Поздний Рим: пять портретов

Глава VI. Путь к Божьему граду: Аврелий Августин

Когда Симмах в Милане хлопотал о восстановлении алтаря Победы, он попутно совершил маленькое благодеяние — помог занять освободившееся место городского ритора молодому выходцу из Африки, недавнему манихейскому аудитору, а теперь поклоннику неоплатонизма некоему Аврелию Августину, который вскоре станет одним из самых непреклонных и самых талантливых врагов язычества. Если этот факт может показаться горькой иронией судьбы относительно Симмаха, то в общественной жизни IV — начала V в. он выглядит не историческим парадоксом, а закономерным явлением, воплотившим в себе противоречия и неожиданные компромиссы того бурного и смутного времени.

Августин родился в 354 г. в Тагасте — городе в Северной Африке. Его семья в немалой степени определила для него тот путь мучительных духовных исканий, который ему пришлось пройти в годы юности. Мать Августина Моника, которую он очень любил и которая, оставаясь мягкой и терпеливой, была ревностной христианкой, сумела сделать то, что не под силу многим властным и решительным женщинам, — обратить сына, а затем и мужа в свою веру, заставить их жить так, как она считала нужным. Отец, напротив, был жизнелюбивым поклонником язычества, стремившимся дать сыну хорошее риторическое образование и научить наслаждаться радостями бытия. Августин был хотя и очень способным, но не очень старательным учеником. Он не хотел учиться греческому языку, о чем впоследствии сожалел, не любил он и арифметику, однако на поприще риторики достиг значительных успехов, выделившись из среды своих товарищей. Его радовали яркие зрелища языческих праздников, все еще пышно отмечавшихся в Северной Африке; он бездумно предавался наслаждениям, вполне обычным для юношеского возраста, но потом столь сурово осужденным им. Однако среди всей этой мирской суеты девятнадцатилетний Августин испытал огромное душевное потрясение, вызванное чтением диалога Цицерона «Гортензий» (это произведение не дошло до нашего времени). «Читая его, — вспоминает Августин, — я чувствовал, что становлюсь другим. Все тщеславные надежды, которые я питал прежде, покинули мой разум, и я испытывал огромное, невероятное желание посвятить себя мудрости и достижению бессмертия»[39].

С этого времени начинается увлечение Августина философией. В поисках мудрости он обращается к величайшим авторитетам греческой мысли, в мир которых его вводит Цицерон, Августин назовет Цицерона «наш друг Туллий», который принял эллинскую философию на латинском языке и сделал ее «совершенной»[40]. Заметим, что это слова Августина, уже принявшего христианство.

Мудрствования философов, однако, вскоре перестали его удовлетворять. В них было слишком много изощренной разумности, граничащей с суетностью, и мало души и подлинного благочестия. Думается, что наставления матери, глубоко запавшие в душу ребенка, все время пытались одолеть наставления мудрецов. Пережив разочарование в философии, Августин тем не менее не обратился сразу к христианству. Он все еще находился в плену у риторики и классической литературы (впрочем, это увлечение полностью не было преодолено им никогда). Он становится преподавателем и профессиональным ритором сначала в родной Тагасте, затем в Карфагене, продавая «за деньги искусство победоносной болтовни»[41].

Его слава растет, а его частная жизнь в это время наполнена привязанностью и любовью. Он обрел верную подругу (хотя впоследствии резко осуждал эту свою связь), которая стала матерью горячо любимого им сына Адеодата. Однако жажда более широкого признания его риторических талантов побудила Августина покинуть родную Африку и отправиться в Рим, где, впрочем, он не стяжал такого успеха, на который рассчитывал. Затем он переехал в Милан, где с помощью Симмаха и стал городским ритором. Августин расстался со своей возлюбленной, но не перестал вести рассеянный образ жизни. Все это, однако, не мешало ему заниматься активными духовными поисками. Пережив увлечение философией, он стал скептиком. Затем около девяти лет был манихеем.

Манихейство пришло в Рим с Востока. Его основателем считается легендарный Мани, живший в III в. и ведший свое происхождение из Индии, который проповедовал в Средной Азии и Персии. Резко выраженный дуализм персидской религии оказал на него заметное влияние. Мани учил о борьбе в мире двух начал — добра и зла. Бог, считал он, есть добро, он все собой наполняет, пребывая в человеческих душах. Однако царство бога, которое есть царство духа и света, не единственно существующее. Ему противостоит злой мир, подвластный антиподу бога — дьяволу, владыке тьмы. Злое начало произвело плоть человека. Ее оковами зло умерщвляет доброе начало, и необходимо одолеть плоть, чтобы тем самым освободиться от зла. В великой битве добра и зла, света и тьмы человек должен сделать свой выбор. Земная жизнь дана человеку для подвигов борьбы между духом и телом, для окончательной победы добра над злом. Манихеи считали, что, когда власть тьмы достигла своих крайних пределов, бог света явился в мир и назвался Христом, однако он не был человеком и принял лишь призрачное тело. Дух тьмы в своей ненависти сделал так, что это призрачное тело, над которым он не имел власти, было распято, но на самом деле мнимая смерть была торжеством светлого духа и символом освобождения всех душ из-под власти дьявола.

Мани проповедовал суровый аскетизм, отказ от всех радостей земной жизни. После смерти, учил он, душа праведника, прошедшая очищение водой и огнем, пребывает в царстве света и наслаждается вечной жизнью. Души же, погрязшие в плотской жизни, должны будут переживать круговорот превращений, переселяясь в другие тела, пока не ощутят потребность совершенствоваться. После окончательной победы духа света над духом тьмы все души соединятся в царстве добра. Материя останется косной и мертвой, однако зло все же будет пребывать в ней, создавая потенциальную угрозу благу. Майи был казнен, но его учение с удивительной быстротой захватило страны Средиземноморья, распространилось в Римской империи. Культ Мани сливался подчас с культом персидского бога Митры, с культом Христа, однако неизменным оставался его бескомпромиссный дуализм, который питал многие еретические течения в христианстве не только в III–VI вв., но и на протяжении всего средневековья, побуждая их сторонников грезить о царстве света, справедливости и равенства.

Манихейство оставило неизгладимый след и в учении Августина, так никогда и не сумевшего до конца преодолеть эту остро прочувствованную дихотомию добра и зла как двух великих космических начал и двух ведущих сил в человеческом существовании. Однако Августин постепенно разочаровался в манихействе, как некогда разуверился в языческой философии. Последней каплей для него была встреча с манихейским епископом Фаустом, к которому он обратился, надеясь обрести наконец истину, а на самом деле обрел убежденность в суеверии и невежестве адептов Мани. Августина разочаровало то, что Фауст, не кривя душой, признался, что он принял мнения своих духовных наставников на веру, не подвергая сомнению истинность манихейского учения и не обращаясь за подкреплением к разуму и мирским наукам. Августин счел это невежеством. Но ведь через несколько лет, став христианином, он будет призывать к тому же самому, к превосходству веры над разумом. Разница будет состоять лишь в том, что вера будет не манихейская, а христианская. Августин отверг то, что затем сам использует, и надо сказать, это вообще очень типично для него и проявится в отношении и к платоникам, и к донатистам, и к мирскому знанию.

Отвернувшись от манихейства, Августин снова обратился к философии, надеясь таким образом закалить свой ум и душу и преодолеть мучившие его противоречия. Платон помог ему преодолеть «материальные» представления о боге, мышление Августина стало более метафизическим и «духовным». В платоновском боге, мировом демиурге и управителе, он находил аналогии с христианским Логосом. Но этот бог был слишком велик, слишком далек от страданий гонимых и ничтожных, чтобы полностью удовлетворить человека, ищущего ответы не только на «мировые вопросы», но и на искания человеческой души, забитой и страждущей, жаждущей узнать, как правильно жить в этом грешном и жестоком мире и как помочь людям обрести надежду на спасение.

Под влиянием миланского епископа Амвросия Августин начал склоняться к христианству. Тут стоит вспомнить, что еще в ранней юности, ознакомившись с Библией, он с высокомерием юноши и ритора осудил ее за темноту суждений и косноязычие. Он счел, что истина не может быть преподана столь некрасиво. На рубеже его тридцатилетия Священное писание произвело на него совсем другое впечатление. Необработанность и безыскусность писания усилили его восприятие Августином как высшей истины, еще более выигрывающей от простоты изложения. Проповеди Амвросия и пример его жизни укрепили Августина в решении обратиться в христианство, однако тело его еще сопротивлялось. Последние возмущения плоти, «глупейшие глупости, тщеславнейшее тщеславие», старые друзья еще удерживали его. «Они цеплялись за мой телесный плащ, — вспоминал он, — и нашептывали: «Ты хочешь нас покинуть? Еще минута, и тебя не будет с нами! Еще минута, и то, и се будет воспрещено тебе навсегда!..» Этого было достаточно, чтобы удержать меня, и я чувствовал, что не в состоянии сделать и шага, когда старые привычки говорили, мне: «Можешь ли ты прожить без нас?»[42].

Чтобы окончательно подготовиться к крещению, Августин удалился в Кассисиак — имение своего друга. Однако напрасно бы мы стали думать, что он вел там уединенную, чисто созерцательную жизнь. Он окружен здесь своим семейством и учениками, с которыми продолжает заниматься риторикой и философией. Цицерон и здесь остается его спутником. Августин занят делами по управлению имением, однако подспудно в нем идет огромная душевная работа. Он пишет несколько философских диалогов — «Против академиков», «О блаженной жизни» и др.

При чтении их возникает вопрос: действительно ли в тот момент столь остро стояла проблема борьбы против последователей Платона? Несомненно, в IV в. неоплатонизм все еще соперничал с христианством, но это была уже неравная схватка. И дело не только в том, что после поражения Юлиана Отступника язычество было отринуто государством и обречено на умирание. Языческая философия все более замыкалась в себе, становилась непонятной даже многим образованным людям, сознательно усиливая свой элитарный характер, сливаясь с теургическим действом, облекая знание в покров эзотерической таинственности.

Философы, как, например, Ямвлих, приобретали репутацию магов и чудотворцев. С другой стороны, неоплатонизм все больше тяготел к логико-диалектическим конструкциям, теологизирующей логике (обе тенденции сольются в творчестве последнего главы Афинской школы Прокла Диадоха). Философское мудрствование неоплатоников не увлекало, как мы уже говорили, даже языческие массы, ряды которых редели, более того, они не всегда интересовали даже представителей языческой элиты, как это, например, было в случае с блестящим ритором Ливанием. Деятельность неоплатоников была замкнута в узком кругу, из которого они не могли и не хотели выйти. Августин это прекрасно понимал. Он написал свои сочинения перед крещением, быть может, не столько против реальных идейных противников, сколько для увещевания самого себя, для того, чтобы однозначно разрешить изнурявшую его внутреннюю борьбу.

Философия, и в частности платоновское учение, выступавшее как олицетворение мудрости вообще, некогда была для Августина самой верной и самой приятной пристанью, но теперь она перестала быть таковой[43]. Теперь все размышления вели его к христианству, убеждая, что не поиски истины (столь важные для языческой философии), но сама истина (язычникам, по убеждению христиан, недоступная) делает человека счастливым обладателем подлинного блаженства. Августин не оспаривал и не критиковал выходившие из моды философские положения, но отрицал философию во имя веры. Он вольно или невольно убивал в себе философа, и в этом мучительном процессе рождался теолог и будущий выдающийся практик христианской церкви. Наконец, руководимый верой и поддерживаемый «высшим» милосердием Августин вместе с другом Алипием и сыном Адеодатом принял крещение 25 апреля 387 г. Однако, как показала вся его дальнейшая жизнь, он, став христианином, не совсем перестал быть философом и ритором. Не смог он до конца отрешиться от своего прошлого и тогда, когда был избран епископом Гиппона.

Христианство тоже в конце концов было детищем античного мира, не желавшим, однако, признавать этого родства. Субъективно Августин страдал от того, что не мог полностью стряхнуть с себя наследие античной культуры, в которой он воспитался, оформился как человек, мыслитель и даже как христианин. Объективно же Августин осуществлял важную историческую задачу — синтеза античной культуры и христианства, без которого эта новая религия никогда не могла бы стать тем, чем она стала для средневековой Европы. Концепцию Августина отнюдь нельзя назвать однозначной, поэтому любая попытка ее реконструкции связана с невольным упрощением. Эта неоднозначность Августина привела к тому, что разные стороны его учения с одинаковым успехом использовались официальной церковью, ортодоксальной теологией и еретиками. Августин был столпом католицизма, и на него же опирались протестанты в своей борьбе против католической церкви. Даже в наши дни христианские теологи и философы, не удовлетворенные рационалистической ограниченностью томизма, снова обращаются к Августину, давшему образцы христианского самоанализа и психологизма.

