. Брак ты мой любезный, всегда пред очима моима есть, егда услышу слаткая твоя словеса, тогда не смею что отвещати: не отверзутся ми уста, огнь в сердцы моем горит и лице мое палить и все составы мои греются”. И аще будет юн мужъ, и она его вскоре оболстит; и аще в дому его не прилучится, и она близ оконца приседит, семо и овамо колеблющися, а со смирением не сидит: скачет, пляшет и всем телом движется, сандалиями стучит, руками плещет и пляшет, яко прелстившаяся блудница Иродиада бедрами трясет, хрептом вихляет и главою кивает, голосом поет, языком глаголет бесовская, ризы многи пременяет и в оконцо часто призирает, подобно Иродиаде чинится и многим юным угодит, и всякого к себе летит»{585}.
Самое удивительное, что в тексте речь идет именно о жене, а не о женщине вообще. Таким образом, автор «Беседы» вообще отказывал женщине в праве на проявление страсти из соображений «как бы чего плохого не вышло». Жуткие последствия увлечения женской красотой описал, в свою очередь, митрополит Даниил: «Жены красны блудница… и светло и мягко тело обьюхав, и притек, объем, целуеши, мыззжеши и рукама осязаеши, и толико безстуден и безумен быв бесовьскою любовию восхотився к ней, аки бы внутрь себе вместити, сице помрачен сый, якоже от безеловестных бываа аки жеребец некий слатнояростнивый, рзая и сластию распалаася, аки огнем горя, яко вепрь к свинии своей похотствуя, и употевая и пены испущаа…»{586}
Послушав этих старцев, можно было сделать только один вывод: женская красота — это страшная сила, которая вовсе не спасет, а, напротив, погубит мир. Мужчины эпохи Средневековья, несомненно, слушали такие поучения с вниманием, а может быть и со страхом, однако, когда возникал вопрос выбора, часто поступали по-своему. Антропологические реконструкции внешнего облика великих княгинь Евдокии Дмитриевны и Елены Глинской, цариц Марфы Собакиной и Ирины Годуновой свидетельствуют, что русские государи выбирали в жены красавиц.
Для полноты картины следует привести описания внешности русских женщин, оставленные иностранцами, гораздо более содержательные, чем свидетельства зажатых женофобией русских авторов.
П. Петрей: «Что касается женщин, они чрезвычайно красивы и белы лицом, очень стройны, имеют небольшие груди, большие черные глаза, нежные руки и тонкие пальцы и безобразят себя часто тем, что не только лицо, но глаза, шею и руки красят разными красками, белою, красною, синею и темною: черные ресницы делают белыми, белые опять черными или темными и проводят их так грубо и толсто, что всякий это заметит, особливо же, когда ходят в гости или в церковь, потому что их не часто выпускают бродить по улицам, разве только в праздники или для посещения друзей и родных».
А. Олеарий: «Женщины среднего роста, в общем красиво сложены, нежны лицом и телом, но в городах они все румянятся и белятся, притом так грубо и заметно, что кажется, будто кто-нибудь пригоршнею муки провел по лицу их и кистью выкрасил щеки в красную краску. Они чернят также, а иногда окрашивают в коричневый цвет брови и ресницы».
Я. Стрейс: «Женщины Московии обычно хорошо сложены, у них гладкая и белая кожа, но тем не менее они мажут свои лица мазями и делают это так искусно, как шут, посыпающий свое лицо мукой. Они красят кисточкой щеки и чернят брови, воображая, что это делает их необычайно красивыми».
А. Лизек «Русские женщины сколько красивы, столько ж и умны; но все румянятся. Не набелившись и не нарумянившись, ни одна не смеет явиться к царице. Замужние прячут волосы под повязкой, а девушки спускают косу на плечо и на конце вплетают в нее шелковую ленту»{587}.
Подлинный гимн русской женщине оставил немец Ганс Мориц Айрманн, побывавший в России при царе Алексее Михайловиче:
«Было бы слишком длительно рассказывать всё, что я вспомнил о Москве. А если немногим упомянуть жен и женщин московитов, то таковые с лица столь прекрасны, что превосходят многие нации, и самих их редко кто может превзойти, — если только посчастливится увидать их, ибо они столь бережно содержатся в Москве и не могут показываться так публично, как у нас. Они ходят постоянно покрытыми, как, по-видимому, и дома, и поэтому солнце и воздух не могут им повредить, но, кроме того, они не удовлетворяются естественной красотой, и каждый день они красятся, и эта привычка обратилась у них в добродетель и обязанность. Они телом стройны и высоки, поэтому их длинные, доходящие сверху до самого низа одежды сидят на них очень красиво. Они, по своему обычаю, сверх меры богато украшают себя жемчугом и драгоценностями, которые у них постоянно свисают с ушей на золотых колечках; также и на пальцах носят они ценные перстни. Свои волосы, будучи девицами, заплетают они в косу и еще украшают жемчугом и золотом так, что это выглядит чудесно, а на конец свисающей косы навешивают они кисть из золотых или шелковых нитей или переплетенную жемчугом, золотом и серебром, что очень красиво; на ногах носят кожаные сапоги разных расцветок. Эта московитская женщина умеет особенным образом презентовать себя серьезным и приятным поведением. Когда наступает время, что они должны показываться, и их с почетом встречают, то такова их учтивость: они являются с очень серьезным лицом, но не недовольным или кислым, а соединенным с приветливостью; и никогда не увидишь такую даму хохочущей, а еще менее — с теми жеманными или смехотворными ужимками, какими женщины нашей страны стараются проявить свою светскость и приятность Они не изменяют своего лица то ли дерганьем головой, то ли закусывая губы или закатывая глаза, но пребывают в принятом сначала положении. Они не носятся, точно блуждающие огоньки, но постоянно сохраняют степенность, и если кого хотят приветствовать или поблагодарить, то при этом выпрямляются, изящным образом и медленно прикладывают правую руку на левую грудь к сердцу и сейчас же изящно и медленно опускают ее, так что обе руки свисают по сторонам тела; затем они склоняют верхнюю часть корпуса низко, до половины тела, и после такой церемонии возвращаются к прямому положению. Рукопожатие у них также не принято. В итоге они производят впечатление благородных личностей, но должны остерегаться своих мужей, которые им не слишком-то доверяют»{588}.
Иностранцы, в большинстве относящиеся к России весьма критично, были единодушны в оценках красоты русских женщин и солидности мужчин. Еще одно общее место в их описаниях — замечания, что москвитянки чрезмерно увлекаются косметикой. Они весьма активно белились, румянились, чернили брови и даже зубы. Впрочем, зубы чернили и в Западной Европе, откуда, вероятно, эта мода пришла на Русь, а также в Японии. Есть мнение, что чернение зубов должно было скрыть их дефекты.
Коллинс сообщает: «Они чернят свои зубы с тем же намерением, с которым наши женщины носят черные мушки на лице: зубы их портятся от меркуриальных (ртутных. — С. Ш.) белил, и потому они превращают необходимость в украшение и называют красотой сущее безобразие». Этот обычай дожил до XIX столетия. Радищев в «Путешествии из Петербурга в Москву» пишет о жене новгородского купца: «Парасковья Денисовна, ево новобрачная супруга, бела и румяна. Зубы как уголь. Брови в нитку, чернее сажи. В компании сидит потупя глаза, но во весь день от окошка не отходит и пялит глаза на всякаго мущину. Под вечерок стоит у калитки. — Глаз один подбит. Подарок ее любезнова муженька, для перваго дни; а у кого догадка есть, тот знает, за что». Добавим сюда же еще одну сентенцию Коллинса, в полной мере относящуюся как к горожанкам XVII века, так и к купеческим женам XVIII столетия: «Красотою женщины считают они толстоту… Худощавые женщины почитаются нездоровыми, и потому те, которые от природы не склонны к толстоте, предаются всякого рода эпикурейству с намерением растолстеть: лежат целый день в постели, пьют Russian Brandy (очень способствующую толстоте), потом спят, а потом опять пьют»{589}.
Для авторов поучений о «злых женах» употребление женщинами косметики было признаком их «блудливого характера». Всякое стремление украсить себя, чтобы понравиться мужчине, резко осуждалось. «А прелюбодейна румянами, белилами умазался, брови и очи посурьмила, уста багряноносна…» — писал протопоп Аввакум. Впрочем, эти наставления духовных отцов москвички XV—XVII веков чаще всего игнорировали. Косметика была столь популярным товаром, что на Красной площади существовал даже специальный Белильный ряд. Олеарий и другие иностранцы свидетельствуют, что те женщины, которые не хотели белиться и румяниться, подвергались резкому осуждению товарок. Так, московские боярыни заставили белиться супругу князя Ивана Борисовича Черкасского, не желавшую портить свою природную красоту. И.Е. Забелин справедливо указывает, что увлечение косметическими средствами должно было сделать из живой женщины не просто красавицу, а «писаную красавицу»:
Белое лицо, как бы белый снег,
Ягодицы (щеки. — С. Ш.) как бы маков цвет,
Черные брови, как соболи,
Будто колесом брови проведены;
Ясные очи, как у сокола,
Она ростом-то высокая,
А у ней кровь на лице, словно белаго заяца,
А ручки беленьки, пальчики тоненьки…
И ходит она словно лебедушка,
Глазом глянет, как светлый день.
Стремление к идеальной красоте лица приводило московских модниц к тому, что они, по описанию И.Е. Забелина, «чтобы еще больше возвысить ясность, светлость и блеск очей, подкрашивали не только ресницы под стать бровям тоже черною краскою, сурьмою, но пускали черную краску и в самые глаза, особым составом из металлической сажи с гуляфною водкою или розовою водою»{590}. Злоупотребление косметикой не могло пройти бесследно, поскольку она делалась на основе отравляющих веществ — мышьяка, свинца и сурьмы. Не в этом ли причина ранней смерти многих московских цариц?
Если представить себе внешний облик московской женщины того времени вполне возможно, то обрисовать ее внутренний мир гораздо сложнее. Непросто также выявить истинное положение женщины в средневековом обществе. Сочинения монашествующих старцев и свидетельства иноземцев рисуют яркую, но не вполне достоверную картину, принижая и достоинства, и значение русских женщин в семье и обществе того времени.
Родоначальником женофобской традиции в древнерусской литературе был писатель XIII века Даниил Заточник. В его «Слове» тема «злой жены» занимает значительное место. «Что есть жена зла? Гостинница неуповаема, кощунница бесовская. Что есть жена зла? Мирский мятеж, ослепление уму, началница всякой злобе, в церкви бесовская мытница, поборница греху, засада от спасениа. Аще который муж смотрит на красоту жены своеа и на я и ласковая словеса и льстива, а дел ея не испытает, то дай Бог ему трясцею болети, да будеть проклят… Кто лва злей в четвероногих, и что змии лютей в ползущих по земли? Всего того злей зла жена. Несть на земли лютей женской злобы. Женою сперва прадед наш Адам из рая изгнан бысть; жены ради Иосиф Прекрасный в темници затворен бысть; жены ради Данила пророка в ров ввергоша, и лви ему нози лизаху. О злое, острое оружие диаволе и стрела, летящая с чемерем!» Единственное спасение от женской злобы Заточник видел в полном подчинении женщин мужьям: «Жены же у церкви стойте молящеся Богу и святей Богородици; а чему ся хотите учити, да учитеся дома у своих мужей. А вы, мужи, по закону водите жены свои, понеже не борзо обрести добры жены». Однако и это не могло успокоить страх Даниил перед «злой женой», рассуждение о которой он завершал словами: «Не у кого же умре жена; он же по матерных днех нача дети продавати. И люди реша ему: чему дети продаешь? Он же рече: аще будут родилися в матерь, то, возрошьши, мене продадут»{591}.
Особый страх вызывала у женофобов именно красивая женщина, что вполне понятно для монаха, но не для мирянина: «Не стречай жены сничавы (красивой. — С. Ш.), отврати очи: лубодеяние бо жены во высоте очью (в глубине ее глаз. — С.Ш), невод — сердце ее, силки — уды ея, ловление — беседы ея, осилы (силками. — С. Ш.) устенными заведет во блуд…»{592}
Вероятно, Даниил Заточник и его последователи всё же сознавали, что «не суть зло естество женское». Однако как литературные примеры, так и некоторые реальные жизненные ситуации не могли примирить их с этим. В результате авторы подобных текстов продолжали распалять свою ненависть к женщинам, вспоминая всё новые и новые их дурные качества: самовластие, гнев, зависть, злоязычие, сварливость, лукавство, расточительство, распутство, чародейство… Результатом таких размышлений был вывод, что само существование женщины возможно лишь при жестком контроле со стороны духовенства и супруга, а любое послабление немедленно ведет к «пагубе», потому что враг рода человеческого еще в райском саду избрал своим орудием женщину и далее старался действовать через нее на мужчину.
Но если с образом «злой жены» всё более или менее понятно, то какой же представлялась «жена добрая»? Даниил Заточник лишь кратко обмолвился о том, что «добра жена венец мужу своему и безпечалие; а зла жена — лютая печаль, истощение дому». Гораздо больше сообщает об этом «Домострой», старательно обозначающий круг обязанностей и кодекс поведения «доброй жены»:«Аще дарует Бог кому жену добру, дражаиши есть камени многоценнаго, таковая от добрыя корысти не лишитца, делает мужу своему всё благое житие… встает из нощи, даст брашно (пищу. — С.Ш.) дому и дело рабыням, от плода руку свою насадит тяжание много, препоясавше крепко чресла своя, утвердит мышца своя на дело и чад своих поучает, тако ж и рабынь…» Трудолюбие «Домострой» почитал самой важной женской добродетелью, а кроме того, восхвалял нищелюбие, смирение и молчание жен, замечая в конце: «Жены ради добры блажен есть муж, и число дней его сугубо… Добрая жена по смерти мужа своего спасает…»{593}
Итак, «Домострой» очерчивал для русской женщины весьма узкий круг обязанностей: домашние дела, воспитание детей, помощь мужу, благотворительность. Исполнение их правил являлось уделом «доброй жены», своей активной трудовой деятельностью приводившей к спасению и себя, и супруга. Литературные тексты XVII столетия дополняют образ «доброй жены» другими качествами — «душевною добротою» и «многим разумом». В отличие от Даниила Заточника авторы этих сочинений не только высоко ставили женскую добродетель и верили в нее, но и были готовы признать женскую мудрость, причем не только житейскую. Яркий пример тому — «Повесть о Петре и Февронии Муромских», составленная в XVI веке Ермолаем-Еразмом, где княгиня — главное действующее лицо — многократно демонстрирует это качество. Так, когда будущий муж послал ей пучок льна, приказав соткать из него рубашку, порты и полотенце, то в ответ получил обрубок бревна и пожелание сделать из него ткацкий станок
Гораздо жестче отзывались о добродетелях русских женщин и их положении в семье иностранцы, кажется, стремившиеся самоутвердиться за счет осуждения семейного варварства московитов. Вполне типичен отзыв Рейтенфельса: «Дома у себя, согласно старинному русскому и нынешнему восточному обычаю, как, быть может, нигде еще на земле, мужья пользуются такой властью над женами, что могут даже продавать их другим в рабство на известный срок. Эта подчиненность супругу, кажется, по необходимости существует у русских, так как без нее не могло бы быть любви. Действительно: так как народу этому от рождения суждено рабски повиноваться, то отеческая власть одинаково сурова относительно слабого пола, дабы дочери приучались по примеру матерей исполнять приказания и дабы склонное к разврату сословие бабенок находилось в постоянном страхе, а мужья только такого рода суровым обращением успокаивали бы ту ревность, которую часто возбуждают в них дерзкие созерцатели красоты. Поэтому у них на первом месте, около кровати, между другими предметами, необходимыми в хозяйстве, вешается и ременная плетка, называемая “дураком”, и жены постоянно оказывают мужу почтение, с притворно скромным видом, с опущенною главой и наполовину закрытыми очами быстро исполняя все его приказания, так что по виду супруги скорее совершенно чужды друг другу, а не связаны брачными узами. Тем не менее, однако, и у мосхов встречается немалое количество Вулканов-рогоносцев, и притом между знатью»{594}. В разных вариациях, с прибавлением известий о том, что русские женщины любят выпить и склонны к разврату (особенно с иностранцами), такие отзывы кочуют по всей россике, а противоположные — как, например, свидетельство Г.М. Айрмана, — единичны.
