Православие.

О ЦЕРКОВНОЙ ИЕРАРХИИ

В 1 Кор. гл. 12-й ап. Павел развивает мысль, что Церковь есть тело Христово, состоящее из разных членов, причем, хотя все члены являются равноценными как члены одного тела, однако они имеют между собою различия по своему месту в теле, потому и дары различны, при единстве Духа, различны и служения. Здесь установляется общий принцип иерархического церковного строения общества, как вытекающий из высшей целесообразности строения духовного организма и изволения Божия. Иерархическое начало, не отрицающее, но осуществляющее всеобщее равенство при различии природном и духовном, свойственно всякому обществу, имеющему духовную основу и цель, и тем более оно присуще церковному обществу. Иерархична — в разных направлениях — была ветхозаветная церковь, и начало новозаветной иерархии положено самим Господом, призвавшим 12 апостолов и сделавшим их таинниками Его учения и свидетелями Его жизни. Каждый из апостолов был лично призван Господом к апостольскому служению и чрез то приял звание апостольское, но при этом и вся двенадцатерица апостольская составляла некоторое замкнутое единство, апостольский собор, который после падения Иуды был восполнен до 12 новым избранием (Д. А. I, 15–26). В пределах 12-рицы Господь делал иногда различия, избирая трех или четырех (Петра, Иакова, Иоанна, а иногда еще Андрея), для присутствия на: горе Преображения, или к месту моления в саду Гефсиманском. Из них Он выделил лично двух: ап. Петра, который является как бы первостоятелем апостольского собора, ибо он отвечает от имени всех апостолов в исповедании на пути в Кесарию Галилейскую и вообще является как бы старшиной апостольским, и «возлюбленного ученика», который — на основании личной близости своей — имеет наибольший доступ к Господу на Тайной Вечери и усыновляется Им на кресте Деве Марии.[5] Конечно, этим выделением не устраняется их равноапостольность, как это делает католическая доктрина относительно апостола Петра в учении о примате, но этим вносится начало организованности в пределах взаимоотношений апостольского лика, иерархическое строение даже в апостольской иерархии, предобразующей иерархические взаимоотношения равного в себе епископата (и эту черту можно видеть в выделении «Иакова, Кифы и Иоанна, почитаемых столпами» (Гал. 2, 9) у ап. Павла). Строение апостольского лика, при всем равенстве его членов, можно уподобить вселенскому епископату, в котором, наряду с обычными епископами, есть и патриархи, а между последними выделяются несколько первенствующих или один первый — конечно, по чести, а не по сану. Господь не только отметил апостолов Своим избранием, но и особо освятил их Своей первосвященнической молитвой (Ио. 17) и ниспосланием им Св. Духа чрез дуновение, сообщив им власть разрешать грехи (Ио. 20, 22-3). Нарочитым же посвящением их явилось сошествие Св. Духа в виде огненных языков, которые «почили по одному на каждом из них» (Д. А. 2, 3). В лице апостолов самим Господом положено начало церковной иерархии, и противление ей есть противление воле Господа. Апостолы чрез свое посвящение, конечно, не сделались равными Господу или Ему подобными, викариями Христа или вице-Христами, ни в лице одного ап. Петра, как учит католическое богословие, ни в лице 12-рицы. Господь сам невидимо живет в Церкви как ее глава и, после Своего вознесения на небо, пребывает с нами «всегда, ныне и присно и во веки веков»; и полномочия апостольской первоиерархии совсем не в том, чтобы быть викариатом Христа, но чтобы сообщать дары, нужные для жизни Церкви. Иными словами, апостольская иерархия установлена силою Христовою и волею Христовой, но она не есть — ни в лице отдельного первоиерарха (папы), ни в своем соборе — заместительница Христа на земле. Иерархам принадлежит власть быть посредниками, служителями Христа, получившими от Него полномочия и приявпшими Духа Св. для своего служения. Это служение состоит, прежде всего, в проповедании «очевидцев Слова», «свидетелей» (Д. А. 1, 2) боговоплощения, в низведении Св. Духа на вновь крещаемых и поставлении должностных лиц, как бы они ни назывались. Одним словом, апостолы получили власть, организующую церковную жизнь, а вместе с тем они были и харизматиками, соединявшими в себе дары тайнодействия, пророчества и учительства. Наряду с 12-рицей существовали и еще апостолы, но иного, так сказать, низшего звания: сюда относятся уже поименованные в Евангелии 70 апостолов, а также и «апостолы», которые упоминаются. в апостольских посланиях, кроме 12-рицы. На первом месте стоит, конечно, сам ап. Павел, высшее апостольское достоинство которого, равное 12-рице, свидетельствуется им самим и признано другими апостолами, но сюда же относятся и те, которые вообще видели воскресшего Господа (1 Кор. 15, 5–8) (Варнава, Силуан и Тимофей, Аполлос, Андроник и Юний). Однако это апостольство (которое в Дидахе, памятнике конца I века, имеет уже значение преимущественно проповедников, переходящих из места в место) существенно отличается от первоапостольства, от 12-рицы, содержащей в себе полноту даров, а главное, облеченной своими полномочиями и посланной на «свидетельство» самим Христом. Однако эта 12-рица апостолов, призванных Господом, к концу 1 века вымирает, и последний из апостолов, после всех еще остававшийся на востоке, был «старец» Иоанн. Прекращается ли в Церкви сила апостольского служения с этой смертью апостолов? В известном смысле — да, прекращается, осуществив свое призвание, положив основание новозаветной церкви и проповедав Евангелие «в концы вселенной».

Апостольство в полноте своих даров не имеет и не может иметь своего продолжения, и римская идея о том, что ап. Петр продолжает существование в лице папы, есть произвольный догматический вымысел, который ничем не может быть подтвержден. Римский епископ есть преемник апостольства не — в большей мере, как и все другие епископы, т. е. в точном смысле он и вовсе не является преемником. Апостольские дары и полномочия суть личные, и их Господь давал поименным избранием. Притом апостольство есть соединение различных харизматических даров, которого, как такового, — не фактически, но в силу установления — мы не имеем ни в каком из иерархических полномочий, ведущих свое происхождение от апостольского преемства. И тем не менее апостольство не ушло из мира без преемства своего служения. Апостолы передали то, что они могли передать и что могло быть воспринято. Кроме личного апостольского достоинства, которое непередаваемо, они передали те дары, которые или присущи христианам лично, или же Церкви, как обществу. Они передали всем верующим благодатные дары Духа Св., которые они сводили чрез рукоположение, и тем сделали их «родом избранным, царственным священством, народом святым» (I Петр. 2, 9), но преподание этих даров они определили чрез посредство ими установленной иерархии, сила которой заключается в прямом и непрерывном апостольском преемстве. После апостолов сообщение благодатных даров Св. Духа в Церкви сделалось полномочием иерархии, т. е. епископата с пресвитерами и диаконами. Уже с конца I и начала II века, в творениях св. Игнатия Богоносца, Иринея, еп. Лионского, Тертуллиана, а позже, к III веку, еп. Киприана, высказывается та же общая мысль, что Церковь собирается около епископа, епископ же существует преемством апостольского рукоположения, которое есть божественное установление. В отдельных случаях указываются примеры непрерывности этого апостольского преемства (кафедры Римская, Ефесская, Иерусалимская и др.). Исторически нельзя указать, где, когда и как установлена апостолами иерархия в том виде, как она теперь существует, т. е. трех степеней епископов, пресвитеров и диаконов. Первые десятилетия 1 века, напротив, хранят об этом полное молчание. Или же когда мы находим упоминания об иерархических званиях, то ясно, что в них или имеется в виду нечто иное, чем теперь, или же отсутствует та ясность различения и соотношения между тремя степенями священства, которая теперь нам присуща (Д. А. 20, 17, 28; Тит. I, 5–7; I Тим. 3, 2, 5, 7; I Пет. 5, 1–5). Во всяком случае, если и встречаем у апостолов упоминание об епископах и пресвитерах, то в таком виде, что не может служить прямым доказательством существования степеней священства в нашем смысле.

Доказать для первого века существование трехстепенной иерархии, в нашем теперешнем смысле, едва ли возможно, да и едва ли необходимо. Та картина, которую мы имеем в I Кор. 12, 14, скорее соответствует состоянию еще не оформленной жизни, изобилующей вдохновениями и отличающейся всеобщим развитием духовных даров, причем, однако, харизматики находят естественное возглавление и руководство в апостолах. Не может быть также сомнения, что апостолы поставляли (хиротонисали) предстоятелей общин, которые назывались епископами, пресвитерами, просто предстоятелями (προϊστάμευοι), иногда ангелами церквей (Апокалипсис), не говоря о диаконском служении. Бесспорно лишь общее наличие иерархии около апостолов, и при апостолах, и нельзя допустить, чтобы ее возникновение явилось плодом только «естественного» развития общинной организации, а не было вместе с тем и исполнением прямой воли Господа. Но то же самое приходится думать и по поводу того факта, что к началу II века и в Малой Азии (послания еп. Игнатия), и в Риме (послание папы Климента, творения св. Иринея) оказывается на лицо «монархический» епископат, т. е. возглавление поместных церквей епископами, как единственно бесспорными харизматиками, а около них собирается пресвитериум и диаконат. Догматическое выражение этого порядка дается еще неустойчиво и сбивчиво, иногда односторонне преувеличенно (как у св. Игнатия Богоносца), но уже на лицо и самый факт, и сознание этого факта. Этот переход от неупорядоченного, всеобщего харизматизма к замкнутому клиру с епископатом во главе остается исторически неуловимым и представляет загадку для историков. В религиозном смысле он также понимается иногда в протестантизме как род духовной катастрофы или всеобщего грехопадения, вследствие которого аморфные экстатические общины повсеместно заражаются «институционализмом», усвояют формы государственной организации и возникает «церковное право» (Проф. Зом.). Здесь проявляется характерное для протестантизма нечувствие единства Церкви и церковного предания, благодаря чему и возникает и мнимая загадочность, и мнимая трудность. Вследствие этого нечувствия делается вывод о том, что здесь имеется внутренний разрыв между I и II вв. А это мнение ведет к религиозному абсурду, именно будто существование Церкви в подлинном, свободном от иерархической организации виде только и могло продержаться всего несколько десятилетий, после чего Церковь внезапно покрылась иерархической проказой и перестала быть уже сама собой на протяжении полуторатысячелетия, до тех пор пока, наконец, столь же внезапно Церковь не освободилась от этой проказы и не восстановилась в подлинном виде в антииерархическом протестантизме. Не может быть более окказионалистического и просто абсурдного представления об истории Церкви, и только реакцией борьбы с католическим империализмом может объясняться такая странная аберрация исторического зрения.

Иерархия с естественной необходимостью возникает в Церкви — как епископат с зависимым от него пресвитериумом и диаконатом, — и ничего не может быть понятнее необходимости ее возникновения. Благодать Св. Духа, сообщаемая Церкви, не есть субьективное вдохновение того или иного лица, которое может быть или не быть, но есть обьективный факт жизни Церкви, есть всегда и непрерывно и неотъемлемо действующая сила всемирной Пятидесятницы. Огненные языки ее, сошедшие на апостолов, пребывают в мире и всегда преподаются преемственно от апостолов, их приявших. Апостольский лик явился иерархическим приятелищем и посредством для передачи сионских языков, этих благодатных даров Церкви, и для этой цели необходимо и неустранимо после смерти апостолов их преемство в харизматиках, но определенным, для всех бесспорным, и неслучайным путем, т. е. чрез правильное преемство иерархии, которая, если выразить терминами сакраментального богословия, действовала бы не opere operantis (хотя и не без него), но opere operato. Для такого посредства была уже готовая и богоустановленная форма в ветхозаветном священстве, которое, по толкованию послания к Евреям, явилось прообразом новозаветного. Однако последнее отнюдь не является простым продолжением ветхозаветного священства, но вновь возникает от Великого Архиерея, — не по чину Аарона, но по чину Мельхиседекову. Этим первосвященником является Господь И. Христос, приносящий Отцу в жертву не кровь овчую, но самого Себя, «кровь Нового Завета», Сам жертва и жрец, «приносяй и приносимый». И Он есть глава и начало новозаветного священства. Он рукоположил Своих апостолов еще до Вознесения, вдунув в них Духа Св., со словами: «приимите Дух Свят», причем рукоположение это получило свою полную силу лишь по Вознесении, при сошествии Св. Духа. Присутствие самого Христа на земле, естественно, делало излишним и невозможным существование иерархии кроме Него, но столь же невозможно было и возникновение ее помимо Него и без Его повеления. Апостолы же, как первоиерархи, передавали эти свои иерархические полномочия, насколько они имели не личный, но общий характер, своим преемникам. Это преемство, очевидно, в силу апостольского же установления, которого мы хотя и не можем непосредственно констатировать, но не можем и не признать, после некоторой неопределенности и колебания, ко II веку, оформилось уже по типу ветхозаветного священства, хотя и уже отличнот от него. Для Церкви, которая живет единством предания, это установление апостольского преемства иерархии имеет аксиоматическую очевидность. Предание остается единым и имеет одинаковую силу, но проявляется в известные формы или установления уже с первого века, или же со второго, или с пятого, или с XX века, если только это новое содержит в себе не отрицание, но раскрытие уже предзаложенного в предании и ему во всяком случае не противоречит. И напротив, разрушение или отвержение имеющегося в общецерковном предании есть разрыв и духовная катастрофа, которая обедняет, искажает церковную жизнь, лишая ее присущей ей полноты. Такое значение имеет упразднение иерархии апостольского преемства в протестантизме. Оно лишило чрез зто протестантский мир тех даров Пятидесятницы, которые преподаются в церковных таинствах и священнодействиях чрез иерархию, получившую свои полномочия чрез посредство апостолов и их преемников. Протестантский мир чрез это уподобляется тем христианам, которые хотя и крестились «во Имя Иису сово», но не приняли Св. Духа, низводимого чрез руки апостолов (Д. А. 19, 5–6). Конечно, «не мерою дает Бог духа», и те, которые крещены крещением Христовым во Имя Св. Троицы, уже имеют в себе залог Св. Духа, ибо Он «дышит, где хочет», и нельзя я совершенно исключать прямого и непосредственного действия Св. Духа на человека как бы силою новой или, вернее, продолжающейся Пятидесятницы. Однако об этом можно прибавить еще и то, что «никто не знает, когда приходит Дух и когда Он уходит». Христос же установил по воле Своей, что существуют в Церкви и определенные, ведомые пути приятия даров Св. Духа (как в описанном случае низведения Св. Духа чрез руки апостолов), и таким путем являются церковные таинства, совершаемые священством апостольского преемства. Факт этой преемственности и непрерывности рукоположений, который не подлежит оспариванию, по крайней мере с начала II века, сам по себе уже достаточно свидетельствует об его богоустановленности. И он одинаково не может быть оспариваем ни для восточной, ни для западной церкви, и непрерывность иерархического преемства очень рано (со II в.) начинает приводиться в доказательство подлинности епископата (св. Ириней), в борьбе с иллюминатами, монтанистами и гностиками, выдвигавшими силу самочинного пророчества против регулярного священства. Эта непрерывность апостольского преемства есть обьективный факт, который ничем не может быть заменен или восполнен там, где он отсутствует или даже только покалечен. Конечно, cилу этого рукоположения нельзя понимать в магическом смысле. И священство имеет силу только в единении с Церковью и, притом, в Церкви, а не над Церковью и не в отрыве от нее, где оно свою действительность утрачивает. Тем неменее объективность этого факта, которую не может заменить никакая личная духовная одаренность, не может быть восполнена в случае отсутствия иначе, как только чрез законное рукоположение.