В «Разговорах с самим собой» — диалоге, написанном непосредственно перед принятием христианства, Августин так сформулировал свою цель: «Хочу познать бога и душу»[44]. Поскольку бог, по Августину, является абсолютным истинным бытием, единственно сущим, сотворившим по своей воле мир и человека, то познание бога и души представляется ему полным и всеобъемлющим, включавшим также и постижение мира. Таким образом, Августин наметил средневековую тематическую философскую триаду: бог — мир — человек, в рамках которой вращалось теоретическое мышление феодальной эпохи.

Два вопроса особенно занимали Августина: психология, предназначение человека и философия истории. До августиновской «Исповеди» греческая и латинская литературы не знали такого глубокого самоанализа, столь всестороннего и тонкого раскрытия психологии личности. Душа человека в «Исповеди» высвечивается как бы изнутри, полная сомнений, уязвимая и в то же время стойкая. Описывая свою жизнь с самого начала, Августин обратил внимание на то, что внутренний мир человека не есть определенная и неизменяемая данность, он непрерывно меняется, развивается, совершенствуется. В раннем средневековье «Исповедь» не была достаточно оценена, но начиная с Абеляра и Данте, это сочинение вдохновляло многих деятелей европейской культуры, в том числе Петрарку, Руссо, Льва Толстого.

У нас нет оснований не доверять свидетельству Августина, что ему для истинной веры не было нужды в доказательствах. Однако то, что человек с полной убежденностью признает относительно себя, бывает часто не полной правдой, но лишь ее субъективным выражением. Это можно заметить и в случае Августина, который не только жаждал верить, но и стремился понять. Все сочинения, написанные перед крещением и непосредственно после него, — это во многом философские труды, или во всяком случае такие, в которых преобладает поиск истины, ведется беседа не только с богом, но и с мудростью.

Исключительно смятением души не может быть объяснен тот факт, что когда однажды ночью еще сравнительно молодой Августин, отдыхавший на вилле своего друга в Кассисиаке, внезапно проснулся и стал искать причину своего пробуждения, он прежде всего задумался о миропорядке, а не о чем-либо более житейском и низменном. Он обнаружил, что его пробуждение вызвано странными перерывами в журчании ручья, протекавшего рядом с виллой. Оказалось, что падавшие листья образовывали естественную запруду, которая вызывала нарушение в его течении. Это маленькое происшествие натолкнуло Августина на мысль написать трактат «О порядке», в котором он осмыслял законосообразность существующего.

Августин не изжил до конца и не мог изжить в себе философа, потому что пришел к христианству не только через страдания души, но и через искания разума. Поэтому он и спрашивает в своем сочинении «О порядке»: «Утверждать, что следует избегать всякой философии, разве не то же, что советовать не любить мудрости?»[45]. Уже будучи епископом Гиппона, прославленным своим благочестием и аскетизмом, он в одном из своих писем напишет любопытную вещь, рассуждая об одном апокрифическом Евангелии, в котором описывается вознесение Христа на небо в сопровождении ветхозаветных пророков и патриархов. К сонму вознесенных вместе с Христом Августин хотел бы приобщить Платона, Цицерона и Вергилия, которые предчувствовали, по его мнению, бога-спасителя. «Среди ораторов и поэтов, — писал он, — которые выставляли на посмешище обществу сказочных богов, были исповедовавшие одного бога. Но и среди тех, которые обманывались относительно почитания бога и воздавали почести творению, а не творцу, есть, конечно, такие, которые честно жили, подавали прекрасный пример простоты, целомудрия, воздержания, пренебрежения к смерти ради блага родины, верности слову не только относительно сограждан, но даже врагов, которые поэтому вполне достойны служить образцами»[46]. Уже на исходе своей жизни, в 427 г. (он умер в 430 г. в осажденном вандалами Гиппоне), Августин в сочинении «О христианском учении» дал очень емкое и образное сравнение христианина, извлекающего самое ценное у языческих авторов и использующего это для славы своего учения, с израильтянами Библии, которые, как свидетельствует писание, похитили из Египта золотые сосуды и посвятили их своему богу.

Обращение языческой мудрости, произведений древних авторов на утверждение христианства, его культурное обогащение всегда оставалось предметом заботы Августина, равно как и ряда других христианских деятелей.

Следует напомнить, что христианство возникло как религия угнетенных и отверженных, более того, как религия не-римская, в мире, где имя римлянина было синонимом понятия «человек». Историк Павел Орозий уже на исходе римской эпохи написал: «Где бы я ни пристал к берегу, хотя бы я там никого не знал, я все-таки спокоен… я римлянин среди римлян… человек среди людей»[47]. Правда, в этом высказывании есть еще слова «христианин среди христиан», но, чтобы эти понятия стали в один ряд, понадобилось несколько столетий. Первоначально учение Христа было религией гонимой, и гонения на него продолжались более двух веков. Однако с момента своего возникновения оно заявило о себе как о единственной вселенской религии, которая должна господствовать не только над душами всех людей, но и над всеми земными государствами и установлениями по тому праву, что ее основателем является не какой-нибудь пророк, но непосредственно сам бог, воплотившийся в человека и своими страданиями искупивший грехи человеческого рода.

Чтобы реализовать свои идейные, политические и моральные притязания, новая религия должна была низвергнуть ни больше, ни меньше как могущественный языческий политеизм, имевший огромную государственную поддержку, стать необходимой государству, овладеть умами масс. Христианство за три с половиной века из верований небольшой горстки невежественных провинциалов, инородцев выросло в наиболее распространенную религию Римской империи. После этого стало возможным и осуществление его политических притязаний, привлечение на сторону христианства императорской власти. Но тут, как ни странно, перед христианством со всей остротой поднялась проблема, которая, как показалось, была уже почти совсем решена, — чтобы стать окончательно вселенской религией, овладеть не только политическим кормилом, но и сознанием каждого человека, христианство должно было преодолеть уже не языческие культы, но целую культуру огромной эпохи, культуру, сохранявшуюся и в недрах народного сознания, и в высочайших образцах духовной деятельности общества, во всей системе воспитания и образования и в самом образе жизни. То была античная эллипистическо-римская культура, в глубинах которой христианство некогда черпало идеи для своих постулатов и которую, возникнув и слегка окрепнув, оно отринуло как порождение враждебного ему языческого мира.

Суетное мирское знание, которым так гордился эллинский и римский мир, вообще не имело в глазах первоначальных христиан никакой ценности, ибо оно противостояло подлинной, с их точки зрения, мудрости, которую бог мог вложить в души тех, кого он избрал. Евангелие утверждает: «Блаженны нищие духом, ибо их есть царствие небесное» (Матф. 5:3). Праведность человека от веры, а не от знания, истинная духовность в служении богу, только она может способствовать спасению человека, в то время как мирская мудрость лишь ведет его к греху и погибели. В Послании апостола Павла к колоссянам прозвучало предостережение: «Смотрите, братия, чтобы кто не увлек вас философиею и пустым обольщением по преданию человеческому, по стихиям мира, а не по Христу» (Колосс. II, 8).

Такое отношение к мирской мудрости вытекало из принципиальных оснований христианства. Если бог есть высшая истина, то она непознаваема, ибо бог не может быть объектом несовершенного знания. Мудрость божия может быть дана только в Откровении, т. е. слове божием, поэтому истинная наука, с точки зрения христианина, — это постижение этого слова, истолкование его смысла, т. е. не познание в подлинном значении этого понятия, а экзегеза. Содержание христианского богословия дано неизменно, раз и навсегда, речь может идти лишь о путях раскрытия смысла, заложенного в слове. Таким образом, как бы ни кружил человеческий разум, в конечном итоге он придет к тому же, с чего начинал, к своему истоку. Подлинная наука, каковой для христианина могла быть только наука о боге, не может и не должна доводить свои положения до степени чувственно осязаемой наглядности, она не нуждается в логической стройности и математической точности. Она покоится на писаном слове бога, взятом в единстве с преданием, она в свете веры изучает всю истину, заключенную в тайне Христа. Отсюда вытекают еще две особенности: признание «естественности» чуда как своеобразного моста из царства идеи в сферу жизни (а чудо, к каким бы хитроумным толкованиям ни прибегать, противостоит рациональному познанию) и необходимость морального насыщения знания, превращения его из знания рационалистического в знание этико-религиозное.

Сила первоначального христианства заключалась в том, что оно, не поступаясь своими исходными позициями, тем не менее, находило возможности быстро реагировать на социальные и политические изменения, а также достаточно быстро вбирать в себя из языческого мира, его идеологии и культуры все то, что могло сделать и сделало его более могущественным. И если в сфере общественной священник постепенно из духовного наставника превращался в своеобразного представителя администрации, как произошло, например, с западными епископами, то в сфере идей христианство из замкнутой доктрины постепенно переросло в широкую и многослойную идеологию, ассимилировавшую значительную часть античного культурного наследия. Для этого, правда, понадобилось несколько веков.

Один из наиболее ранних сохранившихся фрагментов из сочинений христианских апологетов II в., принадлежавший Марциану Аристиду, утверждал, чтовера безусловно выше разума. Однако примерно в это же время начинает зарождаться в христианстве течение, которое не только признавало за античной культурой некоторую ценность, но и указывало на возможные пути ее использования, подчинив христианскому учению. Писавший по-гречески мученик Юстин предлагал видеть в языческой мудрости некий низший пласт, на который может опереться истинная мудрость, дарованная в Откровении, а потому являющаяся высшим авторитетом, как идущая непосредственно от бога. Кроме того, Юстин пытался доказать, что то лучшее, что имеется в культуре язычников, или, в свою очередь, имеет своим источником (хотя и неосознанно) откровения библейских пророков (так, например, считал он, Платон заимствовал идеи у Моисея), или перекликается с Библией, а поэтому может быть полезным в утверждении и распространении христианской религии. Эта линия была продолжена деятелями церкви II — первой половины III в. Климентом и Оригеном. Климент Александрийский, например, был убежден, что в диалоге «Государство» Платон предвосхитил появление мессии, описав некоего распятого на кресте праведника.

Тем не менее, преобладающий тон ранней апологетики — это яростные нападки и осуждение языческой культуры. Противодействие ей и еще большая неразборчивость в методах критики характерны для латинских апологетов, в особенности для Тертуллиана. Тертуллиан был родом из Карфагена, жил при Септимии Севере. Он принял христианство уже будучи взрослым и стал наиболее страстным, даже яростным его защитником. Это объяснялось не только чертами его характера и превратностями личной судьбы, но и том, что жизнь его пришлась на то время, когда христианство превращалось в массовую религию, вербуя все новых и новых сторонников, в том числе и из более высоких и обеспеченных слоев общества. Оно становилось социально значимой силой и нуждалось уже не в оправдании, но в нападении. Лучшего исполнителя этой задачи, чем запальчивый и ригористичный Тертуллиан, трудно было отыскать. Он заявил, что не может быть ничего общего между Афинами и Иерусалимом, между академией и церковью, между философом и христианином, между питомцем Греции и небом. Вера для Тертуллиана не только несравненно выше всякой науки, но ее вообще ввиду абсолютного превосходства нельзя даже сопоставлять с разумом. Лишь свободный от науки человек, полагал апологет, может быть настоящим христианином, ибо только незапятнанной знаниями душе присущи высокие нравственные начала. Категорические максимы Тертуллиана были резюмированы в средние века как «верую, ибо абсурдно», хотя сам он никогда не писал этой фразы. Тем не менее Тертуллиан тоже не свободен от влияния римской риторики, он, собственно, нападает на античную культуру, пользуясь во многом ее же методами. Надо сказать, что нигилистическое отношение Тертуллиана к разуму, философии, знанию находило в средние века едва ли не намного больше сторонников, чем «умеренная позиция» Юстина и его последователей.

Живший через сто лет после Тертуллиана Арнобий, успевший насладиться официальным признанием христианства (ум. в 327 г.), проводит в своих сочинениях мысль, что «мудрость человеческая есть глупость перед первым богом». Ни философское мудрствование, ни мирское знание, по его мнению, не могут привести человека к познанию бога, а следовательно, бесполезны. Но все же Арнобий не отметает их безоговорочно. Хотя разум и является ненадежным проводником, однако если человека ничему не учить, душа его останется подобной чистому листу. Следовательно, в знании и воспитании, но обязательно руководимых верой, есть некая польза.

