Православие и русская литература в 6 частях. Часть 6, кн. 2 (VI том)

Они оказались там — среди несбывшихся надежд, в равнодушии окружающего мира, которому собственная суета и суетность застилали глаза. Они обрели страшный опыт — но сами осмыслили ли его здраво и жёстко? Этот вопрос необходим не для того, чтобы осудить кого-то (в который раз скажем: у нас нет права быть судьями, однако есть обязанность трезво оценивать всё, пребывающее в пространстве нашего внимания), но, поставив себя на их страшное место, спросить: а мы-то, выпади нам то же, мы-то способны были бы понять и верно воспринять всё происшедшее? Не с высоты нашего теперешнего знания, покоящегося на более протяжённом историческом опыте, а вот так: выброшенные из сложившегося бытия катастрофою, только что внезапно тряхнувшею всех и не давшею опомниться, — мы-то что могли бы прояснить для себя? Осмыслим же поэтому их жестокий опыт. Перенесём в себя их заблуждения, чтобы вырвать затем из собственного сознания и тем очистить его.

Многие из них, в собственной душевной слепоте, немало постарались, чтобы катастрофа произошла неминуемо. Когда-то они подменили духовность душевностью, даже не подозревая о том, и тем лишили себя возможности противостать бесовской стихии. Некоторые из них и сами заигрывали с бесами, отказываясь понимать весь страшный смысл таких игр.

Теперь, получивши возможность осмыслить исполнившееся, что вынесли они из своего потрясения?

1. Дмитрий Сергеевич Мережковский

Одним из ведущих литераторов в русской эмиграции был Д.С.Мережковский. И странно: как будто ничего не стряслось в его судьбе, он всё так же мусолит свои любимые идеи. Вначале он продолжает занятия историческим жанром, пишет романы «Тутанхамон на Крите» (1925), «Мессия» (1927), одновременно предаётся отчасти художественным, отчасти философским, отчасти профетическим исследованиям истории: углубляется в далёкое прошлое (подальше от настоящего?), в древний Египет, в вавилонские временные дебри («Тайна Трёх. Египет и Вавилон», 1923), выискивая там следы и приметы единого религиозного мифа. Потом пытается зарыться в доисторические времена («Тайна Запада. Атлантида — Европа», 1930) — и там отыскивает истоки того же, сопоставляя гибель Атлантиды с близкою гибелью Европы: в рамках концепции о трёх эпохах в религиозной истории человечества (время Отца, время Сына, время Духа).

Он пишет также биографии Наполеона, Данте, апостола Павла, бл. Августина, Иоахима Флорского, Франциска Ассизского, Жанны д’Арк, Лютера, Кальвина, Паскаля, Терезы Авильской и др., но, даже касаясь жизни святых, апостола Павла, религиозных подвижников, Мережковский создаёт не варианты жития, а научно-философские биографии, позитивистские по духу, хотя и с налётом мистицизма одновременно (он так и не избавился от своей мировоззренческой амбивалентности, да и не имел намерения избавляться), подчиняя эти биографии всё той же цели, которая стала для него неизменной ещё в дореволюционный период: Мережковский всюду ищет намёки на грядущую религию Третьего Завета. Каждый персонаж истории интересен для Мережковского с одной лишь стороны: в какой мере тот способствовал приближению Церкви Духа. Даже Наполеон для писателя — апокалиптический воин, возвеститель конца Второго Завета. В самой верности излюбленной идее нет ничего дурного, когда бы идея была не дурна.

В историческом дохристианском прошлом Мережковский находит предвозвестие христианства и апокалиптическое предчувствие Третьего Завета. Достаточно взять для примера описание древнего святилища на Крите в романе о Тутанхамоне:

«За алтарём курений был алтарь возлияний — чёрная стеатитовая, на столбиках, доска, с тремя углублениями — чашами для воды, молока и мёда: вода — Отцу, молоко — Сыну, мёд — Матери.

Дальше в глубину возвышались два огромных глиняных бычачьих рога, и между ними медная, на медном древке, двуострая секира, ярко вычищенная, сверкала, отражая пламя. Эта святая Секира— Лабра— была знамением Сына закланного, Тельца небесного: молнийной секирою Отца рассекается туча — телец, чтобы жертвенною кровью — дождём— напитать Землю Кормилицу» (4,266)*.

*Здесь и далее ссылки на эмигрантские сочинения Мережковского даются непосредственно в тексте по изданию: Мережковский Д. Собрание сочинений. Т.1. М., 1996; Т.2. М., 1997; с указанием тома и страницы в круглых скобках.

Если не забывать, что Дух для Мережковского есть Мать, Вечная Женственность (отождествляемая нередко с Землёю), то прообраз давней его схемы Третьего Завета узнаётся без труда.

Жители Крита, по Мережковскому, поклонялись Великой Матери и тем отчасти уже пребывали в Духе (во времена Тутанхамона, не забудем).

Или: вот возносится критянами молитва:

«Слава Отцу Несказанному!

Слава Сыну Закланному!

Слава Тебе, Великая Мать!» (4,291).

А это несомненное: Слава Отцу, и Сыну, и Святому Духу! Только в особой интерпретации.

Или: одна из мудростей, по Мережковскому, древней религии: «Великая <…> жертва — Сын: плоть Его люди едят, кровь Его пьют» (4,322). Евхаристия?

«Великая жертва любви» (4,361) осуществляется в развитии сюжета романа о Тутанхамоне: один из персонажей даёт себя распять на кресте ради спасения ближних своих — и тем прообразует Крестную жертву Спасителя. Знание Воскресения Божьего также критянам не чуждо.

Тут Мережковский, кажется, близок «мифологической школе», которая во всех религиях усматривала варианты единого мифа— как бы утверждала существование единой же вселенской религии, лишь по неразумию людскому разделённой на частные верования. Идея-то сама, как знаем, Мережковскому вполне близкая. Он такую схему выстраивал: в предисторические времена Атлантиды («Тайна Запада. Атлантида — Европа») единая религия уже существовала, затем распалась, а в грядущем вновь возродится; поэтому и откровения её не могут не встречаться на всём историческом пути человечества, нужно только уметь их воспринимать. Есть и носители тайной Истины, их нужно учиться распознавать. Отысканию следов той религии, обнаружению носителей её тайн — подчинена была вся литературная деятельность Мережковского, каких бы тем ни касался он в своих штудиях. Ему важно, что в древнем Египте идеальный государь Аменхотеп («Мессия») уже проповедует грядущего Богочеловека, а в Вавилоне («Тайна Трёх. Египет и Вавилон») улавливается тайна Пресвятой Троицы.

Вероятно, достаточно уразуметь эту схему и эту цель, чтобы уже не утомлять своего внимания слежением за причудами мысли писателя в его сочинениях: результат будет един. Но утрудим себя всё же, проследим умозаключения Мережковского в его толкованиях евангельских событий, как они представлены в «Иисусе Неизвестном» (1932). Этот трактат, крупнейшее и значительнейшее из созданных Мережковским в годы эмиграции произведений, есть ещё одно переложение Евангелия (каких к тому времени уже много накопилось) и вольная медитация на избранную тему. И исследование отчасти: с попыткою уточнить некоторые подробности, даже те, что кажутся всем бесспорными. Например: Мережковский опровергает совершение Преображения Господня на горе Фавор, связывая событие с находящимся неподалёку Ермоном, высочайшей галилейской вершиной, — и подобных “уточнений” предлагает несколько. Но это всё не столь и важно.

Важнее: писатель стремится опровергнуть церковное учение о Христе Спасителе. Этому противопоставляется концепция Христа Освободителя. «Неизвестного» Церкви.