Свидетельства иностранцев возвращают нас к представлению о «теремном рабстве», которому положил начало Герберштейн. Австриец писал: «Они (московиты. — С. Ш.) не верят в честь женщины, если она не живет взаперти дома и не находится под такой охраной, что никуда не выходит. Они отказывают женщине в целомудрии, если она позволяет смотреть на себя посторонним или иностранцам. Заключенные дома, они только прядут и сучат нитки, не имея совершенно никакого голоса и участия в хозяйстве; все домашние работы считаются делом рабов. Всем, что убито руками женщины, будь то курица или другое какое животное, они гнушаются как нечистым. У тех же, кто победнее, жены исполняют домашние работы и стряпают. Если они хотят зарезать курицу, а мужа или рабов случайно нет дома, то они становятся у дверей, держа курицу или другое животное и нож, и усердно просят прохожих мужчин, чтобы те зарезали животное. Весьма редко допускают женщин в храмы, еще реже — на беседы с друзьями, и только в том случае, если эти друзья — совершенные старики и свободны от всякого подозрения»{595}.
Странная зарисовка с натуры — боярыня с курицей и ножом на пороге своего дома — другими авторами не повторяется; однако мнение, что русские мужчины запирают своих жен в тереме, высказывают также Принц, Маржерет, Петрей, Олеарий, Мейерберг, Рейтенфельс, Корб и др. По счастью, эта нерадостная и однобокая картина не во всём достоверна, начиная с хрестоматийного утверждения о безусловной власти родителей над девушкой и принятии ими решения о выдаче ее замуж.
Это, казалось бы, незыблемое правило, отраженное в «Домострое» и описанное Котошихиным и иностранными путешественниками, иногда нарушалось. Из духовной грамоты Марфы, вдовы благовещенского протопопа Василия Кузьмича, мы узнаём историю замужества ее внучки княжны Евдокии (Авдотьи) Мезецкой. После смерти родителей — князя Ивана Мезецкого и Евфимии Протопоповой — сирота осталась на попечении бабушки. Когда она подросла, бабушка и дядя-опекун Иван Протопопов «сговорили» ее (не позднее июня 1546 года) за представителя старомосковского боярского рода Ивана Михайловича Воронцова. Сговор был оформлен по всем правилам, о которых сообщает Котошихин: «…и они меж себя, с обе стороны, учнут уговариватца о всяких свадебных статьях и положат свадбе срок, как кому мочно к тому времяни изготовится, за неделю, за месяц, и за полгода, и за год и болши… а напишут, что ему по тому зговору тое невесту взять на прямой установленный срок, без пременения, а тому человеку невесту за него выдать на тот же срок, без пременения, и положат в том писме между собой заряд: будет тот человек на тот установленной срок не выдаст, взяти на виноватом 1000, или 5000, или 10 000 рублев денег, сколко кто напишет в записи»{596}. Однако на сей раз планы сватов неожиданно разрушила сама невеста. «И по грехом моим, вражью споною внука моя за Ивана не похотела», — пишет Марфа. На этот раз внушительный «заряд» (неустойку) пришлось платить родне невесты, что, несомненно, было большой редкостью. Однако бабушка, жалея Евдокию («ее для слез»), выложила целых 500 рублей, продав для этого два села. Отказав Воронцову, княжна стала женой храброго воеводы князя Юрия Ивановича Шемякина-Пронского. Брак этот был недолгим — через восемь лет, достигнув боярского чина, князь скончался. Вдова в монахини не постриглась, но и замуж не вышла, храня верность любимому{597}.
Посадские повести XVII столетия наделяли девиц значительной свободой в выборе будущего супруга. В «Повести о семи мудрецах» девушка спорила с матерью: «Рече ей мати: “Кого хощеши любити?” — Она же отвеща: “Попа”. — Мати же рече: “Лутчи… дворянина, но менши греха”. — Она же рече: “Попа хощу”»{598}. Странный выбор и не менее странная аргументация (вряд ли священник был более греховен, чем дворянин, но на социальной лестнице стоял ниже), но перед нами — проявление свободной воли девушки. А уж в «Повести о старом муже и молодой девице» незадачливый жених и вовсе подвергается издевательствам со стороны приглянувшейся ему барышни: «О безумный и несмысленный старый старик, матерой материк! Коли ты меня прекрасную девицу, поймешь за себя, храбрость твоя укротитца, и образ твой померкнет, и седины твои и уды ослабеют, и плоть твоя обленитца, и не угоден будеши младости моей и всему моему животу не утеха будеши; ум твой от тебя отъидет и учнешь ходити, аки лихая понурая свинья, на добро и на любовь не помыслишь, и уды твои ослабеют, и плотскому моему естеству не утеха будеши; тогда аз, девица, от распаления впаду в преступи ление с младым отроком, с молодцом хорошим, а не с тобою, старым мужем, с вонючею душею, с понурою свиньею»{599}. Литература второй половины XVII века вообще демонстрирует иной взгляд на женщину, содержит откровенные эротические описания и рассказы о весьма щекотливых ситуациях. Не совсем ясно, было ли это связано с реальным освобождением женщины от мужского диктата; однако понятно, что представление о забитой и бесправной русской женщине XVII века как минимум не вполне соответствует действительности.
Это подтверждают и документы, рассказывающие о семейных конфликтах. В 1612 году крестьянин Беляйка Артемьев жаловался архиерею, что его жена ушла из дома к отцу, прихватив с собой имущество. Когда незадачливый супруг попытался вернуть свою вторую половину, его избили отец и братья беглянки. Аналогичный случай произошел в 1626 году. Кирилл Григорьев жаловался на сноху, ушедшую от сына и забравшую с собой общее добро. Другая челобитная повествует о многолетнем конфликте в семье приходского священника. Его сноха Анна уходила из мужнего дома аж четырежды и каждый раз не с пустыми руками. Батюшка утверждал, что к снохе относились хорошо и не били ее, но она всё равно возвращалась к родителям, поскольку не любила супруга. Еще один жалобщик, Григорий Вологжанин, натерпелся от своей жены Матрены — та продавала его дворы, присвоила его деньги, грозила убийством, а затем ушла{600}. То, что эти случаи происходили не в Москве, сути не меняет — документы свидетельствуют, что женщины XVII века были готовы на бунт против законных мужей. Впрочем, неменьшее число челобитных содержит жалобы жен на избиения и притеснения со стороны супругов.
Как уже говорилось, «Домострой» резко противоречит сообщениям иностранцев о том, что знатные женщины полностью удалены от любых дел и проводят дни в безделье и скуке. Еще более явственно проявляется роль женщины как помощницы, советчицы, а порой и соправительницы супруга в документах и частной переписке следующего столетия. Н.Л. Пушкарева справедливо замечает: «Сами обстоятельства — постоянные и частые отлучки мужей на “государеву службу” — заставляли “жен дворянских” подолгу выполнять функции управительниц поместий, показывая себя властными и расчетливыми домодержицами. В пользу этого говорит количество сделок второй половины XVII в., заключенных женщинами от собственного имени и по поручению мужа»{601}.
Сам факт существования во второй половине XVII века переписки между супругами свидетельствует о том, что женская грамотность в дворянской среде стала обыденным явлением. Сложнее что-то сказать о более раннем периоде. Послания, адресатами или авторами которых являются женщины, встречаются среди новгородских берестяных грамот. Очевидно, что умели читать и писать женщины в великокняжеской и царской семье. Об этом свидетельствуют духовные грамоты княгинь XIV—XV веков, собственноручные письма Ксении Годуновой, любовные письма царевны Софьи князю В.В. Голицыну, собственноручная переписка царицы Прасковьи Федоровны и ее дочерей и др. О грамотности святых жен — монахинь и подвижниц — рассказывают жития. Свидетельством распространения в XV—XVII веках грамотности среди простых москвичек являются женские имена, нацарапанные на кувшинах или бочках, обнаруженных при археологических раскопках в городе. Пометив свое имущество, горожанка уже не опасалась, что его уведет у колодца проворная соседка. К сожалению, таких данных немного, но для того, чтобы опровергнуть представление о «темноте» русских женщин, вполне достаточно.
Что касается «теремного рабства», то, по справедливому замечанию Н.Л. Пушкаревой, сама возможность такой изоляции женщины от окружающего мира существовала только в боярских семьях, поскольку обычные горожанки жили не в теремах и проводили дни в хлопотах по хозяйству. Исследовательница приводит весьма характерную приписку, сделанную в тексте одного из «Прологов» XV века неким священником: «Плечи болят. Похмелен… Пошел бы в торг, да кун нет. А попадья ушла в гости…»{602} Ясно, что командовала в этой семье жена — ушла в гости, не оставила мужу денег, чтобы вновь не напился, и тому ничего не оставалось делать, кроме как читать душеспасительные книги да жаловаться на судьбу Не менее показательны статьи «Псковской судной грамоты» того же времени, оговаривавшие право женщин… на «поле» — судебный поединок! Составители этого кодекса определили, что в случае, если на бой за правду выходят две женщины, за них не могут биться «наймиты» — нанятые бойцы{603}. Очевидно, что никаким «теремным рабством» в Пскове в XV столетии и не пахло, не говоря уже о том, что зрелище двух сражающихся псковитянок, несомненно, производило сильное впечатление. К слову, «поле» или «Божий суд» были средствами разрешения споров в первую очередь в феодальной среде, и поэтому выходившие на поединок дамы, скорее всего, относились именно к боярству.
Заточение в тереме боярынь XVI—XVII столетий также представляется спорным. Как уже говорилось, жены бояр и дворян принимали деятельное участие в управлении вотчинным и домашним хозяйством. Опасность сближения боярыни с первым лицом домашнего управления — ключником — метко подмечена в фольклоре, породившем образ «Ваньки-ключника, злого разлучника». Думается, такие сюжеты подбрасывала народным сказителям сама жизнь, ведь служилый человек часто подолгу отсутствовал дома, находясь в походах и «на службах». Однако оставим пока тему адюльтера и вернемся к общественному положению боярыни. Дворцовые разряды свидетельствуют, что жены бояр являлись обязательными участницами свадебных церемоний русских царей. Нельзя также забывать и о том, что они составляли придворный штат цариц и так же, как их мужья, регулярно являлись во дворец. Ходили знатные люди и в гости друг к другу, о чем свидетельствует «Домострой».
Получается, что на затворничество были обречены только девицы из знатных семей, что засвидетельствовали как иностранцы, так и Котошихин: «…а дочерей они своих девиц к гостем не выводят и не указывают никому, а живут те дочери в особых далних покоях». Таково было общее правило, но в реальной жизни дворянская девица могла обрести желаемую степень свободы — с вполне определенными последствиями. Тот же Котошихин отмечает, что на другой день после бракосочетания жених ездит «бить челом царю»; в случае же, если «невеста… девства своего не сохранила», одураченный муж и не думает показываться во дворце, «потому что уж царю до его приезду объявят, и он его к себе на очи пустить не велит». Несомненно, данная коллизия случалась крайне редко, но в самой ее возможности Котошихин не сомневался{604}.
Нельзя не сказать и о так называемом «поцелуйном обряде» — еще одном случае появления женщин в обществе, весьма удивлявшем иноземцев. Мейерберг рассказывает: «Всегда входит в столовую и жена хозяина в самой нарядной телогрее и во всём женском убранстве в сопровождении двух или многих прислужниц; она подает знатнейшему из собеседников чару водки, омочив в ней края своих губ. А пока пьет он, она поспешно уходит в свою комнату, надевает на себя другую телогрею и тотчас же приходит назад для исполнения такой же обязанности к другому собеседнику. Повторив этот обряд с каждым из прочих гостей, потом она всегда становится у передней стены: стоя там с опущенными на пол глазами и сложив по бокам свешенные вниз руки, она отдает терпеливые уста поцелуям собеседников, которые подходят к ней по степени своего достоинства и от которых так и разит неприятным запахом всего, что они ели и пили». Сходно с этим и описание Котошихина, знавшего, чем поразить читателей-шведов. Правда, беглый подьячий описывает ритуал в обратном порядке: сначала целование, а затем питье: «Обычай же таковый есть: пред обедом велят выходити к гостем челом ударить женам своим. И как те их жены к гостем придут, и станут в полате, или в ызбе, где гостем обедать, в болтом месте, а гости станут у дверей, и кланяются жены их гостем малым обычаем, а гости женам их кланяются все в землю; и потом господин дому бьет челом гостем и кланяетца в землю ж, чтоб гости жену его изволили целовать, и наперед, по прошению гостей, целует свою жену господин, потом гости един по единому кланяются женам их в землю ж, и пришед целуют, и поцеловав отшед потомуж кланяются в землю, а та, кого целуют, кланяетца гостем малым обычаем; и потом того господина жена учнет подносити гостем по чарке вина двойного или тройного з зельи, величиною та чарка бывает в четвертую долю квартаря или малым болши; и тот господин учнет бити челом гостем и кланяетца в землю ж, сколко тех гостей ни будет, всякому по поклону, чтоб они изволили у жены его пити вино; и по прошению тех гостей господин прикажет пити наперед вино жене своей, потом пьет сам, и подносят гостем, и гости пред питием вина и выпив [и] отдав чарку назад, кланяютца в землю ж; а кто вина не пьет, и ему вместо вина романеи, или ренского, или иного питья по купку; и по том питии того господина жена, поклонясь гостем, пойдет в свои покои, к гостем же, к бояроням, тех гостей к женам»{605}.
На первый взгляд не вполне ясно, как «поцелуйный обряд» мог сочетаться со строгостью древнерусских нравов. Разгадка лежит в средневековой трактовке поцелуя как знака внимания и уважения, бессловесного пожелания человеку быть целым (отсюда и само слово) и здоровым. Н.Л. Пушкарева пишет: «“Поцелуй” предполагал лишь прикосновение губами к губам, “дух в себе удержав”. Так должны были целовать друг друга соседи, побратимы, друзья, гости, а также все власть имущие (давно известно, что русская культура предполагала нормальность таких поцелуев между лицами одного пола, и выражали они признательность, соучастие, уважение и расположение)»{606}. Таким образом, «поцелуйный обряд» не носил никакого оттенка сексуальности, как бы этого ни хотелось видеть иностранным наблюдателям русской жизни.
Очевидно, что «теремное рабство» русской женщины было весьма условным. Скорее всего, иностранцы сконструировали этот миф под влиянием женофобской идеологии их отечественных собеседников и впечатлений от домашнего обихода знатных москвичей, чьи дома четко разделялись на мужскую и женскую половины, причем вторая, естественно, была закрыта от посторонних глаз. Конечно, ни о каком тендерном равноправии в XVI—XVII веках и в более раннее время говорить не приходится; однако нельзя не признать за женщиной той эпохи определенные права, равно как и обязанности. С одной стороны, многочисленные свидетельства указывают на господство мужчины над женщиной, поддерживавшееся авторитетом церковных писателей, юридической практикой и кулачным правом. Добавим, что само наименование женщин в документах по имени, фамилии и чину супруга уже указывает на их зависимое положение «Ивановская жена Морозова вдова Марья» или «стольничья жена Петровская Вельяминова Мария». На надгробиях иногда прибавлялось и имя отца: «преставися раба Божия Васильева жена Ивановича Карпова Мария Григорьева дочь Афанасьевича Булгакова». С другой стороны, можно говорить о том, что в эпоху Московского государства свобода женщин, уважение к ним, их роль и значение в семейной и общественной жизни были более значимы, чем это традиционно представлялось. Вероятно, широкому распространению мифа о «теремном рабстве» мы обязаны не только иностранным путешественникам, но и историкам XIX века, сочувствовавшим современному им движению за равноправие полов и невольно сгущавшим краски при описании суровых нравов эпохи русского Средневековья. Следующая глава посвящена любви, которая вряд ли могла бы расцвести, если бы в средневековой Москве в отношениях между мужчиной и женщиной господствовали только плетка да грубая ругань.