Отрицание преемственной иерархии в протестантизме основывается на идее, всеобщего священства и на общинном избрании. Но первая идея сама по себе вовсе не имеет прямого отношения к рассматриваемому вопросу: факт всеобщей облагодатствованности христиан и, в этом смысле, всеобщего священства совершенно не противоречит существованию нарочитого священства или иерархии. Оно не только с последним совместимо, но даже составляет условие его существования. Ибо, конечно, иерархия не может возникнуть и существовать в обществе безблагодатном (напротив, в нем она теряет свою силу, как в случаях отпадения целых общин в ересь или раскол). Но дары различны, и служения различны, и как могут существовать разные степени священства в пределах. иерархии, так же может и должно существовать различие между иерархией и народом и при наличии всеобщего священства. Также неправильно противопоставлять избрание общины рукоположению, как нечто его заменяющее или его исключающее, Совсем наоборот, избрание общины, в качестве предварительного условия, вполне совместимо с признанием решающего значения за рукоположением. Человеческое же избрание или желание, одно само по себе, не может возместить божественного акта рукоположения. И выборный чиновник общины от этого избрания не делается иерархом, не приобретает власти иерархической, не становится харизматиком. Иерархия есть единственное харизматическое служение в Церкви, которое имеет пребывающее значение и наличием своим восполняет отсутствие чрезвычайного харизматизма, хотя его и не исключает.

Таков общий смысл исторического факта замены неупорядоченного харизматизма первенствующей церкви в век апостольский преемственным, регулярным харизматизмом апостольского предания. Иерархию в Церкви нужно понять именно как закономерный, регулярный харизматизм, определенного назначения, в частности для таинственного сообщения благодатных даров, преемственности благодатной жизни. Вследствие этой урегулированности, связанной с внешним фактом преемственности иерархии, последняя, не теряя своего харизматизма, становится и учреждением, и в жизнь Церкви, постольку, внедряется институционализм («церковное право»). Однако этот институционализм имеет совершенно особую природу, которую и необходимо точно обозначить.

Что такое иерархия. в христианской церкви? Прежде всего и существеннее всего она есть власть совершения тайнодействия, а постольку и сама в себе она является носительницей этой таинственной сверхчеловеческой и сверхприродной силы. По свидетельству ранней письменности (напр., у св. Игнатия Богоносца, у мужей апостольских), епископ является именно совершителем Евхаристии, и только та Евхаристия является действительной, которая совершается Епископом. Таинство преломления хлеба сразу заняло первенствующее место в христианской жизни и сделалось организующей силой в Церкви, в частности и для иерархии. После Пятидесятницы верующие пребывают «в учении Апостола, в общении и преломлении хлебов и в молитвах» (Д. А. 2, 42), и центральное значение Евхаристии в жизни Церкви свидетельствуется в разных памятниках письменности 1 и IIвеков. Естественно, что первыми совершителями Евхаристии являются апостолы, а также харизматики, предстоящие (προϊστάμευοι и пророки «Дидахе»), ими поставленные, но в после-апостольский век совершение таинства Тела и Крови становится делом епископов, а постепенно сюда присоединяются и другие таинства, вошедшие в употребление в Церкви.

Итак, иерархия в виде епископов и зависящего от них клира возникает, прежде всего в качестве носите-. лей власти тайнодействия, в силу сакраментального харизматизма. Последний, образуя основу таинственной, благодатной жизни Церкви, должен был получить для себя постоянных носителей. В современном богословии это назначение иерархии определяется как производное от первосвященнического служения Христова: Христос есть Архиерей, возглавляющий небесные иерархии и все земное священство. Но власть тайнодействия, как сосредоточивающаяся в личности иерархов, естественно и неизбежно становится вообще организующим началом церковной власти и, в конечном счете, основанием «церковного права». Епископ, как носитель полноты харизматической власти, естественно и неизбежно становится средоточием, к которому тяготеет вся жизнь церковной обшины, ибо от него она зависит в самом существенном отношении. Из этого становится понятной логика церковной мысли первых веков от св. Игнатия Богоносца до св. Киприана, что episcopum in ecclesia esse et ecclesiam in episcopa. Из этого общего, харизмитического основания в истории Церкви развивается дальнейшее каноническое право, определяющее права епископа в Церкви, а далее и взаимоотношение различных епископов. Епископ, по установившимся правилам церковным (Ц. прав. I всел. соб., I апост. прав.), рукополагается или всеми епископами области, мли по крайней мере двумя — тремя. По мере распространения Церкви естественно возникает вопрос о взаимоотношениях епископов разных церквей в пределах одной страны, или что то же, в пределах национальной церкви. Появляется различие между епископами на основании их канонических полномочий, возникает различие в авторитетности отдельных кафедр и в отношении канонических полномочий, которые в римской церкви сосредоточиваются всецело в папском примате. На протежении веков вселенскими и поместными соборами регулируютея эти взаимоотношения, в настоящее время отражающие в своей сложности это многовековое различие. Оно, однако, не изменяет того основного факта, что, будучи канонически различны в силу исторических и фактических взаимоотношений, епископы харизматически совершенно равны, и между ними нет сверхепиекопа episcopus episcoporum, каковым римская церковь почитает папу.

Для того чтобы оценить по существу природу церковной, т. е. епископской, власти, все время нужно иметь в виду ее особенности, проистекающие из природы церковного общения. Хотя и часто говорится о «монархическом» епископстве, причем это государственное определение порою и находит оправдание в личном властолюбии отдельных епископов, однако надо помнить, что церковная власть имеет иную природу, чем государственная, как власть духовная: она и больше и выше всякой светской власти, как простирающаяся на душу человека, но в силу этого духовного своего. характера она есть прежде всего служение, по слову Господа: «цари господствуют над народами, и владеющие ими благодетелями называются. А вы не так: но кто из вас больше, будь как меньший, и начальствующий — как служащий» (Лк. 22, 25), Епископ в осуществлении своей власти действует с церковью, но не над церковью, которая есть духовный орган любви: согласие с Церковью и единение с нею составляет самое условие бытия епископа. Это единение не может быть выражено в таких терминах государственного конституционного права, как, напр., народоправство или ограниченная власть конституционного монарха, за неприменимостью здесь правовых категорий. (Церковное право, если и есть право, то во всяком случае sui generis). Епископская власть может быть и абсолютнее власти абсолютного монарха, но может и совершенно растворяться в единении с народом. Руководящей нормой является здесь пример иерусалимской церкви и ее отношении к апосnолам, как первоепископам. Несмотря на всю полноту своей действительно сверхепископской власти (поскольку она, включая в себя всю полноту епископства, имеет еще и личные апостольские полномочия), апостолы все существенные вопросы решают с народом: ап. Петр обращается ко всему Иерусалимскому братству (äυδρες ασελφοί Д. А. 1, 15–16) для избрания 12-го апостола вместо Иуды. «И поставили двоих и помолились, и сказали. и бросили о них жребий» (1, 23, 24, 26), — во всех моментах этого избрания апостолы пребывают в единении с народом. То же самое и при избрании семи диаконов: апостолы созывают «множество учеников», к которому и обращаются об избрании семи диаконов. «И угодно было это предложение всему собранию. и избрали. их поставили.»; апостоли же рукоположили — «помолившись, возложили на них руки» (Д. А. 6, 3–6). Община («обрезанные») обратилась с упреком к ап. Петру о принятии необрезанных дома Корнилия, и он успокоил ее своим рассказом об особом откровении, ему бывшем. «Церковь Иерусалимская» посылает Варнаву в Антиохию (11, 22). Наконец, апостольский собор, на котором Павел и Варнава были приняты в Иерусалиме «Церковию, апостолами и пресвитерами» и возвестили им о своей проповеди среди язычников, то «апостолы и пресвитеры» (άπόσολοι καί οί πρεβύτεροι), здесь в общем смысле старейшин, собрались на соборе (15, 6). Тогда апостолы и пресвитеры вместе со всею Церковию рассудили, избрав из своей среды двух мужей, послать их в Антиохию вместе с Павлом и Варнавой, написав и вручив им следующее: «апостолы и пресвитеры и братия, мы услышали, собравшись, единодушно рассудили: угодно Духу Св. и нам не возлагать на вас бремени» (15, 25, 28). Образ первого вселенского апостольского собора дает норму епископской власти в церковном народе и с церковным народом. И если исторически нам известно, что вселенские и многие поместные соборы обычно состояли преимущественно из епископов, то в этом не следует видеть новую каноническую норму, отменяющую апостольский собор и дающую власть епископскому сословию, как таковому, над церковным народом и без народа. Этот факт надо понимать не столько как проявление власти епископа над церковью, сколько как представительство чрез епископов возглавляемых ими церквей, с которыми они пребывают в единении. И при этом является скорее вопросом факта и, так сказать, технического удобства, нежели принципа, что на соборах фактически не присутствуют «пресвитеры и братия», бывшие на Иерусалимском соборе. Впрочем, они и фактически присутствовали, напр., на Московском Всероссийском Соборе 1917-18 г., который состоял из епархиальных, т. е. имеющих единение с паствой, епископов, священников и мирян и в этом своем составе точнее отображал каноническую норму Иерусалимского собора, нежели даже соборы вселенские. Трудность прибытия на последние — по тогдашним средствам сообщения — достаточно объясняет их односторонне иерархический состав, если, впрочем, не считать, что и народ церковный там был представлен царем или его чиновниками. Разумеется, в римском католичестве присутствие одних епископов на соборе составляет уже норму, п. ч, там иерархия понимается в гораздо большей степени как власть над церковью, возглавляемая монархом-папой. Мы не знаем в истории апостольских времен ни одного факта, когда бы апостолы поступали как единоличная власть над церковью и без церкви. Напротив, если мы имеем проявление личной силы апостольской, — в чудотворении, то она не связана с их преимуществами как носителей церковной власти, но принадлежит им как дар апостольского служения. Поэтому же и теперь церковному народу принадлежит своя доля участия в избрании епископов, в чем и выражается духовное единение клира и мирян: народ принимает участие даже в рукоположении, хотя и совершаемом епископом, ибо в соответственный момент провозглашает свое äειος. «Никто да не поставляется — пишет папа Лев Великий — против воли и желания народа, чтобы народ, пережив принуждение, не возненавидел и не стал презирать нежелаемого епископа» (Epist, ad Anast. 84).

Для того чтобы правильно понять иерархическое начало в Церкви, необходимо иметь в виду не только неотъемлемые преимущества иерархии, но и столь же неотъемлемые преимущества мирян. Миряне отнюдь не представляют собой лишь пассивный объект управления, с единственной обязанностью повиновения иерархии, харизматически пустое место, которое всецело заполняется иерархией. Мирянство можно рассматривать также как некий священный сан, облекающий его носителей достоинством христианского звания: «народ Божий, царственное священство». Эта идея хотя и утрируется в протестантизме вплоть до полного отрицания иерархии, однако не может и не должна быть умалена в своем значении. В качестве христиан, приявших крещение и дар Св. Духа в миропомазании (которое можно рассматривать и как род рукоположения в христианское звание), и миряне являются харизматиками, хотя и в ограниченном смысле, в частности, даже и в области священно- и тайнодействия. Они могут, в случае нужды, совершить крещение чрез троекратное погружение во имя Св. Троицы, которое является действительным.[6] На этом основании Церковью крещение почитается действительным и в обществах, утерявших свяшенство и отвергающих иерархии. Но и помимо этого, ведь и всякая частная молитва, которая составляет право и обязанность каждого христианина, есть также священнодействие, в котором он является священнослужителем в храме своей души, а также для своих собратий в том случае, если молитва является не единоличной, но коллективной. По крайней мере в этом смысле можно расценивать общественное богослужение обществ, упразднивших свяшенство. Это есть хотя и не тайнодействие, но все же общая молитва. Наконец, и при совершении таинств, совершаемых только священством, в частности даже Евхаристии, миряне имеют свою долю участия, которая внешне выражается в их ответах на молитвы и возглашения священника, внутренно же она столь значительна, что священник, строго говоря, не должен совершать таинства один без народа. Иными словами, он совершает их вместе с народом, и миряне являются со-совершителями и таинства на своем месте. В духовном организме Церкви все совершается в единстве любви, и ни один орган не может существовать вне зависимости от другого. Nonne et laci sacerdotes sumus — в известной степени, можно применить сюда эти слова Тертуллиана. Нельзя только отсюда делать того вывода, что на основании всеобщего христианского харизматизма не существует харизматизма особенного, принадлежащего только иерархии. Напротив, именно в силу этого харизматизма существует и иерархия, которая имеет свои степени, и есть грани, которые непереходимы для мирян. Таково есть совершение таинств и, прежде всего, божественной Евхаристии. И хотя в Новом Завете мы и не можем найти прямого установления нашего теперешнего трехстепенного священства в точности, т. е. в том виде, как оно установилось еще с древнейших времен, но мы видим и здесь повсеместно начало иерархизма прежде всего в апостольстве, затем — епископстве и пресвитерстве и в диаконстве. С другой стороны, нигде мы не найдем такого беспорядочного харизвуатизма, в силу которого все и каждый совершали бы «преломление хлеба» и другие таинства. Напротив, это явным образом составляет преимущество или самих апостолов или, во всяком случае, нарочито поставленных лиц (и пример Коринфской общины, в I Кор., представляет собой, как раз, отрицательную инстанцию). Идея иерархического равенства, равносильная отрицанию принципа иерархии, в качестве начала ветхозаветного, нигде не выражена в Слове Божием и совершенно отсутствует в церковном предании уже с 1-II вв. Но последнее есть, во всяком случае, лучший свидетель об апостольском учении, передающем заповеди Христовы, нежели проблематические реконструкции современных историков, оторвавшихся от живого предания. Иерархия, ведущая свое происхождение прямо от Христа, первосвященника по чину Мельхиседекову, чрез апостольское преемство, есть сам Христос, тайнодействующий в Церкви Своей. Она любима Им и полна любовию к Нему, она есть радость и утешение Церкви от Утешителя Святого Духа, который низводится на рукоположенного, она есть средоточие церковной жизни, установленное самим Богом, и через нее действует сам Бог на земле. Лишить себя иерархии значит обеднить, опустошить церковную жизнь, значит, в известном смысле, изгнать апостолов и самого Пославшего их из Церкви, и не может быть большего церковного бедствия и большего заблуждения, нежели то, вследствие которого в начале ХVI века целые церковные общества, охватывающие целые народы, лишили себя священства и поныне остаются без таинств, без благодатных даров, в них подаваемых. Конечно, Дух дышит, где хочет, и мы не можем сказать, что они совсем лишены Св. Духа, которым возрождаются при крещении. Но это есть величайшая церковная скорбь наших дней, и любовь наша к братьям протестантам и молитва наша да будет о том, чтобы они вновь взыскали иерархии апостальского преемства, и она возвращена была бы им.