Трактат Мережковского написан в чисто импрессионистической манере: тут постоянное мелькание, мельтешение, резкие мазки, всё повествование распадается на главки, порою очень мелкие, мысль движется скачками. Мережковский, если говорить языком конца XX века, нередко мыслит в ритме клипа — и в том становится как бы человеком наиновейшего времени, в самой манере своей близким его позднейшим потомкам. Он «монтирует» материал и время, контрастно сближая частное со всеобщим, прошлое с настоящим… Пытаясь утвердить себя в качестве учёного-исследователя, Мережковский спорит с Ренаном, со Штраусом, хочет опровергнуть «мифологическую школу» (будучи сам с нею во многом схож) и т. д. Но он ещё и поэт, и художественное видение предмета исследования становится местами даже нарочитым:

«Если не во всём, то во многом, переход от Марка и Матфея к Луке — спуск в долину с горных высот: воздух сразу теплеет, густеет, застилается дымкой исторических далей. Запах земли слабеет» (1,44).

Отношение автора к Самому Христу — не объективированно-отстранённое (по канонам научного исследования), но эмоционально-экспрессивное:

«Ах, бедный друг мой, ночной мотылёк, обжигающийся о пламя свечи, вы только подумайте: если нам суждено увидеть новую победу над христианством человеческой пошлости и глупости, а Самого Христа в ещё более “ужасном одиночестве”, то кем надо быть, чтобы покинуть Его в такую минуту; не понять, что ребёнку понятно: все Его покинули, предали, — Он один, — тут-то с Ним и быть; тут-то Его любить и верить в Него; кинуться Ему навстречу, Царю Сиона кроткому, ветви с дерев и одежды свои постилать перед Ним по дороге и, если люди молчат, то с камнями вопить:

Осанна! Благословен Грядущий во имя Господне!» (1,78).

Мережковский в канонических Евангелиях подозревает отступление от конкретной реальности, они его не удовлетворяют, он предполагает существование чего-то за их рамками: «…видевшие, слышавшие Господа знают, помнят что-то о Нём, чего уже не знает и не помнит Евангелие» (1,25). Писателю хочется проникнуть в то, что неизвестно; ему соблазнительно это: узнавание Иисуса Неизвестного, такого, каким Он может раскрыться вне канона Священного Писания. Канон для Мережковского — ограничение свободы, а он хочет быть свободным от всех пут и находит тому поддержку в своём понимании Христа, в «новом» понимании:

«Может быть, страшной ценой, но мы, наконец, поняли, или вот-вот поймём, чего за две тысячи лет христианства никто никогда не понимал, — что неизвестное имя Христа— Освободитель, и что, не приняв свободы, мы никогда не узнаем Его, Неизвестного» (1,35).

В стремлении раскрыть смысл этого нового имени автор заглядывает не только в апокрифические тексты, но силится восстановить некое досиноптическое Евангелие, своего рода пра-Евангелие, к которому канонические Евангелия относятся как часть черепков к некогда существовавшему священному сосуду. Неканонические же — не менее авторитетны для исследователя, например: «Матерь Моя — Дух Святой, — скажет, вспоминая о том, что было тотчас после Крещения, Сам Иисус, в Евангелии от Евреев, нисколько не менее православном, чем наши канонические Евангелия» (1,177).

Трактат Мережковского есть, собственно, попытка восстановления пра-Евангелия, научной (художественно-научной, лучше сказать) реставрации целого по доступным “осколкам”. Он этой целью заворожён и завораживает других:

«Девять зеркал; видимых нами — четыре— наши Евангелия, и пять невидимых: общий для Матфея и Луки, досиноптический источник, Q, “два особых” (Sonderquelle), по одному у каждого из них; нижний слой, А, IV Евангелия, и, наконец, самое тёмное, близкое к нам, зеркало— Agrapha. Девять зеркал поставлены друг против друга так, что одно в другом отражается: одно зеркало, Марка — в четырёх Матфея и Луки — двух видимых и двух невидимых, и все эти пять зеркал — в одном невидимом— Q; и все эти шесть в двух зеркалах Иоанна — в видимом В, и невидимом А; и, наконец, все эти восемь — в девятом, самом глубоком и таинственном, в Аграфах» (1,71).

В своих штудиях Мережковский ставит разум над верою, пытается с его помощью проникнуть за границы доступного, блуждая среди этих “зеркальных отражений”. И в том, несомненно, не может не стать противником Церкви, установившей Канон, его не удовлетворяющий:

«Но если воля Канона — не двигаться, не изменяться, быть всегда тем, что он есть, а воля Евангелия — вечное изменение, движение к будущему, то благодаря Канону, мы уже не имеем Евангелия…

Свято хранил Канон Евангелие от разрушительных движений мира; но если дело Евангелия — спасение мира, то оно совершается за неподвижной чертой Канона, там, где начинается движение Евангелия к миру, и мира — к Евангелию…

Тело Евангелия расковать от брони Канона, лик Господень — от церковных риз, так нечеловечески трудно и страшно, если только помнить, Чьё это тело и Чей это лик, что одной человеческой силой этого сделать нельзя; но это уже делается самим Евангелием — вечно в нём дышащим Духом свободы» (1,59–60).

Тут всё прозрачно: в Церкви нет спасения. Само противопоставление Евангелия и Церкви — в логике Мережковского.

Церковь же утверждает: всё необходимое для единого на потребу в канонических Евангелиях уже есть в преизбытке.

А если рассудку кажется, будто что-то необходимое отсутствует, то это лишь от суетности рассудка, вечно неудовлетворённого постижениями веры, поскольку её уровень для него недостижим.

Мережковского подводят его давние при-страстия, его завороженность плотью. Он ищет поддержки у апостола Иоанна: «“Всякий дух, который не исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, не есть от Бога, но это дух Антихриста” (1 Ин. 4, 3). С большею силою нельзя сказать: “Я знаю — знайте и вы Христа по плоти”.

В том-то и заключается для Иоанна неполнота синоптиков, что они недостаточно открывают — как это опять ни странно звучит — Иисуса во Христе, Человека в Боге. И вот почему вся полнота Христианства, плэрома его, действительно, — только в IV Евангелии» (1,52–53).

Такова природа рассудка: он в своих усилиях может сосредоточиться только на одном. Но вера постоянно держит память о целостности познаваемого. Поэтому и кажется рассудку: есть противоречия между евангелистами. Поэтому и знает вера: нет противоречий.

Мережковский как будто не хочет гармонии, не знает о нераздельности плоти и духа в Сыне Божием, в единой Личности Христа, — и невольно отдаёт полноту внимания и предпочтение плоти. То есть земному перед небесным. Всё тот же давний соблазн «серебряного века», от какого так трудно, оказалось, отречься.

«Плоть» же нужна Мережковскому ещё и для того, чтобы через неё устанавливать незримые связи между временами, именно в плотском, материальном отпечатлевшиеся. Посредством этих материализовавшихся связей он устанавливает необходимое для себя единство некоей все-религии, которая была и к которой нужно стремиться вновь. Без «мифологической школы» Мережковскому, как видим, вовсе не обойтись.

«И наконец третий чудеснейший дар Крита Св. Земле: Голубка, великая богиня-Мать, чьи бесчисленные, глиняные и каменные изваяньица находятся уже в неолитных слоях (современных “Атлантиде-Потопу”), по всей Европе, Северной Африке и Западной Азии, от Персидского залива до Атлантики. Это великая богиня-Мать, может быть, не только нашего второго человечества, но и первого, — крито-эгейская Бритомартис, эллинская Афродита Небесная, Урания, вавилонская Иштар, ханаанская Астарта, иранская Анагита, — вечная Дева-Мать, с младенцем на руках. <…>

Стаи белых голубок, летающих над Вади-Кильтом, Критским ущельем, можно видеть и в наши дни. Не залетела ли одна из них под грозовую тучу в тот день, когда крестился в Иордане Иисус, и “отверзлись Ему небеса” (Мт. 3, 16)?