Ответ на вопрос, вынесенный в название параграфа, зависит от методологии исследования. В исторической науке, упрощая, можно выявить две противоположные позиции на мышление и эмоции людей прошлого. Согласно первой, человек, внешне не изменяясь на протяжении последних десятков тысяч лет, существенно не менялся и внутренне. Люди прошлого были способны на те же чувства и переживания, что и современные, — они любили и страдали, боялись и преодолевали страх, были способны на подлость и на подвиг. Иная точка зрения считает, что мышление людей прошлого изменялось, в разные эпохи и в разных культурах люди обладали разным менталитетом и представлявшееся одним безусловным злом для других являлось добром. Казалось бы, вторая позиция имеет более серьезную доказательную базу. Например, людоедство, убийство детей или стариков, бытовавшие у народов с традиционным образом жизни, ужасали людей христианизированной европейской культуры. Но если отказаться от общих для человечества категорий Добра и Зла, что останется главным критерием единства человеческого рода?
Была ли в средневековой Москве любовь? И если была, то какая? И насколько наши представления о любви соответствуют тому, что по этому поводу считали наши предки несколько столетий назад? Эта проблема в последние годы активно изучается в русле тендерных исследований и изучения повседневной жизни. Не претендуя на новизну мыслей и наблюдений, ограничимся необходимым набором данных, которые позволят читателю самостоятельно сделать выводы. Ведь если мы и в собственной жизни не всегда можем разобраться с этим вопросом, то решить его на расстоянии в несколько столетий еще сложнее…
Если не любовь, то, по крайней мере, секс в средневековой Москве был — и не только с целью продолжения рода, но и для получения чувственного удовольствия. Разнообразные свидетельства указывают на то, что плотские радости, несмотря на строгую аскетическую проповедь Церкви, занимали важное место в жизни русского человека той эпохи. На противоречие между строгостью внешних правил и стремлением к сексуальной свободе обращали внимание иностранцы.
«У русских есть и средство к спасению, т. е. наушная исповедь, которую по уставу они обязаны всегда предпосылать причащению, — рассказывает Мейерберг. — Впрочем, кроме праздника Пасхи, редко принимают причастие, и то немногие, и кое-как, да еще и в ненастоящем виде. Почти все крестьяне и простолюдины в городах считают приобщение принадлежностью бояр и людей позажиточнее, стало быть, им и предоставляют его. А те увольняют себя от приобщения, чтобы не подвергнуться душеспасительной, суровой и долговременной епитимье, которую, по древнему греческому обычаю, налагают на них духовные их отцы. В этом никак не мог сознаться второй наш пристав в Москве, который, стараясь превосходство своей веры доказать строгостию устава, превозносил суровые и продолжительные покаянные условия, налагаемые исповедником на прелюбодея; я и сказал ему, что “если так идет дело, то, должно быть, все вы, москвитяне, беспрестанно справляете наложенные на вас епитимьи, не получая никогда разрешения, потому что знаем вашу частую повадку подбираться к чужим женам”. — “Вот еще дураков нашли! — отвечал он. — Разве мы говорим когда об этом попу?”»{607}.
Если верить Мейербергу то господствовавшее в русском обществе лицемерие спасало приверженцев развратной жизни от церковного наказания. О сексуальных вольностях русских сообщают и другие иностранные наблюдатели. «Они так преданы плотским удовольствиям и разврату, что некоторые оскверняются гнусным пороком, именуемым у нас содомиею; при этом употребляют не только pueros muliebria pati assuetor[22] (как говорит Курций), но и мужчин, и лошадей. Это обстоятельство доставляет им потом тему для разговоров на пиршествах. Захваченные в таких преступлениях не наказываются у них серьезно… Напившись вина паче меры, они, как необузданные животные, устремляются туда, куда их увлекает распутная страсть», — говорит Олеарий. «Они не прочь бывают и выпить, даже взапуски попивают с своими поклонниками и нередко восхищают у них пальму большей даровитости в этом деле. Но зато падают в изнеможении среди победы. Потому что когда хмель отнимет силу у стыда, они покидают, не спрятавши в глухую ночь, сокровище своей чести вороватому любострастию волокит либо предлагают его на позорную продажу, уж, конечно, по самой дешевой цене; и мужчины, и женщины тем не менее совестятся в этом, что, по самому важному заблуждению ума, полагают, будто бы грех женатого с незамужнею не подходит под название прелюбодеяния, считая за последнее только тот грех, который делается с замужнею», — сообщает тот же Мейерберг{608}.
Приведем еще два отзыва Петрея: «Все девушки, красивые и знатные, большею частью содержатся взаперти: только и выходу у них, что в церковь в праздник, да еще на свадьбы. У родителей есть довольно причин держать так своих дочерей, потому что они, как и большею частью водится за русскими женщинами, очень склонны к нежному наслаждению, особливо же расположены к иностранцам. <…> Они, а особливо большие бояре и дворяне, делают и большие распутства, содомские грехи, мужчины с мужчинами, да еще и не тайно, а часто на глазах многих лиц, считая для себя честью делать это, не стесняясь и гласно. Часто к ребенку или к молодому человеку они привязываются сильнее, нежели к своим женам. Но это гнусное и ужасное дело, идущее наперекор Богу и его законам, даже наперекор природе и всему человечеству. Всего ужаснее, однако ж, дела их с разными неразумными тварями и скотами: они без всякого различия имеют с ними нечестивое соитие. Да еще и не совестятся хвастать, что делают это часто потому, что их наказывают»{609}.
Англичанин Джордж Тэрбервилл, побывавший в России в 1568 году, посвятил содомии небольшой стишок
Хоть есть у мужика достойная супруга,
Он ей предпочитает мужеложца-друга.
Он тащит юношей, не дев, к себе в постель.
Вот в грех какой его ввергает хмель{610}.
Несомненно, в этих отзывах многое приукрашено и преувеличено. Рассмотрев многочисленные упоминания о широком распространении мужеложства в средневековой России, Г.С. Зеленина пришла к выводу, что иностранные авторы, инкриминируя русским широкое практикование гомосексуализма, грешат проецированием на них ряда западноевропейских стереотипов: «…русские с большой вероятностью должны быть виновны в этом пороке, так как они придерживаются неистинной веры, тесно общались и общаются с мусульманами, представителями “порочного Востока”, а также являются типичными варварами со всеми присущими им “скотскими страстями”»{611}. Однако ангажированность иностранных авторов и непонимание ими некоторых русских реалий не могут полностью дезавуировать их свидетельства. Следовательно, в России сосуществовали аскетический моральный кодекс поведения средневекового человека и выходящие за его пределы сексуальная жизнь и сексуальная культура.
Помимо сочинений иностранцев, о распространении гомосексуализма свидетельствуют церковные поучения и исповедные вопросники. Вероятно, наибольшую популярность «содомский грех» получил в середине XVI века, при Иване Грозном. Очевидно, что ему был подвержен и сам царь, мысливший себя учителем всех православных{612}. Не случайно в бурные молодые годы царя Ивана протопоп Сильвестр обращался к нему с призывом к раскаянию: «Аще сотвориши се, искорениши злое се беззаконие, прелюбодеяние, содомский грех, и любовников отлучиши, без труда спасешися, и прежний свой грех оцыстиши, и великий дар от Бога получиши…»{613}
С обличением содомии выступал в середине XVI века и митрополит Макарий. Есть все основания полагать, что гомосексуализм, процветавший при дворе Ивана Грозного, вновь обрел популярность во время краткого пребывания на престоле Лжедмитрия I, столь же необузданного в сексуальных желаниях, как и его мнимый отец. Очевидно, что гомосексуальные связи существовали во всех слоях общества. Стоглав особо предостерегал от этого соблазна монашествующих. Примечательно не только распространение мужеложства, но и популярность этой темы в разговорах. Ю. Крижанич писал: «В России таким отвратительным преступлением просто шутят, и ничего не бывает чаще, чем публично, в шутливых разговорах один хвастает грехом, иной упрекает другого, третий приглашает к греху; недостает только, чтобы при всем народе совершали это преступление». Естественно, иностранцы, на родине которых гомосексуализм жестоко карался, вплоть до смертной казни, были удивлены. Впрочем, справедливо отмечает И.С. Кон: «Самая залихватская матерщина в Древней Руси, как и сегодня, не всегда была оскорблением и могла не ассоциироваться с конкретными сексуальными действиями… Поскольку иностранцы этого юмора не понимали, русские нередко казались им значительно более сексуально искушенными, чем было в действительности»{614}.
В русской покаянной традиции термин «содомия» трактовался более широко, нежели гомосексуализм, — в широком смысле под него подпадали любые действия сексуального характера, кроме позиции «мужчина сверху», подчеркивавшей его господство. Исповедные вопросники содержат множество вопросов, касающихся интимной жизни, перечисляя такие примеры сексуальных извращений, которые могут вогнать в краску даже современного читателя. Для многих прихожан, не сильно искушенных в сексуальной жизни, именно вопросы духовника могли стать источником нового постыдного знания, заставить мучительно размышлять на эти темы. Неменьший вред скрупулезное перечисление «блудных деяний» могло нанести и психике самого священника. Тем не менее иерархи с упорством, достойным лучшего применения, стремились допытаться до мельчайших подробностей того или иного греха и определить ему соответствующее наказание. В одном из покаянных сборников XV века вопросы, касающиеся интимной сферы, занимают до 95 процентов всего текста. Справедливости ради следует отметить, что дотошные формулировки тех или иных вопросов, касающихся блуда, в основном пришли к нам вместе с греческим покаянным чином.
За прегрешения против седьмой заповеди — «не прелюбодействуй» — грозила епитимья. Размер ее зависел от степени тяжести того или иного греха — посты, сухоядение, поклоны, лишение причастия на определенный срок. Для мужчин и женщин составлялись отдельные вопросники, первое место в которых занимал перечень грехов, связанных с блудом. Начиналась исповедь обычно с вопроса: «Како первее створи блуд?» Исповедника интересовало, с кем впервые «растлился» (другой вариант — «девство осквернил») исповедуемый. Тот же вопрос первым задавали и женщинам. У мужчины спрашивали, «блудил» ли он с рабыней, девицей, вдовой, замужней женщиной, тещей, кумой, «другом», домашней скотиной, а также предавался ли «рукоблудию» или даже «птицеблудию»(!). Впрочем, жена также присутствовала в перечне сексуальных объектов, оставляя мужчине единственную лазейку для спасения души; Требник XVII века гласил: «Бегай блуда беззаконна, а закон с законными не возбраняет»{615}.
Женщин вопрошали не менее подробно: «Како ты, госпоже и сестро и дощи, преже како доиде греха и растлися девьство твое, с законным ли мужем или блуждением? — 3 лета постися; или с деверем, или с деверичицем, или с свекром, или с отцом, или з братом, или с родным близско — 5 лет постися; и от своего мужа была еси с кем, с женатым или с вдовцем, или с отроком, или с дьяконом, или с черньцем — 3 лета постися; ли на ногу кому ступила с похотию — 6 дней постися; или на подругу възлазила еси? — 5 недель постися; в задний проход или ззаду своим мужем сътворила еси блуд? — 100 поклонов; сама в свое лоно прьстом тыкала еси?» Другие вопросники добавляли в список возможных сексуальных партнеров крестного отца, зятя, кума, попа, дьякона, монастырского слугу, схимника (!) и «скота». Предполагалось, что девица могла лишиться девства с «двема или с тремя». Про групповой секс допрашивали и мужчин («с своей женой блуд творяще, а чужую за сосец держаще, или за ино что»){616}.
Однозначно осуждались гомосексуальные контакты и любые сексуальные действия, кроме единственно законной позиции с законной женой или мужем. Перечень таких преступлений услужливо заготавливал для кающегося или кающейся всё тот же исповедный список: «И наузы (обереги. — С. Ш.) на себе носила, и осязание своими руками тайных уд у своего мужа и у чужих, и целовала их, и у себя также повелевала. И со ближним в роду в любодеянии и в прелюбодеянии блудила всяким содомским блудом, на них взлазила и на себя вспускала, и созади давала, и в задний проход давала, и язык в рот вдевала, и во свое лоно язык влагать давала, и у них тако же творила… Блудила на девицах и над женами, на них взлазила и на себя вспускала блудити, и целовала их во уста, и за груди, и в тайные уды с похотию до истечения похоти, и своею рукою сама во свое тело блудила»{617}. Кажущаяся абсурдность перечисления ближних и дальних родственников в качестве сексуальных партнеров может быть объяснена не только стремлением духовенства разложить все грехи прихожан по определенному ранжиру, но еще и условиями самого семейного быта того времени. Я. Стрейс подмечал: «Как образ жизни, так и всё остальное чисто первобытное. Видишь отца, мать, дитя, слуг и служанок спящими как попало на одной даже печи, в которой каждый совершает всякую всячину, не сообразуясь с правилами благопристойности»{618}.
Греховным почитался даже поцелуй, выходящий за рамки традиционного, — «с языком» или «взасос» («если с причастием с женою целоваться… или же язык в уста вдевать»). В покаянном сборнике XIV века такой поцелуй называется «татарским», позднее, в XVII столетии, его именовали «французским» — в уверенности, что всё зловредное приходит к нам из-за рубежа. Впрочем, это прегрешение не считалось серьезным — за него полагалось от двенадцати до двадцати дней поста{619}.
Церковь считает грехом не только деяние, но и помышление. Поэтому священник спрашивал у кающегося: «Или на чужую жену помыслил еси?» Представление о греховной сущности любого человека пронизывало всю покаянную практику. «Если не блудит холостой, то мыслит всегда о ручном блуде», — считали священники. Отсюда происходило стремление контролировать любые помыслы прихожан и строго спрашивать за них. Духовные отцы допытывались у кающегося прихожанина, были ли «от скота и от птиц помышления скверные», а у прихожанки — «или рукою конское естество осязала с похотью?». Само скотоложство относилось к одному из самых страшных грехов. Византийская церковь налагала за него 30 лет поста, правило Василия Великого — 15 лет, Русская церковь XIII века — восемь лет для инока и два года сухоядения для мирянина. Позднее размер епитимьи был еще уменьшен и минимальный ее предел составлял всего 40 дней поста. Между тем в Западной Европе за такое извращение могли и казнить. «Объяснить этот факт можно двояко, — пишет Д. Занков, — либо крайней редкостью скотоложства, несмотря на повсеместное упоминание в требниках, либо не только его широким распространением, но и достаточно терпимым отношением к данному греху со стороны большинства русского общества»{620}.