Еще более ярко этот двойственный подход представлен у Лактанция, которого потомки называли «христианским Цицероном». Осуждая языческую мудрость и языческую литературу, Лактанций тем не менее следует их великим образцам. Он занят поисками пути и истинной мудрости. Отождествляя ее с христианским учением, он вместе с тем старается обогатить его философией, создать некий философско-христианский синтез, в чем предвосхищает Аврелия Августина. Идея соединения языческой образованности и христианской культуры пронизывает диалог другого апологета, Минуция Феликса, «Октавий» (III в.). Однако в IV в. Тертуллиан обрел достойного последователя: Фирмик Матерн требовал уничтожения языческих культов, а вместе с ними и всей языческой культуры.

Стремление поставить ученость язычников на службу христианству присуще таким деятелям церкви, как Иларий из Пуатье, — поэт и гимнограф, один из основателей монашества на Западе. Иларий в поисках лучших форм монашеской организации даже совершил путешествие на Восток, где изучал греческий язык, богословие и философию. Он пытался использовать мудрость, почерпнутую отчасти у язычников, для укрепления догматического богословия.

В большей степени философом был Марий Викторин, отличавшийся образованностью и прекрасным знанием древней философии. Он перевел на латинский язык сочинения неоплатоников, уделял много времени разработке логической проблематики. Для него не было вопроса, нужна ли мудрость язычников. Всей своей деятельностью он решил ее однозначно, соединив разум и веру. Вместе с тем реально вера у Викторина часто отступает под натиском разума, философ в нем сказывается гораздо сильнее, чем теолог.

Самый блестящий проповедник западного мира IV–V вв. Амвросий Медиоланский, много сделавший для сближения западного и восточного точений в христианстве, находился под заметным влиянием риторической культуры, в особенности Цицерона. И хотя он выступал против язычества резко и целенаправленно и сыграл решающую роль в последнем акте борьбы против древней религии, однако и он проявлял интерес к некоторым сторонам античного знания.

«Отец церкви» Иероним (340–420 гг.) был «мужем трех языков». Он так и не сумел преодолеть в себе «цицеронианца» и страстного поклонника языческих авторов. Ссылки на «нашего Туллия», «нашего Горация», «нашего Вергилия» нередко в его сочинениях затемняют «свет» Священного писания, приводя к выводам, подчас парадоксальным для ревностного христианина.

Ученик известного римского грамматика Элия Доната, Иероним всегда отдавал предпочтение филологическим изысканиям перед философскими дефинициями. Владея древнееврейским и греческим языками, он осуществил труд, который стал одним из важнейших условий автономизации западной церкви. Не удовлетворенный тем, что существовавший до него перевод Библии на латинский язык, так называемая «Итала», был далеко не адекватен официальному тексту Священного писания, он предпринял его переделку на основе широких филологических сопоставлений. Иероним сделал новый перевод Ветхого завета, исправил перевод Нового завета, а также ряд других канонических текстов. Латинским вариантом Библии — Вульгатой — западная церковь обязана Иерониму.

В средние века широко читаемыми были принадлежавшие ему комментарии к Библии и другие сочинения, многочисленные и разнообразные по характеру, стилистике, языку. Но особенной популярностью пользовались ярко и просто написанные жития пустынников, в которых блестящий эрудит Иероним как будто забывал о своих любимых античных авторах и литературной изысканности. Рассказанные им легенды стали предшественниками латинской житийной литературы, предназначенной самым широким слоям средневекового общества. Иероним оказался у истоков той тенденции развития христианской теологии, которая нашла воплощение в деятельности папы Григория Великого и характеризовалась решительной дифференциацией религиозного сознания и теологической практики с учетом ее наибольшего влияния на массы. Таким образом, создавалось внутри дифференцированное (и от этого часто более действенное) единство идеологии, предназначенной питать умы, души, чувствования верующих, удовлетворять все их интеллектуальные, духовные и эмоциональные запросы и в то же время направлять их в строго определенное русло. В отношении же античного наследия Иероним занимал иную позицию, чем Григорий. Он был сторонником его использования для нужд христианства.

Деятельность христианских апологетов и «отцов церкви» обнаруживает, что и те, кто отрицал языческую мудрость, и те, кто стремился к созданию некоего симбиоза ее и христианства, — все они вышли из риторической школы, из риторической культуры, которая диктовала им формы выражения мыслей и полемики и до какой-то степени влияла и на способ мышления. Отрицаемое или принимаемое с оговорками культурное наследие древности было той питательной средой, без которой христианство не могло бы взойти столь обильно. Оно развивалось и оттачивалось в полемике с языческой культурой, дифференцировалось и приобретало философскую глубину, ибо имело в высшей степени достойного и образованного противника. Ведь не случайно в апологетических и полемических сочинениях христиан так много места уделяется изложению учений и доводов язычников и так подробно разворачивается их критика. Сопротивляясь, критикующий исподволь учился у критикуемого, победитель у поверженного. И трудно сказать, был ли поверженный на самом дело побежден, ведь часто он незаметно брал победителя в свои сети, заставляя мыслить и писать так, как этого хотелось тому, кого отвергали. Языческая интеллектуальная и языковая культура и система образованности постепенно проникали в кровь и плоть христианства. Однако это не способствовало какому-либо смягчению христианства в его отношении к язычеству, наоборот, вооружаясь оружием противника, оно делалось к нему еще более нетерпимым и агрессивным.

Вернемся, однако, к сочинению Августина «О христианском учении», которое он написал специально для наставления клириков. Эта книга о религиозном образовании, она о достоинствах христианской литературы, которые Августин по прошествии нескольких десятилетий все же выявил и систематизировал. Он указывал на то, что необходимыми условиями правильного понимания этой литературы являются страх, благочестие, знание. Однако любопытно, что базой для ее изучения Августин считает школьные занятия, ибо грамматика, риторика, диалектика, математические науки и история могут и должны не уводить от познания Священного писания, но, напротив, подводить к нему. Знания язычников тоже должны быть использованы для постижения высшей истины. Августин задает вопрос, прилично ли христианскому проповеднику, христианскому наставнику пользоваться риторикой, скомпрометированной ложными учениями язычников, и отвечает: «Так как дар слова предоставлен всем, как злым, так и добрым, почему же честным людям не стараться приобретать его, если нечестные пользуются им для торжества заблуждений и несправедливости?»[48] Школьное образование, полученное в юности, не может препятствовать духовному обращению человека и обретению им подлинного знания, сокрытого в христианском учении. Страшно, по мнению Августина, если мирское знание служит суетным целям и уводит человека от истины. Он видит в школьных занятиях их прикладное значение. Сами по себе они не вредны, но их дурное использование может погубить человека навеки. Об этом свидетельствует и то, что Августин не считает школьное образование обязательным. Он полагает, что способный, разумный человек может «образоваться» сам, но на достойных примерах христианского красноречия и учености. Красноречие должно следовать за верой, а не наоборот. Языческое образование не должно рассматриваться как самоцель.

«Отец церкви» допускает языческую мудрость и литературу, но только до тех пределов, в которых они могут быть полезны для подтверждения и укрепления христианского учения, т. е. подчинены вере, выхолощены и проинтерпретированы надлежащим образом. Перед гиппонским епископом стоит та же цель утилизации античного наследия, но достигается она иными методами, чем у «последних римлян» перед угрозой надвигающейся варваризации общества.

Мы уже говорили о том, что Августин был достаточно образованным человеком, хотя его образованность и не была систематической и всеобъемлющей. Он черпал из всех источников античной мудрости, однако питание это было довольно беспорядочным и часто скудным. Тем не менее благодаря силе своего мышления он сумел проникнуть подчас весьма глубоко в различные области античной науки и культуры. У него обнаруживаются не только блестящие риторические навыки, но и глубокое понимание философской проблематики язычников, знание математических и отчасти естественных наук, великолепная осведомленность в классической литературе. Но часто это не прямые аллюзии из античных авторов, а то, что уже было препарировано школьной традицией. Это столь типичная для того времени «опосредованная» образованность.

Вскоре после своего обращения Августин счел необходимым написать ряд сочинений, посвященных «свободным» искусствам, в частности музыке, и задачам учителя. Это полностью соответствовало убежденности Августина, в то время считавшего, что занятие свободными науками, если поставить его в известные границы, оживляет ум, сообщает ему больше легкости и силы для достижения истины, заставляет пламеннее стремиться к ней с большей любовью.

Однако, не вникая в конкретное содержание того, что излагает Августин по курсу свободных искусств, можно с уверенностью сказать, что сам факт введения этого цикла в качество базового элемента в христианскую культуру таким величайшим авторитетом, каким являлся Августин для всего средневековья, сыграл важную роль во всем последующем развитии образования и культуры. Ибо так или иначе античное знание и римская система образования получили права гражданства в новых исторических и идеологических условиях.

Вместе с тем следует признать, что отношение Августина к языческой мудрости и образованности претерпевало в течение его жизни существенные изменения и было далеко от однозначности. Августин не был бы христианским мыслителем, если бы не признавал примата веры над разумом. Тезис этот он, правда, не сразу сформулировал категорично. Так, в сочинении «О порядке» он еще говорит о том, что «по отношению ко времени первичен авторитет, а по отношению к существу дела разум»[49]. Однако в «Разговорах с самим собой» он восклицает: «Тебя призываю, бог-истина, в котором, от которого и чрез которого все, что истинно. Бог-мудрость, в котором, от которого и чрез которого мудрствует все, что мудрствует… Бог — умный свет, в котором, от которого и чрез который разумно соединяет все, что сияет разумом»[50].

Вначале он еще пытался обосновать необходимость приоритета веры необходимостью следовать авторитету.

«Ведь одно дело, когда мы верим авторитету, — писал он, — а другое дело, когда разуму. Вера в авторитет весьма сокращает дело и не требует никакого труда. Если тебе хочется, ты можешь прочитать об этом многое, написанное как бы из снисхождения великими и божественными людьми, которые находили ее (веру. — В. У.) необходимой для пользы простецов и которые требовали веры к себе со стороны тех, для чьих дуга, более тупоумных или занятых житейскими заботами, другого средства к спасению и не могло быть. Такие люди — а их всегда громадное большинство, — когда осмеливаются постигать истину разумом, очень легко одурачиваются подобием разумных выводов… Таким полезнее всего верить надежному авторитету и соответственно ему вести свою жизнь»[51]. Постепенно, особенно после того, как Августин стал епископом Гиппона, его позиция в отношении веры и разума становилась более жесткой, он начинает тяготеть к ветхозаветным интерпретациям, его представления о мудрости из области философско-религиозной перемещаются все более в собственно религиозную. Так в «Исповеди» он определяет мудрость как благочестие, которое обязательно должно заключать в себе «страх перед богом». Любовь к мудрости превращается у него в любовь к богу, благоговение перед ним. Знание занимает лишь третью, нижнюю ступень после благочестия и божьего страха. И хотя Августин никогда не доходил до полного отрицания разума, считая его не препятствием, а подкреплением для веры, однако философия и светское знание оттесняются изучением Псалтыри. Но более того, и врачевание души, которое в античности всегда считалось уделом философии, Августином полностью отдается божественной благодати и милосердию всевышнего. Рационализм «отца церкви» оказывается весьма ограниченным. Это приводит к тому, что и к философии, и к свободным искусствам он начинает относиться достаточно скептически, не усматривая в них верных путей к истинному познанию, ибо они скорее порабощают душу, чем дают ей настоящую свободу, уводя ее от вечного к временному и природному. Он нападает на стихи древних поэтов, напоминающие нечестивые басни, обрушивается на пустую болтовню философов, обличает лживость ораторов. Его раздражает то, что друзья продолжают обращаться к нему за разъяснением наук, а не за духовными наставлениями. В «Исповеди» он сравнивает обучение светским наукам с опьянением, к которому уже испившие чашу учителя побуждают молодежь.

Он яростно протестует против этих привычек прошлого, которые увлекают людей подобно потоку и в конце концов топят истину в море предрассудков и лжи.

В конце жизни Августин ориентирует образование на клириков, подчиняя его окончательно интересам церкви. Христианская литература, ее изучение, толкование и проповедь становятся главными предметами в его педагогической системе.