Реющей над птенцами, голубке подобен был Дух Божий, носившийся над водною бездною хаоса, Tehom, по истолкованию Талмуда; выпущенная Ноем из ковчега, носилась она же и над водами потопа; слетит и на воды Иордана.

Три Голубки — вестницы трёх человечеств; первого, допотопного, второго, нашего, и третьего, идущего за нами» (1,160–161).

Тут слишком много для православного сознания несуразностей. Одно отождествление Пресвятой Девы и Афродиты чего стоит! И толкование талмудистское, принятое в качестве несомненного авторитета… Но вот что: нигде не обойтись без плотскости— в этих рассуждениях. Тут и Дух Святой — во плоти. Не: в виде голубине, но белою голубкою залетев как бы ненароком с Крита на Иордан.

Мережковский не просто отдаёт предпочтение разуму перед верою, но пытается дать толкование мудрости Божией по собственному разуму, согласуясь с мудростью мира сего. Святые Отцы согласно утверждали, что только достигшим чистоты сердца, совершенного смирения, святости — Бог открывает смысл слова Своего. Прочим же подобает принимать это с верою.

В 19 правиле Шестого Вселенского Собора определено:

«Предстоятели церквей должны во вся дни, наипаче же во дни воскресные, поучать весь клир и народ словесам благочестия, избирая из Божественного Писания разумения и рассуждения истины и не преступая положенных уже пределов и предания богоносных отцов: и аще будет исследовано слово Писания, то не инако да изъясняют оное, разве как изложили светила и учители Церкве в своих писаниях, и сими более да удовлетворяются, нежели составлением собственных слов, дабы при недостатке умения в сим не уклониться от подобающего. Ибо, чрез учение вышеперечисленных отец, люди, получая познание о добром и достойном отвращения, исправляют жизнь свою на лучшее и не страждут недугом неведения, но, внимая учению, понуждают себя к удалению от зла и, страхом угрожающих наказаний, соделывают свое спасение»¹.

Это для гордыни нашей невподъём! Сами, собственным умом всего достигнем! Такое неправедное мудрствование ложно и оттого пагубно. Да что нам в том?

Вот одна из причин противодействия Церкви: гордыня понуждает.

Тут проблема многих, не одного Мережковского. То же мы встретили, вспомним, у Льва Толстого. «Самостоятельное прочтение» Евангелия определило ересиаршество Лескова. Это лишь ближайшие примеры, помимо многих случаев хулы на Духа у деятелей «серебряного века», в среде которых Мережковский не из последних.

Он твердит главные свои идеи, повторяя намеренно:

«И новым светом, ещё сильнейшим, озаряется главное прошение молитвы Господней — о Царстве: первое царство — Отца, второе — Сына, третье — Духа-Матери» (1,67).

«Бог есть не только Он, Отец, но и Она, Мать» (1,176).

«Три человечества: первое, до нас погибшее, — царство Отца; второе, наше, спасаемое или погибающее, — царство Сына; третье, за нами, спасённое, царство Духа-Матери. Вот почему и три Голубки: первая над Хаосом; вторая — над Потопом; третья — над водами Крещения» (1,177).

Рядом с этим не может не вспомнить он и о Вселенской Церкви, выводя её за пределы христианства. У него и Иисус оттого Неизвестный, что тоже пребывает за пределами этими: «Христос не христианин— неимоверная истина» (1,109). Это всё то же заблуждение автора, давнее уже, и для него парадокс этот вовсе не парадокс: Христос потому не христианин и не может быть христианином, что христианство (по Мережковскому, не забудем) — лишь малый этап, часть большого целого, и не может Бог быть ограничен такою малою частью, Он шире всех частей. Логично, но ложно.

Но в противоречии с самим собою Мережковский увлекается — и незаметно начинает говорить о Христе только как о человеке. И сам вместо бесконечности суживает всё до конечного во всех проявлениях бытия. Всё хочется побольше узнать «Иисуса по плоти»— и он на том сосредоточивается, прочее упуская даже из мысленного поля видения. «Вспоминал ли Иисус в эти последние дни Свои тот первый день, когда пришёл к людям с Блаженною Вестью о Царстве Божьем?» (1,235) — так можно сказать только о человеке, но не о Боге. И не к этому ли сводится весь поиск «Неизвестного»?

«Кажется, случилось и с Петром то же, что со всем христианством: только что увидел Христа — перестал видеть Иисуса; Бога узнал — не узнал человека. Мог бы сказать и в эту Кесарийскую ночь, как скажет в ту, иерусалимскую, во дворе Каиафы: не знаю Человека сего.

Так же могло бы сказать и всё христианство: так же знает Христа, Бога, но не знает человека Иисуса» (1,402).

Да ведь тут своеобразная интерпретация давней несторианской ереси. Ничто не ново под солнцем…

Поэтому Мережковский резко противопоставляет Церковь и Царство Божие: Церковь — для Бога, Царство — для человека. Одно с другим несовместимо. Уверенность в том автор навязывает Христу:

«Будет Церковь, значит: Царства не будет сейчас; могло быть, но вот отсрочено; мимо человечества прошло, как чаша мимо уст. Думает Иисус о Церкви, но не говорит о ней, как любящий думает, но не говорит о смерти любимого. Знает, что Церковь, вместо Царства, — путь в чужую страну, вместо отчего дома; пост вместо пира; плач вместо песни; разлука вместо свидания; время вместо вечности. Церковь — Его и наше, на земле, последнее сокровище, но Церковь вместо царства Божия — пепел вместо огня. Знает Иисус, что “мерзость запустения станет на месте святом”» (1,403).

Вот открывшаяся тайна: Иисус-человек, Иисус Неизвестный, намеревался установить Царство. Но Бог, Христос, — определил быть Церкви. И скорбит Иисус, ибо знает: в том неизбежна “мерзость запустения”. Церковь заменила собою Царство: «Только что Церковь сказала: “Я — Царство”, мир остановился на пути своём, и Царство сделалось недосягаемым: ради “бесконечного прогресса” отменён Конец; ради “царства человеческого”, всё равно, мирского, — государства, или церковного, — теократии, отменено Царство Божие» (1,283).

Нет, это сам Мережковский скорбит: сладкий кусок мимо уст пронесённым оказался.

Писатель, вглядываясь во время, задаёт вопросы искушающие, пытается вызнать то, чего знать не дано слабому уму человеческому. И вдруг как будто прозревает: «Людям дано знать лишь то, и настолько, что и насколько им всего нужнее знать» (1,189). Такие прозрения у Мережковского случаются, но слишком двоится его сознание, чтобы остановиться на одном. И своё двоение он навязывает Иисусу — как некое начало священного безумия:

«Мёртвый ужас прикоснулся к сердцу Живого, — лёд к раскалённому камню. Краем уха слышал — не слышал шелест, шаг; краем глаза видел — не видел, как сзади подошёл кто-то и сел на камень рядом.

<…>

Знал и теперь, сидя на камне, что, если взглянет на сидящего рядом, то увидит Себя как в зеркале: волосок в волосок, морщинка в морщинку, родинка в родинку, складочка одежды в складочку. Он и Не он — Другой.

— Где он, где Я?

— Где я, где Ты?

— Кто это сказал, он или Я?

— Я или Ты?» (1,193).

