Практическое прошлое

Андрей Олейников Освобождение события

Хейден Уайт, несомненно, был везучим человеком. Сын простого рабочего, трудившегося на автозаводе Детройта, он воспользовался ветеранскими льготами, поступив в местный университет после недолгой службы на флоте, совпавшей с окончанием Второй мировой войны. Его академическая карьера, не сулившая поначалу большого признания (степень PhD он получил в 1956 году, защитив диссертацию по истории папства в XII веке, к теме которой в дальнейшем никогда не возвращался), стремительно пошла в гору после опубликованной в 1973 году «Метаистории» («весьма утомительной и занудной книги», которую, по его же собственным словам, «никто не читает от начала до конца»1), и завершилась в престижных кампусах Калифорнийского университета, даровавшему ему звание Professor Emeritus. Он приобрел славу одного из самых проницательных мыслителей, задумывавшихся о смысле и назначении истории, не просто пренебрегая обычными занятиями историка, но без стеснения третируя тех, кто превратил их в свою профессию2. Последние не оставались в долгу3, и можно не сомневаться, живи он в условные темные века и будь корпорация историков сколько-нибудь похожа на религиозный орден, его непременно сожгли бы на костре как злостного еретика, поправшего ее священные заповеди.

В англоязычном мире Уайт считается одной из ключевых фигур так называемого лингвистического поворота, произошедшего в рефлексии гуманитарного знания в 60–80‐е годы прошлого века. От Уайта многие гуманитарии узнали о том, что у историков нет никаких очевидных преимуществ перед авторами художественных произведений, поскольку они также мыслят при помощи риторических тропов и «осюжетивают» материал источников в виде трагедии, комедии, сатиры или романа. Во многом благодаря Уайту (но также Ролану Барту и Жаку Деррида) лексикон академических историков обогатился терминами «нарратив», «дискурс», «текст» и «письмо». Однако к началу 2000‐х годов «лингвистический поворот» себя исчерпал. Оправившись от когнитивного диссонанса, историки вернулись к своим обычным занятиям4. И сегодня, оглядываясь назад, совсем не просто объяснить человеку, никогда раньше не читавшему Уайта, почему ему стоит исправить это упущение. На мой взгляд, есть только два пути сделать это. Можно вслед за авторитетными почитателями Уайта повторять слова о том, что он «пробудил историков от догматического сна»5, написал «самую важную после Второй мировой войны книгу по философии истории»6, в которой объяснил, как устроено «историческое воображение – то, что прежде невозможно было помыслить по определению»7. И хотя все эти слова по-своему верны, они скорее способствуют канонизации8 Уайта внутри западной академии, чем помогают найти ответ на вопрос о том, почему его работы нужны нам сегодня. Мне же представляется, что если мы посмотрим на область его занятий как на публичную историю, мы не только сможем ответить на этот вопрос, но и, возможно, обретем для себя другого Уайта, о существовании которого (по крайней мере в России) догадываются отнюдь не многие.

Следует сразу оговориться, что, предлагая считать Уайта публичным историком, я ничего не хочу сказать о степени его популярности во внеакадемической аудитории, частоте его присутствия в массмедиа и т. п. Мне также важно избежать ассоциаций с относительно новой академической дисциплиной public history, призванной изучать репрезентации исторического прошлого, создаваемые в пространстве современной художественной и популярной культуры. Безусловно верно то, что Уайт проявлял огромный интерес к художественно-документальной, или, как он иногда ее называл, «параисторической», прозе (равно как и изобразительному искусству, которое можно отнести к подобной категории9). Некоторые образцы такой прозы (в частности, книгу Винфрида Зебальда «Аустерлиц») он ставил гораздо выше профессиональной историографии. Но именно в той мере, в какой public history воспринимается сегодня как предметная область профессионального исторического знания, было бы неверно утверждать, что Уайт ею занимался. Он был публичным историком в совершенно ином смысле, который мы сможем прояснить, обратившись к концепции публичной социологии Майкла Буравого.