Путь, пройденный будущим «отцом церкви», показывает, как менялось у него конкретное насыщение понятия «знание». Сначала для него оно было знанием о реальном мире и знанием о трансцендентном, которое достигнуто в процессе познания, осуществлявшегося преимущественно рациональным путем. Такое знание должно было быть подчиненным вере, должно было ее подтверждать. Это знание отождествлялось с философией и науками, в том числе свободными искусствами, которые сообщали некоторый итог предшествующему человеческому познанию. Однако затем Августин начал понимать под «знанием» данную в Откровении истину, часть веры. Это знание не философское и не научное (даже с учетом специфического значения понятия «наука» для того времени), а так называемое «теологическое», т. е. для человека, не являющегося адептом данной религии, строго говоря, и не знание вовсе, а заблуждение. Это знание могло предшествовать вере, т. е. сначала человек как бы схватывал разумом истину Откровения, а затем уже верил ей.

Путь самого Августина к вере тоже во многом был таким. «Теологическое» знание достигалось посредством разума, образуя «опорную площадку» веры: Августин отмечал, что «вере в бога должно предшествовать понимание некоторых вещей. В то же время вера помогает больше понимать сущность вещей». Он задается вопросом, можно ли было бы верить проповеднику веры, если бы прежде не был понят по крайней мере его язык. Но и наоборот: имеются вещи, которым сначала нужно верить, чтобы потом их понять.

Является ли концепция Августина оправдания веры разумом близкой к той, что будет развита в средние века Абеляром или аверроистами? На этот вопрос приходится ответить отрицательно. Следует признать, что познавательный оптимизм Августина весьма ограничен. И дело не только в том, что для него деятельность разума имеет естественные и сверхъестественные пределы, т. е. что высшая истина не может быть достигнута рациональным путем, но и в том, что истины, постигаемые разумом, заведомо ниже того, что дано в Откровении сразу и полно как совершенный авторитет. Кроме того, путь разума несовершенен и извилист, в то время как путь познания через веру прост и убедителен: человеку надо обратить взор внутрь себя, в свою душу, ибо бессмертная душа человеческая несет в себе нечто истинное, частицу божественного света. Августин призывает: «Старайся дознать, что такое высшее согласие; вне себя не выходи, а сосредоточься на самом себе, ибо истина живет во внутреннем человеке; найдешь свою природу изменчивою — стань выше самого себя, помни, что размышляющая душа выше тебя. Поэтому стремись туда, откуда возжигается самый свет разума…»[52]«Преодоление сомнений души ведет к истине, которая не ограничена пространством и временем. Сомнения, т. е. страдания души, выше сомнений, отражающих блуждания разума. Поэтому в мудрости та часть, которая говорит о всеобъемлющем знании, относится к богу, а та, которая довольствуется исследованием явлений, — к человеку»[53]. Из этого достаточно явственно следует, что, когда Августин говорит о знании и его соотнесении с Откровением, он, собственно, имеет в виду две стороны одного явления.

Естественно, что так понятый разум не может противостоять вере. Именно этот разум интерриоризован в человеке, в то время как разум «исследующий», т. е. собственно познающий, в современном смысле слова, есть порождение и отражение чувственного мира, а следовательно, в определенном отношении и искажение истины. Такой разум, к которому близок разум греческой философии, «научного» знания древних, не может, полагает Августин, вести к истине. Истина неизменна и вечна, она есть непременный атрибут божественной мудрости, «первая сущность». Мир же, познаваемый философами и данный в восприятиях человеку, лишь отражает истину, содержит ее отпечатки, которые не есть истина в собственном смысле, но являются лишь ее подобием. Таким образом, «исследовательский», в строгом смысле «философский» разум, в сущности, бесполезен для приобретения мудрости и достижения истины, а следовательно, поле его деятельности — философия и «наука» оказываются нужными лишь в одном аспекте, а именно для того, чтобы по возможности из них, как из каменоломен, извлекать строительный материал для возведения и укрепления совсем иного здания — храма веры.

Непоследовательность августинова рационализма обнаруживается и в том, что он важную роль в познании отводит интуитивному, психологически субъективному постижению объективной истины, в процессе которого человек «превосходит» самого себя, свою индивидуальность, сливаясь с всеобщим. Разум, считает Августин, есть взор души, которым она сама собою, без посредства тела, усматривает истинное; или он есть самое созерцание истинного без посредства тела; или он есть самое истинное, которое созерцается. Августин обращается не только к разуму, но и к религиозному чувству человека, присущему ему изначально. Трансцендентное, считает он, вторгается в сферу внутреннего человеческого существования. Не случайно современные модернизаторские попытки внутри католической церкви, вытекающие из недовольства «рационализмом» господствующей томистской доктрины, опираются на эти стороны учения Августина, в которых можно усмотреть далекие «проблески» экзистенциалистических поисков.

«Интуитивистские» искания Августина привели также к тому, что в XIII в. под напором логизированного аристотелизма и зарождающегося знания, базирующегося на опыте, церковь вынуждена была произвести «ревизию» теологии, сделать ее более рационалистичной. Эту задачу выполнил Фома Аквинский. Августин на некоторое время как бы отходит на второй план, и интерес к нему возрождается гораздо позднее в связи с реформаторскими устремлениями Лютера и его последователей, стремившихся заменить авторитет церкви авторитетом Библии, авторитет теологии авторитетом личной веры.

Так и не преодоленный Августином интерес к знанию, к языческой философии и литературе дал ему возможность все-таки включить их в фундамент новой культуры, границы которой он пытался очертить с помощью писания. Для средневековья более значимыми в большинстве случаев оказались не субъективные знаки положительного отношения Августина к элементам античного наследия, а его объективная позиция в тот период, когда он уже стал иерархом церкви.

Языческая культура не исчерпывалась философией, риторикой и свободными искусствами. Это было и мировоззрение в целом, и мировосприятие, и система духовных и этических ценностей, и особое чувство красоты, и типы социализации человека, включения его в общественные отношения, и образование, и образ жизни, и многое другое.

Августин вырос и воспитался в этой культуре — тем решительнее он старается отмежеваться от ее мировоззрения и религии, став христианином. Впрочем, таков удел всех новообращенных. И если он вольно или невольно допускает элементы философии, риторики, античного знания, даже эстетики в свои сочинения, то языческая культура как нечто целое, специфическое, как важнейшая часть язычества вообще, отрицается им со страстью и осуждением. Прежде всего это касается религии, которая была одной из главных опор античного общества и его культуры. Став христианином, Августин ни на минуту не усомнился, что язычество должно быть искоренено, и что в борьбе с ним все средства хороши. Он обосновывает это тем, что христианство несравненно выше язычества, ибо в нем истина и промысел божий. Поэтому, забыв о своих собственных духовных метаниях, Августин осуждает не только язычников, но и колеблющихся. Его раздражает то глубокое непонимание новой религии и нежелание следовать ее правилам, которые он постоянно видит в народе. Так в январские календы люди обмениваются подарками, устраивают игрища, на которых одеваются в шкуры животных, надевают звериные головы, мужчины обряжаются в женские платья. Люди, возмущается Августин, верят в астрологию, магию и руководствуются самыми нелепыми предсказаниями. Они, заболев, устремляются к знахарям, погрязшим в предрассудках язычества. Они обожают зрелища, цирк, театр, откровенно предпочитая их христианскому богослужению. Если «отец церкви» так сурово осуждает нерадивых, с его точки зрения, христиан, то что же сказать о закоренелых язычниках! Даже гибель мира не кажется ему чрезмерной платой за искоренение язычества, т. е. за торжество тех идей, которые он в данный момент защищает.

Августин убежден, что разгром Рима готами — это справедливая кара язычникам за преследования христиан и отказ от истинной религии. Эту мысль он всесторонне развивает в 24 книгах грандиозного по замыслу сочинения «О граде Божием» (413–427 гг.). Об этом произведении ученик Августина историк Павел Орозий напишет: «Едва показались лучи этого светила, как наполнили всю вселенную!»[54] Свою позицию отец церкви оправдывает тем, что если бог причиняет горе верующим, то делает это, желая испытать их добродетели или покарать пороки; в награду же за страдания тех, кто благочестиво переносит, их ожидает вечное блаженство. Орозий, живописуя в своей «Истории против язычников» несчастья мира, считает, что взятие Рима готами не такое уж большое бедствие если вспомнить хотя бы то_, что некогда женщины-амазонки опустошали мир. Августин, конечно, более серьезен и весом в своих доводах, но он тоже подчеркивает в сочинении «О граде Божием», что это не первое несчастье в истории Рима, расплачивающегося сейчас за свое неверие, разврат и насилие, которое он чинил другим народам на протяжении многих веков.

Гиппонский епископ обрушивает на язычество уничтожающую критику, во многом перекликающуюся с доводами Амвросия Медиоланского и других «отцов церкви» и содержащую немало рациональных моментов. У него снова встречается аргумент, что могущество Рима было создано не благосклонностью богов, а силой римского оружия, доблестью его народа и разумом его правителей[55]. В то же время боги ведь не смогли предотвратить многие крупные поражения греков и римлян, отвести от них несчастья.

Любопытны доводы Августина, что языческие боги не могут считаться богами в собственном смысле, так как они — это жившие в прошлом правители, мудрецы и герои, которым люди впоследствии стали поклоняться. Впрочем, этот довод неоднократно приводился и критически настроенными языческими писателям, например, Варроном или Плутархом. Вообще же языческая религия не есть богооткровенная данность, а создана людьми[56]. Августин указывает на связь языческой религии и политики, на то, что она является орудием в руках правящей верхушки. Он считает язычество собранием аморальных басен, ибо его боги в основном преступники и прелюбодеи. И мудрый Платон, и благочестивый Катон более достойны храмов и почитания, чем Юпитер и Сатурн. Вообще, полагает епископ, язычество аморально, и не случайно оно никогда не пыталось и не могло стать наставником людей в области нравственности, что_, по его мнению, является одной из главных задач религии. Между языческими богами вечно идет грызня из-за того, какая сфера природы или человеческой жизни подчинена каждому из них. Наконец, язычество оказалось не в состоянии выработать какую-либо догматику, что также свидетельствует о его неистинности[57]. В качестве критического довода он приводит и то_, что просвещенные греки и римляне и сами не упускали случая указать наслабости своей религии. Рассматривая язычество как порождение реальной жизни, как воплощение идей общества на определенном этапе его истории, отвергая его, Августин тем самым отрицает иобщество, его породившее. С другой стороны, отождествляя языческих богов с силами тьмы, злыми демонами, он усугубляет негативное отношение к ним, объявляя их носителями зла, а следовательно, интерпретируя и породившую их культуру как источник греховности (который, в христианском идеале, должен быть преодолен).

Следует повторить, что отношение Августина к языческой культуре, к античному наследию выглядит очень противоречивым. Как римлянин, он был взращен в ней и впоследствии писал и проповедовал, используя ее методы; как христианин, он должен был отказаться от нее, но не смог сделать это последовательно. Как церковный и политический деятель, он побуждал бороться с ней, но как философствующий теолог, был вынужден обращаться к ней за подкреплением веры. Как создатель новой христианской культуры, которой предстояло господствовать в Европе в течение средневековья, он стремился к ассимиляции определенной части античного наследия с целью осуществления нового интеллектуально-культурного синтеза. Собственно, все эти моменты найдут развитие в средние века, и такая многозначность Августина, во многом определявшего параметры средневековой идеологии и культуры, даст возможность создать относительно подвижную систему духовной жизни, в которой античное наследие окажется живительным родником образованности, философского рационализма и поэтического творчества. Столь пристальное внимание Августина к античной культуре (будь то критическое, или, напротив, положительное) станет для деятелей «Каролингского возрождения», для философов и поэтов XII в. как бы «увеличительным стеклом», приближавшим античность к их собственному времени. Через это весьма шероховатое стекло многое, правда, выглядело мутным и смещенным в масштабах, но все же главным было не это. Античное наследие инкорпорировалось в средневековую культуру, обретало в ней права гражданства, становилось фактором связи поколений, своим непростым и неоднозначным существованием подготавливая наступление подлинного Возрождения.

В переломные эпохи жизни общества неизбежно возникают вопросы о причинах и смысле происходящего, попытки хотя бы теоретически наметить выход из кризисной ситуации, оправдать или отвергнуть настоящее, обосновать исторические цели, социально-политические программы на будущее, формулируемые в терминах, адекватных времени. Это приводит к активизации той области человеческого мышления, которая была названа Вольтером «философией истории» и является осмыслением социальной действительности, основанной на ретроспекции прошлого ииногда конструировании будущего с целью «организовать» определенным образом пространство и время истории.