Со стороны протестантской иногда выдвигается противопоставление профетизма и институционализма. Думаю, что иерархическое начало противоположно дару пророческому, который благодаря устранению во имя всеобщего священства и перерождается в псевдопророческое возбуждение. Последнее Церковь однажды уже победила и ниспровергла в монтанизме и продолжает ниспровергать во всех его бесчисленных повторениях и разновидностях. Или же оно приводит к безблагодатному ритуализму выбранных, однако не рукоположенных пасторов, которые фактически заступают место богоустановленной иерархии. Они же сосредоточивают в себе одних и всеобщее «пророчество» и, тем самым, оставляют без него паству. И разве это не есть институционализм, только не иерархический, а чиновнический, где иерархия заменяется бюрократией? Священство не поглощает собой харизматизма, принадлежащего христианскому народу, насколько он является его уделом на основании христианской жизни. Но и для него существенное значение имеет принятие благодатных даров в таинствах чрез священство. Господь посылает эти дары Своими собственными путями, Ему одному ведомыми, но это не противоречит наличию богоустановленных путей их преподания в таинствах. После первого века христианства, пророчествование как специальный дар исчезает (и, конечно, он не восстановляется чрез одну претензию на него), но место пророков занимают духоносные мужи, которых Церковь прославляет как святых после смерти, а почитает уже и при жизни. Но и даже в тех, кто не удостоивается канонизации — в тех или иных областях деятельности или в отдельные времена жизни — проявляется сила христианского вдохновения и творчества, которая соответствует пророчествованию. Последнее, так или иначе, всегда живет в Церкви не вопреки ее иерархизму, но в союзе с ним, даже на него опираясь. И этот личный, а не иерархический харизматизм отличается от преемственно-иерархического в такой мере, что один отнюдь не предполагается другим, хотя и может совмещаться с ним. (Так и Ветхий Завет знает священников, которые были вместе с тем и пророками: Самуил, Иезекииль, Иеремия и др.). С другой стороны, не все «святители» и «священники» являются лично святыми и духоносными: имея силы подавать дары дуxa Св. другим, они сами не приемлют Его силы.[7] Итак, нет противоположения между иерархизмом и профетизмом в Церкви, но прямая связь и обусловленность.

Служение священства в качестве харизматического посредства не может быть лишь механическим или магическим, но оно предполагает и духовное участие того, кто является этим живым посредником. Священник, посредствуя между Богом и человеком в таинстве, низводя в нем Духа Св., делает самого себя орудием этого низведения, он совлекается сам себя, жертвенно умирает, есть жертва и жрец, «приносящий и приносимый», по образу Первосвященника Христа. Но это жертвенное умирание есть самоотвергающаяся любовь, и служение иерархическое есть служение любви. Сила иерархизма есть любовь. Связь иерархии с мирянами есть не властвование, но взаимная любовь, со стороны иерархии попечительно-отеческая, со стороны паствы признательно-сыновняя. «Пастырь добрый душу свою полагает за овцы своя», и «овцы знают его и слушаются гласа ero» (Ио. 10). С тайнодействием непосредственно связано и пастырство (которое сохраняется и в протестантском пасторстве), т. е. душепопечение, а из него вытекает и учительство. Иерархическое строение Церкви, имеющее основание в самом существе благодатной жизни и любви церковной, в соответствии вновь возникающим нуждам, развертывается в целую систему канонического законодательства, имеющего для себя основу в прямом повелении Господа, избравшего апостолов, — in jure divino, но развивающегося в систему в церковной истории, in jure ecclesiastico. В настоящее время эта система определяется совокупностью постановлений, содержащихся в так называемых апостольских правилах и вселенских и поместных соборов, а в подробностях — в постановлениях поместных церквей.

Полномочия иерархии касаются: а) священнодействия, б) пастырства, в) учительства. Священнодействие и тайнодействие составляют нарочитое и преимущественное служение священства и, прежде всего, совершение таинства Тела и Крови Христовых. Приближение к алтарю есть вхождение в сферу огня, который попаляет непосвященных, как некогда Озу — прикосновение к ковчегу Завета. Священнодействующий, для того чтобы войти в святилище, должен облечься в священные одежды, чтобы быть чрез это как бы изъятым от мира. Служение священника в тайнодействии есть служение ангела, предстоящего престолу Божиему. И как священные предметы, напр., сосуды, уже не могут быть взяты для обычного употребления, так и совершители таинства чрез посвящение выделяются из числа людей. Они, хотя и сохраняют свои человеческие немощи и грехи, получают особую равноангельскую природу; священники становятся святы Богу, ибо чрез них совершается священие. Эта святость не есть их личная святость, — напротив, священники могут быть — и нередко бывают — и греховнее мирян. Это есть святость Церкви, которая через них святит Духом Св. чад своих, это есть святость Христа, в которого они облекаются, не только наравне со всеми христианами в крещении, но и сугубо — в посвящении. Только это посвящение позволяет преодолевать тот страх и трепет, который охватывает человека при приближении к святыне, — без него невозможно само это приближение. Когда же постигнут это, наконец, наши братья — протестанты?

Полнота власти тайнодействия принадлежит только епископу. Пресвитер получает эту власть лишь в ограниченном размере при посвящении своем. Притом, и ее он осуществляет в каноническом единении с епископом, в котором и сосредоточивается харизматическая полнота; диакон же получает силу лишь приближаться к святыне и служить при тайнодействии. Этим распределением харизматической власти установляются взаимоотношения клира, который, хотя находится в канонической зависимости от епископа, однако в пределах полномочий своих тайнодействует самостоятельно.

В связи с тайнодейсйвием, которое связано с воздействием на души верующих, находится и пастырское служение иерархии, как служение попечительной любви. Пастыри получают особый дар сострадательной любви, — чужие горести и падения они делают как бы своими собственными. Они пекутся о душах, воздействуя на них как мерами протеста и прощения, так и мерами строгости и карательной дисциплины. На этой почве в истории Церкви установляется, по началам «икономии», jure ecclesiastico, каноническая практика относительно применения церковных кар и, в связи с этим, церковного суда, одинаково как в применении к пастырям, так и пасомым, ибо и сами пастыри, в свою очередь, являются пасомыми чрез своих со-пастырей (и только римский папа у католиков оказывается пастырем, всех пасущим, но никем на земле не пасомым, хотя, впрочем, даже и он имеет своего духовника). Пастырство связано с особой ответственностью за паству, не существующей для мирян, которые платят пастырям за это особой любовью и почитанием. И таким образом, паства, естественно, собирается около пастырей, и Церковь, естественно, слагается из общин, иерархически организованных. Иерархия есть как бы скелет в теле церковном. Разумеется, если в Церкви возникает явление духа и силы в лице какого-нибудь духоносного мужа, к этому пророческому служению устремляется все церковное общество, и пастыри, и пасомые, без различия своего иерархического положения: личный авторитет преп. Серафима Саровского или о. Иоанна Кронштадтского, или оптинских старцев (о. Амвросия и др.) был больше всех иерархических личных авторитетов. Однако он никогда и не вторгался в область чисто иерархических полномочий, не нарушал и не разрушал их. Это лишний раз подтверждает полную совместимость профетизма и иерархизма.

В состав пастырского служения входит и церковное учительство. Оно столь естественно соединяется со священнослужением, что было бы странно, если бы это было иначе. Не только чтение, но и проповедание Слова Божия, прямое учительство, входит в состав священнослужения (а у протестантов, составляет даже главную часть в нем). И не только существует фактическая нераздельность священнослужения и проповедания, но и харизматически дар тайнодействия облекает своего носителя также и силою учительства. Проповедь в храме, с церковного амвона, принадлежит, как правило, совершителю таинства и может быть им лишь передоверена другому лицу, однако обычно также принадлежащему к клиру. Слово пастыря, независимо даже от своей большей или меньшей значительности, получает свой вес от места произнесения, входя в состав богослужения. И в этом церковном учительстве пастырь не может быть заменен или вытеснен. (Это право ограждается 64-м правилом VI вселенского собора.) В первенствующей церкви «учительство» (I Кор. 12, 28) составляло удел особых лиц, имевших этот дар и переходивших из общины в общину, как «апостолы» или «евангелисты» (миссионеры), но это, во-первых, не исключает церковного учительства пастырей в храме, а во-вторых, с течением времени оно, видимо, слилось с общим пастырством.

Но учительство, конечно, не исчерпывается церковной проповедью, а распространяется и за пределы храма. Из него возникает право и обязанность иерархии блюсти переданное Церковью учение в неповрежденности, ограждая его от искажения и возвещая верующим норму церковного учения, причем блюдение этой нормы ограждается и соответствующими мерами церковной власти, вплоть до отсечения. Епископ в пределах своей епархии блюдет за чистотою преподаваемого и провозглашаемога учения, собор епископов поместной церкви или же, в случаях более общего значения, собор епископов церкви вселенской установляет церковную истину, затемнившуюся или не проявленную в сознании.

В связи с признанием не только церковно-храмового проповедания, но и общего учительства за иерархией, возникает общий вопрос о природе этого учительства иерархии, как в отношении его исключительности и принадлежности ей, так и непогрешительности.

В Церкви есть пастырство и паства, следовательно, есть две части: учащая и учимая. Авторитет церковного учительства не может быть умаляем безнаказанно. Однако его наличие совсем не означает, что пастырству принадлежит вся сила учительства, а миряне вовсе лишены ее, имея только одну обязанность — пассивного приятия учения. Такое понимание, резко разделяющее церковное общество на две части активную и пассивную, не соответствует христианству, и нужно, вместе с протестантизмом, противопоставить ему идею всеобщего священства и помазанности народа Божьего. К нему, к этому народу, ко всем верующим, ко всему христианскому люду, а не к одной только иерархии (как это обычно понимается чрезмерными иерархистами) обращены слова Господа: «шедше научите вся языки, крестяще их во имя Отца и Сына и Св. Духа, учаще их блюсти вся, елика заповедах вам» (Мф. 28, 19–20), или: «идите по всему миру и проповедуйте Евангелие всей твари» (Мр. 16, 15). Насколько тайнодействие, которое выражалось, в частности, в низведении даров Духа Св. чрез рукоположение, составляло достояние апостолов (а после них, ими поставленной иерархии), настолько проповедание Евангелия считалось делом всякого верующего, который призывается самим Господом исповедовать (а чрез то и проповедовать) Его перед людьми; «всякого, кто исповедует Меня перед людьми, исповедую и Я пред Отцом Моим небесным» (Мф. 10, 32–33); «и Сын Человеческий исповедает пред ангелами Божиими» (Лк. 12, 8), «а кто отречется от Меня перед людьми, отрекусь от того и Я пред Отцом Моим небесным» (Мф. 10) (Лк. 12: «пред ангелами Божиими»). И мы, действительно, видим, что проповедание Христа изначала совершается не только апостолами, но и вообще верующими, притом, не только мужчинами, но и женщинами, из которых иных Церковь ублажает как равноапостольных именно за проповедь Евангелия (как св. Нина, просветительница Грузии, далее св. равноапостольная Мария Магдалина, св. первомученица Фекла и др.). В Д. Ап. первыми называются (как проповедники Евангелия) св, архидиакон первомученик Стефан «исполненный веры и Духа Св.» (6, 5) и диакон Филипп, который, пришедши в город Самарийский, «проповедовал им Христа» (8, 5). (Диаконство в теперешней иерархии не дает права самостоятельного церковного проповедания и, в этом отношении, прйближается к мирянству.) При этом, «когда поверили Филиппу, благовествующему о Царствии Божием и о имени Господа Иисуса Христа, то крестились и мужчины и женщины» (Д. А. 8, 12). Здесь и крещение совершается без участия апостолов, т. е. иерархии (в отношении самостоятельного совершения таинства, диаконство и ныне не отличается от мирян), иными словами, оно совершается мирянами, что соответствует и теперешней практике, по которой в случае отсутствия священника миряне могут и крестить, и, наоборот, само апостольство не соединялось необходимо с совершением крещения, по крайней мере по свидетельству an. Павла: «Господь послал меня не крестить, а благовествовать» (I Кор. 1, 17). Напротив, низведение Духа Св., соответствующее уже тайнодействию, не могло быть совершено Филиппом, но потребовало прибытия апостолов Петра и Иоанна (8, 14–17), Далее идет рассказ о том, как Филипп же вразумил и затем крестил евнуха царицы Кандакии (8, 26–38), причем, сошел на него и Дух Св., однако помимо (возложения рук Филиппа); и после этого Филипп, «благовествовал всем городам» (8, 40). Далее говорится в Д. Ап. о том, как «рассеявшиеся от гонения, бывшего после Стефана, прошли до Финикии и Кипра и Антиохии, никому не проповедуя слова, кроме иудеев. Были же некоторые из них Кипряне и Киринейцы, которые, пришедши в Антиохию, говорили Еллинам, благовествуя Господа» (11, 19–20). Уже на основании этих примеров видно, что даже во время пребывания на земле св. апостолов, проповедь христианства совершалась верующими независимо от того, являлись ли они носителями церковного сана. Но этот же факт проходит решительно чрез всю церковную историю до наших дней. Миссия христианская не только не связана с иерархическими преимуществами, но составляет долг и достояние каждого христианина, который говорит о себе: «верую и исповедую», а тем самым, и проповедует. Подвиги мучеников, исповедовавших свою веру, являются и самою сильною проповедью.

Далее, если мы обратимся к проповеди не только среди неверующих, но и среди христиан, то и здесь мы найдем многочисленные свидетельства в Слове Божием о том, что и миряне (впрочем, этого слова вовсе не знает Слово Божие, Kmopoe называет христиан просто: верующие, ученики, братия и т. п.) принимают участие в учительстве, так что существует даже особый дар учительства. Ап. Иаков делает следующее обращение ко всем верующим: «Братия! если кто из вас уклонится от истины, и обратит кто его, пусть тот знает, что обративший грешника от ложного пути его спасет душу от смерти и покроет множество грехов» (Иак. 5, 19–20), — здесь на всю братию возлагается обязанность учительства, связанного даже с душепопечительством (ср. также 1 Фесс, 5, 11; Евр. 3, 13; I Петр. 4, 10–11; Гал. 6, 1 сл.). Известно, что в Коринфской общине (как, по-видимому, и вообще в первенствующей Церкви) миряне учили не только в частных, но и в церковных собраниях (I Кор. 14, 26; Кол. 3, 16), хотя в конце апостольского времени, в виду сильного распространения лжеучений, обязанность церковного учительства сосредоточивается на предстоятелях Церкви (I Тим. 1, 7; 3, 2; 5, 17), и в конце II века (Ириней) это становится господствующей практикой, а вместе с этим исчезает и сословие самостоятельных церковных учителей, которые занимают еще такое высокое место в Дидахе (начало 1 века). Лишение мирян права церковного проповедания настолько утверждается в Церкви, что позднее оно узаконяется отцами VI всел. собора (прав. 64, которое запрещает мирянам публичное (διδάσκειν), т. е. церковное проповедание), хотя и оно допустимо, как мы знаем, с разрешения и благословения церковной власти. Но если миряне не имеют власти церковного, т. е. богослужебного, проповедания, как и активного участия в совершении священнодействия, во время которого слово проповедуется, то от них этим не отнимается права прицерковного, внебогослужебного, а уже тем более внецерковного проповедания. И во всяком случае, кроме богослужебного проповедания, известные ограничения в учительстве мирян вводились по соображениям дисциплинарно-практическим, но отнюдь не харизматическим, не в силу несовместимости его со званием мирянина. В Церкви нет места немоте, безгласию и слепому послушанию, ибо говорит апостол: «стойте в свободе, которую даровал нам Христос, и не подвергайтесь игу рабства» (Гал. 5).