Эта концепция, как известно, призвана обосновать необходимость расширения дисциплинарного пространства социологии с тем, чтобы вовлекать «элементы гражданского общества в диалог о будущем социума»10. Она строится на предпосылке, что всё известное социологическое знание можно разделить на четыре идеальных типа, согласно двум принципам дифференциации: во-первых, является ли оно инструментальным (то есть сосредоточено ли на поиске средств для решения конкретных задач) или рефлексивным (то есть обсуждает ли цели, достигаемые при решении этих задач); и во-вторых, обращено ли это знание к академической или внеакадемической аудитории. В результате Буравой получает схему «разделения социологического труда», состоящую из профессиональной, прикладной, критической и публичной социологии, где интересующий нас последний тип знания характеризуется как рефлексивный и предназначенный внеакадемической аудитории (в то время как аудитория его «родственника» по линии рефлексивности – критической социологии – состоит только из социологов). Буравой старается представить дело так, будто все эти типы знания совместимы между собой и немыслимы друг без друга. Но глядя на его схему, трудно не заметить, что профессиональная социология, будучи инструментальным и закрытым для внеакадемической аудитории типом знания, диаметрально противоположна публичной. Более того, сам проект публичной социологии, предполагающий расширение дисциплинарного пространства посредством диалога с активной частью гражданского общества, представляет неизбежный вызов автаркии профессионального знания. Подозрение в производимой перед нами его делегитимации только усиливается, когда Буравой демонстрирует, что едва ли не во всех развитых странах формирование социологии стало возможным в результате мощных общественных движений, из чего следует, что «социология была публичной по своему происхождению»11. Я не собираюсь далее выводить на чистую воду выдающегося британского социолога, понимая, что отношение между профессиональной и публичной социологией смоделировано у него гораздо тоньше и изначально задумано таким образом, чтобы убеждаться в их взаимодополнительности. Но мне было важно акцентировать заложенный в их взаимосвязи конфликт, чтобы вернуться к Уайту.

В 2014 году вышла в свет последняя прижизненная книга Уайта «Практическое прошлое»12, введением к русскому переводу которой выступает настоящий текст. В ней он заявил о несовместимости двух основных способов обращения с прошлым: исторического прошлого, с которым имеют дело профессиональные историки, и практического прошлого, доступного всем «обычным» людям без исключения13. Чем они отличаются? Первое «никто никогда не проживал и не испытывал», оно создается историками в целях познания, существует только в их книгах и статьях и не содержит «указаний на то, как действовать в настоящем или предвидеть будущее»14. Второе, по своему определению, связано с нуждами людей в настоящем и их видением будущего: «Это прошлое вытесненной памяти, мечты и желания в такой же мере, как и прошлое, необходимое для принятия решений, стратегии и тактики жизни, личной и совместной»15. Оно является практическим не только потому, что полезно в широком житейском смысле, но и в этическом, кантовском смысле, поскольку предлагает свою помощь в ответе на вопрос: «Что мне следует делать?». Симпатии Уайта целиком лежат на стороне практического прошлого, но на каком основании его вообще можно сравнивать с историческим прошлым?

Дело в том, что прошлое, конструируемое профессиональной историографией, тоже является по-своему практическим. «Профессиональная историография, – пишет Уайт, – была создана (в начале XIX века) в университетах, чтобы служить интересам национального государства, помогать в создании национальных идентичностей, и использовалась при обучении педагогов, политиков, колониальных администраторов, политических и религиозных идеологов в очевидно „практических“ целях»16. Профессиональная историография нуждалась в прошлом, которое можно было бы изучать «ради него самого», как своего рода «вещь в себе». Его следовало лишить какого бы то ни было практического (и, следовательно, этического) содержания. История должна была расстаться с ролью magistra vitae. И, по мнению Уайта, одно из эффективных решений на пути превращения историографии в научную дисциплину состояло в обрыве ее «тысячелетних связей с риторикой, изящной словесностью, деятельностью любителей и дилетантов, с письмом, которое было скорее „творческим“ и „поэтическим“ и в котором воображение, интуиция, страсть и даже предрассудки получали преимущество перед соображениями понятности, „простоты“ речи и здравого смысла. Поэтому долой риторику!»17