Проинтерпретированная в духе христианства идея упорядочения социального бытия, раздираемого непрекращающейся борьбой и неразрешимыми противоречиями, приобретает на рубеже античности и средневековья разную направленность на Западе и на Востоке. В V в. были созданы два произведения, не только обобщившие интеллектуальные достижения своего времени, но и давшие идеологические основания грядущей эпохе. Это сочинение Августина «О граде Божием», в котором остро переживаемый историзм опирается на всерьез принятое временное начало, а мир понимается как разворачивающаяся история, итак называемые Ареопагитики, приписываемые легендарному Дионисию Ареопагиту, которые представляют мир как космическую иерархию, пребывающую вне времени и вне изменения.

В этом христианском историзме и структурализме отразилось принципиальное различие двух течений, приведшее затем к расколу христианства на католицизм и православие. Но было бы ошибочным считать, что эти течения развивались не перекрещиваясь. Сочинения Псевдо-Дионисия Арсопагита, уже в IX переведенные на латинский язык, оказали влияние на многих мыслителей западного средневековья и Ренессанса от Иоанна Скота Эриугены до Фомы Аквинского. Марсилия Фичино и Николая Кузанского, приглушая эсхатологический историзм и остро переживаемую темпоральность Августина. Принято считать, что произведения шпионского епископа не получили распространения в византийском мире. Для восточной мысли христианский эсхатологизм часто оборачивался пространственным внеисторизмом, перерастающим в идеологию верноподданнической имперской государственности. Это ярко проявилось в исторических сочинениях, начиная от произведений Евсевия Кесарийского, придворного историографа императора Константина Великого. Однако противоборство этих двух тенденций, которое включало на Востоке снятие библейского историзма, развитого на Западе Августином, во многом определяло идеологический, культурный и даже политический облик Европы в течение многих веков, став своеобразной константой мировосприятия, без которой трудно осмыслить интеллектуальный синтез средневековья.

Августина иногда называют создателем философии истории. Это утверждение не вполне справедливо. Августин действительно впервые создал синтетическую (на принципах и в категориях своего времени) теорию истории человечества, ориентированную в будущее больше, чем в прошлое. Не будучи систематизатором, как например, Фома Аквинский, он тем не менее с художественным изяществом возвел прочный остов духовного пространства средних веков, в котором философия истории органично вытекала из мировоззренческой концепции. Вместе с тем Августин, создавая свою доктрину, опирался на многовековой опыт христианской теологии и историографии, отталкиваясь от своеобразных историко-философских представлений языческих мыслителей, прежде всего неоплатоников, у которых извечная неустойчивость человеческого бытия была вписана в мировое целое как структурно упорядоченное множество. Человеческие деяния, добрые и злые, полезные или бесполезные, в их интерпретации представали как частные проявления упорядоченного движения космоса самого по себе, ибо человек был частицей этого космоса, в котором в конечном счете все есть настоящее и который лишен подлинного развития, а следовательно, и историзма. Для римлянина создать историю событий или явлений означало субстантивировать их в неизменном бытии «вечного города» (само это название органично вытекало из римского мировосприятия), универсализировать их, сделав «историей римской», т. е. в понимании римлян — историей всеобщей. Античные представления относительно истории нашли свое отрицание в христианстве, но отдельные достижения древних мыслителей были использованы им, образовав сплав с геологической диалектикой.

Для иудейско-христианской традиции характерно представление о мире как истории, о мире, движущемся во временном континууме, устремленном к высшей цели — спасению человека богом. Если в античном миросозерцании бытие человека пространственно и структурно определено, зафиксировано статуарно-пластически, то кристаллизующееся в Библии миросозерцание базируется на принципиально антистатуарной доктрине творения, которая находит свое полное логическое завершение у Фомы Аквинского, определявшего бога как «чистое действие».

Для христианина все люди странники, а их жизнь не что иное, как путь во времени, отмеченный вехами божественного благословения и обетования, движение, смысл которого свершится в будущем, когда осуществятся не только ветхозаветные, но и новозаветные пророчества. Само творение есть акт исторический, и не случайны многовековые споры, дошедшие до наших дней, прекратился ли акт творения или он продолжается и доныне. Христианский бог, действующий не изнутри (как у Платона), а извне мира, будучи трансцендентным и совершенным, реализуя свой предвечный план, создает новые и новые ситуации во времени, а затем, в сущности, реагирует на них различным образом. В своих отношениях с израильтянами, в явлении Христа и обещании будущей блаженной жизни праведникам он оказывается неразрывно спаянным с процессом истории, проходя вместе с человечеством путь развития во времени.

Соединение христианской теологии с историографией способствовало переходу последней на новую качественную ступень, слиянию эллинистически-римской хронологии с новым историзмом. В IV–V вв. появляются классические образцы христианской историографии, направленные не только на создание новой универсальной и типовой хронологии, но и на доказательство всеобщности и процессуального характера истории, вытекавших из необходимости обосновать изначальность христианства и непреложную истинность Откровения, сделать свою историческую схему респектабельной, органично влив в нее языческую историю. Из стремления доказать всеобщность истории спасения с неизбежностью следовала необходимость создания всеохватывающей философии истории. За решение этой насущной теоретической (и политической) задачи своего времени и взялся Аврелий Августин.

Основание, на котором базируется философия истории и все мировоззрение христианского теолога — идея единого всемогущего бога, стоящего над миром, сотворенным им. Этот абсолютно трансцендентный, не ограниченный никакими пределами, целостный, неизменный и вездесущий бог господствует над миром и правит им, ибо тот есть творение его, предоставляя всему сотворенному производить и направлять свои движения как бы самостоятельно. Бог, по Августину, является абсолютным истинным бытием, единственно сущим, целокупно объединяющим три ипостаси. Этим объясняется единство первопричины, первообраза (Логоса) и источника происхождения всякого несовершенного бытия. В такой интерпретации — исходный пункт разногласий между Августином и основателем неоплатонизма Плотином, который считал, что Единое представляет собой абсолютный первопринцип, находящийся выше бытия, подчиненного ему. Христианский бог прежде всего «сущий», т. е. тождественный чистому бытию, неизменному и вечному. Для Августина такое бытие есть сущность в абсолютном смысле[58], являющаяся совершенством и благом, высшим разумом, упорядочивающим все в движении к единой цели. Представление о боге как субстанции, не знающей никакого изменения, движения, действия, метафизически замыкается на проблему соотношения бытия и становления, неизменности и переменчивости, вечности и времени.

Исходным моментом движения, становления, времени является, согласно христианской доктрине, акт творения, которое, учитывая субстанциональность бога, но может быть ни эманацией, ни устроением материи, но является созданием мира по свободному волеизъявлению бога «из ничего». По убеждению Августина, внутри творческого акта бога не может быть никакой материи, ибо тогда пришлось бы допустить наряду с богом наличие другого бытия, иной субстанциональности и тем самым отринуть его всемогущество. Обращаясь к богу, автор «Исповеди» писал: «До твоего творения ничего не было, кроме тебя, и… все существующее зависит от твоего бытия»[59].

Творение было единомоментным актом, в котором были созданы все частные бытия, которые есть в настоящем и будут появляться в грядущем до окончания времен в соответствии с их «семенными логосами», т. е. своеобразными зародышевыми формами, которые развернутся во времени[60]. Все формы сущего созданы богом и первоначально сосредоточены в нем, ибо он — первый образец всей действительности, а его премудрость есть абсолютная полнота знания, охватывающая все и во все проникающая. Августин отождествлял ветхозаветную премудрость с евангельским Логосом, божественным интеллектом, определяющим не только общую направленность и принципы существования всего в мире, но и индивидуальное бытие каждой вещи, единомоментно заключая в себе ее прошлое, настоящее и будущее, и тем самым устанавливая рациональную связь между богом и его творением.

Существование мира разворачивается во времени, поэтому Августину представляется чрезвычайно важным постичь его ускользающую тайну. Его рассуждения о времени поражают тонкостью философской аргументации и психологических мотивировок. Но вдаваясь в их детали, остановимся на аспектах августиновского понимания времени, наиболее значимых для философии истории.

Августин задает вопрос: «Что обыкновенно бывает у нас предметом разговора, как не время? И мы, конечно, понимаем, когда говорим о нем или слышим от других. Что же такое, еще раз повторяю, что такое время? Пока никто меня о том не спрашивает, я понимаю, нисколько не затрудняясь; но, как скоро хочу дать ответ об этом, я становлюсь совершенно в тупик. Между тем вполне сознаю, что если бы ничего не приходило, то не было бы прошедшего, и если бы ничего не проходило, то не было бы будущего, и если бы ничего не было действительно существующего, то не было бы и настоящего времени. Но в чем состоит сущность первых двух времен, т. е. прошедшего и будущего, когда и прошедшего уже нет и будущего еще нет? Что же касается настоящего, то если бы оно всегда оставалось настоящим и никогда не переходило бы из будущего в прошедшее, тогда оно не было бы временем, а было бы вечностью. А если настоящее остается действительным временем при том только условии, что через него переходит будущее в прошедшее, то как мы можем приписать ему действительную сущность, основывая ее на том, чего нет? Разве в том только отношении, что оно постоянно стремится к небытию, каждое мгновение переставая существовать?» Он отчасти опирается, отчасти отталкивается от философской традиции, берущей начало у Платона и утверждавшей, что вечность — это неподвижный образ времени, целостная жизнь в себе, постоянно данная и чуждая всякого движения. Вечность, по существу, есть предельное состояние, объединяющее в себе прошлое, настоящее и будущее, все времена, всю текучесть и изменчивость мира. Она есть мгновение, содержащее в себе все начала и концы, все моменты времени, все развитие, свернутое в одну точку и потому по самой своей сущности отрицающее развитие, движение и самое время. Такая «бурлящая» в себе самой вечность на деле абсолютно статична, неизменна, ибо непреобразуема. В результате все, что протекает во времени, тоже, в сущности, непреобразуемо, бесцельно, ненаправленно. Характерно, что вечность и время различаются качественно, а не количественно. Вечность есть начало, порождающее, определяющее время. Вечность — это покой, нулевая длительность, время — чистая длительность, дискретность, текучесть. Вечность есть цельность и совершенство, в ней и с ней ничего не может произойти, она — завершенность, самоудовлетворение, равновесие. Время — это отпадение от вечности, ее распад. Пребывая во времени, человек постоянно как бы подлежит вечности, ощущает ее давление. Поэтому у неоплатоников время не есть собственно история. Отпадая от вечности или совершая восхождение к ней путем духовного совершенствования, человек осуществляет необходимое, замкнутое, круговое движение, отрицающее развитие, являющееся одним из моментов логического становления «умной вечности».

Августин также констатирует, что божественное бытие сопряжено с неизменно пребывающей вечностью, качественно противостоящей времени, которое не имеет никакого постоянства. Но если у неоплатоников рождение времени есть спонтанный процесс истечения, нарушения полноты вечности, в результате чего время понимается как количественно бесконечное (в противовес качественно понимаемой вечности), а мир оказывается совечным Единому, то у Августина, стоявшего на позициях креационизма, бог, творящий мир по собственной воле, творит вместе с ним и время. Таким образом, время обретает совершенно однозначное и определенно фиксированное начало, когда «сотворил бог небо и землю». Для христианского теолога совершенно очевидно, что «времени не было бы, если бы не было творения…» Мир сотворен не во времени, но вместесо временем. Вечность бога есть не только порождающая причина времени, но причина творящая; «ибо вечность, всегда и неизменно пребывающая, не имеющая ни будущего, ни прошедшего, является источником, порождающим времена и будущие и прошедшие»[61]. Характеристиками времени являются его изменчивость, протяженность, линейная направленность и предельность. Время образуется совокупностью моментов движения, но не является его мерой (как у Аристотеля). Оно не пребывает в покое, постоянно «становится», но образ этого становления запечатлен в вечности, сконцентрировавшей его в себе в неразрывном единстве. Как и все сотворенное, время имеет два предела — момент возникновения и момент гибели, завершения его бытия, свершающиеся единственно по воле божьей. Свободное волеизъявление бога коренным образом отделяет концепцию Августина от неоплатонизма, согласно которому божественная душа правит миром как природа. Бог обладает вечностью и вечной целью, воплощенной исторически в жизни Иисуса Христа. Мир у Августина не пребывает как природа, но разворачивается как история, которая имеет начало, кульминационную точку и конец и исполнена глубокого сакрального смысла, заключенного в спасении человечества богом. Время, по его убеждению, не есть движение по кругу (он резко осуждает античную теорию круговорота), оно открыто в будущее, а следовательно, эсхатологично, телеологически окрашено.