А если не забыть, что Другой в системе понятий Мережковского — Антихрист, то страшное получается двоение. И опять— хула.

Само двоение это для того, кажется, необходимо, чтобы всегда быть готовым допустить рядом с идеей Царства Небесного — Царство на земле: вместо Церкви. Тут опять всё та же задушевная давняя идея.

И все эти заблуждения — из страха смерти. В своё время Мережковский от этого страха самоё необходимость религии вывел, теперь видит и во Христе Освободителя от этого страха.

«Явное для нас, имя Иисуса: “Христос”, “Царь”; а всё ещё тайное: “Освободитель”.

Люди, без Христа, живут и сейчас, как жили иудеи, под игом закона. Все наши законы государственные суть отражения законов естественных, искажающих в смерти, как в дьявольском зеркале, Отчий закон — жизнь: принудительная сила тех, так же как этих, — страх смерти. Чтобы освободить от него человека, надо сломить иго закона. Вот за что Иисусова тяжба не только с иудеями, но и со всеми рабами закона — со всеми людьми.

Рабство всех рабств, всех цепей железо крепчайшее, — смерть. Мнимые освободители человечества, крайние бунтовщики и мятежники, остаются всё-таки рабами смерти: никому из них и на мысль не приходит, что можно освободить человека от смерти, и что, без этой свободы, все остальные — ничто. Только один человек — Иисус, во всём человечестве, восстал на смерть. Так же Он говорит: “воскресну”. Он один почувствовал в Себе силу, нужную, чтобы смертию смерть победить не только в Себе, но и во всём человечестве, во всей твари» (1,308–309).

Земное Воскресение в Царстве на земле же — вот что дороже всего для Мережковского во Христе. Писатель всё о широте идеи печётся и молвит, а сам обуживает бытие до земного плотского. Конечно, у него не пошлая социальная идея коммунизма, у него всё же есть понятие «преображённой плоти», но он его, кажется, только изредка припоминает, а главное: преодолеть бы смерть. Преображение для Мережковского — преодолевание смерти. Всё это и верно, только Мережковский лишь часть истины ухватывает, для одного рассудка доступную; то же, что вере открывается, он как будто знать не стремится. Довольно и малого.

Сама мысль об освобождении от смерти, совершаемом во Христе, если рассматривать её в отдельности от всей системы воззрений писателя, — верна. Но, включённая в неистинную систему, она и сама становится неправедной, ибо превращается в конечную цель, тогда как в действительности она есть лишь одно из промежуточных звеньев иной, более сложной системы.

Система идей Мережковского пребывает в двоении и неразличении добра и зла, едва ли не намеренном.

«Пётр “сатана”, Иуда “дьявол”,— здесь, в Кесарии, — не близнецы ли двойники неразличимые, как сатана от дьявола?…Да и все остальные ученики, может быть, не лучше и не хуже этих двух: двенадцать Петров — двенадцать Иуд» (1,407).

Он нарочно не хочет ничего различать — иначе пришлось бы признать, что Астарта и Богородица всё-таки не одно и то же. И тогда — разрушится вся мифология, которая так мила ему, потому что только в ней имеет смысл Вселенская Церковь, берущая начало в Атлантиде допотопной, с её пра-религией, с вечно обновляющейся мистерией-мифом о страдающем Боге.

Однако и это «христианство» должно быть преодолено, отвержено, разрушено — так требует миф. От христианства нужно освободиться — и это освобождение может дать только Христос, но не известный Церкви, не Тот, Кто «обужен» церковным учением, но Неизвестный, но революционер-разрушитель, и посредством того — Освободитель.

«Очень ошибаются христиане, думая, что в Очищении огненном — Разрушении храма — дело идёт только о храме Иерусалимском; нет, о всех вообще рукотворных, в том числе и о христианских храмах — церквах. И это очень страшно для христиан— “мятежно”, “возмутительно”, “революционно”.

Чтобы разрушить старое и новое создать, нужен “переворот”, “революция”.— “Если не обратитесь, не перевернетесь, не опрокинетесь, — не войдете в царство Небесное” (Мт. 18, 3). Это мы уже слышали на горе Блаженств; это надо помнить и здесь, на горе Страстей, чтобы понять, что произошло в Очищении храма. Для этого “переворота”— “перевёртывания”, “опрокидывания”— единственного пути в царство Божие, — страшно не подходит наше, слишком человеческое, “демоническое”, хотя бы в древнем смысле “полубожеское”, слово “революция”. Но у нас другого слова нет и, кажется, долго ещё не будет. В том-то и беда наша, что лишь в этом тёмном и почти всегда обратном, опрокидывающем, но не всегда искажающем, иногда и страшно точно отражающем, демоническом зеркале — Революции— мы можем увидеть самые нужные нам, близкие, братские, человеческие и неизвестные черты в лице Христа Неизвестного— Освободителя.

<…>

Всех, доныне единственно возможных во всемирной истории, человеческих— “демонических” революций конец, — начало последней сверхисторической Революции Божественной, — вот что такое Очищение — Разрушение храма» (1,446–448).

Цель же этой Революции, главное дело Христа Освободителя— “царство Божие на земле, как на небе” (1,461).

Всё к тому же.

Заметим, без комментария, поскольку он и не нужен (так всё очевидно), что ссылаясь на слова Христа, обосновывая ими идею Божественной Революции, Мережковский искажает их. Подлинные же слова: «Истинно говорю вам, если не обратитесь и не будете как дети, не войдёте в Царство Небесное; итак, кто умалится, как это дитя, тот и больше в Царстве Небесном» (Мф. 18, 3–4). Мережковский поистине «перевернул» и «опрокинул» смысл слов Спасителя.

Лучше бы задуматься над продолжением тех слов: «А кто соблазнит одного из малых сих, верующих в Меня, тому лучше было бы, если бы повесили ему мельничный жернов на шею и потопили его во глубине морской. Горе миру от соблазнов, ибо надобно придти соблазнам; но горе тому человеку, через которого соблазн приходит» (Мф. 18, 6–7).

Какие бы оговорки ни делал Мережковский, какие бы разъяснения ни давал, он подводит к тому же результату, но с неожиданной стороны, что и его современники-революционеры.

И вовсе не парадоксально поэтому утверждение Мережковского: «Русские коммунисты, маленькие дьяволы, “антихристы”, служат сейчас Христу, как давно никто не служил» (1,78).

Мережковский был бы прав в этом своём утверждении, когда бы он мыслил на уровне Промысла, ибо всё, промыслительно попущенное Божией волею, споспешествует единому на потребу, даже вопреки воле совершающих неправедные деяния. Но Мережковский мыслит в категориях революционного «опрокидывания» христианства: он видит в разрушении храмов расчистку места для грядущей Вселенской Церкви Третьего Завета. И оттого его утверждение оборачивается дьявольской ложью. Ему и чисто психологически потребно оправдаться: он же так превозносил революцию прежде, он же мнил, будто ощущает в ней дыхание Бога. И вот когда она обнаружила звериный оскал — ему ничего не остаётся, как только уверять: все эти злодеяния идут во благо будущему Царству.

Грядущий акт окончательного разрушения христианства Мережковский приравнивает к первому глобальному катаклизму, всемирному потопу, отвергнувшему Атлантиду во имя пришествия Христова. Теперь — новое освобождение: «Но конец первого человечества, Потоп, ещё не был концом земного мира-космоса; может быть, не будет им и конец второго человечества, нашего; так же, как после первого было второе, будет, может быть, и после второго — третье: “тысячелетнее царство святых на земле”» (1,477). Тут у Мережковского хилиазм едва ли не в чистом виде.

Никак не хочет писатель отказаться от соблазнительного видения революции — как Христова дела.