Практическое прошлое, таким образом, составили те «истории», которые были отбракованы профессиональной историографией по причине их вымышленности. Предпочитая иметь дело с документальными фактами, историки предоставили авторам художественных сочинений заниматься тем, что раньше было их первичной обязанностью – создавать модели поведения для «исполнения общественных дел»18. Практическое прошлое оказалось в ведении такой литературы, которую Уайт отказывается определять через традиционный термин «вымышленная» (fictional), чтобы не противопоставлять ее историографической истине. Вслед за Мари-Лор Райан он называет ее «литературным письмом» (literary writing):

Биография, автобиография, свидетельская литература, модернистский и постмодернистский исторический роман – вот некоторые примеры тех жанров, которые он относит к современным формам обращения с практическим прошлым. Их преимущество перед профессиональной историографией становится особенно заметным, когда речь идет о гуманитарных катастрофах – Холокосте, как в воспоминаниях Примо Леви «Человек ли это?» и уже упоминавшемся выше романе Зебальда, или рабстве в Соединенных Штатах XIX века, как в романе «Возлюбленная» Тони Моррисон. Чудовищные преступления против человечности, составляющие их фактическую основу, не поддаются осмыслению обычными средствами историографии, поскольку сообщают о болезненном опыте, который нельзя нейтрализовать, превратив его в историческое прошлое. По мнению Уайта, опыт такого рода вообще заставляет нас сомневаться в том, что различие между фактом и вымыслом сохраняет для нас какой-то смысл. Он даже признается, что ошибался, когда пользовался им в тех своих работах, где рассуждал о неотвратимой фикционализации исторических фактов, производимой историками в момент «осюжетивания» документального материала. Здесь же он, по сути, предлагает поставить знак равенства между освоением этого материала из перспективы практического прошлого (из поиска ответа на вопрос: «Что мне следует делать?») и его представлением в виде внятной «истории» (то есть story). В эту парадигму вписывается все так называемое литературное письмо, но не вписывается профессиональная историография. Историки продолжают пользоваться «историей», но не по прямому назначению – для назидания в настоящем, – а для того, чтобы в духе Ранке рассказывать о прошлом «всю правду и ничего кроме правды».

Эта работа явилась сюрпризом для тех читателей Уайта, кто привык воспринимать его тексты как проповедь воинствующего релятивиста, готового оправдать любое «искажение» исторической действительности, коль скоро историк, создавая свой нарратив, придерживается одной из четырех идеологических позиций, прописанных в «Метаистории»20. «Как же историческое прошлое может отличаться от практического прошлого, если все исторические сочинения так или иначе являются идеологическими?»21 – досадует один из критиков Уайта, нидерландский теоретик истории Крис Лоренц. Недоумение вызывает и откровенно анахроническая22 природа практического прошлого, затрудняющая проведение сколько-нибудь отчетливого различия между прошлым и настоящим и реанимирующая миссию истории в качестве magistra vitae. Известная американская медиевистка Габриэль Спигел, охотно соглашающаяся с Уайтом в том, что «профессиональная историография давно избавилась от этических целей», надеется все же на такое восстановление их значения внутри историографической практики, которое произойдет без обращения к практическому прошлому23. Но, по моему мнению, самой проницательной была реакция Эвы Доманской, увидевшей в этой работе Уайта проект, названный ею «историографией освобождения». Под этим она понимает «мобилизацию освободительного потенциала исторической рефлексии посредством активации и усиления способностей, присущих не самой истории, но тем, кто ее изучает»24. Доманская также прямо говорит о том, что такое освобождение предполагает выход за дисциплинарные ограничения, установленные профессиональной историографией. На мой взгляд, именно в этом и заключается назначение публичной истории.

Постараюсь объяснить свою точку зрения, сопоставив описанную выше концепцию Буравого и «освободительный» проект Уайта. Мне представляется, что их объединяет критическая установка в отношении способности профессионального знания чутко реагировать на насущные общественные проблемы. Ведь в обоих случаях речь идет вовсе не о том, чтобы усовершенствовать методологический аппарат профессиональной социологии и профессиональной историографии настолько, чтобы их предметное поле могло пополняться новыми формами классового и расового неравенства или внеакадемическими, параисторическими формами репрезентации прошлого, бытующими в публичной сфере. Оба теоретика прямо ставят вопрос о моральной ответственности своих дисциплин, под которой прежде всего понимают их способность поддерживать дискуссию о будущем социума25. И мне кажется, что Уайт вполне мог бы подписаться под следующими словами Буравого, когда бы они звучали применительно к задачам публичной истории, а не социологии:

Однако между ними есть одно и весьма существенное различие. Буравой видит свою публичную социологию частью дисциплинарной матрицы, «сердцем» которой он продолжает считать «профессиональную компоненту»27. В некоторых случаях, когда речь идет о слабой институциональной автономии профессиональной социологии, он даже готов признать, что публичная социология обязана ее укреплять28. Такая позиция объясняется тем, что марксист Буравой считает социологическую дисциплину продуктом прогрессивных общественных движений (Французской революции в первую очередь). Он уверен в том, что «профессиональная социология зарождается и возникает именно через социологию публичную»29. Отношение же Уайта (который также считал себя марксистом30) к профессиональной историографии строится на прямо противоположных предпосылках. Уайт считает ее продуктом дисциплинарной политики, которую проводили консервативные режимы, установившиеся в Европе после монархической Реставрации. Поэтому продвигаемая им публичная история не только не испытывает даже дежурного почтения к профессиональной историографии, но предполагает ее полный демонтаж. Чтобы убедиться в этом, достаточно вспомнить содержание двух его известных эссе – «Бремя истории» (1966) и «Политика исторической интерпретации: дисциплина и десублимация» (1982).

В первом из них Уайт заявляет о том, что история, «самая консервативная из всех дисциплин»31, возникла случайно, в условиях того антагонизма между наукой и искусством, который отличал культуру первой половины XIX века. Он был спровоцирован страхом и неприязнью, которые испытывали друг к другу позитивистский ученый и романтический художник. В отношениях между ними профессиональная историография исполняла своего рода посредническую миссию и тем оправдывала свой особый эпистемологический статус, претендуя одновременно на роль науки и искусства. Однако с того времени, когда общая конструктивистская природа науки и искусства стала очевидной для большинства современных мыслителей, историческая дисциплина лишилась этой комфортной ниши. И Уайта беспокоит даже не то, что в итоге она оказалась «плохой наукой» («относящейся к социальным наукам так же, как естественная история относилась когда-то к физике»32), сколько то, что она оказалась «плохим искусством», доказав свою полную невосприимчивость к тем сторонам человеческого опыта, которые были открыты благодаря художественной литературе и визуальным искусствам модерна. Поэтому неудивительно, что многие выдающиеся авторы второй половины XIX – середины XX веков (их внушительный список приводит Уайт в этой работе) не скрывали своей враждебности к истории и нередко (как это делали Джордж Элиот в «Миддлмарче», Генрих Ибсен в «Гедде Габлер», Андре Жид в «Имморалисте» и Жан-Поль Сартр в «Тошноте») выводили в своих произведениях историка в качестве ущербного персонажа, страдающего от несварения приобретенных им сведений о прошлом, которые, как писал Ницше, «стучат в его желудке»33, отвращая от настоящего и парализуя волю к будущему. Этот отчетливый ницшеанский мотив критики Уайта усиливает усвоенная от французских экзистенциалистов убежденность34 в том, что прошлое само по себе не обладает никаким самостоятельным значением и ни к чему не обязывает историка. «Мы выбираем прошлое так же, как мы выбираем будущее»35, – повторяет вслед за Сартром Уайт. Современный историк, если только он хочет внести свой вклад в решение насущных проблем своего времени, должен избавиться от ложной ответственности перед прошлым. Он должен «заставлять людей думать о том, как можно использовать прошлое для этически вменяемого перехода из настоящего в будущее»36. И сегодня для этой цели скорее годятся не те истории, которые демонстрируют преемственность настоящего и прошлого, но те, что воспитывают в людях готовность смотреть в лицо разрушительным силам современности: «Нам нужна история, которая приучит нас к отсутствию непрерывности, поскольку разрыв, распад и хаос – это наш жребий»37.