В соответствии с этим Августин различает два типа темпоральности — бесконечную продолжительность существования (aevum) субстанций сотворенных, но обладающих определенным совершенством и потому практически неизменяемых — ангелов, и век, мировое время (saeculum), которое есть не только земля людей между небесным и земным градами, но и временной континуум, в котором осуществляется их взаимодействие. Saeculum — это, по существу, человеческое, земное время, временная реальность, разделенная эсхатологически, т. е. в предвидении конечных судеб мира и человека.

Показательно, что Августин пытается определить содержание времени не только через сравнение с вечностью, но и как бы изнутри, из собственно земной жизни: «Плохие времена, тяжелые времена — вот то, что люди не устают повторять, но давайте жить хорошо, и времена станут хорошими. Мы и есть времена: каковы мы, таковы и времена»[62]. Такой реализм вообще свойствен Августину наряду с глубокой философичностью.

Августин полагает, что, сотворив человека, бог не сразу вверг его в беспорядочную на первый взгляд временную стихию. Первую фазу жизни Адама и Евы нельзя назвать вполне исторической, она протекала в особом периоде aevum. Актом, действительно открывающим историю человека, определяющим эпизодом его исторической драмы, породившим цепь страданий, непрестанную изменчивость его существования, вечно колеблющегося между стремлением к совершенному бытию и падением в ничто, пустоту небытия или зла, стало грехопадение, бывшее следующим шагом отпадения творения от бога за отпадением ангелов.

Под грехом Августин понимал не отдельные пороки, но фундаментальный, изначальный, определяющий принцип человеческой природы и истории, вытекающий из «тварности» человека, представлявшего несовершенное благо и не обладавшего устойчивостью в божественном порядке универсума. Грех отождествлялся им с силой плотского желания, одолевающего всю сферу человеческого существования. Он передается от отца к сыну через зачатие, делая человека безусловно и изначально греховной «тварью», эта идея не изобретение Августина, она занимает важное место в христианской теологии, обвинявшей в испорченности мира самого человека.

Вместе с тем акт грехопадения не был однозначно определен богом (в этом сказывается противоречивость августиновской концепции), поскольку человек наделен свободной волей, выделяющей его из всего сущего. Августин пытается доказать, что в основе истории лежал реально совершенный акт свободного выбора. Несовершенство человеческой природы, бывшее в неоплатонизме следствием «неполноты бытия», у христианского теолога становится «грехом», т. е. «волевым злом». Совершая грехопадение, человек тем самым творил первую подлинно историческую ситуацию, предоставляя богу возможность осуществить свой спасительный труд и развернуть историю как развитие и претворение идеи спасения человечества, воплотившейся в искупительной жертве Бога-сына. Первородный грех Адама заключался в неповиновении богу, и этот грех проистекал из природы Адама как человека. Наказанием человеку стало лишение его привилегированного положения среди прочих божьих творений, низвержение его в поток времени, нестабильности, страданий, борьбы и смерти. В результате «всякое мгновение укорачивает срок жизни, так что вообще все время жизни — не что иное, как погоня за смертью, погоня, в которой никто не может остановиться даже на миг или замедлить шаг — все принуждены идти одинаково быстро»[63].

Искупление первородного греха по существу есть не что иное, как спасение от смерти, предопределение к вечнойжизни, т. е. искупление человека из времени, а следовательно, и из истории как процесса временного человеческого существования, подобного «бурной реке» или «волнующему морю». И движение человека в этом потоке направляется божественной волей в соответствии с планом создателя.

Идея порядка, исходящего от бога и все в мире ориентирующего в движении к единой цели, пронизывает концепцию Августина. Над ним еще во многом довлеют неоплатоновские представления о мировом порядке, господствующем и иерархически организованном космосе. В то же время он идет дальше, усматривая божественную упорядоченность не только в статике, но и в движении. Представляется знаменательным, что сама идея сочинения «О порядке» осеняет его не в момент созерцания небесного свода или чего-то организованного столь же гармонично, но когда, вслушиваясь ночью в журчание ручья, он заметил, что его течение время от времени прерывается. Этот совершенно заурядный факт навел Августина на размышления о порядке сущего, который действует в мире как божественное провидение, полагающее ему определенную цель. Почерпнув у Плотина идею неумолимо логичного, т. е. жестко определяемого Логосом миропорядка, прекрасного и благого по своей природе, он развивает ее в духе христианского теизма. Промысл Плотина становится у Августина провидением или даже предопределением.

Для христианского теолога божья воля — первопричина всего сущего и любого движения. Проявление ее в мире природы и мире духа имеет свои особенности. Соответственно с этим провидение подразделяется на два вида — природное и волевое. Божественное провидение не есть закон, имманентно присущий миру (как у неоплатоников), оно представляет собой претворение божественного плана, существовавшего до мира. Провидение в природе выступает как упорядоченность тел и их движений в пространстве и во времени, осуществляемая богом непосредственно через скрытые причины, вложенные в вещи их творцом. В сферах существования ангелов и людей божественное провидение упорядочивает их движение во времени и действует через их воли, которые выступают на поверхности как непосредственные причины их действий, но на самом дело являются выражением воли божьей и носят вторичный характер. Люди — это работники бога, который их руками воплощает предначертанныйим план, поэтому они не могут считаться подлинными творцами истории, ибо в конечном счете не могут нести ответственности за свои деяния (в этом Августин противостоит античной историографии, которая усматривала собственный смысл в самих человеческих деяниях). В то же время поступки людей и происходящее с ними приобретают особый смысл, так как являются фрагментами общего созидательного процесса, движения к единой цели, тому исходу, который предначертан божественной волей человеку в общем плане управления вселенной. Приложенная к истории, эта идея окажется весьма плодотворной для средневековой историографии. История, понятая как осуществление божественного плана, была наделена глубоким смыслом, внутренне закономерна, организована во времени. По мнению Фридриха Шиллера, романтизировавшего эту концепцию, всемирная история — это всемирный суд, ибо степень и смысл человеческих деяний и событий обретает критерии оценки, вытекающие из общего развития исторического процесса, его глубинного смысла. Этот принцип подхода к истории оказался плодотворным для всей последующей историографии.

Августин утверждает, что «божественное провидение созидает земные царства, и всем управляет и распоряжается единый бог сообразно со своей волей»[64]. Долг человека — быть послушным и исполнительным орудием божественного провидения.

Первородный грех не мог быть преодолен личными усилиями первого человека или его потомков. Человек обладал свободой, чтобы пасть, но он не имеет свободы подняться, его выбор не решает проблемы спасения. С совершением первородного греха изменилась к худшему и природа человека, значительно отклонившаяся от совершенного бытия. Люди могут быть добродетельными сами по себе, но это не гарантирует им спасения, ибо бог, сотворив все души одновременно, некоторым из них, независимо от их личных усилий, уготовил спасение в жизни вечной, а другим — гибель. Этот приговор станет известен лишь в последнем акте драмы, творимой создателем. Августин уверен, что без благодати божьей человек не в состоянии освободиться от греха. Он может быть спасен только через благодать, особую божественную силу, одних неизбежно направляющую к благу, а других оставляя вне сферы своего воздействия. Эта мысль Августина отнюдь не сразу была воспринята его современниками. Вопрос о свободе воли и благодати стал одним из самых острых в доктринальной борьбе того времени.

Противником Августина был Пелагий, выходец из Британии, сменивший свое кельтское имя Морган (моряк, морской) на аналогичное греческое (Пелагий — морской). Его проповеди пользовались в Риме большим успехом, особенно в аристократических кругах, которые были все еще лишь поверхностно христианизированы. Проповедь Пелагия больше тяготела к философии, чем собственно к христианской теологии. Он считал, что в первородном грехе повинен только Адам, а на его потомках греха нет, следовательно, нет и извращения человеческой природы. В таком случае церковь оказывается не очень-то нужной для спасения человека, ибо под сомнение ставится сама необходимость спасения.

Пелагий считал, что человек обладает свободой выбора. В его воле избрать самому путь добродетели или порока. Крещение служит не искуплению первородного греха, а лишь приобщением верующего к общине, что может способствовать его трудам на благом поприще.

Августин написал несколько десятков произведений против пелагиан, так как вопрос о свободе воли чрезвычайно занимал этого «отца церкви». Однако это был не просто теологический интерес. Как церковного практика Августина волновал статус человека относительно церкви. Он считал, что индивид должен быть безоговорочно подчинен организации. Августин увидел в пелагианстве опасность для церковной организации, поэтому он выступил вдохновителем осуждения этой ереси на соборах, а затем и определенных карательных мер по отношению к пелагианам со стороны церкви и государства.

Гиппонский епископ полагал, что предначертанный план бог частично делает доступным разумению людей через Откровение, дающее ключ к пониманию прошлого и настоящего и приоткрывающее завесу будущего. Тем самым смысл истории в общих чертах может быть постигнут таким, каким он пребывает в вечной простоте божественного разума. Христианская история открыта в будущее, которое не является бесконечным, но имеет свой предел — день, когда свершится Страшный суд. Исторический процесс приобретает эсхатологическую интерпретацию. Любое историческое событие, любое человеческое действие обретают истинный смысл лишь в отношении к этому предначертанному богом будущему. Они, как уже говорилось, становятся элементами устремленного к единой цели потока истории, но в то же время утрачивают свое индивидуальное конкретно-историческое значение. Эсхатологический подход, сопряженный с профетической интерпретацией истории, предполагает прочтение исторических событий как «знаков» во времени скрытой божественной справедливости, реализующейся в историческом будущем, перерастающем в будущее космическое. В конце истории, после Страшного суда, когда «господь грядет во славе», горстка праведников, предопределенных к спасению, обретет вечную жизнь. Таков весьма ограниченный оптимистический итог провиденциалистской концепции Августина, отразившей метафизический и ограниченный характер религиозных представлений о прогрессе.

Священная история, заключенная в библейском каноне и символически проинтерпретированная Августином, который был убежден, что бог говорит не только словами, но и событиями, постоянно влияла на средневековую мысль. В ней усматривали прообразы последующей исторической реальности и истории современной. Она находила подчас самые неожиданные выходы в новаторских теологических концепциях от еретического мыслителя XIV в. Иоахима Флорского до оригинального философа XX в. Тейара де Шардена. С другой стороны, профетическая харизма в средневековой историографии зачастую обращала историзм в его противоположность при попытках объяснить настоящее, ибо смысл всего происходящего замыкался на искупительной жертве Христа, а современность оказывалась лишь безвременьем ожидания второго пришествия. Основания для такого подхода средневековые историки также могли найти у Августина, который отказывался видеть прогресс в реальной истории Рима или какого-либо другого государства в противовес христианским теологам Тертуллиану, Оригену или византийскому историку Евсевию Кесарийскому, которые стремились перенести библейские представления на историческую картину, привычную для образованных римлян. Они считали, что римская история была подготовкой к установлению на земле обетованного времени. Августин, хотя подчас и был не чужд своеобразному римскому патриотизму, представлял эту историю в целом как цепь преступлений и бедствий. Эти мотивы с еще большей силой прозвучат у его ученика Павла Орозия, автора «Истории против язычников», сочинения, весьма популярного в средние века, который делает своей целью не создание общемировой исторической схемы, а написание конкретной истории.

Августин полагал: единство и всеобщность человеческой истории диктуются тем, что все люди происходят от одного праотца Адама и, следовательно, подлежат одному закону. Автору сочинения «О граде Божием» пришлось сделать немало хитроумных рассуждений, чтобы опровергнуть мнения о существовании диковинных народов (одноглазых, имеющих вывернутые назад ступни, отдыхающих в тени собственных поднятых вверх ног и т. п.). По мнению Августина, доказывавшего естественность чуда и кажущихся отклонений в природе и провиденциалистском порядке бытия, все народы, все люди являются равными перед богом и имеют общую историческую судьбу. Эта идея, базирующаяся на библейской схеме, была весьма актуальной и прогрессивной для того времени, когда в мировую историю решительно вторгались новые и новые варварские пароды, которым античной историографией было отказано в «историческом гражданстве».