Но если так обстоит дело даже в отношении к церковному учительству, то тем более у мирян не может быть отнято право богословствования и научного исследования вопросов христианства, а таковое в наши дни есть, силою вещей, и учительство. Свобода его может быть введена в известные границы, блюдомые иерархией, однако она не может и не должна быть отнята. Богословская мысль есть самосознание Церкви, она есть ее дыхание, которое не может быть остановлено. Помимо общего помазания христиан Духом Божиим, не надо забывать, может быть и нарочитое избранничество, которое древле называлось пророческим служением, а ныне, если и не называется так — по известной робости, а также и трудности его распознавания и вытекающей отсюда в отдельных случаях спорности, — но, конечно, не оскудевает в Церкви. (Теперь выражение «пророки» и «пророчество» стали больше литературным эпитетом, нежели выражением религиозного убеждения о том, что пророчество не иссякло и не должно иссякнуть в Церкви.) Апостол прямо возбраняет уничижать пророчество и угашать дух (Фесс. 5, 19–20). Но дух дышит, где хочет, и пророческий дар духа не связан с иерархическим служением (хотя может и с ним соединяться). Конечно, различение духов и опознание истинного пророчествования является труднейшим делом для Церкви, при котором всегда угрожает возможная ошибка (почему и извещает апостол: «все испытывайте, доброго держитесь» (1 Фесс. 5, 21). Однако он же предостерегает и от угашения духа, которое является последствием формального запрещения для мирян свободного богословствования. Последнее не может быть несвободным, оставаясь искренним: свобода здесь означает не свободомыслие, в котором просто игнорируется учение церковного предания и, вообще, воцаряется своеволие, но искреннее, личное вдохновение и вживание в то, что кристаллизовано в учении церкви, стремление осуществить церковный опыт и опыт личной мысли и чувства. Так это есть и по существу, ибо церковное предание есть вместе с тем и личный опыт, который осуществляется в личностях. И эта область свободного церковного вдохновения, так же как и научного изучения, есть преимущественно область «пророчества» в современном смысле этого слова. И она, конечно, не может быть ограничена только иерархией (хотя она в священстве имеет и свои особые источники ведения и вдохновения, как и особый опыт, недоступный мирянам). Эта область принадлежит всему христианскому миру, и о нем сохраняет силу слово пророка Моисея: «о если бы все были пророками в народе Божием» (Числ. 11, 29). Но это и значит, чтобы все учительствовали, друг друга назидая, по слову апостола (I Фесс. 5, 11). Таким образом, разделение Церкви на учащую и учимую не имеет такого смысла, чтобы им отменялось всеобщее учительство христиан в меру духовного возраста каждого. Оно должно быть понято в смысле лишь извечных преимуществ, принадлежащих иерархии как таковой, во-первых, в церковном проповедании, а во-вторых, в особой авторитетности ее церковного учительства и блюдения над общим учительством церкви. Как же определяется это последнее? Ответ на этот вопрос может быть дан лишь в связи с учением об органе церковной непогрешительности.

Обладает ли личной непогрешительностью церковного и догматического суждения какой бы то ни было член Церкви, взятый в отдельности, как таковой? Нет, не обладает. Даже католическая доктрина не приписывает папе личной непогрешительности, а только ех cathedra. Способен заблуждаться, точнее, вносить свою личную ограниченность, которая пред лицом истины церковной есть уже грех и заблуждение, каждый член Церкви в своем догматическом искании. И это есть естественная, попускаемая степень заблуждения, без которой не существует искания и которая исправляется Церковью. О таком мудрствовании писал ап. Павел: «подобает (δεϊ) и разномыслиям (ересям — αίρέσεις) быть между вами, да откроются искуснейшие» (I Кор. 11, 19). Но это разделение — ересь, должное в начале, становится уже обособляющим своемыслием, заблуждением, ересью в случае противления разуму церковному, погрешность становится ошибкой, ошибка утверждается в заблуждение, заблуждение в ересь. И церковная история свидетельствует, что от возможности заблуждения не обеспечивает никакое иерархическое положение: были еретики папы (Либерий и Гонорий, не говоря о частных противоречиях между суждениями разных пап, из чего явствует наличие заблуждения у тoro или другого), были еретики патриархи, на кафедре и Цареградской, и Александрийской, и епископы, и пресвитеры, и миряне. Если бы о возможности личного заблуждения во всяком положении и не свидетельствовала история, то она явствует вытекающей достаточно просто из факта индивидуальности, которая уже связана и с индивидуализмом, т. е. личной ограниченностью. На обладание личной богословской непогрешительностью никто не может притязать, и она не связана ни с каким саном. Конечно, иерархи, как носители священнической харизмы, более предохраняемы от заблуждения, нежели простые миряне. Однако иерархическая харизма, делая священнослужителя органом посредства в передаче благодати, сама по себе еще не делает лично святым ее носителя, и потому и он остается не защищен от греха и заблуждения в человеческой немощи своей, и заблуждение, если оно его постигает, является даже особенно тяжким. Тем не менее благодать священства не остается бездейственной и облекает мышление его носителей особой силой и наделяет его особой авторитетностью. И это имеет силу как относительно отдельных иерархов, так и в особенности их совокупного голоса. Здесь мы переходим к учительской власти и авторитету иерархии.

Церковные писатели: св. Игнатий Богоносец, св. Ириней, св. Киприан убеждают верующих соединяться около своего епископа, причем учение епископа является нормой церковной истины и критерием церковного предания. Догматически отчетливого выражения эта мысль не получает, хотя св. Ириней говорит даже о том, что епископы имеют cum episcopatus successione certum vcritatis charisma, предвосхищая язык будущего Ватиканского собора, хотя, впрочем, ограничительное certum лишает эту мысль догматической четкости. Эта особая авторитетность епископского суждения, связанная с саном, принадлежит отдельному епископу, как таковому, а еще более как благодатному главе церкви, которая соединена с ним единством благодатной жизни, любви и единомыслия. Епископ, выражающий исповедание Церкви и являющийся устами ее, является соединенным с нею союзом любви и единомыслия, согласно литургийному возгласу, предваряющему произнесение Символа веры: «возлюбим друг друга, да единомыслием исповемы». Иными словами, право выражать церковное учение принадлежит епископу, не как стоящему над общиной, но в общине, как ее глава. Подобным же образом и совокупность епископов, епископат вселенской или поместной церкви, объединенный на нарочитом собрании или же пребывающий в заочном единении и общении чрез письменное сношение или посредство, имеет высший авторитет при выражении вероучения лишь в единении с Церковию и в согласии с нею; иными словами, он не законоподательствует и не повелевает над церковью независимо от нее, но является ее благодатным представителем. Авторитет епископата есть, в сущности, авторитет Церкви, которая, имея. иерархическое строение, естественно износит свое самоопределение устами епископата.

Из положения епископата в Церкви, представляющего собой церковную власть в качестве совершителя таинства, вытекает, что этою властью, — в происхождении своем и существе сакраментальною, облекаются и вероучительные определения. Они являются канонами или церковными законами, которым надо повиноваться в силу повиновения Церкви. Таким образом, иерархия в лице епископата становится как бы и внешним вероучительным авторитетом, регулирующим и упорядочивающим догматическую жизнь Церкви. Разумеется, эти вероучительные определения, отдельного ли иерарха или всего епископата, облеченные силой церковной власти епископа и совершаемые ех cathedra во исполнение обязанностей епископского служения, следует отличать от личного богословского мнения того же епископа как частного богослова или писателя. Последнее вовсе не является обязательным к руководству паствы и отнюдь не обладает качеством «непогрешительности». Его авторитетность измеряется степенью одаренности и духовности писателя, для которой свое значение имеет и священный сан. Только действия во исполнение пастырского служения имеют обязательную силу для пасомых. Они облечены и соответствующей санкцией, потому что церковные кары угрожают неповинующимся, и церковный меч отсекает непокорных от церковного тела, временно или окончательно, анафематствуя еретиков. Церковная жизнь, упорядочиваемая и регулируемая церковной властью, не может представлять собой анархию, в которой предоставляется каждому полное усмотрение. Насколько Церковь есть единство веры, связанное иерархическим преемством, она имеет свои вероучительные определения, за которыми стоит весь авторитет и сила Церкви, охраняемый церковной властью. Поэтому то общее положение, что в установлении вероучительных истин епископат действует в единении с паствой и выступает как его представитель, соединяется с признанием власти епископата повелительно выражать церковные определения и требовать им подчинения. Следовательно, в жизни Церкви может наступать такой момент, когда епископат чувствует себя облеченным правомочием возвещать от имени Церкви, быть ее устами. А отсюда один шаг до ватиканского заключения о том, что епископу, в силу особого дара возвещать церковную истину (charisma veritatis), принадлежит непогрешительность ех cathedra (пока мы оставляем в стороне вопрос, является ли такой авторитет личным или коллективным). Возникает учение о внешнем непогрешительном органе церковного учения. Есть ли, нужен ли и возможен ли таковой в Церкви? Сначала кажется, что на все три вопроса жизнь и учение дают утвердительный ответ. Существует власть епископата, которая простирается и на охранение чистоты вероучения, это бесспорно. Она необходима для Церкви, как плотина против анархического своемыслия, разрушающего единство Церкви. Она возможна, ибо фактически проявлялась и проявляется в Церкви. Однако весь вопрос заключается в том, каков смысл этого вероучительного властвования. Иерархия своею властью охраняет уже принятое Церковью учение, церковное предание, и она же на основании церковного постановления, в случае новых вероучительных определений, становится на страже их действительного вхождения в церковное предание. Первое не возбуждает сомнений: естественно, что depositum fidei — то, что Церковь уже имеет, охраняется иерархической властью, хотя содержится и всею Церковью. Большую принципиальную остроту имеет второй вопрос: вновь принимаемые вероучительные определения, однажды будучи приняты, охраняются иерархией. Но, если они ею же и провозглашаются, откуда получают они свою силу и санкцию иетинности? От этой ли иерархии, как таковой, или же от всей Церкви? Согласно первому мнению, вся власть содержать и возглашать истину принадлежала бы иерархии, и истиной являлось бы то, что она приказывает Церкви силою своей charisma veritatis. При таком понимании, Церковь рассекается на две части, учащую и учимую, на епископат с клиром и мирян. Собственного суждения, мысли, мнения или предания Церкви здесь не существует, ибо все это всецело принадлежит иерархии. Для паствы остается лишь долг повиновения, не без молчаливой иронии определяемого в католическом богословии как infallibilitas passiva. Вся сила суждения, infallibilitas activa, принадлежит иерархии, которая имеет особую charisma veritatis. При этом, и понятие veritatis получает отвлеченно-теоретическое значение: она не есть истинная жизнь в Церкви, всем ее членам равно присущая, но отвлеченное знание, присущее лишь избранным (иерархии) и ими сообщающееся (или не сообщающееся) тем, кому она без этого неведома. Но истина есть Христос, и жизнь в Церкви, Теле Христовом, есть жизнь в Истине, истинная жизнь, которая имеет и истинное самосознание и самоопределение. Чрез различение infallibilitas activa и passiva, соответствующее признанию силы истины на стороне одной лишь иерархии, вводится в понятие о Церкви особого рода эзотеризм (иногда возводимый даже к иерархии небесной), в котором есть посвященные, имеющие гнозис, и непосвященные, его не имеющие, но могущие его получить от иерархии, и чрез это, христианское понятие иерархии подменяется гностическим. Charisma veritatis, присущая, конечно, Церкви, ибо она есть «столп и утверждение Истины», жизнь в Истине, т. е. во Христе, становится достоянием не всего тела Церкви, но лишь иерархии. С наибольшей, — но зато и устрашающей — последовательностью это проведено в системе папизма и закреплено Ватиканским догматом. Папа имеет в своем лице всю полноту charisma veritatis, присущую Церкви, и он обладает, поэтому, властью от лица Церкви, ех cathedra, непогрешительно возвещать истину, при этом ех sese non autem ex consensu ecclesiae, т. е. опираясь исключительно на себя, на свое личное ведение, а не на соборный разум Церкви. Поэтому он является magisterium infallibile. Хотя это ведение дается ему не лично, но по связи с Церковью и от лица Церкви, ех cathedra, однако оно принадлежит самостоятельно (ех sese) ему одному, в нем сосредоточивается. Следовательно, папа не только провозглашает истину, как принятую и осознанную Церковью (следов., non ех ses sed ex consensu ecclesia), не только приказывает верность ей, в качестве высшего представителя иерархии, но он эту истину свидетельствует, ею обладает, ее находит для Церкви, ех sese, как некий священный оракул, которому требуется внимать. При таком понимании, и истина является внешним знанием, принадлежащим одному, но сообщаемым всем другим. Внешний авторитет истины овнешнивает и саму истину и ее ограничивает. Здесь нет нужды входить в подробности канонической экклезиологии,[8] но в ней с наибольшей явностью обнаруживается схема разделения Церкви на учителей и учеников (вопреки прямому слову Господа к Своим ученикам, в числе их и Петру: «а вы не называйтесь учителями, ибо один у вас учитель Христос» (Мф. 23, 8).

Но единоличный папизм в католичестве по крайней мере имеет заслугу последовательности при развитии авторитарного принципа в вероучении, суждение одного лица явно (как бы ни было трудно определить, когда он говорит ех cathedra). Но этого нельзя сказать относительно папизма коллективного, который мы имеем в том случае, если функции папы мы предоставим собору епископов, коллегиальному епископату (как это было понимаемо на католических реформаторских соборах Констанцы и Базеля). Ясность, равная единоличному папизму, была бы возможна лишь в случае полного единомыслия и единогласия всего епископата, чего, кажется, вообще не знала история даже на вселенских соборах и что представляло бы собой во всяком случае совершенно единичное исключение. В противном же случае голос истины определялся бы большинством голосов, т. е. по парламентской системе (причем, конечно, возникает ряд вопросов о размерах этого большинства и т. д.). Но каковбы ни был этот орган церковной непогрешительности, возвещающий Церкви истину в виде догматического приказа, — единоличный ли или коллективный — он одинаково лишает Церковь дара всеобщего учительства и целостной непогрешительности и превращает, паству в стадо. Только Господь о Себе говорил как о пастыре Своих овец, и поручил Петру пасти «овцы Моя». Это означает, что Церковь, как Тело Христово, в Нем имеет свою главу; Он есть Истина, и Церковь может быть только пассивно восприемлющим телом, или «стадом Христовым». Однако напрасно силу Христову относительно Церкви себе приписывал бы римский епископ или собор епископов. Как преемник (и то лишь в области сакраментальной) апостолов, папа (единоличный или коллективный) хотел бы себя являть викарием Христа на земле, но Христос не оставил Себе викария, а Сам пребывает в Церкви «всегда, ныне и присно и во веки веков». Церковь непогрешительна как Церковь в своей церковности. Можно сказать, что это тавтология, ибо Церковь, как Тело Истины-Христа, и есть утверждение истины. И каждый член Церкви в церковносхи своей пребывает в истине; поэтому непогрешительность принадлежит всей Церкви, — «хранитель благочестия у нас есть самое тело Церкви, т. е. самый народ, который всегда желает сохранять свою веру неизменной» (послание восточных патриархов 1849 г.). Нельзя думать, чтобы мозг Церкви, ее самосознание, принадлежало только одному ее члену, иерархии, стоящей над телом Церкви и ей возвещающей истину. Иерархия, поставленная над народом, т. е. вне народа, от него отделенная, способна к возвещению церковной истины не более чем и народ, отделившийся от иерархии или отдельный человек в своем обособлении, т. е. вовсе не способна. Она сама оказывается в этом отделении и противопоставлении Церкви («ex sese») внецерковна и нецерковна, ибо, церковность есть единение в любви, и истина церковная дается только по силе этого церковного единства. Притязание папы, что он есть голос истины, разрушает церковное единство, ибо поставляет на место церкви папу: l'Eglise, c'est moi. И то же самое имеет силу и относительно иерархии, как целокупного епископата. Руководящее догматическое значение здесь имеет Иерусалимский собор св. апостолов, от которых преемство хранит, в меру своего служения, и иерархия. Строго говоря, преемство даров Св. Духа, данных Церкви в Пятидесятницу и низводимых чрез апостолов и их преемников — иерархию, распространяется на всю Церковь. Только для сакраментального служения, для жречества, существует нарочитое «апостольское преемство», — преемство, но не для учительства и догматического самосознания. Это мы и видим на Иерусалимском соборе, где собрались «апостолы и пресвитеры», т. е. старейшие представители общины, в данном случае именно лица не иерархического характера, постановили и возвестили: «апостолы и пресвитеры и братия» (Д. А. 15, 23), т. е. первоиерархи в лице св. апостолов в единении с пресвитерами и братиями. Это и здесь многозначительно, ибо в нем выражается вся положительная сила церковного единения (и перед этим и должен безмолвствовать IV канон определения о Церкви Ватиканского догмата с его ех sese). И силою этого единения провозгласило собрание: «изволися Духу Св. и нам» (15, 28), иными славами, Духу Святому, в нас живущему, в нашем единении. Это нам, соединяющее апостолов и братию, выражает силу этого и: только там, где каждое отдельное я, так же как и отдельное церковное сословие (в данном случае апостолы, пресвитеры, братия), соединяются в церковные и чрез него перестают быть собою в своей обособленности, там возникает новое бытие, многоединство мы, и там лишь действует Дух Св., получается единство церковное в Духе Св.