Наказанием за гомосексуальную связь был пост от трех до восьми лет. Если женщина «созади давала и через естество», полагалось поститься от сорока дней до трех лет; такое наказание ждало и мужчину: «если кто с женой сзади грех сотворит, да наречется скотом…» Гораздо строже каралась позиция «женщина сверху». Ведь в этом случае подвергалась пересмотру сама основа семейного порядка — господство мужчины. Соответственно и епитимья за этот «грех» достигала семи лет поста. Лесбийский секс, напротив, не считался серьезным грехом — за него надлежало поститься от двенадцати до сорока дней. Сексуальные связи с родственниками (в том числе и с духовной родней — кумовьями) наказывались постом на протяжении двух-трех лет (против византийской епитимьи от пятнадцати до тридцати лет). Осуждался и оральный секс, однако срок наказания за него неизвестен. Мастурбация, которая именовалась по-гречески «малакией», наиболее строго каралась, если виновный был монахом. Предел наказания за этот грех составлял три года поста, для женщин — один год. Фантазия или же богатая практика составителей покаянных вопросников допускала, что такой грех мог совершаться даже в церкви{621}.
Некоторые вопросы духовных отцов представляются курьезными: «Или укушал еси млека женскаго?», «Или ниц лежа, а мысля блуд?», «Или в колени плесала?», «Или мывшися в кацем судне пила?», «Или в женином платье плясал?», «Или приложил главу и браду и нос к сраму?», «Зубы кусала еси кого?», «Или мигала блуда ради?», «Или спала нага или без пояса?», «Не толкал ли седалищем в игре друга?» Наконец, грехом признавалось «мочиться с другом, пересекаясь струями»{622}.
В защиту исповедных сборников следует сказать, что содержание большинства из них касается не только нарушения седьмой заповеди, но и всех остальных. Священники также задавали прихожанам вопросы, касающиеся убийства (в том числе и детоубийства, включая аборты), воровства, обмана, насилия, чародейства, еретичества, оскорблений действием и словом. Специальные вопросы адресовались вельможам, купцам, монашествующим, и было бы неверно представлять, что церковных иерархов интересовало только лишь соблюдение паствой запретов, касающихся сексуальной сферы. Говоря о запретах, к сказанному ранее следует добавить, что Церковь регламентировала не только половых партнеров и способы занятия сексом, но также время и количество. Запрещался «блуд» в среду, пятницу, субботу, воскресенье, церковные праздники и посты, особенно в первую и последнюю недели Великого поста. Соблюдая все запреты, благочестивый прихожанин мог позволить себе секс с женой не более пяти-шести раз в месяц, при этом более одного супружеского соития за ночь также не допускалось.
Рассматривая сексуальную жизнь как греховную, Церковь видела спасение от окончательной пагубы только в интимных отношениях в законном браке. Всякое стремление получить чувственное удовольствие сурово осуждалось. Достойным примером для подражания представлялись русским книжникам животные: слон («се же животное не имеет к смешению помышления»), аист («наичистейшая птица, ниже бо мужеск пол женскаго похоти к смешению призывает, но нуждею совокупляется») и мифические единорог («и егда скидает свой рог вскрай моря, и от него возрастает червь; а от того бывает зверь единорог») и птица феникс, возрождающаяся из пепла{623}. Безусловное осуждение сексуального наслаждения заметно уже в терминологии: любой интимный контакт церковники именовали «блудом» — даже для вполне законных отношений между венчанными мужем и женой авторы покаянных вопросников другого термина не придумали, — а между тем блуд является одним из смертных грехов.
Очевидно, что покаянные сборники весьма тенденциозны. После их изучения можно лишь сделать вывод о том, что сексуальная жизнь в Средние века была не менее разнообразной, нежели сейчас. В то же время давать какие-то качественные оценки — например, насколько были распространены супружеская измена или гомосексуализм, часто ли нарушались запреты на различные сексуальные позиции и т. д. — мы не можем.
Да и картина пока еще получается плоской. В ней немало секса, но совсем нет любви, пусть даже и плотской. Быть может, права Н.Л. Пушкарева, автор ценнейшей монографии о частной жизни русской женщины в X — начале XIX века, когда пишет: «При общей бедности духовных запросов, непродолжительности досуга, неубедительности нравственных ориентиров, предлагаемых церковнослужителями в качестве жизненного “стержня”, физические удовольствия были для многих женщин едва ли не первейшей ценностью. “Любы телесныя” в этом смысле мало отличались от желания досыта наесться»{624}.
По словам исследовательницы, в русском средневековом лексиконе под любовью разумелись обычно привязанность, благосклонность, согласие: «Никакого чувственного смысла в это слово не вкладывалось, как и в слово “ласка”, подразумевавшее лесть, милость, благодеяние, но не акт любовных действий. Не было в русском языке и слова “нежность” в современном значении… Для выражения чувственных отношений между мужчиной и женщиной в древнерусском языке существовали иные понятия, которые никогда не употреблялись летописцами в характеристиках отношений между супругами: “любостраствовать”, “любоплотовати” (с XI в.) — получать чувственное наслаждение, “дрочити” — нежить или находиться в ласке у кого-то…» Книжники явственно различали «любовь божественную» и «бесовскую» (о ней говорит митрополит Даниил), то есть блуд. Эта ситуация господствовала в древнерусской литературе вплоть до XVII столетия. Но литература — лишь отражение реальной жизни, а какова сама жизнь?
Русское Средневековье почти не оставило живых голосов людей прошлого. До XVIII столетия у нас не было мемуаров, до XVII века — частной переписки. Летописи и жития рисуют трафаретные образы, обычно лишенные каких-то индивидуальных черт. Столь же скупо отзывается и вся древнерусская литература о частной жизни средневекового человека, его чувствах, переживаниях, эмоциях. По счастью, есть источники, выходящие за пределы традиционного круга.
В XII веке новгородская женщина написала возлюбленному письмо, упрекая его в холодности: «[Я посылала] к тебе трижды. Что за зло ты против меня имеешь, что в эту неделю ты ко мне не приходил? А я к тебе относилась, как к брату! Неужели я тебя задела тем, что посылала [к тебе]? А тебе, я вижу, не любо. Если бы тебе было любо, то ты бы вырвался из-под [людских] глаз и примчался… Если даже я тебя по своему неразумию задела, если ты начнешь надо мною насмехаться, то судит [тебя] Бог и моя худость»{625}. Это — искренняя речь, исполненная горечи и вместе с тем чувства собственного достоинства. Любимый скрывается от женщины, а она не может понять причины, но не будет терпеть насмешки. Здесь нет и намека на униженное положение русской женщины XII века. Перед нами — обычная любовная драма, которая, быть может, разрешилась счастливо. Но главное — это свидетельство сильных чувств, которые не стеснялась проявлять гордая новгородка.
В Новгороде найдена еще одна грамота, связанная с личными отношениями мужчины и женщины, — брачное предложение XIV века: «От Микиты к Анне. Пойди за меня — я тебя хочу, а ты меня; а на то свидетель Игнат Моисеев»{626}. Типично мужской подход: я тебя люблю, ты меня любишь, давай поженимся. За лапидарностью этого письма скрывается, скорее всего, предпочтение поступка словам. Микита уверен, что его избранница отвечает на его чувства, так зачем же терять время?
В отличие от Новгорода, где найдено более тысячи берестяных грамот, в Москве их пока единицы и ни одного частного письма среди них, к сожалению, нет. Да и среди новгородских грамот всего два любовных письма — это очень мало. Можно ли утверждать, что чувственная сфера была закрыта для наших предков? Вряд ли. Скорее всего, они не были склонны доверять сердечные переживания бересте, а быть может, такие письма уничтожались, в особенности если любовь была запретной. И всё же фрагмент частной переписки супругов-москвичей XVI столетия до нас дошел. Это — письма великого князя Василия III второй жене Елене Глинской. Их союз был заключен, несомненно, по любви. Как уже говорилось, государь даже решился на неслыханный поступок — в угоду молодой жене на литовский манер сбрил бороду, чтобы казаться моложе.
Второй брак Василия III был сопряжен с драматическими событиями его развода с первой женой Соломонией Сабуровой из-за ее «неплодия». Супруги тяжело переживали отсутствие детей, что в Средние века считалось большим несчастьем. Литературный источник сообщает, что великий князь даже прослезился, увидев, как птица кормит птенцов, печалясь о том, что сам не имеет потомства. Соломония не только горевала, но и стремилась как-то исправить положение. Сохранившийся фрагмент следственного дела свидетельствует, что она прибегала к помощи баб-ведуний, чтобы приворожить великого князя и родить от него ребенка. Некая безносая черница по ее просьбе «наговаривала» масло и мед и посылала великой княгине для обтирания, «чтобы ея великий князь любил, да и детей деля»{627}. К несчастью для Соломонии, эти действия не принесли желаемого результата и Василий III после почти двадцатилетнего супружества решил с ней развестись. В этом случае великий князь, несомненно, нарушал каноническое право, которое запрещало развод без очевидного преступления супруги — прелюбодеяния. Вероятно, он мучительно размышлял над моральной стороной своего поступка, а также жалел ни в чем не повинную жену, потому так долго не решался на развод.
Во втором браке Василий III всё же обрел счастье, хотя и ненадолго. Письма государя супруге полны вопросов о здоровье ее и детей. Его интересуют их недуги (например, болит ли у Елены «полголовы и ухо и сторона»), мнение о них мамок и теток Он просит сообщать, что сын Иван «покушает — чтоб то мне ведомо было». Переписка эта была частой, чуть ли не ежедневной. Великий князь предстает в ней весьма сдержанным, но всё же, несмотря на их наставительный тон, чувствуется ласковое отношение к молодой жене и детям. Утешая супругу, беспокоившуюся о сыновьях, государь-отец писал: «Да ради бога не кручинься, а о всём клади упование на Бога». Письма супруге Василий III запечатывал своим перстнем и, возможно, сам подписывал: «Жене моей Олене»{628}. Василий III был совсем не сентиментальным человеком — своего племянника и династического соперника Дмитрия он уморил в тюрьме. Тем важнее для нас свидетельства искренней заботы этого жесткого и властного государя о супруге и детях.
Письма членов царского семейства в XVII веке гораздо менее откровенны. Мать Михаила Федоровича инокиня Марфа только однажды решается использовать в письме патриарху Филарету обращение «свету очию моему», упоминая их бывшее супружество. В дальнейшем ее нежные чувства ограничиваются посылкой святейшему «калачиков» и молитвами о его здравии{629}. К сожалению, ответные письма не сохранились, но, видимо, в них не было и не могло быть даже таких скромных проявлений нежности к бывшей супруге, с которой его разлучило насильственное пострижение. Но почти двадцатью годами ранее новопостриженный старец Филарет тосковал и переживал за судьбу семьи. Находясь в ссылке в Антониево-Сийском монастыре, он говорил: «Милые де мои детки, маленки де бедные осталися; кому де их кормить и поить? Таково ли де им будет ныне, каково им при мне было? А жена де моя бедная, наудачу уже жива ли? Чает де она, где близко таково ж де замчена, где и слух не зайдет; мне де уж что надобно? Лихо де на меня жена да дети, как де их помянешь, ино де что рогатиной в сердце толкнет; много де иное они мне мешают; дай, Господи, слышать, чтобы де их ранее Бог прибрал, и яз бы де тому обрадовался; а чаю де, жена моя и сама рада тому, чтоб им Бог дал смерть, а мне бы де уж не мешали, я бы де стал промышляти одною своею душею; а братья де уже все, дал Бог, на своих ногах»{630}.
Иной любовью, страстной и романтической, дышат письма царевны Софьи Алексеевны князю Голицыну. Скучая по милому в Москве, она направляла в крымские степи строки: «Свет мой, братец Васенька! Здравствуй, батюшка мой, на многие лета! И паки здравствуй, Божиею и Пресвятые Богородицы милостию и твоим разумом и счастием победив агаряне! Подай тебе Господи и впредь враги побеждать! А мне, свет мой, не верится, что ты к нам возвратишься; тогда поверю, как увижу в объятиях своих тебя, света моего. Что же, свет мой, пишешь, чтобы я помолилась: будто я верно грешна перед Богом и недостойна; однако ж, хотя и грешная, дерзаю надеяться на его благоутробие. Ей! Всегда прошу, чтобы света моего в радости видеть. Посем здравствуй, свет мой, на веки неисчетные». В другом письме царевна восклицала: «Радость моя, свет очей моих! Мне не верится, сердце мое, чтобы тебя, свет мой, видеть. Велик бы мне день тот был, когда ты, душа моя, ко мне будешь. Если бы мне возможно было, я бы единым днем тебя поставила пред собою»{631}. Письма царевны не оставляют сомнений в понимании истинного характера отношений Софьи и ее «Васеньки». Эта романтическая связь — явное свидетельство перемен в положении русской женщины, наступивших в XVII столетии. Не менее ярко заметны они и в литературе той эпохи.
«Свет мой братец Васенка здравствуй батюшка мой на многия лета и паки здравствуй Божиею и пресветыя Богородицы и твоим разумом и счастием победив агаряны, подай тебе Господи и впредь враги побеждати, а мне свет мой веры не имеется што ты к нам возвратитца тогда веры пойму как увижю во объятиях своих тебя света моего.
А што свет мой пишешь, што бы я помолилась, будто я верна грешная пред Богом и недостойна, однакоже терзаю надеяся на Его благоутробие, аще и грешная. Ей всегда того прошю штобы света моего в радости видеть. По сем здравствуй свет мой о Христе на веки неищетные. Аминь».
1689 г. Расшифровка Н. Устрялова
В XVII веке литературу как будто прорывает: появляется масса произведений женской и эротической тематики. Помимо традиционных сочинений женофобского характера («Разговор отца с сыном о женской злобе») появляются повести, посвященные добродетельным женам («Повесть об Улиании Осорьиной», «Повесть о Марфе и Марии», «Повесть о целомудренной вдове», «Повесть о Карпе Сутулове»), развратным соблазнительницам («Сказание об убиении Даниила Суздальского и начале Москвы», «Повесть о Савве Грудцыне»), романтическим отношениям мужчины и женщины («Повесть о Фроле Скобееве», «Сказание о молодце и девице»). Женская личность и женская притягательность предстают в литературе XVII столетия в новых, более ярких красках. Женщина впервые выходит на сцену литературного повествования как живой персонаж, а не трафаретная святая подвижница, благочестивая княгиня или злая губительница.
Эти перемены были связаны с произошедшими в XVII столетии мощными сдвигами в русской культуре и общественном сознании. В сфере морали они привели к кризису традиционных ценностей. Если «теремное рабство» женщины и ранее было весьма условно, то теперь (особенно ближе к концу века) оно становится и вовсе призрачным. Характерны изменения в положении царевен, дочерей Алексея Михайловича: по примеру Софьи Алексеевны они позволяли себе активную личную жизнь, опровергнув утверждение Котошихи-на о том, что царские дочери «удовольство имеяй царственное, не имеяй бо удовольства такова, как от всемогущего Бога ведано человеком совокуплятися и плод творити». Челобитные и письма того времени пестрят сообщениями о «выблядках», которых могли «приблудить» (по выражению протопопа Аввакума, «привалять») замужние женщины{632}. Это не означает, что семейные ценности — супружеская верность и лад в семье — девальвировались. Но вместе с тем существенно возросло значение любви во всех ее проявлениях, что и отразилось в литературе. Н.Л. Пушкарева пишет: «Мир чувств русской женщины XVII в. — был ли он ориентирован на семью и мужа или же был связан с “полубовниками” вне рамок брака — был миром надежд на “милость”, был наполнен ее ожиданиями, попытками добиться любви — как признания своей единственности — любыми средствами, в том числе “чародейными”. Несмотря на все попытки церковных идеологов укрепить духовно-платоническую основу семейного единства, жизнь брала свое: “плотское” имело огромную значимость в индивидуальных женских побуждениях. Отражением борьбы “разума” и “плоти” стало появление в русской литературе XVII в. чувственных образов женщин, а в памятниках переписки и актовом материале, современных литературным произведениям, — свидетельств “роковых страстей”, возбуждаемых и переживаемых ими. При этом в дидактической литературе изображение борьбы разумного и чувственного в душе женщины предпринималось именно с целью доказательства достижимости победы разумного. Напротив, в фольклоре и в посадских повестях XVII в. конфликт женских чувств и самоограничения сводился в конечном итоге к уступкам “плоти”»{633}.