Божественный план в истории осуществляется не сразу, а поступательно, поэтому Августин считает необходимым разделить исторический процесс на ряд периодов, выдвинув в качестве критериев степень зависимости от кульминационного события — воплощения Христа и аналогию с шестью днями творения, понимаемыми не буквально, по символически. Он также уподобляет эпохи-периоды возрастам человека. История делится им на семь отрезков: первый — младенчество, от Адама до Ноя (десять поколений); второй — детство, от Ноя до Авраама (десять поколений); третий — отрочество, от Авраама до Давида; четвертый — юность, от Давида до Вавилонского пленения; пятый — зрелость и начало заката жизни, от Вавилонского пленения до рождения Христа (эти три периода по сорок поколений); шестой — от евангельской проповеди до конца мира. Он может охватить такое количество поколений, которое было от первого Адама до последнего. Это «стареющий» век, но именно он является временем, когда земля производит душу живую. Отношение к нему у Августина весьма дуалистично. С одной стороны, это время всяческой деградации, а с другой — морального возрождения, подготовки ко второму пришествию. Венчает же эти возрасты человечества седьмой день, когда после праведного божьего суда будет положен конец времени и истории и наступит царство божье, которое будет длиться вечно. Надо отметить, что Августин постепенно очищал свою концепцию от милленаристских идей, от ожидания тысячелетнего царства божия на земле, хотя в средние века она иногда получала такую интерпретацию.

Августин не был создателем деления истории на возрасты, или эпохи. Такие попытки встречаются и у древних авторов. Но их деление преимущественно носило пессимистический характер. Лучшее время человечества, его «золотой век» всегда был позади, он открывал историю, заключал же ее «худший» век. Августин тоже далек от радужного оптимизма, он весьма ярко описывает старение, немощь и умирание современного ему мира, что было, учитывая особенности его крайне нестабильного времени, вполне естественно. И вместе с тем он стремится усмотреть в поступи эпох какой-то прогресс. Каждый возраст человека закономерен и необходим в рамках его жизни. Каждая эпоха естественна и необходима в рамках истории, она самоценна, ибо органична и значима в осуществлении божественного плана, являясь одной из ступеней в подготовке человечества к вечной жизни, «когда благочестивый народ восстанет, чтобы сбросить с себя остатки ветхого человека и стать новым»[65]. Такое своеобразное моральное воспитание совершается сообразно эпохам, каждая из которых имеет своих праведников, украшающих ее.

Деление истории на эпохи заняло важное место в средневековом мышлении, а идея своеобразно проинтерпретированного религиозного прогресса (вероятно, не без влияния Лютера) нашла отражение у известного немецкого писателя и мыслителя XVIII в. Лессинга, привлеченного спиритуализацией представлений о мотивах добродетели и воздаяния в Новом завете.

Философию истории Августина венчает концепция «двух градов», изложению которой посвящен его фундаментальный труд «О граде Божием», писавшийся им более 14 лет. Разделение человечества на два рода по их этическим характеристикам появляется у Августина еще в сочинении «Об истинной религии» и во многом отдает традиционной риторикой. Постепенно представления о двух народах трансформируются в понятия общеисторические, ключевые в плане понимания августиновой концепции развития, которое перенесено им из плоскости реальной истории в сферу бытия и взаимодействия двух градов — земного и небесного, божьего, которые различаются по своему высшему предназначению, целям и ценностным ориентациям. Эти грады растворены в исторически эмпирическом обществе, рассеяны по земле.

При создании своей концепции двух градов Августин опирался на библейскую традицию и ветхозаветные пророчества о наступлении «царства божьего», которые получили особое значение в Новом завете, ориентированном на ожидание этого исхода. Для христианина лучшее время — в будущем, там, где царство небесное и обретение утраченного рая. Августин, несколько отступая от новозаветного толкования, проецирует «царство божье» и в прошлое, отнеся возникновение двух градов не только к началу человеческой истории, но и дальше, к моменту отпадения ангелов от бога, началу добра и зла, тем самым придавая им космические масштабы.

Надо указать еще на один источник Августина — доктрину основного теоретика донатизма Тикония, придававшего весьма серьезное значение обоснованию эсхатологического характера истории и разделявшего в связи с этим человечество на две части, два народа. «Святой» народ отождествлялся у него с церковью, а другой — с подпавшим под власть дьявола миром. Борьба с донатистской ересь была одним из главных дел жизни Августина, в осуществлении которого он выступил как сторонник принуждения в вопросах веры. Провозглашая, что истина «должна заставить их молчать», сам он уповал не только на «слово божье», но стал организатором широких гонений и карательных мер, предпринятых церковью в союзе с государством. Тем самым было положено начало средневековым преследованиям еретиков, получившим крайнее выражение в деятельности Священной инквизиции. Многие донатисты были преданы мучительной казни. Августинова теория «принуждения» инакомыслящих, подчинения и дисциплины была важной частью его проповеднической стратегии, в которой политические соображения иногда брали верх над евангельскими заветами. Это не мешало гиппонскому епископу оттачивать свою концепцию, не только обрушиваясь на противников, но и трансформируя заимствованные у них удачные мысли. Так получилось и с тикопиевским положением о двух народах.

Августин отказался от прямого отождествления «божьего града» с церковью, а «земного града» — с миром, интерпретируя их как две эсхатологически ориентированных общности, в которых воплотилось таинство божественного предопределения. Между обоими градами нет видимой границы, более того, их граждане не знают, к какому граду они принадлежат, ибо ни один из градов не ассоциируется ни с какой исторической общностью. Основателями двух градов (в смысле их реализации на земле) стали два брата — Каин и Авель. От первого берет начало град мирской, от второго — небесный, который есть общность, скитающаяся по земле, но ей не принадлежащая. Оба града сосуществуют во временной стихии, которая для земного града является единственной реальностью его существования, а для небесного — лишь иллюзорной реальностью, отражающей его вечную божественную природу. Благодаря такому компромиссному сосуществованию градов, тайное значение которого очерчивает Откровение, оставляя все же многое недоступным пониманию человека, Августин сводит воедино священную и мирскую истории, обосновывая их неизбежное взаимодействие и общность проявлений во времени как дихотомически разделенного социально-исторического комплекса.

Земной град составляют люди, желающие жить «по плоти», небесный — живущие «по духу». Они созданы «двумя родами любви: земной — любовью к себе, доведенной до презрения к богу, а небесный — любовью к богу, доведенной до презрения к самому себе»[66]. В учении Августина об обществе важное место отводится любви, понятию, столь значимому и в античной философии, и в христианском мировоззрении, переживавшем его с острым психологизмом. Любовь понимается Августином как проявление божественной космической силы, как связующая нить между человеком и богом-творцом. Вместе с тем человеческая любовь дуалистична, что вытекает из дуализма души и плоти. Первая порождает любовь духовную, вторая — плотскую. Августин считал, что обе любви могут сосуществовать в человеке для его же блага так, чтобы любовь, которая делает нас блаженными, возрастала за счет убывания той, которая делает людей несчастными. Истинная любовь, упорядочивающая человеческое существование в соответствии с божественным устройством космоса, направляющая его на правильный путь, есть любовь к создателю. С мистической экзальтацией августиновы рассуждения о любви будут проинтерпретированы в XII в. вдохновителем крестовых походов Бернаром Клервоским, который назовет свое главное сочинение «О любви к богу».

Два града — это поле борьбы добра и зла, суетного искания славы в самом себе и обретения ее в боге. На земле и в человеке пролегает граница между божьим царством и бездной зла. Человек — объект, средоточие и цель борьбы двух космических сил. Не зная заранее божественного предопределения, человек может активно проявить себя в этой вселенской битве добра и зла, уповая на царство небесное: «… этот небесный град, пока находится в земном странствовании, призывает граждан из всех народов и набирает странствующее общество во всех языках, не придавая значения тому, что есть различного в правах, законах и учреждениях, которыми мир земной устанавливается или поддерживается; ничего из последнего не отменяя и не разрушая, а, напротив, сохраняя и соблюдая все, что хотя у разных народов и различно, но направляется к одной и той же цели земного мира, если только не препятствует религии, которая учит почитанию единого высочайшего и истинного бога»[67]. Тем самым Августин открыл для средневековых историков путь для объяснения истории своих народов и своего времени как определенных состояний в последовательном осуществлении единой христианской судьбы и дал возможность не связывать победу христианства с историей Римской империи (как это было у предшественников автора «О граде Божием»).

Августин, создавая грандиозное панорамное видение всемирной истории, смотрел в будущее, формируя и обосновывая столь важную для средневековья идею принадлежности к единому христианскому миру, религиозно-духовной общности, обусловленной возможностью осуществить человеческие чаяния и упования в Христовом царстве. Окончательному торжеству божьего града, этого объекта христианской надежды, он придал трансцендентный характер. Конкретные условия жизни человеческого общества находятся как бы в тени этой эсхатологической реальности, которая не может быть нарушена и которой человека лишить нельзя, ибо провидение неизбежно влечет к ней как к высшей цели. На разных этапах средневековой истории представленная у Августина эсхатологическая концепция христианской надежды обретала политический смысл, окрашивалась то в оптимистические, то в пессимистические тона, получала то революционизирующий, то примиренческий характер. Не случайно и то, что с ростом осознания человеком себя как деятеля происходит смещение акцентов в понимании августиновой концепции двух градов. Начинает преобладать едва намеченная у Августина мысль отом, что политически организованное мирское общество существует, чтобы способствовать достижению высших человеческих упований, совпадающих с божественными устремлениями. Христианская надежда приобретала более земной и действенный характер.

Теолог не отождествлял град божий и церковь. Не все ее члены являются подлинными гражданами божьего града, ибо не дано человеку по справедливости отделить плевелы от зерен. В церкви есть и настоящие праведники, и люди, живущие «по человеку». Современную ему церковь, «странствующую» в земном мире и «хромающую», Августин противопоставляет церкви грядущего, очищенной от примкнувших к ней нечестивцев, ложных христиан, число которых превышает число праведников и которых он уподобляет разбойникам. Тем не менее для него нет сомнений в том, что церковь не может быть подвергаема хуле. Правда, сам Августин не всегда следует этому, обрушивая на «неправедных» в церкви обвинения в греховности и указывая на «пятна и морщины» невесты Христовой. Реалистически характеризуя церковь как земное учреждение, несущее на себе отпечатки земных пороков, он вместо с тем развивает концепцию совершенной церкви, которая уже в его время составляла ядро земной церкви и которая есть ее подлинная суть. Речь идет об общине снятых этой церкви, которой, по мнению Августина, будет принадлежать царство небесное. Праведники есть и в миру, вне церкви, но они к ней присоединятся по воскресении.

Надо сказать, что учение Августина о благодати, не вполне согласующееся с провозглашаемой им свободой воли, и вытекающие отсюда сомнения в роли церкви в спасении человека были камнем преткновения для его комментаторов и последователей. Если спасение предопределялось заранее, то какова роль церкви в этом мире? Средневековые теологи, особенно занимавшие ведущее место в церковной иерархии, обычно опирались не на этот аспект учения гиппонского епископа, который объективно мог дать основания для умаления политической роли церкви, так как отводил ей роль преимущественно образцового морального сообщества. Более того, сам Августин в этом вопросе высказывал нередко противоречивые, а подчас и взаимоисключающие точки зрения. Это было логическим отражением его внутреннего развития и невозможности примирить не только свободу воли и предопределение в рамках христианства, но и моральные установки и политические притязания этой религии.

Августин, живший в эпоху острейшей доктринальной и политической борьбы внутри церкви, стремившейся быть ведущей политической силой в тогдашнем мире_, сам бывший активным и расчетливым политиком, не мог не выступить защитником притязаний церкви. По существу, он был первым, кто всесторонне обосновал догму о церкви, вошедшую в христианское учение как формула «церковь есть царство небесное». Субъективно не отождествляя ее с божьим градом, Августин объективно все же не нашел иной возможности определить место церкви, как поставив ее над миром. Мистическое соединение церкви как «тела Христова» или «невесты Христовой» с богом_, спасающим человечество, дает ей основание быть «столпом и основанием» истины, ибо истина Писания держится тем_, что свершает и постановляет вселенская церковь. У Августина, столь уповавшего на благодать божью, весьма категорически выражена противоположная мысль о том, что церковь имеет монополию на отпущение грехов. Вне церкви даже добрые деяния, мученичество и христианский подвиг утрачивают свой смысл. При таком подходе церковь уже оказывается всемогущей силой, которой как наместнице бога на земле должно подчиняться все. По мнению Августина, «царство Христово» не только в будущем, оно уже наступило, смысл его — духовное воскресение, второе рождение человека, приведшее к формированию общности святых, этому ядру церкви. Весьма многозначная доктрина Августина вне зависимости от его собственных намерений открывала широкие возможности для теократических выводов, что прекрасно подтверждает история католической церкви.