Таким образом, вопрос о внешнем органе церковной непогрешительности уже в постановке своей содержит ересь о Церкви, ибо подменивает ее понятие, как духовного организма, жизнь которого есть единение в любви, началом духовного властвования.

Здесь мы подходим к самому существу православного учения Церкви, в котором вся сила православной экклезиологии. Без уразумения его нет пути к пониманию Православия, которое иначе представляется эклектическим компромиссом, ищущим средины между католичеством и протестантизмом. Душа православия есть соборность. По справедливому замечанию Хомякова, «одно это слово соединяет в себе целое исповедание веры». Русское церковное словоупотребление и русское богословие употребляют это выражение в таком обширном смысле, какого оно не имеет в других языках, причем оно выражает собой самую силу и дух православной церковности. В символе веры член о Церкви переводится так: «во едину святую соборную и апостольскую Церковь». Здесь словом соборная передается καθολικήυ кафолическая.[9] Прямое значение слова соборность, соборный (от слова собор) указывает на связь Церкви с соборами, ее conciliabilite, определяет Церковь как содержащую учение вселенских и поместных соборов или же, в более обширном смысле, как имеющую орган своего самоопределения в соборе. Далее внешнее определение (непосредственно вовсе и не содержащееся в греческом слове καθολικός как и во всех его переводах) включает в себя мысль и о том, что Церковь собирает, включает в себя все народы и простирается на всю вселенную, и в этом смысле соборность означает и вселенскость, церковь соборная есть экуменическая. Это понимание было, конечно, не чуждо и составителям символа веры.[10] Это понимание можно определить как количественное; оно доселе остается характерным для римского католицизма.

Однако возможно еще качественное определение соборности или кафоличности. Это и соответствует подлинному значению этого понятия в истории философии, именно у Аристотеля, у которого τό καθ öλου означает общее, что существует в частных явлениях — τό καθ έκαστου. Это есть (в Аристотелевском понимании) платоновская идея, существующая однако не над предметами и, в известном смысле, прежде предметов (как у Платона), но в предметах, как их основа и истина. В этом смысле кафолическая Церковь означает: сущая в истине, причастная истине, живущая истинною жизнью Церковь. При этом, определение τό καθ öλου, т. е. сообразно целому, в целом, указывает, в чем же состоит эта истинность, именно в единстве с целым (öλου), целокупности и целомудрии, многоединстве и всеединстве. В соборности как кафоличности, каждый отдельный член Церкви, так же как их совокупность, пребывают в единении с целым Церкви, с той «невидимой» Церковью, которая, находясь в неразрывном соединении с видимой, составляет ее основу. Следовательно понятие кафоличности в этом смысле обращено не во вне, но во внутрь. И кафоличным является член Церкви постольку, поскольку он, в единстве с невидимой Церковью, в истине. Кафоличным одинаково может являться пустынножитель, как и живущие среди мира, как и те избранники, которые остались бы верны истине среди общего разлива неверия и лжеучения. Кафоличность в этом смысле есть мистическая и метафизическая глубина Церкви, а совсем не ее внешнее распространение. Она не имеет внешнего, географического признака и вообще эмпирического проявления. Она опознается Духом, живущим в Церкви и все испытующим. Однако она должна быть связана и с эмпирическим миром, т. е. с «видимой» Церковью. Кафоличность есть соборность как активное соборование, как общая жизнь в единой Истине.

Однако почему же именно кафоличность во внешнем смысле, всеобщность, cecumenicite, обычно указывается в числе признаков истинной Церкви у отцов и учителей Церкви, особенно, у св. Киприана, у блаж. Августина? Церковь определяется здесь не как местно- или национально-ограниченная, но повсюдная и всенародная, и не как приуроченная к тесному кружку или секте, но как широкая, всечеловеческая. Конечно, между кафоличностью во внутреннем смысле и вселенскостью существует прямое и положительное соотношение, как между основанием и проявлением (ноуменом и феноменом). То, что является наиболее глубоким и внутренним, потому именно является и всечеловеческим, ибо соединяет человечество, которое является разъединенным на поверхности эмпирического бытия. И во всяком случае оно имеет тенденцию распространиться в возможной полноте и широте, хотя и задерживается в распространении противодействующими причинами, которыми являются грех, живущий в человечестве, искушения и соблазны. Фактически, согласно прямым указаниям Господа, как и другим библейским эсхатологическим текстам, только избранные в последние времена устоят в истине среди непосильных для человека искушений («если-бы не сократились дни те, не спаслась бы никакая тварь»). Таким образом, несмотря на все положительные основания к тому, чтобы всеобщая истина становилась истиною для всех, отрицательные причины, противодействующие этой всеобщности, делают то, что эта всеобщность осуществляется в ограниченном размере, и поэтому один количественный критерий истины является недостаточным, и правило Викентия Лиринского: quod semper, quod ubique, quod ab omnibus creditum est более является отвлеченным принципом и регулярной нормой, нежели исторической действительностью: едва ли найдется в истории Церкви хотя одна эпоха, в которую этот принцип осуществлялся бы без ограничений. В частности и в настоящее время, ни православие не имеет даже просто большинства в христианском мире, ни католичество, при всей своей внешней вселенскости, не может похвастаться. количественным господством и даже преобладанием. Вселенскость внешняя, поэтому, является естественным и необходимым обнаружением внутренней кафоличности, однако не первообразным, а производным, притом исторически обусловленным. Но при этом, вселенскость, как истинность, кафоличность, не зависит от масштаба количественного, ибо «идеже два или три собраны во Имя Мое, там и Я посреде них».

Внутренняя соборность есть не количество, но качество, причастность Телу Христову, в котором действует Дух Св. Жизнь во Христе Духом Св. есть жизнь в истине и единстве, которому присуща мудрость и цельность, мудрость цельности и цельность мудрости, целомудрие.[11] Церковная истина есть прежде и существеннее всего жизнь в истине, пребывание в истине, словом, не отвлеченно-теоретическое познавание, но конкретно-религиозное бытие. Именно об зтой истине говорит сама Истина: «познаете истину, и истина сделает вас свободными» (Ио. 8, 32), прежде всего от греха, а потому, и от заблуждения. «Церковь есть столп и утверждение истины». Эти слова ап. Павла означают не то, что Церковь провозглашает истину, но что она содержит ее в истинности своей и лишь в силу этого провозглашает. Истина есть норма бытия, и лишь потому — норма сознания. Надо преодолеть здесь абстрактно рассудочное понятие об истине, как предмете и норме познания: когда человек есть в истине, он, напротив, не отделяется и не противополагается как познающий субъект обьекту познания, но он есть едино с ним, он пребывает, живет в истине. Но, если эта жизнь в истине доступна для человека не в его противопоставлении предмету знания, но в слиянии с ним, то она дается ему и не в обособлении и противопоставлении другим людям, но в живом и непосредственном единении, конкретном многоединстве жизни, по образу Пресв. Троицы, единосущной и нераздельной. Церковная истина дается Церкви. Здесь имеет силу слово Господне: кто хочет спасти свою душу, должен погубить ее. Только в единении, в освобождении от ограниченности своего я и исхождении из него дается истина. Но это исхождение из своего я совершается не в метафизическую пустоту, но в полноту. Церковь как Тело Христово, животворимое Духом Св., есть высшая, истинная действительность в нас самих, которую мы обретаем для себя в своем церковном бытии. И если церковное бытие опознается преодолением своей обособленности, это именно и означает, что церковность есть соборность, как приобщение вселенской истинной жизни Тела Христова, как погружение в неизмеримые глубины богочеловеческой жизни. Церковность как соборность, неопределима рационально, ибо она и открывается лишь за пределами рассудочного, обособляющего мышления. Она — трансцендентна индивиду, как таковому, хотя и становится для него имманентной в его воцерковлении. Соборность есть истинность, и истинность есть соборность.

Таков именно смысл и церковной «непогрешительности». Это не есть внешняя безошибочность (infallibilitas) суждения, к которой сводится она в католическом богословии: это было бы очень мало, потому что означает чисто отрицательное свойство, относящееся притом к области лишь рационального мышления. Безошибочным или ошибочным может быть лишь то или иное суждение: напр., безошибочно, что 2 х 2 = 4, но ошибочно, что 2 х 2 = 5; безошибочно, что Волга течет в Каспийское море, но ошибочно, что Волга течет в Черное море. Ошибочность или безошибочность суждения касается здесь правильности, действительности той связи, которая установляется между субъектом и предикатом. Это есть чисто формальная оценка суждения не со стороны его содержания (подлежащего и сказуемого), но лишь со стороны правильности их соединения; она ограничивается чисто формальной проверкой и имеет в своем распоряжении только да или нет, утверждение или отрицание. Таким образом понимаемую непогрешительность (а к нему близко ее католическое понимание) следует считать совершенно не выражающей идею церковной истины. Церковь непогрешительна не в том (вернее, не только в том), что она безошибочно с точки зрения целесообразности и практической потребности времени выражает истину, но что она ее содержит. Церковь, истина, непогрешительность — это суть синонимы. Жизнь в Церкви есть жизнь в истине, а потому истинны, причастны истине по содержанию и суждению церковные, которые являются рефлективным отражением в мысли этой истины. Бытие здесь и предшествует сознанию, и его определяет, и этому бытию, самому по себе, соответствует не непогрешительность, но истинность.

Итак церковность есть истинность, и истинность есть церковность, или, что то же, соборность; пребывание в единении с Церковию, есть пребывание в истине, и наоборот. Здесь есть прямой и явный логический круг, если рассматривать это со стороны рациональной. Но этот круг, который является «порочным» в формально-логическом определении, есть естественное и неустранимое свойство суждения онтологического. В самом деле, искать «критерия» истинности церковного суждения не в нем самом, а вне его, это значит постулировать какое-то сверхцерковное сознание или определение, в свете которого для Церкви становилась бы ясна ее собственная церковность. Такого «внешнего» в смысле вне- или сверхцерковного определения не существует и существовать не может. Церковь знает себя саму самоочевидно, и эту свою самотожественность и сознает как свою непогрешительность. Католическая попытка найти внешний, т. е. сверхцерковный авторитет непогрешимости в папе окончилась неудачей, потому что оказалось даже для Ватиканского собора невозможным провозгласить всякое личное суждение папы непогрешимым, т. е. церковным, и тем поставить знак полного равенства между папой и Церковию. Папа признан непогрешимым лишь тогда, когда говорит ех cathedra, т, е. от лица Церкви, как Церковь, церковно или соборно, в единении с Церковью. Иными словами, и ватиканский догмат не преодолел тавтологии: истинно есть церковное, а церковно или соборно, ех cathedra, есть истинное суждение Церкви. Папа непогрешим, только когда говорит церковно, и он говорит церковно, лишь когда не погрешает. Но никакого определения ех cathedra не дано и не может быть дано. Даже прямое словесное заявление самого папы (если он, напр., впал в ересь или психически ненормален, или находится под внешним давлением) не является свидетельством церковности (ех cathedra) его суждения. О ней может судить только Церковь, которая знает саму себя. И католики практически впадают в противоречие с Ватиканским догматом, насколько превращают папу в догматический оракул и фактически облекают силою непогрешимости его всякое догматическое суждение, и прибегают к защите «ех cathedra», лишь когда в определениях пап есть явное противоречие или несообразность. Церковь сознает свою самоочевидность, истина аксиоматична, а не проблематична, не доказуется, но показуется.

Церковная соборность по отношению к индивидуальному знанию соответствует тому, что теперь называется подсознание, а точнее должно быть названо сверх-сознание.[12] Есть в душевной жизни такие комплексы, которые существуют лишь для многоединства, хотя и осуществляются чрез индивидуальную психологию. Это суть феномены коллективной психологии в разных ее проявлениях. Однако, эти феномены касаются преимущественно душевной жизни, эмоционально-волевой, хотя также принадлежат области сверхиндивидуальной. Церковная же соборность касается прежде всего духовной жизни. Она есть расплавленность личного духа в многоединстве, я в мы («изводися Духу Св. и нам», т. е. не мне, и не ему и т. д., в отдельности), причем в этом многоединстве Церкви, Тела Христова, живет Дух Божий. Противоположный полюс соборности как духовного единства, составляет стадность, как душевно-телесное единство. Противоположным же полюсом церковного многоединства, в котором личность возводится к высшей действительности, является коллектив, при котором личность, оставаясь сама в себе, вступает в соглашение с другими, которое имеет для нее далее принудительный характер, между тем как свободное единение в любви есть самое существо церковности. В жизни это духовное содержание облекается известной душевной оболочкой, национальной, исторической. Однако под разными покровами содержится одна и та же единая жизнь в Духе Св., и в этом именно смысле Церковь повсюдна и всевременна, самотожественна и кафолична. Внешняя вселенскость есть лишь покров, выявляющий ее сущность и самотожество. И только в этом, внутреннем, а отнюдь не внешне проявленном смысле могут быть приняты слова Викентия Лиринского: quod semper, quod ubique, quod ab omnibus creditum est.

На основании сказанного и не может быть внешнего авторитета для церковной соборности, потому что такой авторитет тем самым неизменно становился бы выше Церкви и самого живущего в ней Духа. Церковь есть Церковь, и нельзя пойти дальше этой самоочевидности самотожества.

Соборность церковная неизмеримо богаче по содержанию всего того, что выявлено explicite в церковном учении. Существующая догматика, обязательное учение, излагаемое в «символических книгах», всегда выражает только некоторую часть церковного самосознания, которое ею отнюдь не исчерпывается. В жизни Церкви есть такие достоверности, которые никогда не были предметом догматического определения. Сюда, прежде всего, относится само соборное самосознание Церкви, догмата о которой нет и не было несмотря на то, что, казалось бы, он должен был бы являться основанием всех остальных (Римская церковь вынесла свое определение constitutio de ecclesia лишь в 1870 г., причем, и оно не содержит определения собственно Церкви). Все учение о Богоматери и Ее почитании (кроме определения III всел. собора), почитание святых, т. наз. communio святых, загробные судьбы, последние свершения, отношение Церкви к жизни, культуре, творчеству и многое, что содержится и открывается в соборности церковной, не имеет в православии догматического определения. (Католичество склонно догматизировать, по возможности, все, пользуясь аппаратом infallibilis magisterii, но и при этом, конечно, эта задача недостижима, это ясно хотя бы из того, что догмат о Церкви был провозглашен лишь в 1870 г., т. е. после 18 веков существования Церкви без этого догмата). Может быть, вообще, даже и не может быть догмата о Церкви, потому что не может стать предметом раздельного, рационального определения то, что является не дискурсивным, но интуитивным предположением всякого догматизирования. Церковь для Церкви есть самоочевидность, лежащая в основе всякого определения, тот свет, который содержит в себе полноту спектра, но именно потому сам является совершенно белым, невыразимым чрез другие цвета; как свет, в котором, вообще, существуют цвета. Церковь неопределима, так же как Дух Св., живущий в ней. Церковь есть Церковь, она обьемлет все, но лишь в ней, в церковности, становятся различимы церковные догматы. Может ли быть догматическое определение Церкви, если она сама лежит в основе всех догматических определений, как столп и утверждение истины? Может ли свет быть определен чрез цвета, которые только и существуют светом? В догматике Церкви, поэтому, приходится идти преимущественно путем апофатическим, установляя не только то, что Церковь есть, сколько то, что она не есть, отстраняя ложные, отвлеченные и еретические учения о Церкви, как католическое, явно приравнивающее Церковь, в известном отношении, ее органу-папе, или же протестантское учение о невидимости Церкви, упраздняющее ее реальность.[13] Соборность есть не только пассивное сохранение истины, но и активное ее обладание, приятие откровения Духа Божия. Иными словами, соборность как факт, включает в себя соборование как акт, совершающийся во времени и осуществляющий частями то, что принадлежит целому как таковому. Соборность есть факт не только мистического порядка, но и исторического, она есть, так сказать, субстрат церковной истории. Она не только есть, но и совершается, и это есть продолжающееся откровение, которое совершается в истории как, так называемое, догматическое развитие. Соборность есть жизнь, и в жизни нет места неподвижности. В жизни Церкви в разные времена выявляется преимущественно та или иная сторона истины, и соответственно этому определяются разные эпохи в истории Церкви (христологическая, пневматологическая и др.).