Созданная в XVI веке, но широкое распространение получившая в следующем столетии «Повесть о Петре и Февронии Муромских» содержит любопытный эпизод. Когда супруги плыли на корабле по Оке, там же оказался некий женатый мужчина, «помысливший» на княгиню. Та, угадав его блудное желание, сказала: «Зачерпни воды из реки сей с этой стороны судна сего», — и повелела выпить. Затем по ее приказанию он выпил речной воды с другой стороны судна. «Одинакова вода или одна слаще другой?» — спросила Феврония и, услышав утвердительный ответ, сказала: «Так и естество женское одинаково. Почему же ты, позабыв про свою жену, о чужой помышляешь?»{634}
Такое традиционное представление книжника о женской природе опровергается в посадских повестях XVII столетия, показывающих женщин разных — не только «добрых» и «злых», но и не вполне вписывающихся в эти линейные категории. Например, в «Сказании о старом муже и молодой девице», как уже говорилось выше, девушка обладает невиданной ранее самостоятельностью — не только неоднократно отказывает сватающемуся к ней старику, но и всячески бранит и позорит его. В итоге старик, потратив всё имущество на сватовство, «три годы бегал и удавился», «а красна девица вышла замуж за молодца хорошева, с молодым прощаючись, старова проклинаючи»{635}. Несмотря на сильный удар по мужскому авторитету, автор всё же закончил повесть укрощением строптивой достойным ее супругом — добрым молодцем.
Во многом сходно с предыдущим произведением «Сказание о молодце и девице», в котором речь идет о том, как «некий юноша, сын боярский, княжий племянник» домогается прекрасной девицы, но ее важным отличием является откровенный эротизм. В отличие от сватавшегося старика «младый отрок» о свадьбе не заговаривает, лишь однажды помянув: «…яз хощю тебе быти государь и ты мне будеши госпожа и моему животу». Гораздо больше его интересуют женские прелести, которыми он желает обладать. Между героями разворачивается следующий диалог:
Юноша: Душечка еси ты прекрасная девица! Есть у тебя красное золото аравитское, вделал бы я свою жемчужину в твое чистое серебро, всадил бы я свое булатное копье в твое прямое таволжаное ратовище, утешил бы сердце твоими мыслями.
Девица: Асе познаю, дворянин, рогозинная свита, гребенныя порты, мочално гасник, капусные пироги, сыромятныя сапоги, лубяное седло, берестяные табенки, тростяная шапка, жил еси ты не в любви и все друзья твои аки малоумна урода бегали.
Юноша: Душечка еси моя прекрасная девица! Есть у тебя чисто луг, а на нем свежая вода; конь бо мой в твоем луге летовал, а яз бы на твоих крутых бедрах опочин держал.
Девица: Отколя ся на меня напасть нашла? Глупых не орют (пашут. — С. Ш.), не сеют, сами ся родят, от глупых отцов, от безумных матерей.
Вдоволь насытившись бранью девицы («упирева рожа», «сычевые глаза», «свиной пастух», «лихая образина», «вонючая душа» и т. д.), герой намеревается с горя ехать на чужую сторону, на что получает обнадеживающий ответ: «Лешей, бес, дикой зверь! Далече ли едешь, или куды наряжаешся? Вет[ь] мне холопа не купить, а без другова не быть, нищего накормить, а без парапка (парубка, то есть молодца. — С. Ш.) не быть; и ты живи у нас, да не буди глуп и пьян; как будешь глуп, пьян, ложись да спи, по улицам не рыщи, собак не дразни; по утру вставай, а у меня, госпожи своей, побывай, а мне, госпоже своей, челом побивай». Обрадованный юноша восхваляет достоинства своей избранницы и переходит от слов к делу — «емлет красну девицу за белы руки, шутя валит на краватку былицею над девицею шутит, как драх камень праальмаживает, а безчестие свое заглаживает»{636}. Еще раз отметим, что акт любви происходит до свадьбы, намек на которую лишь угадывается в диалоге.
Иную историю рассказывает «Повесть о Флоре Скобееве». Новгородский дворянин, узнав о красивой дочери стольника Нардина-Нащокина, «взял себе намерение возыметь любовь с тою Аннушкой». Чтобы добиться желаемого, Скобеев исполнил хитрый замысел — переоделся в девичий убор, подкупил мамку стольниковой дочки семью рублями и оказался с предметом своей страсти на одной постели. «И Аннушка стала в великом страхе. И Фрол Скобеев, не взирая ни на какой себе страх, и ростлил ея девство». Обошлось без комплиментов и уговоров — оказалось достаточно хитрости, наглости и семи рублей. Огорченная барышня выговорила мамке за обман, но на ее предложение убить наглеца отвечала: «Ну, мамушка, уже быть так, того не возвратить!» — и продолжала развлекаться с Фролом еще три дня, на протяжении которых он рядился в девичье платье. Завершилась эта история благополучно — Фрол, несмотря на сопротивление родителей Аннушки, женился на ней, унаследовал большое имение и «стал жить в великом богатстве»{637}. П.В. Седов считает, что литературная история Фрола Скобеева могла быть построена на реальных событиях. Упоминаемые в «Повести» дворяне Скобеевы и Ловчиковы (по сюжету стольник Ловчиков помогает Фролу) были землевладельцами Городецкого стана Бежецкого уезда. В Москве братья Иван и Степан Богданович Ловчиковы и Воин Афанасьевич Ордин-Нащокин (сын известного дипломата в 1659 году бежал за границу, путешествовал по Европе, вернулся и был прощен) жили на одной улице — на Кулишках, что позволяет не только предположить реальность сюжета, но и допустить, что автором «Повести» был кто-то из ее действующих лиц, например один из Ловчиковых. В пользу историчности «Повести» свидетельствует и то, что род Ординых-Нащокиных выделялся своей оригинальностью — его члены, как отмечает П.В. Седов, на протяжении целого столетия совершали неординарные поступки: Лаврентий Денисьевич служил шведскому королю, его сын Афанасий слыл подражателем западным обычаям, обладал неуживчивым характером и перечил даже царю; Воин поразил современников своим беспримерным побегом за рубеж{638}. В этот ряд вполне вписывается отчаянное поведение Аннушки.
Однако далеко не каждая подобная история завершалась свадьбой. Котошихин и иностранные авторы свидетельствуют: бывали случаи, когда жених после первой брачной ночи обнаруживал, что невеста «не соблюла девства». Итальянец Рафаэль Барберини, посетивший Москву в 1565 году, писал: «Здесь заметьте одно преварварское обыкновение: отец, или мать, или брат невесты, или кто-нибудь из ближайших ее родственников, становятся у дверей спальни и выжидают, пока не выйдет оттуда молодой объявить им, как он нашел свою жену, невинною, или нет; и передает он это следующим образом: выходит он из спальни с полным кубком вина, а в донышке кубка просверлено отверстие, и молодой, прикрывая его снизу пальцем, подносит в таком виде кубок упомянутому ближайшему родственнику жены: если полагает он, что нашел ее невинною, то залепливает сперва то отверстие воском, так чтобы вино не могло пролиться, и таким образом, отец и все, кто тут ни есть, смело пьют из этого кубка; в противном случае молодой отнимает вдруг от отверстия палец и до тех пор проливает оттуда вино на стоящего пред дверьми жениного родственника, пока тот не даст ему сколько-нибудь денег, чтоб только остался он доволен, и тогда они мирятся»{639}. С разными вариациями рассказывают об этом обряде и другие иностранные авторы.
Пословица «Стыд девичий до порога: переступила — так и забыла» — гласила о девушках, не соблюдавших себя до свадьбы. Судебное дело 1686 года сохранило историю случившегося в Тотьме романа. Подьячий Арефа Малевинский, видимо, вдовец (он упоминает, что собирался ехать с сыном на богомолье), соблазнил Анну, сестру дьякона Михаила Федотова, и был пойман на месте преступления. Незадачливый любовник был вынужден написать «сговорную запись» с обязательством жениться, но затем отперся от него. Жалоба Федотова слушалась архиепископом Устюжским и Тотемским, а доказательством вины Арефы стали восемь его любовных писем Анне. Все они содержат приглашения на свидания, а некоторые — еще и жалобы на то, что девица не пришла в прошлый раз:
«Повидайся, друг моя, со мною сего вечера, в том же месте, да рание, как ударит полтретя часа ночию. Не могу, друг, терпит[ь], да принесу и твое всё… Да выдь рание, дожидайся меня — ономнясь вышла поздно — я приду на час сего вечера…»
«..А приди по конец огороду своего, я залягу в Родионов хмельник, ты тут приходи, да бережно, а я про себя тебе расскажу, как надо мною было. Да, поди, никому не сказывайся, берегись, друг, грозятся больно…»
«Спасибо тебе, что ты надо мною насмеялась вечер и не вышла, а я ждал долго, доспела ты надо мною хорошо. Уж я головы своие не щажу, был я у вас ночесь и в ызбе, а у вас никово не было, а не повериш[ь] ты, смотри против окошка под росадником доска, по той в окошко лазил переднее, а отворял кос[ть]ю, а воткнена кость против окошка тово, смотри в щиле. А ты надо мною делаеш[ь], я бы хоша скажи, на нож к тебе шел, сколь мне легко стало. Да, послушай, выдь сего вечера ко мне на огород, за в то же место, да не клич, приди, я стану спать до тебя, а приди как ударит полтретя ночи, да не о[б]мани по-нонешнему я буду…»
«… А то и головы не щажу своие, иду к тебе, уш то мне гораздо нужно, и люба ты мне…»
«Вчерась я к тебе писал, чтобы ты вышла, а ты и не вышла, а я приходил. Впрям[ь] ныне ты меня водиш[ь] в узде. Как я пошел от вас, да идучи-то всё плакал, а ты мне не вириш[ь]. Выдь сего вечера на огород к родивоному хмелнику, а я буду в часе в оттдаче третьево или в четвертом, да не о[б]мани, мне говорить, ей, много с тобою…»{640}
Эти письма ценны не только как свидетельство добрачной связи девиц XVII века, но и как образец переживаний влюбленного. Исследовательница Н.П. Панкратова называет Арефу «отчаянным соблазнителем и ловким сутягой», но можем ли мы отказывать ему в искренности чувств?
Во всяком случае, томления Арефы Малевинского были далеки от истинной самоотверженной и жертвенной любви. Документы 1667 года сохранили свидетельство такой любви. Жена посадского человека шуянина Никифора Степановича Фомина полгода страдала тяжелой нервной болезнью: «…ум весь нарушен, ничево не помнила и людей не знала, себя и людей била, и вне ума бывши вся нелепая говорила и творила, яже не угодно Богу и человеком». Если бы Фомин развелся с женой, то не встретил бы осуждения. Известны челобитные XVII века, когда люди просили развод из-за тяжелой болезни супруга. Однако Фомин не только терпел, но и постарался излечить жену, привел ее к чудотворной Смоленской иконе Божией Матери, стоявшей в Воскресенской церкви, и там произошло чудо: «Женишка моя от одержащия скорби изцелела, стала животом вся здорова и в целом разуме якож и прежде была здрава». Несомненно, Фомин любил жену и его любовь победила болезнь{641}.
Другая история, рассказанная в челобитной царю Исачком Федоровым сыном Максимовым, закончилась, к сожалению, не столь счастливо. Двенадцатилетнего Максимова взяли в плен калмыки. Там он прожил 35 лет и женился на калмычке. В 1640-х годах он с женой сумел убежать. В Сибири священник окрестил жену Максимова и обвенчал их. Но затем случилось несчастье — калмычку захватил воевода Федор Головачев, сделал своей крепостной и спрятал от мужа. Два года Максимов бился за освобождение жены, жалуясь на воеводу, получив кучу разных отписок и даже указ об освобождении жены, но и это не помогло — Головачев не только не отпускал ее, но и грозил закрепостить самого Максимова. Тот на последние деньги приехал в Москву и в отчаянии взывал к царю — иной надежды у него уже не осталось. Конец этой истории неизвестен, но искренность и сила чувств несчастного мужа очевидны{642}.
Перебрав значительное число разных свидетельств, вернемся к вынесенному в название параграфа вопросу Конечно, любовь в средневековой Москве была и была она разной: супружеской, основанной на уважении и общих интересах, чувственной, страстной, преодолевающей все преграды. А еще она была взаимной и безответной, счастливой и несчастной. Разнообразной, несмотря на запреты Церкви, была и сексуальная жизнь. Думается, любовь в Средние века мало отличалась от любви в наше постиндустриальное время, потому что она — вечна.
Традиции погребения, поминовения и сохранения памяти об умерших, а также значение некрополя в культуре и повседневной жизни Средневековья — всё это претерпело существенные изменения в Новое и Новейшее время. Несмотря на консервативность этой сферы, сохранившей до наших дней некоторые средневековые и даже языческие традиции, современному человеку погребальные обряды той эпохи могут показаться необычными и непонятными.
Древнейший некрополь Москвы — многослойное грунтовое кладбище XII—XIV веков, обнаруженное при археологических работах в северной части Соборной площади Московского Кремля. В XIV веке формируются усыпальницы: митрополитов — в кремлевском Успенском соборе, московских князей — в Архангельском соборе, представительниц великокняжеского дома—в монастыре Спаса на Бору (с начала XV века — в кремлевском Вознесенском монастыре), высшего духовенства и аристократии — в Богоявленском, Чудовом, Спасо-Андрониковом, Рождественском, Симоновом, Даниловом монастырях в Москве и за городом{643}.
Погребения совершались не только в монастырях, но и при приходских церквях. Подобные некрополи — грунтовые, с безинвентарными захоронениями, отмеченными валунными камнями, — обнаружены при археологических разведках и раскопках в Подмосковье и на территории современного города. С конца XV — первой четверти XVI века распространяются белокаменные надгробия, благодаря чему следы некрополей при приходских храмах становятся более четкими. Можно соотнести находки надгробных плит этого времени с известными в письменных источниках приходскими церквями Москвы и ее округи: Космы и Дамиана в Старых Панех, Успения на Крутицком подворье, Георгия в Яндове, Николы в Щепах, Сергия (Троицкая) в Рогожской слободе, Успенский монастырь на Крутицах; с церквями в селах Измайлове, Крылатском, Капотне, Коломенском, Косине и в других местах{644}.
В XVI веке складываются основные монастырские усыпальницы Москвы. Боярские и дворянские роды определяют те или иные монастыри как место своего упокоения. В Новоспасском монастыре хоронили Захарьиных-Юрьевых и их родственников князей Черкасских, Сицких, Трубецких; в Новодевичьем — князей Воротынских и Кубенских; в Симоновом — князей Мстиславских и Головиных; в Спасо-Андрониковом — Загряжских. В ту же эпоху оформляются аристократические и дворянские некрополи отдаленных и провинциальных монастырей — Тушинского Спасо-Преображенского, Иосифо-Волоколамского, Троицесергиева, Кирилло-Белозерского, Суздальского Покровского, Спасоевфимиева и др.{645}
Почему боярские семьи выбирали в качестве усыпальницы тот или иной монастырь, не вполне понятно. Если, например, захоронения Головиных в Симоновом монастыре объясняются тем, что их легендарный родоначальник князь Стефан Васильевич Ховра в первые годы существования монастыря был его ктитором и, возможно, монахом, то для появления там захоронений князей Мстиславских нет объяснений. Можно с определенностью говорить только о том, что традиции погребения в родовых усыпальницах твердо соблюдались. Отдаленность места жительства и места смерти погребенного от места его упокоения не была препятствием. Так, князей Сулешовых, чей двор находился в Зарядье в приходе церкви Зачатия праведной Анны, хоронили в Симоновом монастыре. Князь Ф.Ю. Ромодановский, живший на Никитской, был похоронен рядом с домом — на родовом некрополе Георгиевского монастыря, а его холоп Яков Князев (ум. 1723) — при церкви Вознесения на Никитской{646}.