В своей епископской деятельности Августин также был поборником жесткой ортодоксальности и первенства церковной власти. Приоритет церкви проистекал из того, что мирское государство полностью принадлежало земному граду, являясь воплощением греховности. Широко известно его определение государства как «разбойничьего скопища»[68], в котором нет места справедливости. (Эта мысль через десять столетий покажется весьма интересной «последнему ваганту» Франсуа Вийону). По мнению Августина, дни такого государства сочтены, ибо на нем лежит божье проклятие. Это освобождает подданных государства от необходимости служить ему. (Идея, возрождавшаяся во время государственных смут и революционных потрясений.) Естественная стихия бытия государства — непрерывные войны, «великий разбой». Это особенно претит Августину, который высшее земное благо усматривал в состоянии мира, покоя, желаннее и сладостнее которого нет ничего[69].

Мир может быть достигнут только при наличии порядка, социальной организации, дисциплины, а все это нельзя обеспечить без существования государства. И Августин, как и в трактовке церкви, снова приходит к противоречию, усматривая в государстве божественное орудие достижения мира. Он полагал, что «бог, мудрейший творец и справедливый распорядитель всех творений, создавший как лучшее украшение земли смертный род человеческий, даровал людям соответствующее их жизни благо — земной мир и все, что нужно для его обеспечения, с тем чтобы тот, кто в земной жизни воспользуется, как должно, благами, ведущими к миру, обрел мир бессмертный в вечной жизни, а тот, кто ими не воспользуется, не обретет мира земного и утратит мир небесный; мир государства же есть установленное согласие граждан по отношению к власти и повиновению»[70]. В этой связи он смягчает свое мнение о правителях земных государств. Если прежде он уподоблял их разбойничьим вожакам, видя различие между ними только в масштабах злодеяний, то теперь Августин призывает молиться за них, особенно за христианских императоров. Подданные же обязаны служить добрым правителям, а правление дурных сносить с христианским смирением. Даже в рамках одного сочинения «О граде Божием» отношение Августина к государству претерпевает существенные изменения. Как теолог и как епископ он в конце концов приходит к идее сотрудничества церкви и государства, рука об руку скитающихся в земном граде. Но в этом союзе государству все же отводится роль слуги града небесного.

Августина, как и духовных наставников клонящегося к гибели язычества, волновала судьба Рима, в прошлом которого он видел прежде всего не величие и славу, а цепь кровавых преступлений, насилие, неисчислимые грехи и полную утрату духовных ориентиров. Для Августина не было сомнений в том, что будущий Рим возродится только христианством.

На рубеже времен особенно остро встала проблема человека, ибо именно человек был и остается ареной добра и зла, средоточием столкновения множества духовных, исторических и социальных сил. И если сочинение «О граде Божием» — фундаментальное осмысление теологии и философии истории, то «Исповедь», речь о которой уже шла выше, — это открытие индивидуальности, начало теоретических поисков личности.

Античная философия осмыслила человека как существо общественное, отчасти проанализировала объективные условия человеческого существования, онтологическую сущность человека. В ней были намечены лишь неопределенные искания относительно его внутреннего мира, имевшие отвлеченную, неиндивидуализированную форму. Напомним, что за тысячу лет до Августина были сформулированы максимы, до сих пор имеющие фундаментальное значение: «Человек есть мера всех вещей» Протагора и «Познай самого себя» Сократа, правда, повторенное за дельфийским оракулом.

В платонизме, безусловно представлявшем человека как носителя духа, сам дух был осмыслен как начало чисто субстанциональное, внеличностное. Даже стоики, и самый «гуманизированный» из них — Марк Аврелий, — рассматривали человека как бы со стороны, с холодноватой отстраненностью. «Диалог с самим собой» напоминал даже не суд, а «общение» ученого с объектом познания.

Христианство дало мощный импульс «персонализации» проблемы человека. Но и на этом пути «Исповедь» Августина — первый опыт всеохватывающего самоанализа, осуществляемого не через сопоставление человека преимущественно с миром, но через сопряжение его с надмирной личностью, с одной стороны, и посредством проникновения в глубины собственного «Я» — с другой. И в этом смысле «Исповедь» — основополагающая веха европейской культуры. Напомним, что она не была понята ранним средневековьем и была отчасти почувствована лишь в XII в., на подъеме средневекового гуманизма. Но подлинный интерес к ней начинается, пожалуй, с Петрарки, и вся последующая история развития индивидуальности, личности в Европе едва ли мыслима без влияния «Исповеди», которое прямо или косвенно обнаруживается и в XX веке, будь то у философов-экзистенциалистов или у сторонников обновленческого движения в современном католицизме, у русских мыслителей начала века или в теоретических изысканиях некоторых западных психологов.

«Исповедь», написанная на рубеже IV–V вв., — первая европейская автобиография, но это и первая история души. И она показывает, что перед нами не только крупнейший теолог, философ, писатель, но личность огромного масштаба. Пройдя путь напряженнейших духовных исканий, испепеляющего душевного борения, Августин поднимается до подлинных высот духа, вырастает над своим временем.

В «Исповеди» самопознание — духовный подвиг. Происходит не только раскрытие, но сотворение человеком самого себя через общение с богом. В одном из ранних своих сочинений, «Разговорах с самим собой», Августин на вопрос о том, что он хочет познать, отвечает: «Бога и душу». «Исповедь» — это поиски не только бога, но прежде всего — человека. Диалог человека с богом — ветхозаветная традиция. Августин делает его инструментом самопознания, порождая новый жанр литературы и шире, формируя новый подход к человеку. Подойдя к высшей доступной ему границе, человек соприкасается с истиной о самом себе. Августин показывает, сколь огромные и непознанные силы таятся в душе человеческой, питаемые его слиянностью с богом.

Несмотря на то что автор «Исповеди» постоянно напоминает о своей «малости» перед богом, он открывает, что человек больше и глубже самого себя, ибо для него и через него говорит бог. И это открытие приобретает непреходящее значение. До Августина никто не достигал такого понимания и столь острого переживания собственного «Я», человеческой уникальности, определяемой внутренним миром индивида, соотносимого не с космосом или обществом, но с совершенной Личностью, включающей в себя это «Я» и в этой части тождественной ему и в тоже время объемлющей все другие «Я», не растворяя их, как человеческие души растворялись в мировой душе в трактовке платоников,_; но стремясь поднять их до себя в их обособленности и инаковости, тем самым утверждая самоценность и божественную природу индивидуальности. Отношения бога и человека как носителя возможной свободы воли составляют ось его концепции предопределения.

Августин, однако, не только формулирует идею самопознания, но и очень широко затрагивает спектр вопросов человеческого сознания вообще, сопрягая их с предназначением человека и смыслом индивидуального существования, которое оказывается не менее ценным, чем существование человеческого сообщества. Для Августина важнее всего человек как «Я», движущееся к совершенной цели. Человек не средоточие интересов и действий общества, не игралище природных сил. Он уникальный собеседник бога, сгусток духовных устремлений. Не только человек обращается к богу, но и бог с ним соотносится, т. е. объективно, чтобы проявить свое совершенство, богу оказывается нужным человек с его индивидуальностью.

В этой связи любопытно построение «Исповеди». На первый взгляд это диалог двух личностей, совершенной и несовершенной, бога и человека. Но это своеобразный диалог, идущий как бы с подголосками. Ведь «Я» человека не монолитно, оно каждый раз распадается на разные «Я», тоже вступающие в разговор. И тут впервые вполне определенно начинает звучать проблема сознательного и бессознательного в человеке, столь важная для европейского мышления. Если в познании Августин придавал огромное значение интуитивистскому пути, то в человеке он всерьез задумался над ролью бессознательного, сочетанием рационального и эмоционального, рефлексии и переживания.

Для Августина менее всего важно состояние как момент фиксации чувства или настроения. Он весь сосредоточен на движении и развитии внутреннего «Я», познающего себя не только отвлеченно и рационально, но и через прочувствование, «проживание» в сопряженности всех состояний и моментов истории души в их контрастной динамичности, через самораскрытие. Несколько отвлекаясь от нашего предмета, хотелось бы заметить, что никто другой до него, а быть может и после, в европейской культуре вплоть до XX в. не ощущал так остро темпоральность в качестве определяющего, неотъемлемого элемента мира, истории и человека. Он переживал движение времени почти физически как поток, а не как дискретное собрание моментов прошлого, настоящего и будущего (как, например, неоплатоники). Время для него — это пространство человеческой жизни, отчасти задающее пределы индивидуальности. И поэтому совсем не случайно в «Исповеди» столь много внимания уделено проникновению в тайну времени.

В «Исповеди», в частности в X главе, Августин прибегает к образу зеркала, которое отражает загадку человеческого «Я»: образ зеркала с тех пор прочно входит в европейскую культуру. Но зеркало дает лишь отражение, способствующее самопознанию, оно выявляет, но не исчерпывает глубины «Я». Подлинная встреча человека с самим собой происходит «в огромных палатах памяти», которая есть вместилище и духа и бога, и мира, прочувствованных через индивидуальный опыт, пережитых «Я». Память — основа человеческого «Я», без нее нет человеческой души, в сущности, без нее для индивида нет мира внешнего. «Велика сила памяти; не знаю, Господи, что-то внушающее ужас есть в многообразии ее бесчисленных глубин» — замечает Августин[71].

Человек призван «творить правду в сердце своем» перед лицом творца. Это не только констатация скрытой значительности человека перед высшей силой, это возможность утверждения истины в самом себе и через самого себя. А ведь, в сущности, мысль, что скрытая истина есть то, чем живы люди, — одна из основных в европейском гуманизме. Но человеческая душа есть не только мысль, и это чутко ощущает Августин. Человек утверждает и постигает себя через любовь. Любить — значит поднимать до бога и себя, и других людей. Не менее важна для самопостижения человека и красота, «которая превыше души». Возникает аналогия с Достоевским, утверждавшим вслед за Шиллером, что «красота спасет мир».

Путь постижения человеком самого себя — это путь правды. Августин подчеркивал, что нельзя лгать самому себе. Внутренняя реальность человека не только должна быть адекватна внешней, она должна быть истинной. Он говорит, обращаясь к богу: «Ты излечил меня от страсти оправдывать себя». Утрата правды для человека — это утрата самого себя, отвержение от бога и от своей сущности. Совершенно поразительны рассуждения Августина о человеческой истине. Задумываясь над тем, почему истина порождает ненависть, он дает ответ почти парадоксальный, но удивительно точный: «Не потому ли, что истину так любят, что, любя что-то другое, люди хотят, чтобы то, что они любят, оказалось истиной? И так как они не хотят обманываться, то и не хотят, чтобы их изобличили в том, что они обманываются. Итак, они ненавидят истину из любви к тому, что они почитают истиной»[72].

Августин разделяет «внешнего» и «внутреннего» человека, но не ограничивается этим. Он разверзает такие бездны человеческого духа, которые не знает и сам этот дух. Наряду с этим он не избегает говорить о том, что можно было бы назвать «психофизическими основами личности», рассматривая роль чувственного восприятия как фундамента формирования личностных характеристик индивида. Так, например, он высказывает догадку о значении снов в понимании и истолковании внутреннего мира человека.

«Исповедь» — сочинение неисчерпаемое, и каждый, казалось бы, познанный ее пласт таит под собой новые глубины. Августин показал, что история души человеческой нисколько не менее важна, значительна и интересна, чем история империй и народов, и во многом предугадал пути, по которым стало развиваться познание человека в последующие столетия.

Аврелий Августин — мыслитель, заложивший основы средневекового миросозерцания, и не только потому, что у него обнаруживается весь спектр проблем, важных для интеллектуальной, духовной жизни Западной Европы в средние века. Августин как бы предвосхитил и воплотил самый дух средневековья с присущим ему стремлением к Абсолюту и универсальностью, объединил почти непостижимым образом столь характерный для Запада рационализм и утонченную интуицию, панорамное, всеохватывающее видение и прагматическую скрупулезность, пропедевтическое тщание и мистический космизм, поразительное ощущение непреложности объективного хода истории и страстное до самоистязания чувство человеческой индивидуальности.

Учение Августина было важным фактором становления и развития европейской культуры не только в средние века, но и до настоящего времени, еще у самых истоков обозначившим сложность, неоднозначность и основную направленность ее судьбы.