Церковная соборность проявляется в жизни, — в действии раньше чем в сознании. Таким действием Церкви является молитва и созерцание, lex orandi, естественно, является основанием для lex credendi. Церковь оказывается в фактическом обладании известного учения ранее, нежели оно выражено чрез культ, обряд, молитву, икону. Таким образом возникло почитание Богоматери ранее богословской мариологии. Не догмат предписывает религиозную практику, но, наоборот, эта последняя является основанием для догмата (хотя догмат, однажды уже формулированный, конечно, в дальнейшем служит основанием для практики). Догмат в своем выражении уже ищет для себя обоснования в «церковном предании», свидетельства которого изыскиваются и подводятся вместе, конечно, с доказательствами от свящ. писания. Но в данном случае свящ. предание раскрывается именно как живая соборность Церкви.

Если соборность есть истинный, хотя и подпочвенный, источник церковного догматического самосознания, однако супрарационального, интуитивного характера, — ведение чрез видение, — то в каком же отношении находится к нему догмат как разумение, как истина, выраженная в рациональных понятиях. И что такое догмат?

Соборное сознание сверхлично, истина открывается не единоличному разумению, но церковному единению в любви, Оно таинственно и недоведомо в путях своих, как схождение Духа Св. в сердца людей. Не это ли разумеется в словах Господа Никодиму о Духе: «Дух дышит, где хочет, и голос Его слышишь, а не знаешь, откуда приходит, и куда уходит: так бывает со всяким, рожденным от Духа» (Ио. 3, 8). Здесь указаны основные черты церковного ведения: несомненность его («слышишь») и неисследимость, ибо оно и не принадлежит никакому отдельному сознанию как таковому. Соборная природа церковного сознания явлена в Пятидесятницу, при основании новозаветной Церкви, когда сошел Дух, в ней живущий. В Д. Ап. нарочито подчеркивается, что Он сошел на апостолов, пребывающих единодушно вместе (όμοΰ έπί τό αύτό). «И исполнились все Духа Святого» (Д. А. 2, 1, 4). Первая проповедь ап. Петра, которая могла быть, конечно, лишь единоличною, была по существу также соборною, от лица церковной соборности, что выражено в словах: «Петр же, став с одиннадцатью, возвысил голос свой» (2, 14), и в заключение проповеди о Христе: «чему все мы свидетели» (2, 32). Также и слушавшие ап. Петра слышали в нем голос не единоличного проповедника, но всех апостолов. «Слыша это, они умилились сердцем и сказали Петру и прочим апостолам: что нам делать, мужи братия?» (2, 37). И о первой общине, основавшейся в Пятидесятницу, как свидетельство духа ее, говорится: «все же верующие были вместе έπί τό αύτο и имели все общее» (здесь нет необходимости понимать äπαυτά κοιυα исключительно в отношении имущества, о чем идет речь в следующем 45 стихе) «и каждый день, пребывая единодушно (όμοθυμαδόυ) в храме» (2, 46). Это όμοΰ έπί τό αύτο — есть вообще норма церковности, особое качество соборности — καθ öλου, целокупности, которое непосредственно не имеет количественного значения, но означает выхождение из себя к высшей сверхличной духовной действительности. Апостольская церковь, ограниченная пределами Иерусалимской общины, была, конечно, не в меньшей мере вселенскою церковию, нежели в позднейшие времена распространения христианства в мире. Правда, в Иерусалиме были как бы представители вселенной, «иудеи, люди набожные из всякого народа под небесами» (Д. А. 2, 5), но это есть, конечно, лишь символическое ознаменование всенародности или сверхнародности Церкви, исторически же содержащее в себе гиперболу. Кроме того, по прямому свидетельству Господа только в последние времена проповедано будет Евангелие «во всей вселенной, во свидетельство всем народам» (Мф. 24, 14). Следовательно, кафоличность во внешнем смысле, т. е. все-народности, вообще и не существует в исторические времена существования Церкви, и свидетельства св. отцов, как и соответственные суждения современных богословов, должны быть поняты лишь применительно к большей или меньшей распространенности Церкви в мире, в противоположность сектантству, которое определенно противится вселенскому распространению. Однако Церковь может наличествовать уже там, идеже двое или трое собраны во Имя Христово.[14] При этом вполне возможно, что эти ячейки церковности или поместные церкви фактически могут и не знать друг друга, не находиться между собою в прямом общении. Однако это ничего не значит, потому что их единство в Духе оттого не становится меньше. Одна и та же жизнь во Христе Духом Святым раскрывается в разные времена и в разных местах. Одним словом, повторим еще раз, кафоличность есть прежде всего качественное, а не количественное определение. Это есть высшая реальность Церкви, как Тела Христова, она опознается в живом опыте многоединства, которое и есть соборность. Таким образом, соборность есть единственный путь и образ церковности. Это есть непрестанно совершающееся чудо, трансцендентное в имманентном, и, в этом качестве, может быть предметом веры.[15] Церковь, как истина, не дается единоличному обладанию, но единству в любви и вере она открывается как высшая действительность, к которой и приобщаются члены в меру соборности своей.

Однако, скажут позитивисты, научные и церковные (католичество есть именно такой церковный позитивизм): это есть метафизика церковности, которая помещает ее за пределы опыта, но нужна эмпирика, необходима каноника. Это суждение вполне справедливо, но путь идет от метафизики к канонике, а не наоборот.

Согласно значению слова соборность (καθ öλου) она есть не только внутренняя соборность — жизнь в Духе Св., но и некая церковная коллективность, ищущая своего единомыслия: Церковь соборная есть и Церковь соборования и соборов и, в частности, Церковь поместного и вселенского соборования и единомыслия. Церковь свою внутреннюю соборность осуществляет в соборном исповедании и церковном учении. Путь от первой ко второй намечается следующий.

То, что совершается в сверхсознании, то, что происходит за пределами личной обособленности, являясь прикосновением к высшей духовной действительности, вдохновением ею, становится достоянием рефлексии личного. сознания, иными словами, сверхсознательное сознается. Опыт сверхличный, соборный, становится личным, она отлагается в нем как мысль, знание, факт, как созерцание и умозрение. Греки считали «удивление» (θαυμάζειυ) началом философствования. Это же изумление пред тайнами Божиими, открывающимися в Церкви, есть и начало богословствования, теоретического и практического.[16] Религиозные истины имеют, прежде всего, практический характер, — религия начинается не с богословия, а с богожития, но она необходимо соединяется с учением, проповедью, богословием. Истина, жизненно открывающаяся, становится предметом усвоения ума и воли на основании тех данных, личных и исторических, которые тому или иному лицу свойственны. Одна и та же истина открылась галилейским рыбакам и их смиренным последователям, как и ученым и просвещенным культурой: эллину Августину, Василию Великому, Григорию Нисскому и т. д. Сознание необходимо осуществляет, как личное свое достояние, то, что дает ему сверхсознание, соборность, церковность. Эта последняя свое многоединство осуществляет как общество, Церковь — как societas. Поэтому и церковное самосознание является делом не единоличным, но церковно-общественным, соборным во внешнем смысле слова, точнее соборованием. Церковь как общество есть прежде всего коллектив, который, естественно, стремится к коллективизму своей жизни. В этом смысле Церковь не отличается от других форм общественной жизни: государство, нация, частные союзы, так же как и Церковь, стремятся к достижению коллективного самоопределения и волеизъявления. Отличие Церкви в том, что она верит в сверхчеловеческую истину, которая дается ее постижению, и она стремится к тому, чтобы при нахождении этого единства было согласие и единогласие. Если тожественно содержание, то должно быть и тожественное выражение — коллективизм мысли, который становится и прямым единомыслием в выражении единой самотожественной истины, в Церкви открывающейся. Однако люди, при всем сходстве своем, никогда не повторяют друг друга, и в выражении одного и того же содержания всегда остается индивидуальное различие. У ап. Павла есть замечательное выражение этой мысли о закономерности таких различий: «подобает разделениям (aspeaus) (ересям) быть между вами, да откроются искуснейшие» (I Кор. 11, 19). Подобает, дес — в этих словах св. апостол не только свидетельствует о неизбежности личных мнений, которые в себе содержат возможность и разделений — ересей, но и дает свое благословение их высшей целесообразности. Однако различно-мыслию не должно становиться разномыслием и вести к основанному на этом разделению, норма есть единомыслие, вытекающее из любви церковной и соборности Церкви: «едино тело и един дух». Совершенно естественно, чтобы и личное дискурсивное сознание разных лиц свидетельствовало бы об единой истине единообразно. Это вытекает из единства истины, и этого требует церковная любовь, которая эту своеличную дискурсию снова растворяет в соборности. Совершенно естественно и неустранимо для церковного самосознания осуществлять общение коллективно-общественное в делах веры. Этому соответствует общая богословская работа, которая состоит из постоянного обмена мнений и — на этой почве — соборования. Это соборование совершается в тех формах, которые свойственны и доступны по условиям места и времени: личное собеседование, как и письменное общение, научно-богословское общение на съездах, церковных собраниях и соборах. Оно имеет и свои ступени в смысле выработки и созревания общего мнения. Соборы не суть парламенты мнений, где они принимаются на основании большинства, но средоточие общецерковной мысли, выражаемой чрез ее авторитетных представителей. Церковь, исходя из единства жизни, необходимо стремится и к единству сознания и единству учения. Это единое учение, в известных границах, получает и нормативное значение и становится предметом проповеди. Непосредственный конкретный опыт Церкви содержит зерно догмата (если так можно выразиться, догматический миф), из которого возникает догмат, как определение истины в слове и понятиях. Это определение имеет исторически обусловленный и в этом смысле прагматический характер. Догмат выражает известную сторону истины либо полемически — в отрицание тех или иных уклонений от истины (таков характер всех христологических догматов), либо он представляет собою церковный ответ на вопрошание эпохи, причем, конечно, в этом прагматическом, исторически обусловленном ответе содержится общая церковная истина, которая иначе как исторически и не может быть найдена и дана человечеству. Но, конечно, при всей верности догматов им нельзя приписывать исчерпывающего значения, они суть только вехи, не более. Целостный опыт содержит в своей глубине больше, нежели всякое его словесное, рациональное выражение в понятиях, и нельзя забывать основного положения, что primuna vivere deindе philosophari et dogmatisari.

Но в каком жеотношении находится коллективный опыт Церкви к соборному? Соборное, сверхличное сознание не может оставаться только сверхличным, — оно становится необходимо и личным опытом, личным достоянием, оно опосредетвуется в личном сознании. Конкретно-религиозное бытие в истине отражается и в созерцательно-умозрительном ее осознании. Конечно, характер этой опосредственности, степень осознания и знания для разных личностей различны в зависимости от общего их состояния: здесь различаются простецы и ученые, дети и взрослые, профаны и богословы и т. д. Религиозное личное самосознание свойственно каждому, но оно может оставаться смутным и нерасчлененным, а может расширяться и углубляться; в последнем случае возникает богословствование и богословие, И то, и другое есть нормальный рефлекс целостного религиозного опыта. Личное самосознание и личное богословствование естественно и закономерно ищет расширить, углубить, утвердить себя, оправдать своюверу, отожествить ее с сознанием сверхличным, соборным, церковным. Опосредствованная сознанием, эта вера снова стремится слиться со своим первоисточником целостним церковным опытом, который свидетельствуется церковным преданием. Поэтому ботословствование, которое, как личное творчество и личное самосознание в Церкви, необходимо отличается личным характером, не может и не должно оставаться своеличным (ибо в этом и есть первоисточник ереси как разделения), но стремиться стать богословием предания, в нем найти для себя и связь и оправдание. Это не означает и не должно означать, что оно должно быть простым повторением своими словами уже имеющегося в предании, как это понимают узкие и формальные умы «книжники и фарисеи» наших дней. Напротив, оно должно быть всегда новым, живым и творческим, ибо не останавливается жизнь Церкви, и предание не есть мертвое законничество буквы, но дух ее животворящий. Предание есть живое, творческое предание, новое в старом и старое в новом. Поэтому всякая новая, точнее, по новому высказанная богословская мысль ищет себя оправдать, обосновать, раскрыть на основании общецерковного предания, в самом обширном смысле, т. е. включая сюда, прежде всего, свящ. писание, а далее предание словесное и монументальное. Если мы познакомимся с актами. соборов, то увидим, какое. место там занимает это обоснование из церковного предания каждого из соборных суждений. Поэтому послушность преданию и согласность с ним есть внутренняя норма для личного церковного самосознания. Осознание церковного опыта в соборности необходимо является личным: это есть стояние пред Богом души, Бог и мое я в живом и непрестанном соотношении. Но оно не может остановиться на этом личном самоопределении, потому что оно стремится стать всеобщим, пройдя путь чрез коллективность к новой, опосредствованной соборности. Иными словами, личное церковное сознание, личное богословствование вступает в общение с другими, в котором каждым вносится свой особый дар. Происходит соборование, устное и письменное, личное и общественное. Это соборование есть живое дыхание Церкви в отдельных ее членах и отдельных поместных церквах, которое всегда совершается с разною силою, но никогда вполне не замирает. Это есть, можно сказать, догматическая жизнь Церкви. Члены Церкви, питаясь единым церковным опытом и в нем находя для себя основание, стремятся найти и осуществить это единство и в своем опосредственном сознании, в словесно-рациональном его выражении, в соборности суждения. И хотя могут быть различные образы соборования, помимо прямых соборов, однако церковные собрания или соборы в точном смысле являются наиболее естественными и прямыми средствами соборования,[17] и это место соборы и занимают в жизни Церкви, начиная уже с первого апостольского собора в Иерусалиме. Таким образом, соборы являются, прежде всего, фактическим выражением духа соборности и осуществлением соборования. Их нельзя понимать как только внешнее установление, которое силою божественного или церковного закона возвещало бы истину, иначе недоступную отдельным членам. Соборы естественно занимают свое место в Церкви, которое позднее получает силу и постоянного церковного установления (соборы в епархиях должны собираться дважды в год и т. д.), Однако это установление канонического законодательства, jus ecclesiasticum, имеет только практический, а не догматический характер. Церковь, лишенная возможности созыва соборов по тем или иным причинам, не перестает быть Церковью, притом, оставаясь соборною во внутреннем смысле, потому что такова ее природа. При отсутствии соборов все же остаются еще другие способы соборования или церковного общения (как было еще во времена апостольские в отношениях разных поместных церквей).