«И в грозно полыхающем над нами зареве социального пожара преломляется в красный свет демонической революции всё ещё, может быть, белый свет Революции Божественной» (1,482–483).

И это потому, по Мережковскому, что слова Христа лучше всего постигаются не церковным сознанием, а социализированным:

«Где это могли бы понять люди лучше всего? В церквах? Нет, в революционных подпольях, на каторгах, в тюрьмах, в больницах, в публичных домах, — всюду, где человек раздавлен наибольшим социальным гнётом» (1,483).

Помутнение? Нет, «просвещение»— со своими давними соблазнами.

Всё это пишется уже долго спустя после октябрьских и последующих кровавых потрясений. И становятся более понятными все помрачения «серебряных» русских слепцов. И не удивляет уже Блок со своими «двенадцатью» бандитами во главе со Христом, если Мережковский в своём «евангелии» держится за тот же образ: «Всё идут, да идут, и будут идти до пределов земли, до конца времён, двенадцать нищих бродяг, а впереди — самый нищий, Тринадцатый» (1,391). И не удивляет Л.Андреев, Иуду вознесший, когда читаем у Мережковского: «Может быть, Иуда Галилеянин — ложный Мессия тех дней — похож на Иуду Искариота: оба “зелоты-ревнители", против римской власти бунтовщики— “революционеры” по-нашему. Главная черта обоих — нетерпеливое, со дня на день, с часу на час, ожидание царства Божия. “Скоро, ещё во дни жизни нашей, да приидет Мессия (Помазанник, Царь) и да освободит народ свой”,— в этой святейшей молитве Израиля главное слово для обоих Иуд— “скоро”. Всё равно, победить или погибнуть, только бы скорей, — не завтра, а сегодня — сейчас. Если так, то понятно, почему Иуда пришёл к Иисусу в те дни, когда думали все, что царство Божие наступит “сейчас” (Лк. 19, 11), и отошёл от Него, когда понял, что не сейчас, — надолго отсрочено» (1,492).

Тут на волос и сам Мережковский близок Иуде. И видно: для него разувериться в Царстве Божием, глядя на революцию большевицкую, значило бы уподобиться Иуде в предательстве Христа. Мережковский Иуду как будто готов и оправдать, ибо Иуда предаёт «известного» ему Христа. Для Мережковского же в признании революции делом сатанинским заключалось бы более страшное предательство — «Неизвестного». Вот через что не может он переступить. Тут не банальная слепота.

Не здесь ли разоблачает себя невольно и главный соблазн «серебряного века»?

Не явная ли прелесть в словесных заклинаниях Мережковского:

«…Евхаристия Луки— революционно-эсхатологически-социальная. Вот что так страшно забыто, потеряно в нашей Евхаристии церковной.

Только тогда, когда Сам Господь соберёт, по чудному слову в евхаристийной молитве Апостолов, все церкви, рассеянные, “как хлеб по горам” (каждый верующий — колос хлеба), в единую Церковь Вселенскую — Царство Своё, только тогда совершится эта “социально-революционно-эсхатологическая” Евхаристия, уже не Второго Завета, а Третьего, — не только Сына, но Отца, Сына и Духа, — неизвестная Евхаристия Иисуса Неизвестного. <…>

Вот что значит Евхаристия — Любовь— Свобода; вот что значит неизвестное имя Христа Неизвестного: Освободитель» (1,508,511).

Он заклинает своё желанное «Царство», вкладывая в уста Неизвестному то, что так хочется услышать: «Ныне — сегодня— сейчас царство Мое еще не от мира сего; но уже идет в мир; будет и здесь, на земле, как на небе» (1,561).

Вновь скажем: тут не плоскостное социальное вожделение только, но мистическое, эсхатологическое. Тут, конечно, не «научный коммунизм»— но всё же: вектор к нему.

Можно утверждать это, поскольку Мережковский не удерживается на набранной высоте и всё тянется к земному, к очеловеченному, к понятному.

Сакральное не допускает приземлённых толкований. Так, никакой психологизм не приложим к разумению евангельских событий, Мережковский же к тому тяготеет. Вот маленький пример: психологическое разъяснение состояния апостола Петра во дворе первосвященника:

«Думает о том, что делается наверху, и слушает, что говорится внизу. Всё — о Нём: “колдун”, “злодей”, “обманщик”, “сумасшедший”, “бесноватый” и ещё такое, что хочется Петру, выхватив меч из ножен (давеча забыл-таки бросить его или не забыл, подумал, что пригодится), начать рубить; хочется, но не может. Страшно? Нет, пойманному и связанному волку не страшно с людьми, а тошно: так и Петру с Ганановой челядью. Взглянет исподлобья, волком, и тотчас опустит глаза. Тошно, гнусно, а если и страшно, то не за себя, а за Него и за всё, — что всему конец» (1,542).

Такое недопустимо.

Есть черта, завеса, куда заглядывать — грех. Грех вообще искать «Неизвестного»: это неизбежно обернётся хулою на Духа. И несомненная хула— примысливать Богу то, что по-человечески хочется услышать от Него.

Ибо: что должно сказать — сказано.

И то, что сказано, даётся не надменному разуму, но смиренной вере — Божией Благодатью.

Свои идеи Мережковский повторял, не развивая их, но лишь расширяя примерами и наблюдениями, в художественных трактатах о святых, наследовавших Иисусу Неизвестному, о мистиках разного рода, о деятелях истории и культуры. Перебирать всё им написанное, просеивать, отделяя здравые суждения от плевел, — нет надобности: нового ничего почти не найдём, а отвергать в который раз многажды повторённые заблуждения — зачем?

Поэтому укажем лишь на некоторые, наиболее любопытные извороты мысли писателя.

Прежде всего: в эмигрантский период Мережковский, кажется, вовсе предал презрению Православие: рассуждая о Церкви, о святых её, он всё о католичестве толкует, Православная же Церковь остаётся вне поля внимания как нечто второзначное и недоразвитое. К этому ведь тяготение было ещё и в прежние времена у многих. Теперь же, в Европе, и того легче: за Церковь признавать лишь то, что постоянно на виду. Конечно, при желании можно было разглядеть и православных русских — но не у всех такое желание было. Вот Вяч. Иванов — и вовсе в католичество с радостным восторгом перешёл, разъяснив своё состояние в сам момент «присоединения», в момент совершения соответствующего обряда:

«Произнося <…> Символ Веры, за которым следовала формула присоединения, я впервые почувствовал себя православным в подлинном смысле этого слова, обладателем священного клада, который был моим со дня моего крещения, но обладание которым до тех пор, в течение уже многих лет, омрачалось наличием чувства какой-то неудовлетворённости, становящейся всё мучительней и мучительней от сознания, что я лишён другой половины живого того клада святости и благодати, что я дышу наподобие чахоточных одним только лёгким. Я испытывал великую радость покоя и свободы действий, не ведомую ранее той поры, счастье общения с бесчисленными святыми, от помощи и молитвы которых я долго противовольно отказывался, сознание, что выполнил свой личный долг, и в своём лице долг моего народа, уверенность, что поступил согласно его воле, которую я тогда ясно увидел созревшей для Единения, что остался верен его последнему завету: требованию забыть его и принести в жертву вселенскому делу Соборности. И — удивительно— я мгновенно почувствовал его, в духе возвращённым мне рукою Христа: вчера я присутствовал на его похоронах, сегодня я вновь был соединён с ним, воскресшим и оправданным…»².