Для погребения в Архангельском соборе были привезены тела князей Андрея Дмитриевича Белозерского (ум. 1432) из Можайска и Дмитрия Юрьевича Красного (ум. 1441) из Бежецкого Верха. Князь Андрей Михайлович Шуйский, казненный по приказу Ивана IV в декабре 1543 года, был «послан в Суздаль, где их родители кладутца». В московском Георгиевском монастыре было надгробие князя Ю.Ю. Мещерского, убитого при осаде Калуги в 1607 году. Летом 1642 года князь Н. Мещерский бил челом о дозволении перевезти тело матери из Верхотурья в Москву «и погребсти на Москве у родителей». М.В. Апраксин, убитый в 1668 году «в степи меж Саратова и Пензы», был похоронен в московском Златоустовском монастыре{647}.
Пострижение в других монастырях также не мешало погребению на родовом некрополе, в том числе мужчин в женских монастырях, а женщин — в мужских. Из Троицесергиева монастыря происходят надгробия «княгини иноки» (Суздальской?) (ум. 1517), княгини Аграфены (ум. 1566), Анны Карповой (ум. 15б7), княгини Анны Ивановны Глинской (ум. 1596) и других женщин, в том числе монахинь. В Златоустовском мужском монастыре были погребены Марфа Игнатьевна (Феврония) (ум. 1643/44) и Васса Константиновна, в инокинях Вера (ум. 1650/51), Апраксины{648}.
Стоглавый собор, обсудив эту практику, постановил: «Божественные правила не повелевают в мужескых монастырех жен погребати и в женских мужей погребати, а от обычея же земля не токмо зде в Российском царьствии погребают, но и в тамошних странах во Иерусалиме же и во Египте и во Цариграде, и в прочих странех свидетельствуют божественная писание от жития святых…»{649}Таким образом, этот обычай, противоречащий церковным установлениям, был узаконен ссылкой на традицию, распространенную не только в России, но и на православном Востоке. Тем не менее погребения женщин в мужских монастырях, а мужчин в женских были скорее исключением{650}.
Хоронили в одной усыпальнице не только по принадлежности к роду, но и по брачному родству. Захоронение царя Симеона Бекбулатовича (ум. 1б1б) в Си-моновом монастыре обусловлено упокоением там его жены Анастасии, урожденной княжны Мстиславской (ум. 1607). Известны случаи перемены места погребения в связи с брачными союзами. Весь род Дмитриевых-Мамоновых погребен в Георгиевском монастыре, а стольник И.М. Дмитриев-Мамонов (ум. 1725) похоронен в церкви Флора и Лавра у Мясницких ворот, согласно эпитафии, «ради жены». Вслед за ним в той же церкви нашли последнее пристанище его вторая жена Прасковья Ивановна, сыновья и «прочие младенцы роду их»{651}.
Особым видом некрополей были убогие дома (божедомы, скудельницы)[23] с братскими могилами. Там хоронили умерших от эпидемий или погибших во время вражеских нашествий. Впервые скудельницы упоминаются в 1215 году во время мора в Новгороде. В братских могилах совершались погребения жертв разгрома Москвы Тохтамышем в 1382 году: Дмитрий Донской «повелеша телеса мертвых хоронити и даваста от осмидесяти мертвецов по рублю хоронящим мертвыа. И того всего выиде от погребания мертвых 300 рублев». Первое упоминание о московских братских кладбищах связано с эпидемиями чумы в XIV веке — «и тако полагаху по пяти и по десят во едину могилу»{652}.
Не прерывалась подобная практика и в XV—XVII столетиях. Штаден рассказывает, что во время чумы 1566— 1572 годов «на поле вокруг Москвы были вырыты большие ямы и трупы сбрасывались туда без гробов по 200, по 300, 400, 500 штук в одну кучу»{653}. Особенно много упоминаний о скудельницах содержат описания голода 1601 — 1603 годов. Источники свидетельствуют, что для захоронения умерших в Москве от голода царь Борис Годунов приказал организовать специальную службу: «Повеле мертвых людей погребати в убогих домах и учреди к тому людей, кому те трупы збирати». По мнению Авраамия Палицына, в трех скудельницах под Москвой было погребено 127 тысяч человек{654}.
Скудельницы, или убогие дома, существовали и в обычное время. Они служили местом погребения неопознанных трупов, бродяг, самоубийц, иногда, возможно, иноземцев. Обычно над ямами, в которых складывались трупы, ставились деревянные сооружения с крестом наверху, а сами ямы оставались открытыми до Семика (четверга седьмой недели по Пасхе, а по древним языческим представлениям — Русальей недели). В Семик горожане шли со свечами крестным ходом «провожать скудельницу». Священники служили общую панихиду по умершим, и братская могила засыпалась (иногда перед этим трупы извлекались, омывались, заворачивались в саваны и погребались в отдельных гробах). Тут же выкапывалась новая яма. Затем справлялась поминальная трапеза; блины, пироги и другие яства раздавались нищим. Связь Семика с древними языческими праздниками была очевидна уже для первого исследователя этого явления И.М. Снегирева. В Новгороде (1636) народ устраивал у убогих домов в Семик «позорища», «многонародныи зело безчинства, полны и убиства». В то же время обычай братского соучастия в погребении и поминовании «убогих» мертвецов был близок к раннехристианской традиции с ее утрированной заботой о телах единоверцев{655}.
В Москве начала XVII века известны убогие дома при Варсонофьевском монастыре (вернее будет назвать этот некрополь убогим кладбищем, поскольку скудельницей как таковой он, по-видимому, не являлся — в 1605 году здесь похоронили Бориса Годунова и его семью), за Серпуховскими и Петровскими воротами, при Покровском монастыре. Неоднократно упоминаются убогие дома и во второй половине XVII века — при деревянной церкви Воскресения Лазаря в Марьиной Роще, у Немецкого кладбища; при церкви Иоанна Воина на Божедомке; возможно, при Андреевском монастыре. Названия церквей Пречистенского сорока — Спаса Нерукотворного Божедомская, Пятница Божедомская и др. — свидетельствуют о их связи с убогими домами{656}.
В 1732 году указом епархиального управления убогий дом при церкви Иоанна Воина был переведен в Марьину Рощу. Приходскому священнику предписывалось «новоопределенной анбар, которой от сея Воздвиженской церкви перенесен и поставлен в поле на новых ямах для кладбища человеческих мертвых тел убогих, телес ведать и смотреть, и ключ анбарный держать и присланные из разных приказов человеческие мертвые телеса в анбаре класть и по вся лета в четверток седьмыя недели по Пасце в погребение мертвых телес поминовение чинить тебе попу»{657}. Запрещение хоронить при убогих домах вышло в 1771 году, однако прекратилась эта практика только в конце XVIII века.
Во время эпидемии чумы, охватившей Москву в 1656 году умерших хоронили в ямах при церквях и за заборами церковных кладбищ. В связи с переполненностью московских погостов 22 января 1657 года вышел указ переписывать и обмерять «церкви и кладбища и церковные земли, на церковных землях дворы, и кто тех кладбищенских и церковных земель к своим дворам и огородам принели, и кто близко тех церковных земель и кладбищ живет». Большинство кладбищ переписчики охарактеризовали как тесные и лишь к некоторым было применено определение «кладбище пространно». При многих церквях существовали по два кладбища — старое и новое (вероятно, возникновение последних связано с эпидемией). При этом старое, заполненное, огораживалось забором «наглухо», новое — надолбами «изредка» или «частиком». Земский приказ предпринял меры к благоустройству территорий кладбищ в Кремле и Китай-городе. При кремлевских церквях было запрещено хоронить, а кладбища Китайгородских церквей были расширены за счет дворов священнослужителей и соседних домовладений{658}.
Комплекс обрядов и поверий, сопровождавших процесс захоронения, существование некрополя и сохранение памяти об умерших, прошел в России долгую эволюцию. В представлениях древних славян кладбище являлось священным местом, что было связано с культом предков. Связь умерших с землей воспринималась как одно из условий ее плодородия; таким образом, предки помогали потомкам. С принятием христианства почитание некрополя еще усилилось: само захоронение христианских тел, погребенных вплоть до Страшного суда, придавало ему значение священной территории. «Кладбищ для погребения тел они не освящают, ибо говорят, что земля сама освящается помазанными и освященными телами, а не тела землей», — пишет Герберштейн{659}. При этом православная погребальная традиция вобрала в себя значительное число дохристианских верований и обрядов.
Таковым, например, было представление о нечистых («заложных») мертвецах, погребение которых на общем кладбище может принести несчастья живущим. Нечистыми считались скончавшиеся не по-христиански — без предсмертной исповеди и причастия: самоубийцы, казненные преступники, умершие от пьянства и другие покойники, смерть которых не была естественной.
Митрополит Фотий в грамоте псковичам (1416) давал перечень недостойных христианского погребения: «…Еще по греху умрет и напрасно, а не от своих рук, или нужно утонет, тех по закону погрести, и пети над ними, и поминать их во всех святых службах. А которой от своих рук погубится, удавится или ножем изобдется, или в воду себе ввержет, ино по святым правилом, тех не повелено у церквей хоронити, ни над ними пети, ни поминати, но в пусте месте в яму вложить и закопати; сотворит же о душах их Господь, якоже сам весть, по своим неизреченным судьбами…» К самоубийцам приравнивались и убитые во время судебных поединков («на поле»). Еще более обширный перечень умерших неестественной смертью содержит грамота патриарха Адриана: «А которой человек обесится, или зарежется, или купаясь и похваляясь и играя утонет, или вина опьется, или с качели убьется, или иную какую смерть сам над собою своими руками учинит, или на разбое и на воровстве каком убит будет, и тех умерших у церкви Божий не погребать… а велеть их класть в лесу, или на поле, кроме кладбища и убогих домов. Который человек будет бит на разбое, или на воровстве будет бит, и пришлют для исповеди к отцу духовному, и того разбойника или вора при смерти исповедать и по рассуждению отца духовного запасными дарами причастить, а как он умрет, и его положить без отпевания в убогом дому, где такие же воры и разбойники и кладутся…»{660}
Вопрос о погребении казненных мог решаться по-разному. Казненные Иваном Грозным князь И.И. Кубенский, печерский игумен Корнилий и некоторые другие были погребены в христианских усыпальницах. Князя А.М. Шуйского, убитого по приказу юного Ивана Грозного, как говорилось выше, похоронили в родовой усыпальнице в Суздале. Жертв новгородского опричного погрома (1570) «загребли» в скудельницу. В то же время Иван Грозный преследовал цель не только уничтожить опальных, но и лишить их всех благ загробного существования: чтобы человек не успел покаяться, его убивали внезапно; чтобы он не был похоронен по христианскому обряду, тело разрубали на куски, бросали под лед либо в лесу или на поле на съедение зверям, птицам и собакам; его лишали поминовения — последнего шанса на спасение души{661}.
Историк А.А. Булычев показал, что царь придавал очень большое значение умерщвлению не только плоти, но и души преступника, тщательно продумывая символику казни «государевых ослушников». Исследователь пришел к выводу, что организация поминовения опальных была связана с беспокойством царя за посмертную судьбу своего сына, погибшего неестественной смертью: «Фактически Иван предложил Богу своеобразную сделку: ради спасения души убиенного сына он не только был готов пожертвовать колоссальные суммы денег в храмы и монастыри, но и создать видимость облегчения посмертных мук отверженных подданных»{662}.
Представление о нечистых мертвецах было распространено весьма широко. О них упоминают церковные уставы X—XII веков и поучения епископа Серапи-она Владимирского (XIII век). Религиозный публицист XVI столетия Максим Грек выступал против того, чтобы винить «заложных» в разных несчастьях: «Наше беззаконное жительство виновно есть всякому бесплодию земному и мразом безпримерным и бездождию, а не утопленного или убитого погребение…»{663}Вредоносными мертвецами считали еретиков и чародеев, служивших нечистой силе. Когда труп Лжедмитрия I был брошен в скудельницу, начались загадочные происшествия. «Ох, увы и люте тебе окаянному, яко и земля возгнушася на себе держати проклятаго твоего еретическаго трупа и пер[е]стати неблагонравы плодить, облацы дождя не даша… и солнце не во[с]сия на землю огревати, и паде мраз на всеплодие и отъят от наю тука пшенична и гроздия, доднеже злосмрадно тело его на земли повержено быша», — гласит «Иное сказание»{664}. Другие сочинения сообщают не только об угрожающих природных явлениях, но и о знамениях у тела мертвого самозванца. Поэтому труп Лжедмитрия был извлечен из скудельницы и сожжен, а пеплом выстрелили из пушки на запад, в сторону Речи Посполитой. Археологические находки свидетельствуют, что для обезвреживания вредоносных мертвецов («вампиров») применялись известные по этнографическим данным меры: гроб и тело пробивали насквозь большим железным гвоздем-костылем, так же пробивался череп. В конце XIX века в Москве был обнаружен склеп с четырьмя либо пятью порубленными костяками и вбитым посередине колом{665}.
Духовенство заботилось о том, чтобы на кладбище не оказалось погребений еретиков и отступников от православия. В 1737 году новгородский архиепископ Феофан Прокопович донес в Синод, что в Ивановском монастыре в Москве «над трупом богомерзкого ересеучителя Прокопья Лупкина устроена или еще строится честное гробовое здание», а рядом с ним находится могила другого ересиарха Ивана Суслова «и над трупом де того Суслова камень сравнен с землею и около него посажены яблочные и прочие дерева и огорожено решеткою с дверцами для входа в намогильный садец», а ранее над его могилой «гробница с немалым украшением была». При рассмотрении этого дела советник синодальной канцелярии И. Топильский указывал, что «многие ересеначальники» при святых церквях тела свои погребать «домогаются» «в показание таковое, якобы они не суеверцы, но и святости некоей (как надгробная о них надпись лжет) были». По указу Синода велено было трупы П. Лупкина и И. Суслова, «выкопав через палачей», вывезти за город на поле и «учинить с ними по указам»{666}.
В храмах хоронили редко, лишь лиц высокого социального положения — князей, бояр, архиереев. «…Погребению предают они не в храмах, как принято у нас в силу почти нечестивого или во всяком случае отвратительного и извращенного обыкновения, а в огороженных местах и в наружных преддвериях храмов», — передает П. Иовий{667}. В храмах либо «под спудом» (в земле под полом), либо в саркофагах или раках хранились мощи святых. Над раками возводилась сень (навес), они накрывались покровами, рядом возжигались лампады и свечи в подсвечниках. Барельефные изображения святых наносились на крышки деревянных и металлических рак Согласно описанию Успенского собора (1789), при гробнице святого митрополита Петра стоял его образ, написанный в 1402 году Иконы на гробницах святых часто устанавливались в XVII — начале XVIII столетия{668}.
Возложение покровов на надгробия не только святых, но и князей совершалось уже в середине XVI века. Иван IV возложил покров на гробницу сына Дмитрия Донского князя Константина, в иноках Кассиана, в Симоновом монастыре. Погребения волоцких князей в соборе Иосифо-Волоколамского монастыря в конце века выглядели следующим образом: «А гробницы над ними камены и покровы бархатны, и образы, и свещи, а всё устроено преподобным отцем нашим»{669}. С. Маскевич сообщает о покровах на гробницах великих князей и царей в Архангельском соборе: «Здесь погребают царей, гробницы их не великолепны; при каждой из них находится изображение умершего, частию на стене, частию на самом гробе, вышитое по бархату». Описание Архангельского собора (1789) фиксирует 13 покровов на царских гробницах, самый ранний из которых был положен на гробницу царя Федора Ивановича, судя по стилистике надписи, во второй половине XVII века. На гробнице князя М.В. Скопина-Шуйского лежал покров без надписи{670}. Вполне возможно, что более ранние покровы были расхищены во время польского владычества в Москве.