Шестнадцать лет спустя Уайт вернулся к этой же теме, усилив акцент на свободе историка придавать прошлому любой вид, на который только способно его воображение. Зависимость этого воображения от авторитета фактической истины сформировалась, по мысли Уайта, вследствие особой «политики интерпретации», которая с начала XIX века проводилась в интересах «антиреволюционных и консервативных режимов» и была нацелена на то, чтобы превратить историческую дисциплину «в блюстителя реализма в политическом и социальном мышлении»38. Профессиональная историография возникла как противоядие от всевозможного утопизма, без которого немыслима радикальная политика слева или справа. Исторический факт, таким образом, является продуктом «дисциплинированного исторического стиля», специально созданного для того, чтобы находить утешительный моральный порядок там, где, по словам Шиллера, «между благополучием и благонамеренным поведением нет и следа гармонии»39. Поэтому чтобы заставить прошлое служить будущему, нужно вернуть истории ее крайне неуютное, возвышенное (sublime) измерение, последовательной доместикацией которого занималась профессиональная историография с момента своего возникновения. Как пишет Уайт, политические идеологии Нового времени лишили историю того рода бессмысленности, которая только и могла пробуждать моральное чувство в живых людях, заставляя их менять свою жизнь и жизнь своих детей, и наделять ее смыслом, за который только они сами несут ответственность. Нельзя совершить политически результативный переход от «вещей, какими они были или есть в действительности», к моральной убежденности в том, что «всё должно быть по-другому», не испытывая чувства отвращения и не вынося приговора тем условиям, которые нужно отменить40.

Даже марксизм, к которому Уайт всегда относился с глубокой симпатией за то, что он «может объяснять капитализм»41, не устраивает его в качестве философии истории. Марксизм «антиутопичен», он побуждает нас видеть в истории не «возвышенное зрелище», а «познаваемый процесс, различные части, стадии, эпохи и даже отдельные события которого прозрачны для сознания, способного придавать им смысл тем или иным образом»42. И в этом своем качестве марксизм ничуть не лучше буржуазной прогрессистской идеологии, но, что гораздо печальнее, он хуже фашизма, поскольку последний не видит в прошлом никаких препятствий для реализации своих планов. «Возможно, что фашистская политика, – пишет Уайт, – это отчасти цена, которую приходится платить за одомашнивание исторического сознания, должное выступать против него»43.

Приведенных примеров, на мой взгляд, достаточно, чтобы отнестись к «публичному употреблению истории» (если воспользоваться известным выражением Юргена Хабермаса) как одному из центральных мотивов всего творчества Уайта, начиная с первых зрелых его работ, написанных в 1960‐е годы, и заканчивая «Практическим прошлым». В одном из последних своих интервью он признавался, что его весьма волнует «социальная роль исследований прошлого»44. Но какой аудитории была адресована его вдохновенная «освободительная» проповедь? Видел ли он в своем настоящем или допускал ли в перспективе появление такой историографии, которая способна служить скорее будущему, нежели прошлому? На эти вопросы было бы легче найти ответ, если бы Уайт предпринял бы попытку написать подобное историческое сочинение. Но в отличие от Фуко, который также испытал огромное влияние Ницше и также призывал писать «разрывную» историю, Уайт не проводил эксперименты в области историографии. В том же интервью, которое цитирует в своей статье Доманская, на вопрос, нравится ли ему, когда его работы по теории истории называют «историографией освобождения», Уайт отвечает, что «не практикует новую историографию» и вообще не слишком обеспокоен «судьбой исторических исследований», поскольку считает их «догматической системой»45. Это отчасти и понятно, ведь, с его точки зрения, нельзя написать историческую работу, которая была бы свободна от политической идеологии. Уайт же предпочитал оставаться моралистом. Потому что только будучи моралистом, можно созерцать возвышенный спектакль истории, ее освобождающую бессмысленность. Завороженный этим зрелищем Уайт не обращал почти никакого внимания на появление новых направлений профессиональной историографии, по сути упраздняющих границу между двумя категориями прошлого, о которых он говорит в своей последней книге. Об этом, в частности, пишет в своей статье Мария Инес Ла Грека, считающая, что различие между «историческим» и «практическим» прошлым не применимо к феминистской истории, которую практикует Джоан Скотт – в высшей степени профессиональный и политически ангажированный исследователь46. Не менее удивительно и то, что он практически полностью игнорировал творчество Говарда Зинна и Стотона Линда – американских историков марксистской ориентации, которые почти в точном соответствии с его «историографией освобождения» изучали прошлое «в интересах настоящего и будущего», за что поплатились своими академическими карьерами. Как замечают в своей книге британские исследователи леворадикальной историографии Клэр Нортон и Марк Донелли, «в отличие от Говарда Зинна и Стотона Линда, движения „Мастерская истории“ (History Workshop movement) в Великобритании, первого поколения феминистских историков <…> Хейден Уайт так и не смог артикулировать четкую политическую позицию в своих полемических и провокативных работах по истории. Его позиция была скорее надполитической: он призывал восстановить „моральное воображение» в исторической мысли, оставив нас в неведении относительно содержания, которое такая мысль могла бы в итоге иметь»47.