Перейдя в католичество, впервые почувствовал себя подлинно православным… Тем исполнил завет народа и воскресил и оправдал его… Если даже столь немелкий, душевно утончённый человек сподобился наговорить столько несуразностей — то это уже не его вина, а общая беда «серебряных» людей. Да дело даже и не в «присоединении»: они по духу многие давно не были православными и всё тешили себя грёзами о Единении. Но: почему бы не достигнуть Единения — переходом католиков в Православие? И в ум им того придти не могло.

Мережковский же и в неправославии своём двоился: нередко мыслил почти как протестант. Вот его рассуждение о святости: «…может быть, и Павел удивился бы, если бы узнал, чем он свят для нас. “Что ты Меня называешь благим (святым)? Никто не благ (свят), кроме одного Бога”,— может быть, ответил бы нам и Павел, как Иисус. “Братия”, члены Тела Христова — Церкви, святы для Павла все равно, хотя и по-разному, потому что быть в Церкви, в Теле Христовом, и значит для него быть “святым”. Очень бы он удивился, если бы узнал, что это для нас уже не так; что “Церковь” может значить: святые не в Церкви и в мире, а только в Церкви; один-два спасшихся на тьму погибающих; звёзды во тьме, не внешней, — мира, а внутренней, — самой же Церкви; точки живые в мёртвом теле не мира, а самой же Церкви, — страшно сказать, — Самого Христа. Очень бы удивился Павел, а может быть, и ужаснулся, если бы узнал, что могут быть такие “святые”, что будет и он таким» (2,5). Вряд ли какой католик подобное примет.

В размышлениях об апостоле Павле Мережковский продолжил то, что было в «Иисусе Неизвестном»: беллетризацию новозаветных событий. Например:

«Идучи на суд, или казнь, Пётр и Павел обменялись, может быть, взглядами, и Пётр прочёл в глазах “брата своего возлюбленного”, Павла: “Прости!”— и Павел — в глазах Петра: “Прости и ты меня!” И вдруг поняли оба, что после Иисуса никто никогда не любил так, как они друг друга» (2,61).

И продолжил свои толкования, опровергая общепризнанное: «Кем бы ни был “Иоанн” Апокалипсиса, он, в противоположность “евангелисту Иоанну”,— злейший враг Павла, который является здесь под видом “лжепророка Валаама (2,14) и “лжеапостола” (2,9;3,9)» (2,63).

В таком произвольном толковании явная демонстрация протестантского менталитета вдруг проявилась. Вдруг? А ему и некуда было двигаться, кроме как к протестантизму: Православие и католицизм он давно отвергал за “теократию”— а это именно зачаток протестантизма.

Переходя к размышлениям о бл. Августине, Мережковский откровенно начинает высказывать свои симпатии к протестантизму: «Только здесь, в откровении Свободы, — Августин вечный, один из начинателей того, для чего у нас всё ещё нет имени, потому что имена: “Протестантство”, “Реформация”,— недостаточны. Августин вечный — одна из вех на пути от Христа Неизвестного, Освободителя, — к ним» (2,106).

От бл. Августина Мережковский прямо указывает направление развития, устремлённого ко Вселенской Церкви, — к Лютеру.

«И в лице Лютера будет отлучён Римскою Церковью (о, конечно, невольно, нечаянно!) св. Августин.

Если бы он только знал, какой будет у него ученик — вылупившийся вдруг из яйца голубиного, змей — монах Августинец, Лютер, то как бы он удивился, ужаснулся: “Откуда это чудовище— unde hoc monstrum?” Мы теперь знаем, откуда: из движения Духа в веках и народах, от Иисуса, через Павла-Августина, к нам» (2,120).

Мережковский прав, утверждая генетическую зависимость протестантизма от некоторых тенеденций в католичестве. Но для него такое дальнейшее вырождение христианства есть торжество Духа. И не забудем: на том же благом для писателя пути — отвержение и Православия.

Все рассуждения Мережковского нельзя назвать богословием, равно как и философией — также невозможно: это эмоционально-эстетизированное переживание идей, порою очень глубокое, но не чистое.

От бл. Августина Мережковский перешёл к своей давней привязанности, не сразу обнаруженной, но несомненной, — к тому, от кого он заимствовал непосредственно свою идею Церкви Третьего Завета, — к Иоахиму Флорскому. Иоахим и его последователь Франциск Ассизский для Мережковского — чистые приверженцы идеи Царства Божия на земле, религиозного варианта коммунистической утопии. Мережковский, впрочем, сразу хочет отмежеваться от того коммунизма, который уже господствовал как идеология в России: «Смешивать два “коммунизма”— наш и XIII века — всё равно что смешивать невинную девушку с блудницей, детскую улыбку св. Франциска — с дряхлой усмешкой Ленина, утреннюю звезду — с тускло-светящейся гнилушкой» (2,132).

А затем начинаются повторы всё тех же идей: «…начал спасение мира Отец; продолжает Сын; кончит Дух. Это и сказал Иоахим, за семь веков до нас, и хотя погибал так же, как мы погибаем, но уже видел то, чего мы ещё не видим, — единственную для мира надежду спасения — Третий Завет» (2,142). Тут же снова мечты о Царстве на земле, о Вселенской Церкви, а где Вселенская Церковь — там не обойтись без идеи, которая в наше время зовётся экуменической (всё по одному кругу вертится):

«За семь веков до нас понял Иоахим то, что, кажется, “последние христиане” наших дней начинают понимать или скоро начнут, — что христианство может быть спасено не одной из двух поместных Церквей, Восточной или Западной, и не одной из бесчисленных церквей, в Протестантстве-Реформации, а только единою Вселенскою Церковью, потому что вся нисходящая за второе тысячелетие линия христианства есть не что иное, как медленный провал в пустоты, зазиявшие после Разделения Церквей» (2,147).

Такое суждение в системе воззрений Мережковского логически неизбежно. Впрочем, не стоит повторять всё одно и одно.

В воззрениях и жизненном поведении св. Франциска Мережковский узревает две стороны: силу Франциска, определяющую его стремление к Царству на земле, и слабость, приводившую к отступлениям от верного пути к нему. С одной стороны, Франциск превозносится над всеми христианами вообще: «За две тысячи лет христианства никто не доказал убедительнее, чем он, возможность Евангелия» (2,152). По душе Мережковскому и почти откровенное отвержение Церкви в суждениях Франциска. «В этом смысле можно сказать, что Франциск — не христианин, а ученик Христа, ещё до христианства: между Христом и Франциском как бы вовсе нет времени — истории, нет христианства, нет Церкви» (2,152–153). Но с другой стороны — во Франциске — двоение, несогласие между сердцем и разумом. «…Сердцем он уже христианин Церкви Вселенской, а разумом всё ещё только римский католик; дух его уже всемирен, а душа и тело всё ещё только западные, римские» (2,156). Это, разумеется, плохо. (Но ведь это именно отражение несторианской двойственности Иисуса Неизвестного, которую исповедовал Мережковский.)

Под конец Мережковский договаривается до своей излюбленной идеи: записывает обоих праведников в революционеры (в собственном понимании): «Это уже не “Преобразование”— “Реформация”, а “Переворот”— “Революция”. Иоахим начал её; продолжал, сам того не зная и не желая, Франциск» (2,224).

Писатель, кажется, и в Жанне д’Арк видит то же, и главное для себя: «Если Дух есть Мать, то путь второго человечества, нашего, обратен пути первого: уже не от Матери к Сыну, а от Сына к Матери — Духу. Вся религия Жанны — религия Духа — Матери» (2,262).

Но довольно. Сколько же можно об одном и том же?

……………………………………………………………

В том, что свершилось, — ничто не понято, не осмыслено. Дальше — тишина.