В то же время свидетельство Маскевича позволяет предположить, что покровы были положены на гробницы тех царей, которые не были изображены на стенах собора: Ивана Грозного, Федора Ивановича и, возможно, царевича Ивана Ивановича. Вероятно, ту же роль при гробницах захороненных в более позднее время выполняли портреты-парсуны. Известны парсуны царя Федора Ивановича, князя М.В. Скопина-Шуйского, царей Михаила Федоровича, Алексея Михайловича, Федора Алексеевича{671}. Подобным надгробным портретом, возможно, является и знаменитый Копенгагенский портрет Ивана Грозного.
В XVII веке некрополь начали считать родовой святыней и историческим памятником: стали поновлять надгробия, изготавливать предкам надгробные плиты. В то время были созданы надгробия князя И.М. Воротынского (ум. 1535) в Троицесергиевом монастыре и игуменьи Новодевичьего монастыря Елены Девочкиной (ум. 1524), Замятиных и Загряжских в Спасо-Андрониковом монастыре с датами первой половины XVI века{672}. В 1680—1690-х годах в Богоявленском монастыре были установлены надгробия над могилами представителей рода Воронцовых-Вельяминовых, умерших в 1654, 1655, 1682 и 1689 годах{673}. Семь из десяти плит из усыпальницы князей Трубецких в Троицком соборе Трубчевска, на которых указаны 1538, 1541, 1546, 1556, 1561,1568 и 1602 годы смерти, имеют черты художественного оформления середины XVII века. Скорее всего, эти надгробия были изготовлены после пожалования Трубчевска с уездом в конце 1659 года в вотчину боярину князю Алексею Никитичу Трубецкому, потомку удельных князей Трубецких{674}.
В XVII веке к некрополю обращались при решении спорных дел. В 1645 году князь Ф.Ю. Хворостинин, пытаясь отбиться от притязаний И.П. Писемского на принадлежность к его роду по матери, бил челом, «чтоб допросить Ивана Писемского, родители ево прадед и дед в котором монастыре лежат»{675}. Обращались к сведениям о погребении предков и в поземельных тяжбах, как это произошло в споре Голохвастовых и Бутурлиных: «А тое де церковь на той земле строил прадед ево Яков Голохвастов, и по обещанию в той церкви он лежит, так же и многие ближние родственники ево и младенцы у той церкви лежат и цки (доски, в данном случае — плиты. — С. Ш.) каменные на них положены и на цках имена родственников ево подписаны за многие года, а не Бутурлиных»{676}
Святость некрополя признавалась как безусловная ценность. Отсюда происходило и представление о его неприкосновенности. Показателен летописный рассказ о князе Кашинском: «…из монастыре церковь Пречистые Богородицы повеле снести внутрь града и то место святое разкопати, и в гробех мертвых кости разрушили издавна положенных иноков. И тое же весны за многи дни бысть болезнь незнаема князю Михаилу Васильевичи) Кашинскому… и княгине его болезнь велиа незнаема и тяжка зело; самого же Бог помилова, а княгиня его Василиса преставися… и тако князь Михайло Васильевич устрашися и ужасеся того ради, и прощения проси у владыки Василиа и у всего освященаго собора…»{677}
Негодование новгородского архиепископа Геннадия вызвало разрушение древних кладбищ во время строительства кремлевских стен при Иване III: «А ныне беда стала земская да нечисть государская великая: церкви старыя извечныя выношены из города вон, да и монастыри извечные с места переставлены… Да паки сверх того и кости мертвых выношены на Дорогомилово, инко кости выносили, а телеса ведь туто остались, в персть разошлись… А гробокопателям какова казнь писана! А ведь для того, что будет воскресение мертвых, не велено их с места двигнути, опричь тех великих святых, коих Бог прославил чудесы; да Божиим повелением и ангельским явлением бывает перенесение мощем, на избавление людем и на утверждение и на почесть градовом…»{678}
Из этого отрывка видна и причина особой заботы о сохранности кладбищ — представление, что при воскресении кости облекутся в тело в том месте, где оно обратилось в прах. Данные археологии свидетельствуют, что при находке костей во время строительных работ их обычно перезахоранивали. На этот случай существовали и особые наставления: «Оже кости мертвых валяються кде, то велика человеку тому мьзда, оже погребут их»{679}.
Кладбище для человека русского Средневековья не было отдельным «некрополем» («городом мертвых») в античной традиции, восстановленной в России Нового времени. Оно органично вплеталось в ткань городской застройки и было частью повседневной жизни. А.Л. Баталов и Л.А. Беляев называют эту традицию «жизнью с мертвыми»: «Не только знатный, но и рядовой горожанин Средневековья жил вместе со своими усопшими в буквальном смысле слова: приходской храм с кладбищем обычно не слишком далеко отстоял от дома. Каждое его посещение было не только “визитом к покойным родственникам и согражданам”. Это было подлинное христианское воссоединение живых с усопшими, членами христианской Церкви в ходе службы»{680}. Ему способствовали и литургическое поминание усопших, и особые обряды, связанные с посещением кладбищ.
Погребальный обряд и церковная служба при похоронах совершались по-разному в зависимости от статуса умершего — мирянина, священника, монаха, архиерея. Существовали особые чины погребения младенцев, а также погребения мирян в Светлую седмицу (Пасхальную неделю){681}. Наиболее раннее описание похоронного обряда содержится в грамоте митрополита Киприана: «Мирянина попа погрести сице: измыв его и в срачицу нову облек и в свиту, також и в стихарь и петрахиль и фелонь, лице же и главу покрыв завесом, и тако пев над ним и в гроб положив… та же дьску поставивше, засыпуют, якоже всякого мертвеца»{682}.
Сходный обряд отражен и в Псалтыри Троицесер-гиева монастыря конца XV века: «Аще ли мирянин, простец, по умовении водою в срачицу, и в саван с наголо-вием и свиют и укроем и по челу обяжут рубом хрестьци нашиваны, а на ногах копытца и калиги[24]. Також и жены погребаются». При похоронах священника «омывают его водою, и облекут и в срачицу и в сукняную свиту таж стихар и петрахил, и фелон, а на ногах копытца и калиги»{683}. Аналогичный порядок описан в Кормчей Балашова (XVI век).
«Если больной не выздоровеет, а умрет, берут его с постели, кладут на лавку, омывают как можно тщательнее, надевают на него чистую сорочку, полотняные штаны, новые красные сапоги и обвивают в белое полотно, покрывающее всё тело и сделанное вроде рубашки с рукавами, складывают ему крестообразно руки на груди, сшивают полотно у изголовья, также на руках и ногах, и кладут в гроб, который и ставят на похоронные носилки до другого дня», — свидетельствует Петрей{684}. О красных погребальных башмаках пишет Буссов, о черных — Коллинс. Погребальная обувь хорошо известна и по археологическим раскопкам. Как правило, она делалась из единого куска кожи, без подметок. В погребении царя Федора Ивановича были обнаружены онучи[25]. Однако могли использовать и обычную обувь{685}.
Тело умершего заворачивалось в саван. Древнерусские летописи упоминают термины «спрятавше тело» или «опрятавше тело», известно также выражение «скутавше», то есть завернув в саван. Летопись рассказывает о погребении волынского князя Владимира Васильковича (ум. 1288): «Омывша его, и увиша и оскамитом[26] со кружевом якож достоит царем…» Граффити на стене Георгиевского собора в Юрьеве-Польском изображают мертвеца в могиле в саване и с босыми ногами. Средневековое погребение в долбленой колоде с остатками савана было обнаружено в 1934 году при земляных работах рядом с Кутафьей башней{686}.
Вскрытие гробниц царя Ивана Грозного, его сыновей и князя М.В. Скопина-Шуйского показало, что умершие были плотно спеленуты покровами из узорчатой красной камки, перевязанными тесьмой. Лишь покрывало, окутывавшее тело Скопина-Шуйского, было перевязано толстой веревкой. Тело патриарха Адриана (ум. 1700) было обернуто зеленым бархатом{687}.
Лицо покойного закрывалось, о чем свидетельствуют остатки ткани, найденные при вскрытии захоронения царевича Ивана Ивановича в Архангельском соборе и царицы Анастасии Романовны в некрополе Вознесенского монастыря{688}.
Приготовление тела царей к погребению в общих чертах не отличалось от обычной практики похорон мирян. Г. К Котошихин сообщает: «Когда лучится царю от сего света преселитися во оный покой… и того ж дни царя измывают теплою водою и, возложа на него срачицу, и порты, и всё царское одеяние, и корону, положат во гроб…»{689}Исследования захоронений царя Ивана Грозного и его сыновей не подтверждают свидетельства Котошихина о «царском одеянии». Тем не менее они находят соответствие в записи о погребении князя Владимира Васильковича, облаченного «якож достоит царем». Миниатюры Радзивилловской летописи (XV век), посвященные похоронам князей, изображают покойников в княжеских облачениях. В Лицевом летописном своде середины XVI столетия лежащие в гробах князья Ярослав Тверской (ум. 1271) и его брат Василий Костромской (ум. 1276) изображены не только в богатых одеждах, но и в княжеских шапках{690}, а вдова Ярослава Тверского и князь Андрей Городецкий, умершие в монашестве, — в схимническом одеянии, причем последний — не только на смертном одре и в гробу, но и в санях, везших тело для погребения в Городец{691}. По-видимому, царей погребали не в церемониальных, но достойных их сана одеждах. Присутствие в могилах царских венцов вымышлено Котошихиным.
Родовитых людей провожали в мир иной в богатых одеждах из дорогих златотканых материй, украшенных жемчугом и драгоценными камнями, о чем свидетельствуют археологические находки. Хорошо известны шитые золотом головные уборы — волосники — из погребений знатных москвичек{692}. Простого горожанина клали в гроб в обычном платье, надевая на покойника чистую рубаху. Флетчер пишет, что русские «мертвых хоронят в одежде, в которой они ходили.- в кафтане, штанах, сапогах, шляпе и другом платье»{693}.
Монахов хоронили иначе, чем мирян. «Всякого же черньца не годится умывати, ниже обнажати тело его, но теплыя воды доспети и тако губою морьскою или платцем чистым лице его утрети, также перси, потум длани ручныя обапол, потом колена, также пресна ножная, и в срачицу чисту облещи и потом мантею обвивати… таже пети над ним; егда же в гроб положат его, тогда проливают его вином и маслом крестообразно», — наставлял митрополит Киприан{694}. Одежда монашеских погребений соответствует облачению трех монашеских чинов — новоначального инока, малосхимника и великосхимника: «…Будет великий схимник, взложат на нь куколь на главие верху главы, покрыв и до брады яко видену быти лицу его, а малого скимника клобуком… по сем взложат на нь плети и препояшет его и обует»{695}. Тело великого князя Василия III, при смерти постриженного в схимонахи, было отерто хлопчатой бумагой, смоченной в воде, митрополитом Даниилом{696}.
Реконструкция остатков монашеского одеяния Ивана Грозного (куколь и аналав[27]), проведенная Т.Н. Кошляковой, показала, что царь был пострижен в чин вели-косхимника. Другие находки монашеских облачений и атрибутов в погребениях XIV—XVII веков немногочисленны: кожаный пояс с тисненым изображением двенадцати праздников из погребения княгини Евдокии Дмитриевны, вдовы Дмитрия Донского. Находка аналогичного кожаного пояса и параманда была сделана при вскрытии в 1836 году княжеских погребений в церкви Спаса на Бору{697}. Параманд и покровы XVII века были обнаружены при раскопках некрополя Моисеевского монастыря.
Церковных иерархов погребали в полном святительском облачении, что хорошо видно по летописным миниатюрам. Указание на это содержится и в описании погребения патриарха Иоакима (ум. 1690): «…Тело святейшего патриарха во гробе в архиерейских одеждах и в митре из церкви 12 Апостол несли на одре архимандриты и игумены в облачении крестовою полатою в соборную апостольскую церковь большею лестницей…»{698}
Погребальный инвентарь московских захоронений XIV—XVII веков беден. Наиболее распространенной находкой являются сосуды для елея. Объяснение появлению этих сосудов содержится в грамоте митрополита Киприана: «Пев над ним и в гроб положив, таже вина мало с маслом древяным смесив проливает священик крестаобразно, от главы первое, таже у ногу, потом же от десна, также левую сторону; чашу же, в ней же масло с вином, повержет у ногу»{699}. Сходный обряд отмечен и в Служебнике Троицесергиева монастыря 1474 года: «…Поп же взем в сосуде масло взлиет верху телесе творяи три кресты на лици на персех, и на колену, поя алилуйа». Несмотря на то, что грамота митрополита Киприана предписывает ставить сосуды-елейницы у ног, в погребениях они встречаются в разных местах, в том числе и у головы, например в погребениях Ивана Грозного и царевича Ивана Ивановича{700}.
Самой ранней из подобных находок в Москве является сосуд из погребения Дмитрия Донского. С XV века сосуды для елся встречаются на некрополях Москвы — в Зарядье, церкви Спаса на Бору, Вознесенском, Даниловом, Высокопетровском монастырях и др. В XV—XVI столетиях они представляли собой глиняные чашечки, покрытые желтой, зеленой или коричневой поливой; встречаются также чернолощеные и ангобированные (покрытые до обжига слоем жидкой глины другого цвета), причем в слоях того времени они достаточно широко встречаются только в Москве, в других городах их находки единичны. С XVI века в погребениях появляются металлические, стеклянные и деревянные сосуды, а с XVIII столетия начали применять фарфоровые{701}.
Чаще всего похороны происходили на следующий день после смерти. В случае, если погребение не могло быть совершено в этот срок, как в 1472 году, когда умер Юрий Васильевич Дмитровский и дожидались приезда на похороны его старшего брата Ивана III, гроб на другой день после смерти ставился в церкви. П. Петрей сообщает, что тело перед погребением стоит в церкви несколько дней: «Если покойник был человек знатный, гроб его сторожат днем и ночью, зажигают свечи, священники и монахи поют, окуривают гроб ладаном и миррой и окропляют раз в день святою водою, пока не исполнится восемь дней». Возможно, в этом сообщении отражены традиции «дневания и ночевания» у тела на похоронах лиц царской фамилии. Новгородский епископ Нифонт (XII век) предписывал совершать похороны до захода солнца: «Тако погрести, яко еще высоко (солнце. — С.Ш.), то бо последнее видит солнце до общего воскресения»{702}.
При похоронах гроб с телом помещался на погребальные носилки, которые называли одром, то есть кроватью (умершего воспринимали как спящего, потому и называли усопшим). Петрей пишет: «Если это был богатый человек, носилки покрываются бархатом или дорогим сукном. Если же это человек не зажиточный или бедняк, то покрывают носилки его собственным кафтаном». Рейтенфельс сообщает, что гроб несли на кладбище на столе или на санях. Использование саней в обряде похорон хорошо известно и восходит еще к языческой традиции; сообщение о столе, возможно, вызвано тем, что гроб в доме ставился на стол{703}.
Иностранцы одинаково описывают состав погребальной процессии: один или несколько священников, певчие, семья и родственники покойного. Особое внимание зарубежные авторы обращали на причитания над почившим, исполняемые его женой или, согласно впечатлениям иностранцев, специально нанятыми плакальщицами{704}. Летописи свидетельствуют, что «плач и рыдание велико» сопровождали погребения великих князей и царей. Церковь не одобряла громких причитаний над покойником — исповедные сборники содержат вопрос: не причитала ли над умершим, не рвала ли на себе волосы? Несение тела в церковь и из церкви к месту погребения сопровождалось пением молитвы «Святый Боже, Святый крепкий, Святый бессмертный, помилуй нас» и стихиры «Зряще мя безгласна». Участники шествия несли в руках зажженные свечи (Рейтен-фельс говорит о погребальных факелах){705}.