Сегодня прилагаются немалые герменевтические усилия для того, чтобы прояснить это непростое содержание. Многие из них ожидаемо сводятся к констатации преобладающего влияния на Уайта волюнтаристской философии экзистенциализма, определившей его «этически мотивированный релятивизм»48. Но такой результат едва ли можно признать удовлетворительным. Ведь даже если мы согласимся с тем, что выбор прошлого происходит в бесконечно уникальной ситуации настоящего, и что он так же свободен, как и выбор будущего, остается непонятным, зачем вообще изучать историю, если ее изучение не влечет за собой ответа на кантовский вопрос: «Что мне следует делать?». Другими словами, не ошибся ли Уайт с областью своих исследований? Зачем на протяжении своей долгой жизни он неустанно критиковал профессиональную историографию c ее безжизненным историческим прошлым? Не правильнее ли было бы как можно раньше отмежеваться от нее, заявив, что только «параисторическая» проза литературного модернизма способна иметь дело с тем, что он признавал за этически насыщенное практическое прошлое? Однако проблема заключается отнюдь не в четкости определения предметной области. Джудит Батлер в своем предисловии к посмертно изданному сборнику статей Уайта, задаваясь вопросом об «этической прагматике» его работ, справедливо указывает на то, что «смысл рефлексии Уайта состоит не в том, чтобы ответить на вопрос: „Что делать?“, но в том, чтобы высветить исторические условия, порождающие этот вопрос и горизонт возможностей, необходимый для самой его постановки»49. Иначе говоря, практическое прошлое не является исключительно литературным продуктом, оно реально и принадлежит области истории, но такой истории, которая более не может служить нам в качестве руководства к действию. Как подсказывает Батлер, этическое послание Уайта следует читать на фоне таких явлений, как изменение климата, подъем авторитаризма, интенсификация административных форм насилия в тюрьмах и на государственных границах. Вызываемая ими пространственно-временная дезориентация является той сценой, на которой практическое суждение манифестирует себя как историческая проблема.

Сильной стороной этической рефлексии Уайта является чуткость к знаковым для современности событиям. В работах, предшествовавших публикации «Практического прошлого», он называл их «модернистскими»50 и относил к ним гуманитарные катастрофы, случившиеся в XX веке: две мировые войны, Холокост, применение оружия массового уничтожения, истощение природных ресурсов и др. В этой книге (вслед за Фрейдом и Альтюссером) он предпочитает называть такие события «сверхдетерминированными». Неподдающиеся репрезентации привычными средствами реалистического повествования, они упраздняют дистанцию между фактом и вымыслом, субъектом и объектом, намеренным действием и вынужденным страданием. Невероятная и буквально непредставимая реальность этих событий требует для своего сообщения таких выразительных возможностей, каких просто прежде не было в арсенале профессиональной историографии. Для Уайта это означает, что эти события нельзя превратить в «сухие факты». Они не подходят для конвенционального исторического описания. Редкий пример адекватного обхождения с такими событиями в современной историографии он находит в работе Сола Фридлендера «Годы истребления: нацистская Германия и евреи»51. Во введении к ней Фридлендер говорит о «недоверии», которое должна вызывать у читателей ужасающая правда рассказываемой им истории:

Этот замысел Фридлендера Уайт встречает с чрезвычайным одобрением и обращает особое внимание на повествовательные приемы, с помощью которых он осуществляется: «шероховатость изложения»; отсутствие единой сюжетной линии, позволяющее автору представить свою историю «как набор (беньяминовских?) „констелляций“, а не последовательно сменяющих друг друга „сцен“»53; отказ автора от позиции «всеведущего» рассказчика, его нахождение «внутри» акта репрезентации, дающее «голос» авторам дневников, свидетелям и выжившим. Создаваемые ими «перебои», по словам Уайта, «не столько сообщают фактическую истину, сколько передают истину ощущений»54. Приостанавливая ход повествования, они производят сильный перформативный эффект: выбивают читателя «из колеи», делают его сопричастным описываемым событиям, «позволяя истории случиться»55.