2. А.Гессен, Н.Туроверов, В.Ходасевич, Г.Иванов

3. Марина Ивановна Цветаева

Марина Ивановна Цветаева (1892–1941) — один из поэтических кумиров XX века. Никто не смог с таким исступлением восславить торжество страстей в человеке, тем поборов сознавание их греховности, гибельности для души.

Случайно или закономерно: у трёх больших поэтов века, добровольно ушедших из жизни, — Есенина, Маяковского, Цветаевой — очень рано проступила в стихах тяга к небытию, к расставанию с жизнью…

Семнадцатилетняя Цветаева складывает молитву:

Христос и Бог! Я жажду чуда

Теперь, сейчас, в начале дня!

О, дай мне умереть, покуда

Вся жизнь как книга для меня.

………………………….

Ты дал мне детство лучше сказки

И дай мне смерть — в семнадцать лет! (1,40)*.

*Здесь и далее ссылки на сочинения Цветаевой даются непосредственно в тексте по изданию: Цветаева Марина. Сочинения в двух томах. M., 1988; с указанием тома и страницы в круглых скобках.

Самоубийство не бывает случайным: таковым может быть лишь ближайший повод к нему. Что-то вдруг соприкасается с тем, что копилось годами, — и вокруг порою недоумевают: неужели из-за такой безделицы… Банальное сравнение: камушек, сорвавшийся с вышины, вызывает смертельную лавину, беспощадную ко всему. Не в камушке дело: этот ли, другой — лавина всё равно рухнет гибельно. И наивен будет, кто скажет: без этого камушка ничего бы не стряслось. Наивен, кто попробует утверждать: всё было хорошо, да некоторое обстоятельство в конце всё нарушило. Обстоятельства в конце только выявляют внутреннюю разрушенность души.

Самоубийство — не может быть понято вне единства внешних и внутренних обстоятельств, в котором оно является лишь видимой его частью. Это последний шаг на долгом пути, но каждый из предшествующих шагов был столь же губителен, влёк к той же цели. Самоубийство постигается в системе шагов к нему. Поэзия Цветаевой и есть отображение такой системы. Её шаги — её стихи. Она сама признавала в одном из писем: «Лирические стихи (то, что называют) — отдельные мгновения одного движения: движение в прерывистости» (2,482). Мгновения — шаги. Зачем вглядываться в эти шаги? Чтобы себя уберечь от хождения им вослед.

Апостол утверждал:

«Итак я нахожу закон, что, когда хочу делать доброе, прилежит мне злое. Ибо по внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божием; но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих. Бедный я человек! кто избавит меня от сего тела смерти? Благодарю Бога моего Иисусом Христом, Господом нашим. Итак тот же самый я умом моим служу закону Божию, а плотию закону греха» (Рим. 7, 21–25).

Самоубийство есть следствие такого состояния, когда и умом своим человек начинает служить греху. И тогда внутренний человек устремляется не к Богу, но в ином направлении. И это всегда отражается в творчестве, если человек — художник.

Заповедей не блюла, не ходила к причастью;

Видно, пока надо мной не пропоют литию,

Буду грешить — как грешу — как грешила: со страстью!

Господом данными мне чувствами — всеми пятью!¹¹ —

в этих строках — и малое подведение некоторого жизненного итога (малое, потому что поэту всего двадцать два), и своего рода программа на оставшуюся жизнь, до смертного часа. Бывает, конечно, что в молодости человек нечто загадывает, а потом со временем изменяется всё: то ли отрекается он, то ли само отходит — и загаданное остаётся неясным следом давних заблуждений. У Цветаевой — не то. Подобное могла написать она и невдалеке от той самой литии.

Так всё ясно выразилось здесь, что и гадать не нужно о причинах дальнейшего. Утверждение себя во грехе, покорность страсти — дают бесу власть над человеком. А у беса одна цель: погубить.

Творчество Цветаевой легче осмыслить после знакомства с её программной статьёй «Искусство при свете совести» (1932).

Искусство Цветаева сознаёт в его естественном родстве с природою.

— «Искусство есть та же природа» (2,375).

— Можно ли предъявлять к искусству нравственные требования?

— «Свята ли природа? Нет. Грешна ли? Нет. Но если произведение искусства то же произведение природы, почему же мы с поэмы спрашиваем, а с дерева — нет, в крайнем случае пожалеем — растёт криво» (2,376).

— Значит, искусство нужно изъять из сферы нравственного?

— Нет.

— Почему, если оно сродни природе?

— «Потому что земля, рождающая, безответственна, а человек, творящий, — ответствен. Потому что у земли, произращающей, одна воля: к произращению, у человека же должна быть воля к произращению доброго, которое он знает» (2,376).

— И художник, следовательно, творит во благо человека, принося пользу в высшем смысле?

— «Когда польза, а когда и вред, и насколько чаще — вред!» (2,376).

— Почему же?

— Потому что на художника действует «наитие стихий» (2,377) и художественный гений есть феномен такого действия, «высшая степень подверженности наитию — раз, управа с этим наитием — два» (2,377). «Гения без воли нет, но ещё больше нет, ещё меньше есть — без наития…Воля же без наития — в творчестве — просто кол. Дубовый. Такой поэт лучше бы шёл в солдаты» (2,378).

— Но подсуден ли художник, если в нём действуют столь различные начала?

— «Как человек — да, как художник — нет» (2,383)..

— То есть: как художник он вне действия совести?

— «…Художественный закон нравственно прямо-обратен…Художественное творчество в иных случаях некая атрофия совести, больше скажу: необходимая атрофия совести, тот нравственный изъян, без которого ему, искусству, не быть. Чтобы быть хорошим, не вводить в соблазн малых сих, искусству пришлось бы отказаться от доброй половины всего себя. Единственный способ искусству быть заведомо-хорошим — не быть» (2,383).

— Но сказано: «А кто соблазнит одного из малых сих, верующих в Меня, тому лучше было бы, если бы повесили ему мельничный жернов на шею и потопили его во глубине морской» (Мф. 18, 6).

— Искусство вне проповеди. «Священник <…> говорит по долгу службы, и мы не только ничего не чувствуем, но и не слушаем, зная заранее, что он скажет» (2,379). Если художественное творчество истинно, оно не подлежит нравственному закону. Искусство вообще противостоит добру. Когда действует совесть, человек может уничтожить то, что он создал как художник. Так поступил Гоголь — совершая сожжение второй части «Мёртвых душ»— «для добра и против искусства» (2,376).

— Значит, искусство вообще не служит добру, не служит Богу?

— «Кощунство. Когда я пишу своего Молодца — любовь упыря к девушке и девушки к упырю — я никакому Богу не служу: знаю, какому Богу служу. Когда я пишу татар в просторах, я тоже никакому Богу не служу, кроме ветра (либо чура: пращура). Все мои русские вещи стихийны, то есть грешны» (2,393).

— И священника слушать не следует (то есть руководствоваться религиозным осмыслением жизни, искусства в том числе)?

— «Когда при виде священника, монаха, даже сестры милосердия — неизменно— неодолимо! — опускаю глаза, я знаю, почему их опускаю. Мой стыд при виде священника, монаха, даже сестры милосердия, мой стыд — вещ» (2,294).

— Вы делаете божеское дело?

— «Если мои вещи отрешают, просвещают, очищают — да, если обольщают — нет, и лучше бы мне камень повесили на шею. А как часто в одной и той же вещи, на одной и той же странице, в одной и той же строке и отрешают и обольщают. То же сомнительное пойло, что в котле колдуньи: чего только ни навалено и ни наварено!» (2,394).

— Но если поэт не служит Богу, кому же он служит?