В церкви гроб ставился перед алтарем. При этом на грудь покойного клали икону, которую затем перемещали на гроб и везли до самого погребения. Некоторые иконы Троицесергиева монастыря имеют надписи на подкладке: «Привезен на кнгини Ираиде иконе на кнзе Данилове жене Ростовского», «Привезен на Сергии Татеве». Вкладная книга того же монастыря сообщает: «162-го (1654/53. — С. Ш.) году образ Пречистой Богородицы Умиление обложен серебром басмою, венец резной золочен, подпись и ожерельицо низано жемчугом на гробу Алексея Тихонова, во иноцех Авраамия»{706}.
В церкви совершались отпевание и последнее целование покойника родственниками. В руку умершего вкладывалась разрешительная грамота. Широкое распространение в XIV—XVII веках идущего еще с XI столетия обычая использовать грамоты с молитвой, содержащей просьбу о разрешении (освобождении) от грехов, прослеживается по различным источникам. Во время чумы 1352 года умершим «едино надгробное пение отпеваху, точию молитву разрешалную иже глаголется рукопись, комуждо особь изглаголаваху, или мужу, или жене; и тако пологаху по пяти и по десяти в едину могилу». Разрешительные грамоты митрополитов отличались особенным формуляром. За четыре дня до смерти владыка Киприан написал «грамоту незнаему и страннолепну, яко прощалную, и аки во образ прощения… по отшествии же сего митрополита и прочий митрополиты Русстии и до ныне предписывающе сию грамоту повелевают в преставление свое в гроб вкладающе тако же прочитати в услышание всем»{707}. Существует также известие, что в руку архиерею вкладывался «список написан, иже святил в животе своем попы и дьяконы имяни их». В XVII веке многие иностранцы обращают внимание на разрешительные грамоты, называя их адресатами апостола Петра или Николая Чудотворца{708}.
Летописные рассказы о похоронах великих князей в XIV—XV веках содержат только краткие упоминания о плачах, участии в церемонии всего высшего духовенства, игуменов московских монастырей, священников, бояр и всего народа «от мала и до велика» и отпевании покойных. Более подробно описано в Постниковском летописце погребение Василия III. Великий князь скончался ночью, а наутро митрополит повелел звонить в большой колокол и к дворцу стали собираться для прощания с государем «боярские дети, и княжата, и гости, и все люди, которые не быша (при кончине. — С. Ш.) у него». Одновременно шли приготовления к похоронам: в Архангельском соборе готовилась могильная яма, а шатерничий Р.И. Семенов «снем с него (новопреставленного. — С. Ш.) меру и повеле ему гроб привести камен» (скорее всего, у каменотесов имелся определенный запас готовых саркофагов{709}). Для участия в церемонии собрались митрополит Даниил, епископы Коломенский и Крутицкий, архимандриты и игумены московских монастырей, священники, братья великого князя и бояре. При выносе тела певчие дьяки пели «Святый Боже». Гроб с телом великого князя несли на головах троицкие и иосифовские монахи, за ними «грядуща с свещами и с кандилы» духовенство. Великую княгиню несли в санях дети боярские; рядом с санями шли бояре. Во время шествия «ино бысть слез и кричания от народа, яко и звону в колоколы не слышети»{710}.
Церемония царских похорон XVII века хорошо известна по сообщениям Котошихина, дворцовых разрядов и Рейтенфельса, бывшего свидетелем погребения царя Алексея Михайловича{711}. Сразу после смерти государя начинали звонить в большой колокол Успенского собора. Затем тело готовили к погребению и происходило прощание бояр и придворных. Вслед за этим пышная процессия проследовала в Архангельский собор, при этом гроб везли на санях. После того как государя хоронили, над его саркофагом 40 дней читался псалтырь, при этом «дневали и ночевали» бояре и придворные чины. Таков был в общих чертах обряд царского погребения. В деталях описания разнятся. Например, Котошихин сообщает, что тело царя не погребается до тех пор, пока «из городов власти съедутца все к Москве», но эти сведения не подтверждаются другими источниками. Он же является автором уникального сообщения: после отпевания патриарх «над кутьею учнет говорить молитву и кадить ладоном, а поговоря молитву, начнет патриарх есть кутью ложкою, трижды, потом подносит царице, и царевичам, и царевнам, и болшим властем, и бояром, и всякого чину людям». В разрядах и других источниках подробно описаны ткани, использовавшиеся для покрова и обивки гроба, «печальное» («смирное») платье участников процессии; порядок шествия: священники, игумены, архимандриты, епископы, архиепископы, патриарх, сани с телом, царь, боярство и двор, «многа множество народа, мужеска полу и женска, вместе без чину, рыдающе и плачуще», — а также множество других деталей, которые могут быть предметом специального изучения{712}.
При кончине патриарха, как и царя, трижды били в колокол. Тело владыки отиралось греческой губкой и облачалось в святительские одежды. Вынос тела осуществлялся на одре. Крышку гроба несли дьяконы, а одр — протопопы и священники или архимандриты и игумены. Перед телом несли три иконы в киоте (патриарх Иоаким эти образа «еще живу суща построил на своем гробе стоять»), зажженную лампаду и посох митрополита Петра. На грудь покойного клали Евангелие. Из кельи гроб с телом патриарха несли для прощания в церковь Двенадцати апостолов (при погребении Иоакима и Адриана) или Ризоположения (при погребении Иоасафа), где над ним домовые дьяки день и ночь читали псалтырь. Отпевание и похороны происходили в Успенском соборе, причем гроб обычно ставился в алтаре, что не допускалось для лиц царской фамилии. В руку патриарха Иоакима была вложена разрешительная грамота от патриархов Паисия Александрийского и Макария Антиохийского. При погребении тело Иоасафа I было переложено из деревянного гроба в каменный, патриархи Питирим и Адриан были прямо в деревянных гробах положены в каменные саркофаги. Так же, как и при царском погребении, при свежей могиле предстоятеля «денно и нощно» читали псалтырь 40 дней{713}.
Поминовение усопших совершалось обычно на третий, седьмой, девятый, двадцатый и сороковой дни после смерти, что было связано с представлениями о судьбе души за гробом{714}. К XVI веку была выработана традиция поминальных дней: мясопустная суббота (за восемь дней до начала Великого поста), родительские субботы (на второй, третьей и четвертой неделях Великого поста), Радуница (во вторник Фоминой недели, второй после Пасхи), Троицкая родительская суббота (на девятый день после Вознесения, накануне дня Святой Троицы). Согласно церковной традиции Дмитриевская родительская суббота — перед 26 октября (8 ноября), днем памяти великомученика Дмитрия Солунского, была установлена Дмитрием Донским в память о воинах, павших в Куликовской битве, но, по-видимому, восходит к дохристианским обрядам.
Стоглав свидетельствует, что в XVI веке поминальные обряды сохранили много языческих черт: «В Троецкую субботу по селом и по погостомъ сходятца мужи и жены на жальниках, и плачуща по гробом с великим кричанием. И егда начнут играти скоморохи, гудцы и пригудницы, они же, от плача преставше, начнут скакати и плясати, и в долони бити, и песни сотонинские пети — на тех же жальниках, оманщики и мошенники… А в Великий четверг порану солому палят и кличут мертвых…» В литературе также неоднократно отмечалась связь поминальных дней русского месяцеслова с языческими традициями{715}.
Свидетелем поминовения в Троицкую субботу стал Олеарий: «Кладбище было полно русских женщин, которые на могилах и могильных камнях разложили прекрасные вышитые пестрые носовые платки, а на этих последних ими были положены на блюдах штуки 3 или 4 длинных оладий или пирогов, штуки 2 или 3 вяленых рыб и крашеные яйца. Иные из них стояли, другие лежали на коленях тут же, выли и причитали, и обращались к мертвым с вопросами, какие, как говорят, приняты на похоронах у них… Между ними ходил священник с двумя прислужниками, с кадильницею, куда он временами бросал кусочек воску, и окуривал могилы, приговаривая несколько слов… Женщины тянули и тащили попа с одного места на другое, и каждая желала иметь преимущество для своего покойника…»{716}
Традиция церковного поминовения, перенятая из Византии, получила четкое обоснование в трудах и практике святого Иосифа Волоцкого. Он считал моление за умерших важнейшей функцией монашествующих. Средства, которые родственники покойных давали на поминовение, должны были идти на монастырское хозяйство и щедрую милостыню: «А розходится на всякий год по полутораста рублев денгами, а иногда боле, да хлеба по три тысячи четвертей на год розходится, занеж на всякий день в трапезе едят иногда шестьсот, а иногда семьсот душ, ино коли Бог пошле, тогды ся и разойдет». В послании княгине Марии Голениной преподобный перечисляет виды поминовения в монастыре: «У нас на всякой недели по три понафиды (панихиды. — С.Ш.), да по девяти литеи[28] заупокойных, да повсядневная обедня, а поминают на обедне по трижда, а на понафиде по триж-да же, а на литеах по однова». Кроме того, поминание производилось и по синодику: «Поминают тех же, а на болших понафидах по четырьжда, ино имеется всего того по десятья в день, коли болшая понафида. А во всякую пятницу болшая понафида, а коли меншая понафида, ино по девятья на день, а коли нет понафиды в который дни, ино по шестья в день, а над проскурами ино поминание годовое чтуть и на Господский праздьники (в честь Богородицы и Христа. — С. Ш.) и велик день». Особое внимание уделялось поминанию ктиторов монастыря: «Ино, госпоже, у нас строев, которых в монастыре погребают, ина и тех даром пишут в синаник (синодик. — С.Ш.) да и в годовое поминание на год, а на нищих Бог не истязуеть, а богатий каждо по своей силе истязай будеть»{717}.
Соответственно с размерами вклада служился особый вид поминания и имена записывались в различные синодики: повседневный — для ежедневного поминание на литургии в продолжение сорока дней, года или вечно в зависимости от вклада; литийный — читавшийся постепенно на литиях «по вся дни»; вечный или подстенный — читавшийся, «доколе монастырь стоит», на аналое «под стеной» на обеднях и панихидах в понедельник, среду и четверг не целиком, а «елико настоятель производит, колико прочесть».
Имена умершей монастырской братии записывались для поминания в «тетради харатейные» (на три года или на «урочные» годы), вечный и братский (также вечный) синодики. Иногда существовал особый сорокоустный список, который, например, в Иосифо-Волоколамском монастыре читался не в соборе, а в церкви-колокольне. Разные виды поминовения по-разному и оценивались. Вклад в 50 рублей считался достаточным для внесения в вечный синодик Троицесергиева монастыря. В Иосифо-Волоколамском монастыре в конце XVI века за 100 рублей записывали в повседневный и вечный синодики не только самого вкладчика, но и (очеввдно, только в вечный) его род и ежегодно отмечалась память кормом на братию; за 200 рублей поминовение совершалось так же и отмечалась память двумя кормами; за 300 рублей — тремя кормами и «три души имян в повсядневном списке». После окончания срока поминания уставщик вычеркивал запись о даче вкладчика из специальных урочных книг, а его имя — из повседневного синодика. Вечный синодик был наиболее демократичным: «Пишут инок и мирян, всех православных христиан, кто что ни даст, много и мало, велик или мал, нищ и богат, а иных Бога ради пишут, и без дачи и даром, и тех всех поминают Бога ради, доколе монастырь Пречистые стоит, из синодика вечного половину вслух, а другую втай»{718}.
Годовое поминовение сопровождалось не только панихидой на могиле, но и установкой на надгробии блюда с ритуальной пищей — кутьей. Чиновник новгородского Софийского собора первой половины XVII века свидетельствует: «В благовест приходит Софейского дому чашник з гвоздари и приносят кутью и мед и сосуды на кутью и на мед и расставляют по святительским гробам; на соборной стол оловяник третной меду да блюдо кутьи с ягоды и с сахаром; на гроб Никиты епископа кружечка малая меду да блюдце кутьи; на Иоанна архиепископа гроб то же и на прочие гробы святительские по ковшу кутьи да по ковшу меду». Иван Грозный приказал старцам Троицесергиева монастыря поминать царевича Ивана «по неделям, от суботы до суботы в Никоне чудотворце, да в середней церкви ежедень понахиды пети над кутьею и на обеднях поминать вовеки»{719}.
Особой формой поминовения были кормы и раздача милостыни. Корм — монастырская поминальная трапеза — справлялся в годовщину кончины или именины покойного либо другой установленный памятный день. Для организации кормов требовалось внесение значительного вклада (для Иосифо-Волоколамского монастыря — более 100 рублей). Кормили на поминальных трапезах калачами, икрой, пирогами «блинчатыми», рыбными блюдами, «оладьями с медом» и поили квасом. На память святого Иосифа Волоцкого в монастыре кормили не только братию, но и нищих: «Хлеба по чети, да каша на горох, да квас житный непереварной и деньгами, мирским по полуденге, чернецом по денге, а нужных по 2 денги». В другой день денежная милостыня рассылалась по всем «малым» монастырям и церквям, находящимся в монастырской вотчине, где служились панихида и литургия{720}. Л.А. Беляев установил прямую связь между поминальной традицией и возникновением обычая «подписывать» плиты — наносить эпитафии. Формуляр эпитафии содержал указание на дату кончины, а иногда, и на тезоименитство погребенного, в которое также совершалось поминание. Если в XV веке на монастырских некрополях родственники еще отличали могилы и надгробия без надписей членов их семьи, то со временем при заполнении кладбища новыми захоронениями потребовались специальные метки — эпитафии на надгробиях{721}. Об этом свидетельствуют составленные в Иосифо-Волоколамском и Кирилло-Белозерском монастырях синодики-путеводители. Синодик-путеводитель Иосифо-Воло-коламского монастыря соблюдает порядок месяцеслова и отмечает, в монастыре или в ином месте похоронен поминаемый; в первом случае указывалось конкретное местонахождение могилы: «Месяц сентябрь. 1-го числа. По князе Семионе Вельском. Дачи по нем 100 рублев да 150 грошей. Гроба нет. По князе Семионе Микулинском, да по сыне его Петре, да по княгине его Евдокее. Дачи по нем 100 рублев. Гробы их в Микулине, зде нет… 15-го… по Иякове Морозове, во иноцех Ионе, дачи 100 р. Гроб его у церкви от предних дверей на праве, 3 гроба Шереметевых подле протопопа. По Никите по Плещееве, да по Даниле по Ульянине, да по Несыте по Даниле по Голо-вленкове. Гроб их близ гробницы от святых ворот. 20-го. По архиепископе Трифоне Ступишине Полоцком. Гроб его и брата за олтарем…» Прямое указание на службу над могильной плитой содержит роспись трапез Тихвинского монастыря: «Корм по Григорье Глазуне, во иноцех Герасиме, Тихвинского посада попе, панихида собором, по литургии ходят на гроб, лежит же он приступом папертных дверей от полуденые страны»{722}.
Христианское погребение и забота потомков о могиле и душе покойного являлись идеалом посмертной судьбы для русского человека эпохи Средневековья. Связь между вечной загробной жизнью и земной, временной ощущалась тогда гораздо теснее. В Средние века покойный был для живых своим, близким. Человек Московской Руси был постоянно готов к собственной смерти и концу света. Поэтому приходское кладбище за оградой собственного двора не вызывало у него ни страха, ни неприятия. В отличие от людей Нового и Новейшего времени тогдашние москвичи твердо верили, что за гробом получат достойное воздаяние, и потому страшились не смерти, а грехов. И грехи, и смерть были для них повседневностью, загробная жизнь — мечтаемой вечностью.