Нужно заметить, что в наш век печати и развитых средств сообщения соборы утеряли большую часть того значения, какое им было присуще в прежние времена, хотя бы в эпоху вселенских соборов. Вселенское соборование в наши дни осуществляется непрестанно путем печати и научного общения. Однако соборы и теперь сохраняют свое особое, исключительное место в соборовании, потому что они, и только они имеют возможность непосредственного переживания соборности Церкви. Съезды церковных представителей, в том случае, если этим съездам дано бывает сделаться церковным собором, осуществляют собой соборное сознание Церкви по данному вопросу, ранее опосредствованное единоличными суждениями; им дано выявлять соборность Церкви и чрез то самим становиться воистину соборами. Тогда они в сознании истинной соборности, а вместе и в искании ее, говорят о себе: изволися Духу Святому (живущему в Церкви) и нам, т. е. они ставят знак равенства между собою и Церковью как соборной жизнью в Духе Св. Всякий съезд церковный молитвенно желает стать собором. Однако не все собрания церковные являются церковными соборами, хотя на это и притязают, а по внешним признакам этому и удовлетворяют. Достаточно вспомнить разбойничий Ефесский лжесобор, иконоборческийсобор 754 г., флорентийский собор, которые не признаются Церковью за соборы. Нужно твердо помнить, что собор, даже и вселенский, не есть внешний орган безошибочного провозглашения истины quand meme, как особый орган Церкви, для того 'нарочито установленный. Такое предположение, прежде всего, приводило бы к заключению, что Церковь до соборов и без соборов перестает быть соборною и непогрешительною. Но и помимо этого, самая идея внешнего органа провозглашения истины соборной поставляет его над Церковью и внешнему факту церковного собрания приписывает необходимо действие Св. Духа.[18] Церковную истину может свидетельствовать и знать только Церковь в соборности и самотожеотвенности своей. И о том, что данное собрание епископов есть собор, свидетельствующий от лица Церкви истину церковную, это может знать только Церковь, которая и говорит свое молчаливое (а иногда и не молчаливое) да на самосвидетельство собора: «изволися Духу Св. и нам». Для этого самосвидетельства Церкви не существует и не может существовать никаких предустановленных внешних форм. Здесь опять надлежит вспомнить слово Господне о Духе Св.: «голос Его (Духа) слышишь, а не знаешь, откуда приходит и куда уходит». Жизнь Церкви есть чудо, которое нельзя подчинить внешнему закону. Признание церковного собрания собором, возвещающим церковную истину (и в этом смысле вселенским) в Церкви, совершается или же не совершается, это есть просто исторический факт. Также историческим фактом является и то, что, для приятия Церковью, недостаточно одностороннего провозглашения себя истинным собором со стороны церковного собрания. Это вовсе не есть «рецензия» в формально-правовом смысле. Это не значит, что постановления собора еще нуждаются в подтверждении чрез всеобщий плебисцит, и вне его не имеют силы. Такого плебисцита не существует. Однако происходит прояснение как бы некоторой самоочевидности, что голос собора был действительно (или же не был) голосом соборности церковной, только и всего. И никаких внешних органов или способов засвидетельствовать эту внутреннюю церковную самоочевидность нет и быть не может, это надо прямо и решительно сказать. И кого это отсутствие внешних признаков истины в Церкви смущает, тот просто не верит в Церковь и не знает ее. Действие Духа Св. в Церкви есть неисследимое чудо, совершающееся в человеческих делах и сознаниях. И грозным симптомом этой полуверы является церковный фетишизм, ищущий оракула Духа Св. и находящий его то единолично в папе, то в епископском сословии или его соборе. С католической стороны в последнее время издеваются над идеей церковной соборности, как над порочным кругом, который в ней содержится: соборность соборов свидетельствуется церковной соборностью, а соборное сознание Церкви свидетельствуется церковными соборами. Однако жизненно этот логический круг не является порочным, он выражает лишь самотожество Церкви в ее обнаружениях. Спрашивают: где, когда и как подтверждается вселенскость соборов? Но, в то же время, следует помнить, что сила постановлений даже вселенских соборов не понималась, как самоочевидная, потому что они подтверждались: почти каждый вселенский собор прямо или косвенно подтверждал предыдущий (вторым был подтвержден первый, дальнейшие соборы подтверждали неприкосновенность никео-константинопольского символа веры, седьмой собор был подтвержден т. наз. восьмым Константинопольским). Это было бы совершенно непонятно, если бы соборы сами по себе рассматривались как внешние органы непогрешимости. Католичество в лице папы имеет для себя этот внешний орган. Эта мысль на Ватиканском соборе договорена была в том смысле, что папа ex cathedra вообще провозглашает церковную истину ex sese, т. е. в этом заменяет Церковь. Это тоже неопределенно (благодаря присутствию признака ex cathedra), но если принять эту мысль, то она просто ставит знак равенства между папой и Церковью и утверждает, что Церковь есть папа. Могий вместити да вместит это отрицание церковности, превращающее соборность в подчинение внешнему авторитету. Но даже и для системы папизма эта мысль утопична. Ведь и для папы существует Церковь, в единении с которой он только и является папой, Церковь же соборует каждым актом своего бытия, и это соборование лишь оформляется и провозглашается папой, стало быть все таки ex consensu или in consensu ecclesiae. И вопрос о внешнем авторитете непогрешительности переносится уже от самого существа соборного суждения к его провозглашению. К этой стороне вопроса теперь нам надлежит перейти. Кому принадлежит в Церкви полномочие провозглашения церковной вероучительной истины? Церковной власти, которая сосредоточивается в руках епископата. Соборы, как правило, состоят из епископов.

Как уже было сказано выше, это не есть каноническая норма, которая исключала бы присутствие клириков и мирян (напротив, на Московском соборе 1917–1918 гг. они присутствовали вместе с епископатом). Епископы в соборе участвуют как представители своей епархии (почему, как правило, в нем присутствуют лишь епархиальные епископы). Они свидетельствуют не ex sese, но ex consensu ecclesiae, и в лице епископов соборуют возглавляемые ими церкви. Однако суждением не исчерпывается вероучительное значение собора епископов, ему принадлежит не только мнение, но и власть — выносить всеобщеобязательные решения, повелительно провозглашать догматические определения, как мы это видим в истории вселенских соборов, а также некоторых поместных. Это-то и имеет такую видимость, будто вселенский собор и есть внешний орган непогрешительного суждения, — коллективный, многоголовый папа. Такое мнение можно иногда встретить и в православной литературе (не без влияния католичества), и оно господствовало на реформационных католических соборах Констанцком и Базельском, где противопоставлялись и боролись два внешних авторитета: папа и собор. В подробностях это мнение содержит многие неясности: чему собственно свойственна непогрешительность? Епископскому ли сану как таковому? Однако такая попытка превратить каждого епископа в папу, полипапизм, обусловливается фактом несомненной возможности и для епископов впадения в ереси, столь обильно засвидетельствованные церковной историей, а с другой стороны, столь же несомненной возможностью разногласий среди епископов, благодаря чему не было, кажется, случая, чтобы вероучительное постановление выносилось единогласно. Правда, несогласные епископы в таких случаях анафематствовались и отлучались от Церкви, чем и достигалось единогласие всего епископата. Однако для данного вопроса это не изменяет того факта, что решающим является не единогласие епископского сословия, но большинство голосов (притом, неизвестно какое). К этому надо еще, конечно, прибавить и тот факт, что на вселенских соборах бывал представлен отнюдь не весь наличный епископат, и число присутствующих епископов значительно колебалось, причем количественное преобладание естественно принадлежало всегда епископам восточным. Даже и малое число епископов может явиться соборным голосом Церкви, если последняя признает его за таковой. Но если видеть в соборах внешний авторитет, то применение начала коллективного папизма влечет еще большие трудности, нежели единоличного. Однако, к счастью, идея коллективного папизма всего епископского сословия вовсе не выражает православного учения о церковной непогрешительности, потому что сан епископа, как таковой, вовсе не облекает его носителя догматической непогрешительностью. Можно сказать, что авторитетность догматического суждения более зависит от святости, нежели от сана, и святые подвижники имеют своим голосом большее значение, нежели рядовые епископы. Последние имеют лишь сугубую ответственность за свои суждения, как лица, облеченные иерархическими полномочиями. Тем не менее епископскому собору (вместе с представителями клира и мирян или без них, для данного случая это безразлично), действительно, принадлежит известная власть провозглашения догматических определений, в качестве высшего органа церковной власти, и именно в этом качестве и могли только выносить свои определения вселенские или поместные соборы. Епископскому сословию принадлежит власть блюсти за правильностью вероучения в Церкви, и в порядке этого блюдения, при наличии глубоких церковных разногласий, оно выносит постановление, имеющее силу церковного закона и тем полагающее конец разногласиям, причем, неподчиняющиеся ему автоматически отсекаются анафемой. Так обычно бывало в истории Церкви. Суждение вселенского епископского собора провозглашается его главой, которою для поместной Церкви, естественно, является патриарх или вообще первоиерарх, для всей же вселенской Церкви, естественно, первопатриарх, хотя и primus inter pares, причем таковым, согласно канонам, признавался римский епископ. Таковое признание со стороны православного мира принадлежало бы и ныне римскому папе, в качестве вселенского первопатриарха, если бы он отказался, со всею своею поместной Церковью, от своих ватиканских притязаний. Православная Церковь никогда не отрицала этого первенства римской кафедры, подтвержденного канонами вселенских соборов.

Нужно различать провозглашение истины, которое принадлежит высшей церковной власти, от обладания ею, которое принадлежит всему телу церковному, в его соборности и непогрешительности. Последнее есть сама действительность, первое — лишь суждение о ней. Суждение это, или догмат, обладает отвлеченным и прагматическим характером, как ответ Церкви на вопрошания недоумевающих и лжеучителей. Оно обладает высшей, если так можно выразиться, абсолютной целесообразностью, хотя и не имеет в себе конкретно-религиозной полноты, которой живет Церковь (есть, так сказать, каталог истины, но не сама живая истина). Тем не менее это догматическое суждение необходимо, как опосредствованная в мысле истина, и, далее, как норма жизни церковной. Непогрешительность церковного суждения состоит в его целесообразности или годности к выражению церковной истины в данных условиях. Догматическая непогрешительность понимается чрез сопоставление с безошибочностью суждений науки, или отдельных научных положений. Но при этом упускается из виду вся разница, которая здесь существует: тогда как эти научные положения отвечают интересам познания, догматические определения имеют прежде всего не теоретически-познавательный, но религиозно-практический характер, и лишь во вторую очередь они получают и гностическое значение. В этом смысле можно сказать, что гносеологическая природа, положим, таблицы умножения и Халкидонского догмата, существенно различна, как различен и смысл безошибочности и истинности, той и другому, по-своему, присущий.

Собор епископов осуществляет соборование Церкви, которую он представляет. Вместе с тем, как высший орган церковной власти, вынося догматическое определение, в уповании того, что это «изволися Духу Св. и нам», он не совершает превышения власти в убеждении, что, объявляя его обязательным к руководству, им выражается непогрешительный голос Церкви. Однако этим провозглашением орган церковной власти сам по себе не становится обладателем ex sese непогрешительности, которая принадлежит только Церкви в ее соборности. Церковная власть (собор епископов, иногда даже отдельный епископ в пределах епархии) есть лишь законный орган провозглашения того, что является, в ее собственном сознании, выражением церковной истины, становится как бы pars pro toto. Поэтому по содержанию это суждение, хотя и облеченное в законные формы, подлежит еще приятию Церковью. Последнее уже совершается в самом ее провозглашении, и тогда догматическое определение собора епископов может непосредственно получить соборный, общецерковный характер. Однако, это не само собою разумеется, потому что и после определений на соборах возникало неприятие их постановлений, или временное (как после I Никейского), или окончательное, и, тем самым, такие соборы обличались как лжесоборы (разбойничий Ефесский, иконоборческий). В подобных случаях возникают конфликты между отдельными членами Церкви и церковной властью. Отсюда следует, что и соборные определения догматического характера не слепо приемлются, по долгу пассивного повиновения (как этого требует ватиканский догмат по отношению к папе), но в меру личного сознания и разумения, или же, по доверию и послушанию к провозгласившему их собору, сознательно приемлются как выражающие церковную истину. Таким образом, происходит соборование, не только предшествующее соборному решению, но и ему последствующее, для приятия (или же неприятия) и соборного определения. Такова всегда была практика Церкви в этом отношении, и таков догматический смысл соборного провозглашения догматической истины. Чрез него не вводится в жизнь Церкви в виде соборов внешний орган непогрешительности, который ех sese предписывает Церкви ее вероучение, — подобный коллективный папизм догматически не отличался бы от единоличного, а практически стоит даже ниже его, потому что держится на колеблющемся большинстве вместо единоличного суждения. Догматическому оракулу, коллективному или единоличному, вообще нет места в соборности церковной. Сам Дух Св., живущий в Церкви, указует пути к единогласию, для которого и соборное постановление есть только средство. Таким образом, мы приходим к заключению, что если на земле вообще не существует внешнего авторитета, которого не оставил вознесшийся от нас на небо и ставший невидимым глава Церкви Господь Иисус Христос, то и соборные постановления имеют сами по себе лишь условный авторитет, который делается безусловным лишь чрез приятие их церковной соборностью. Этой непогрешительностью Церковь уже облекла постановления семи вселенских соборов, так же как и некоторых поместных (напр., Карфагенский, Константинопольские соборы XIV в., установившие учение о божественных энергиях и свете Фаворском). Эта идея условно-непогрешительного авторитета в лице законных органов церковной власти — начиная вселенскими соборами и кончая епархиальным епископом в пределах его епархии — может казаться противоречивой и даже субверсивной, разрушительной для католического и католизирующего понимания. Противоречие здесь можно находить в одновременном признании обязательности и подчинения и принятия. С одной стороны, веления канонической церковной власти в лице епископата, вообще, подлежат исполнению как таковые (ecclesiam in episcopo esse, St. Cypr., ep. 66), а в том числе, следов., и догматические определения. Однако эта обязательность проистекает не из непогрешительного авторитета соборного епископата ex sese, какового, как мы указали, не существует, но в силу общего права церковной власти блюсти вероучение и ограждать его неприкосновенность, а также, вообще, издавать обязательные для Церкви постановления. Однако такое повиновение не может быть слепым и рабским, оно должно быть не только за страх, но и за совесть, и обязательно постольку, поскольку не встречает прямого противоречия в совести. Когда апостолы Петр и Иоанн были приведены в синедрион, который и для них еще являлся тогда высшей законной церковной властью, и были поставлены посреди первосвященников и старейшин, и когда те требовали от них прекращения проповеди о Христе, они ответили: «судите, справедливо ли пред Богом слушать вас более, нежели Бога?» (Д. А., 4, 19). Этот пример имеет руководящее значение. Догматическое определение церковного собора, облеченное всей полнотой церковной власти, имеет, конечно, наибольший авторитет для верующих и требует себе повиновения даже в случаях недовыясненности и сомнительности. Однако могут быть и такие случаи, когда именно неподчинение церковной власти или церковного собора, впадшего в еретичество, ублажается Церковью. Так это было, напр., в эпоху арианской, несторианской и иконоборческой смуты. Пусть такие случаи являются исключениями, но даже если бы таковой был только один, то и он имел бы принципиальное догматическое значение, потому что им уже подрывается идея внешнего непогрешительного авторитета над Церковью, который католиками приписывается папе. (Даже в католичестве, где требуется слепое повиновение суждениям, infallibile magisterium с sacrificio del intellecto, осуществимость внешнего авторитета достаточно ниспровергается возможностью схизмы, которую знала история, именно — одновременного наличия нескольких пап, или антипап, причем, каждому неизбежно приходится выбирать, который из них есть истинный, непогрешимый папа).[19] Однако эта возможность приятия или неприятия относится лишь к новым догматическим определениям. Те же, которые уже приняты соборным сознанием, как напр., определения семи вселенских соборов, почитаются истиной и требуют к себе прямого подчинения, и долг и право церковной власти охранять их от прямого или косвенного извращения.