В этом, на мой взгляд, и состоит «этическая прагматика» работ Хейдена Уайта, о которой вопрошает Батлер в цитируемом выше тексте. Она определяется задачей освобождения исторического события от сковывающего его нарративного сюжета, за которым, как мы это знаем из «Метаистории», обязательно стоит какая-то предвзятая идеология. Определенные возможности для такого освобождения приуготовлены литературным модернизмом. Как пишет сам Уайт, ссылаясь на авторитет Эриха Ауэрбаха

Но указывая на эти возможности, Уайт не ограничивается привычным сетованием на неспособность профессиональной историографии ими воспользоваться. В этой книге он предлагает нечто более интересное – оригинальную теорию исторического события, которое, выйдя из подчинения нарративному сюжету, обнаруживает себя как событие асинхронной коммуникации.

Не претендуя здесь на сколько-нибудь подробный анализ этой теории, остановлюсь коротко только на двух ее важнейших положениях: контингентной природе исторического события и его «отложенному во времени» (nachträglich) воздействию.

Согласно Уайту, историческое событие не равно историческому факту: первое происходит, второй устанавливается с помощью специальных процедур научной историографией. Факт – это описанное событие, ставшее частью исторического знания. Есть все основания полагать, что до того, как возникла история как специфическая познавательная практика (а произошло это в античной Греции, благодаря Геродоту и Фукидиду), исторических событий не было. Однако эта практика не возникла раз и навсегда в готовом виде, она изменялась, открывая для себя новые события (в том числе и те, которые происходили до ее возникновения) и трансформируя тем самым область исторического. Таким образом, всякое новое историческое событие находится одновременно внутри и вне этой области исторического знания. Какие, с формальной точки зрения, события могут иметь эти признаки новизны? Те, чей трансформирующий потенциал настолько велик, что из него может вытекать «альтернативный образ существования, полностью отличный от нашего»57. Каждое такое событие, при взгляде на него со стороны господствующего знания, представляет собой «замешательство и вызов»58. В этом смысле, как мне представляется, мы можем говорить о контингентности исторического события: оно не может стать элементом того «предназначения», какое уготовано ему дисциплинарной историографией, не входит в состав исторического прошлого, которое та производит.

Вместе с тем это событие обладает особой темпоральностью. Уайт объясняет его действие по аналогии с учением Фрейда об отложенном эффекте (Nachträglichkeit) психической травмы. Оно развертывается не линейно, а происходит как бы в два такта, или, можно сказать, расслаивается на два относительно независимых друг от друга события. Первое (собственно травма) относится к сколь угодно неопределенному прошлому, второе (ее болезненное осознание) к столь же неопределенному будущему. Связь между ними устанавливается ретроактивно в момент осознания травмы. По мысли Уайта, эта связь того же рода, что образуется между фигурой и ее воплощением, согласно методу христианской экзегезы, описанному Ауэрбахом59 (Грехопадение Адама воплощается в Воскресении Христа). Пройдя секуляризацию, этот метод помогает обнаружить связь между отдаленными во времени историческими событиями: Токвиль, например, видел связь между протестантской Реформацией и Французской революцией. Уайт настаивает, что в данном случае речь не идет о предопределении или телеологии. И хотя более позднее событие обладает несомненным преимуществом над более ранним (поскольку «завершает» его), оно не навязывает ему произвольные смыслы, а дает раскрыться тем его возможностям, которые ранее присутствовали в латентном виде. Размышляя над характером этой связи между двумя событиями, уместно вспомнить о беньяминовской идее «слабой мессианской силы, на которую притязает прошлое», хотя Уайт на нее здесь прямо не ссылается60.

Таким образом, на уровне практического прошлого историческое событие проявляет себя как своего рода реляционная машина61, устанавливающая отношение ответственности между двумя разнесенными во времени этическими инстанциями. Событие не происходит «само», его действие никак не предопределено. Правильнее говорить, что оно только может