Практически непринятие догматического определения церковного собора или церковной власти является, конечно, лишь исключением, оно для себя должно иметь достаточное основание и лишь тогда оправдывается на суде истории. Общим же правилом является повиновение церковной власти, так сказать, a priori на том основании, что она, выражая соборное суждение Церкви, имеет при этом еще и благодатную помощь, свойственную священному сану епископов. И, с другой стороны, только она призвана выносить общеобязательные для всей Церкви вероучительные определения, о которых может быть сказано: rex juridicata pro veritate habetur. Если спросят, где же и когда в церковной письменности выражено это учение о церковной соборности, то приходится ответить, что словесно эта мысль не выражалась, как и вообще мы не найдем в отеческой письменности специального учения о Церкви. Однако не выражалась и противоположная мысль о внешнем органе непогрешимости (если не считать отдельных, явно неточных и преувеличенных выражений у Иринея, Киприана, Игнатия Богоносца). Однако практика Церкви, т. е. вся история соборов, подразумевает именно такое понимание природы Церкви, и когда обозначилась борьба с притязаниями папизма, то это стало еще очевиднее. Поэтому можно сказать даже больше, именно, что высшая церковная власть в лице собора епископов, вселенского, поместного или даже диоцезалыюго, практически имеет право необходимых вероучительных определений, которые как таковые подлежат принятию, кроме исключительных и особо мотивированных случаев, причем, неповиновение церковной власти само по себе составляет тяжкое церковное преступление и налагает на совесть оказывающего его сугубую ответственность, хотя и при всем том оно может явиться неизбежным. Таким образом, высшее церковное учительство в Церкви является облеченным таким практически-«непогрешительным», высшим авторитетом, который достаточен для церковных нужд, но не чрезмерен. Это есть не столько власть, установленная правом, сколько авторитет, рождающийся из любви. Именно о таком характере высшего церковного учительства свидетельствует нам церковная история. Иначе было бы невозможно понять фактическую историю соборов с догматическими определениями, которые вовсе не всегда и не сразу полагали конец церковным борениям, хотя в конце концов и приводили к единомыслию. Практически такая бессистемная система совершенно достаточна и имеет в себе то преимущество, что в ней соединяются церковная свобода и церковное послушание. Разумеется, с точки зрения католичества этот строй является анархией, по сравнению с Roma locuta, causa finita. Однако это покупается иногда ценою не внутреннего убеждения, а внешнего запрета и кар. Так было с Ватиканским догматом, так теперь с модернизмом. Вынужденное молчание не есть согласие и еще менее есть соборность. Отсутствие внешнего непогрешительного вероучительного авторитета в Церкви, в связи с возможностью условно непогрешительных определений церковной власти, выявляющих соборное сознание Церкви, есть в православии палладиум свободы, соединяющейся с церковностью, но есть, вместе с тем, предмет наибольшего недоумения: протестантам же юродство, μωρίαυ, католикам — соблазн, σκάυδαλου (I Кор. 1, 23). Одни, выше всего ставя личное искание истины, значение которого, действительно, существенно в христианстве, не могут понять необходимости свою субъективность ставить пред объективностью Церкви и первую проверять последней. Для них церковное учение до конца совпадает с их личным мнением или, по меньшей мере, есть совокупность отдельных мнений и их большего или меньшего согласования, — церковное же предание, содержимое соборностью церковной, для них просто отсутствует. Однако с этой стороны возможно большее приближение к идее соборности или, по крайней мере, нет к ней преград: согласование субъективных, личных мнений может быть понято как приближение к объективной, соборной истине, ее выявление (как это и есть на самом деле). Поэтому для протестантизма, с его духом свободы, соединяющимся с духом церковного единства, совершенно открыт путь к разумению православной соборности. Фактически в протестантизме даже содержится и идея условно-непогрешительного, Церковью подтверждаемого вероучительного авторитета: что же иное, на самом деле, представляют собой съезды или соборы, установившие вероисповедные формулы (и Аугсбургское исповедание, и другие «символические» книги), как подобие церковных органов с условно-непогрешительным, соборно Церковью принимаемым авторитетом? И разве ныне возникающие очаги церковного соборования (с Лозаннской конференцией включительно) не представляют собою уже вступления на этот путь, правда, догматически еще не осознанный, но жизненно уже принимаемый?

Гораздо большую непримиримость и даже враждебность эта идея встречает со стороны католиков, что вполне естественно после Ватиканского догмата. Для них эта идея есть синоним церковной анархии и вместе даже духовного рабства, потому что «личная свобода, не проверяемая никаким авторитетом, есть рабская несвобода». Своеобразна же та идея католической свободы, которая состоит в слепом повиновении (infallibilitas passiva) церковному органу, стоящему над Церковью, и в этом смысле внешнему.[20] Послушание «quand-meme» — или слепое послушание — вполне уместно и естественно в монастыре, где «отсечение своей воли» составляет условие монашества, его, так сказать, духовный метод. Однако здесь существенно, что этот путь, или метод, свободно избирается вступающими в монастырь, и в этом смысле самое полное монашеское послушание, принимаемое в составе монашеских обетов, есть действительно акт величайшей христианской свободы (хотя и здесь послушание не освобождает от христианской совести и потому не может оставаться слепым: в случае впадения «старца» или руководителя в духовную «прелесть» или ересь разрываются и узы послушания). Совсем наоборот, послушание папе является общеобязательным для всех и во всей церковной жизни (в области веры, нравов, канонической дисциплины), причем требуется безоговорочное повиновение не только внешнее, но и внутреннее. Необходимость слепого повиновения внешнему авторитету для всех, как бы его ни приукрашивали, есть система духовного рабства, которое несовместимо с христианской свободой. Субъективно, это в отдельных случаях может смягчаться и даже обессиливаться сыновней преданностью святейшему отцу, и мы не сомневаемся, что это так и есть для многих католиков. В этом проявляется общее отношение к иерархии в христианском мире, духовное сыновство, которое одинаково как в православии, так и в католичестве. Но одним этим не исчерпываются церковные отношения, потому что его одностороннее господство обрекало бы всю Церковь на какой-то духовный инфантилизм или несовершеннолетие, с сложением всякой ответственности и инициативы в Церкви на ее главу. Это невозможно в жизни Церкви, и этого нет, конечно, и в католицизме, который непоследовательностями спасается от мертвящей силы Ватиканского догмата. Однако догматически от нее нет спасения. Быть в согласии с папой есть для всех необходимый и единственно возможный путь церковного самосознания, ибо католик должен во всем искать не истины церковной, но папского определения, которое и есть истина. Для личного искания и узрения истины и для соборования о нем, строго говоря, здесь места не остается (хотя фактически оно, конечно, не может быть упразднено и в католичестве). Где-же здесь место для свободы? Пускай укажут его. Если скажут, что самое вступление или невступление в Церковь является актом свободы, который, поэтому, включает в себя свободное повиновение папе, то это будет только отвод. Extra ecclesiam nulla salus, и только в Церкви возможна христианская жизнь. Если жизнь в Церкви включает в себя, как условие, повиновение папе в качестве живого воплощения Церкви, то это и означает, что христианская жизнь исключает свободу и основывается на слепом повиновении внешнему авторитету, которым и должно исчерпываться личное церковное самосознание. Наличие внешнего непогрешительного авторитета в Церкви, которым так дорожит и так кичится римский католицизм, несовместимо с личною свободой в Церкви. Наоборот, наличие лишь условно-непогрешительного авторитета в Церкви предполагает эту свободу, делает послушание ему делом не слепого повиновения, но личного убеждения, обретения истины в соборном сознании Церкви.

Но не становится ли благодаря этому православие ареной борьбы личных мнений, которые получают столь же самодовлеющее значение как в либеральном протестантизме? Не является ли эта свобода церковной анархией, личным произволом, самочинием? Конечно, такой уклон всегда возможен, как личное злоупотребление, как грех против Церкви, ибо «мир во зле лежит» и «всяк человек ложь есть». Однако для члена православной Церкви существует церковная истина, которой он ищет в своем личном усилии ее постижения. И он должен стремиться установить свое согласие с Церковью как в своем субъективном церковном опыте, без которого нет, вообще, приближения к церковной истине, так и в объективном церковном предании в его полноте. Первое предохраняет от мертвящего рационализма, второе побуждает вводить свое личное самосознание в русло общецерковное. Оправдать свое личное мнение преданием церковным — такова внутренняя норма искания истины. Наконец, существует и суд церковной власти, которая полномочна мерами церковной дисциплины, призвана воздействовать против неправомыслящих. Об этом достаточно свидетельствует история Церкви. Поэтому совершенно неверно утверждение, будто бы в православии не существует объективной нормы богословствования, но каждый руководится лишь своими собственными мнениями. Тем не менее справедливо, что в православии, в сравнении с католичеством, существует больший простор для личного богословствования, для личного суждения в области так называемых богословских мнений (Theologumena). Это проистекает из того, что православие, хотя и содержит существеннейшие догматы, необходимые для веры, но не знает общеобязательной богословской доктрины, по принципу: in necessariis unitas, in dubiis libertas.

Православному учительству, вообще, не свойственно множить догматы за пределами насущной необходимости, и даже наоборот, в догматической области ему более свойственно правило: «ne pas trop gouverner ni dogmatiser». Это соответствует тому основному факту, что полнота истины, которую жизненно содержит Церковь, отнюдь не выражается целиком в исповедуемых ею общеобязательных догматах; последние скорее представляют собою грани или вехи, за которые не должно выходить православное учение, они скорее суть отрицательные определения, a contrario, нежели положительные. Ошибочно думать, что установленными догматами (dogmata explicita, по католической терминологии) исчерпывается все вероучение (т. е. и dogm. implicita), напротив, область вероучения, фактически содержимого Церковию и в ней раскрывающегося, много обширнее существующих догматических определений и даже, можно сказать, никогда ими исчерпана быть не может, потому что догматы имеют дискурсивный, рациональный характер, а церковная истина целостна. Однако это не означает, чтобы она не могла быть выражаема в понятиях; напротив, в полноте истины — неиссякаемый источник богословствования. Это богословствование, имеющее интуитивный характер у мистиков и аскетов, получает более рациональное, философско-богословское выражение у богословов. Это есть законная и неотъемлемая область личного творчества, которая не должна быть связываема доктриною. Субъективные односторонности в отдельных случаях могут уводить мысль на ложные пути рассуждения, которые выправляются соборным разумом, но здесь не может и не должно быть одной общеобязательной богословской доктрины, которую стремится навязать в томизме католическое богословие. Ибо богословие с его учениями не тожественно с догматами; забвение этого различия плодит многие недоразумения. Драконовские меры против модернизма (понимаемого не только в специфическом смысле, но вообще всякого современного, т. е. свободного и искреннего богословия), вместе с осуждением ряда мыслителей как Росмини, Шелль, бар. фон Хюгель, и др., стремятся ввести богословие в русло одной официальной доктрины, и это неизбежно плодит лицемерие. Свобода (в указанных пределах) есть нерв богословствования. Древняя церковь знала разные богословские школы, как и отдельные богословские индивидуальности, непохожие одна на другую, и можно сказать, что чем более это разнообразие, тем полезнее для жизни духовной. Даже и в католичестве, благодаря пышному расцвету в нем богословской науки, существуют различные богословские течения, свойственные разным монашеским орденам. Православное богословие в России в течение XIX века, как и в наши дни, знает целый ряд своеобразных и ярких богословских индивидуальностей, друг на друга мало похожих и однако вмещающихся в православие: митр. Филарет и А. И. Бухарев, Хомяков и Вл. Соловьев, Достоевский и Конст. Леонтьев, священник Флоренский и Бердяев и др., при всем своем различии, выражают, каждый по своему, православное самосознание в некой богословской рапсодии. В этом красота и сила православия, а вовсе не слабость, как это кажется католическим богословам, а также иногда и православным иерархам, которые свои собственные мнения иногда склонны превращать в норму православного богословствования. Для православия подобное притязание есть лишь злоупотребление и частное заблуждение. Православное богословствование, столь пышно развившееся до разделения церквей и на востоке и на западе, а после этого разделения продолжавшее развиваться в Византии до ее падения, и ныне продолжающее свою традицию в греческом богословии, получило совершенно новый и своеобразный ренессанс в русском богословии XIX и XX века в России, где оно, хотя и подавлено ныне насилием власти, но продолжает существование в эмиграции. О православном богословствовании нужно сказать, что оно, хотя уже и знало классические времена в патристический период и позднее в Византии, однако этим не только не исчерпало себя, но для него открыто еще великое и славное будущее. Православие не только еще не выразило, но лишь начинает себя выражать на языке современности и для современного сознания. Этим не умаляется, конечно, руководящее значение патристического периода богословия. Однако, вопреки Риму, искреннее богословствование должно быть modern, т. е. соответствовать своему времени. Наше время знает колоссальные перевороты во всех областях мысли, знания, действия, ждущие для себя отклика в православной мысли, и не может удовлетвориться архаизирующим богословием или средневековой схоластикой, которую, к счастью или несчастью, миновало православное богословие. Верность преданию не есть архаизирующая стилизация, которая не может быть искренней и правдивой, — но искание старого в новом, постижение живой связи с ним. Поэтому и святоотеческие творения могут рассматриваться только как памятники православного сознания, в которых оно запечатлелось чрез историческую призму их времени. Это не lex credendi, но лишь самосвидетельство Церкви чрез святых мужей на путях их богомыслия, однако опосредствованные чрез их современность, которая не есть наша современность. Отсюда беспредельная возможность развития православной догматики, — не самих православных догматов, которые не знают развития, но их осознания и выражения. Будет ли это богатство мысли закрепляемо в общеобязательных постановлениях Церкви на соборах или же они останутся ограничены постановлениями семи вселенских соборов, это неизвестно и не имеет решающего значения. Важно то, что соборование, соборное сознание Церкви должно непрестанно двигаться и обогащаться соответственно тому, как движемся мы в человеческой истории. И вступление народов запада на путь православного сознания, так же как и соприкосновение восточного православия с богословской мыслью этих народов, исторически от него отделенных, сулит богатое и прекрасное будущее православному богословию. Оно есть, это будущее, в глубинах церковного сознания, и к нему мы идем.

Из указанного свойства православия, связанного с соборной его природой, проистекает его неопределенность и как бы незаконченность, такое впечатление получается особенно сравнительно с католической определенностью и достроенностью, которая увенчивается куполом папизма. В целом ряде случаев второстепенного значения, где православие имеет лишь богословские мнения или же благочестивую практику, католичество представляет готовые догматы или, во всяком случае, официально установленные доктрины (напр. учение о загробном мире и разных его областях, об индульгенциях, о Богоматери и мн. др.). Многим это кажется преимуществом католичества и свидетельством о незрелости и безпомощности православия. Конечно, и мы не станем отрицать, и этой общей незавершенности, так же как и исторической незрелости, — каждое имеет объяснение в исторических судьбах православия. Незавершенность присуща Церкви в силу неисчерпаемости ее глубин. И законченность и достроенность католичества, проистекающая не из внутреннего созревания, но насильственного и преждевременного облечения в форме и чрезмерного догматизирования, представляет собой скорее духовную клетку, которая имеет свои удобства для немощных, но сковывает дух христианский, рвущийся ввысь и вперед. Ибо «где Дух Господень, там свобода» (2 Кор. 3, 17). «К свободе призваны вы, братья, и любовию служить друг другу» (Гал. 5, 13).