— «Многобожие поэта. Я бы сказала: в лучшем случае наш христианский Бог входит в сонм его богов. Никогда не атеист, всегда многобожец, с той только разницей, что высшие знают старшего (что было и у язычников). Большинство же и этого не знают и слепо чередуют Христа с Дионисом, не понимая, что одно уже сопоставление этих имён — кощунство и святотатство» (2,394–395).

— Но это и есть язычество. Ведь именно в языческом многобожии проявляется то «наитие стихий», вне которого якобы нет искусства. Художник-христианин говорит о вдохновении…

— «Состояние творчества есть состояние наваждения…Что-то, кто-то в тебя вселяется, твоя рука — исполнитель, не тебя, а того. Кто — он? То, что через тебя хочет быть» (2,397).

— Страшное признание. Ведь ясно же становится: кто этот “он”. Тот, кто, осуществляя себя через поэта, бунтует против Творца.

— «Поэта, не принимающего какой бы то ни было стихии, следовательно и бунта — нет» (2,398).

— Значит, и речи не может быть о служении Богу?

— «…Если хочешь служить Богу или людям, вообще хочешь служить, делать людям добро, поступай в Армию Спасения или ещё куда-нибудь — и брось стихи» (2,406).

Вот итоговый вывод, которым высвечивается вся поэзия Цветаевой: она отвращается от Бога.

Как на подтверждение своей правоты Цветаева указывает на судьбу Маяковского: тоже вот служил, служил — и тем убил в себе поэта, а поэт в нём отомстил — и убил человека. Суждение ложно: Маяковский служил не Богу, а богоборческой бесовщине. Не это ли его убило? Вспомним ещё раз: в стихии красоты мирской «дьявол с Богом борется»— и хочет того художник или не хочет, понимает или нет, он сам непременно кому-то служит в этой борьбе. Самообман: будто можно не служить никому. Тут: или — или. Пример — сама Цветаева, служившая бесам страстей своих. Не это ли её убило?

Нельзя воспринимать постулаты Цветаевой как выведение какого-либо закона художественного творчества. Это лишь отражение её собственного конкретного опыта — не более. Но не только. Статья «Искусство при свете совести» подводит итог, по сути, всему нравственно-эстетическому поиску в искусстве «серебряного века», хотя и написана уже в эмиграции. Но, повторимся, чётких временных рамок любого периода установить невозможно. Как невозможно порою и разделить нераздельно целостное наследие того или иного художника. Цветаева начала свой творческий путь в дореволюционное время, продолжила в эмиграции, а завершила на родине. И всё же её творчество слишком неразрывно и мало зависит (хотя и не: не зависит) от географических и временных обстоятельств. Поэтому сделаем условное допущение: рассмотрим поэзию Цветаевой, не дробя на части. Тем более что основной массив этой поэзии относится к годам эмиграции поэта.

В статье об искусстве мы видим сгустки тех идей, которые в иной форме рассыпаны по всей поэзии Цветаевой. В ней — наития и стихии. Она и впрямь — сродни природе.

Каким наитием,

Какими истинами,

О чём шумите вы,

Разливы лиственные?

Какой неистовой

Сивиллы таинствами—

О чём шумите вы,

О чём беспамятствуете?

Что в вашем веянье?

Но знаю — лечите

Обиду Времени

Прохладой Вечности.

Но юным гением

Восстав — порочите

Ложь лицезрения

Перстом заочности.

Чтоб вновь, как некогда,

Земля казалась нам.

Чтобы под вехами

Свершались замыслы.

Чтобы монетами

Чудес — не чваниться!

Чтобы под веками

Свершались таинства!

И прочь от прочности!

И прочь от срочности!

В поток! — В пророчества

Речами косвенными…

Листва ли — листьями?

Сивилла ль — выстонала?

…Лавины лиственные,

Руины лиственные… (1,199–200).

Вот поэзия — для Цветаевой. И она свершается— под веками. Это особый образ, особое понятие для поэта. В письме к В.Ходасевичу от 15 апреля 1934 года Цветаева, говоря о различных способах познания, утверждала: «Первое— под веками, не глядя, всё внутри, — единственное полное и верное» (2,529). Познание интуитивное она возносила над эмпирическим.

Мысли-то всё давние. Но каков внутренний напор стиха! Так и чувствуется жар огненной лавы под тонкой оболочкой формы, удерживающей страсти.

Для Цветаевой — путь поэта есть полнейшее отвержение всех правил, расчётов, предписаний. Стихия и хаос?

Поэтов путь. Развеянные звенья

Причинности — вот связь его! Кверх лбом—

Отчаятесь! Поэтовы затменья

Не предугаданы календарём.

Он тот, кто смешивает карты,

Обманывает вес и счёт,

Он тот, кто спрашивает с парты,

Кто Канта наголову бьёт,

Кто в каменном гробу Бастилий

Как дерево в своей красе…

Тот, чьи следы — всегда простыли,

Тот поезд, на который все

Опаздывают…

— ибо путь комет—

Поэтов путь: жжа, а не согревая,

Рвя, а не взращивая — взрыв и взлом,—

Твоя стезя, гривастая кривая,

Не предугадана календарём! (1,220).

Такова Цветаева. Она во всём — стихия. И всюду ищет и видит стихию. Для неё и Бог — стихия неуловимая:

Ибо бег Он — и движется.

Ибо звёздная книжища

Вся: от Аз и до Ижицы—

След плаща Его лишь! (1,205).

Всю поэзию свою она противопоставляет миру: безмерное — оковам упорядоченности:

Что же мне делать, певцу и первенцу,

В мире, где наичернейший — сер!

Где вдохновенье хранят, как в термосе!

С этой безмерностью

В мире мер?! (1,221).

Не оттого ли она не может служить Богу: как Творцу этого мира, мерою ограниченного? Поэту же хочется вырваться из скованности мерою. В каком-то смысле мерою поэт обделён, поскольку у него безмерность таланта.

Ибо раз голос тебе, поэт,

Дан, остальное — взято (1,308).

Но уж если безмерность — то безмерность полная и: страшная.

Вскрыла жилы: неостановимо,

Невосстановимо хлещет жизнь.

Подставляйте миски и тарелки!

Всякая тарелка будет — мелкой,

Миска — плоской.

Через край — и мимо—

В землю чёрную, питать тростник.

Невозвратно, неостановимо,

Невосстановимо хлещет стих (1,299).

Вот: воспеваемая страсть. «…Нелепейшая роскошь, роскошная нелепость — страсть!» (1,90) — как она сама определила. Кто там ищет причины самоубийства? Вот они — на виду…

Тут страсть прежде всего любовная, но такое определение слишком узко и недостаточно. Тут лавина всеобъемлющей страсти.

Безмерность у Цветаевой во всём и всегда. Уже чувствуя тяжесть годов, она не может смириться.

— Пора! для этого огня—

Стара!

— Любовь — старей меня!

— Пятидесяти январей

Гора!

— Любовь — ещё старей:

Стара, как хвощ, стара, как змей,

Старей ливонских янтарей,

Всех привиденских кораблей

Старей! — камней, старей — морей…

Но боль, которая в груди,

Старей любви, старей любви (1,330).

Это датировано 23 января 1940 года. Шесть дней спустя поэт возвращается к тому же:

— Годы твои — гора,

Время твоё — царей.

Дура! любить стара,

— Други! любовь — старей:

Чудищ старей, корней,

Каменных алтарей

Критских старей, старей

Старших богатырей… (1,330).

Цветаева не вне, а внутри страсти, у неё своё видение страсти, у неё знание стихии страсти, а не последствий её. Поэтому она никогда не поймёт тех, кто судит страсть с духовной высоты. Оттуда — страсть: как единый огонь, жгущий и сжигающий душу. А вблизи, из души взирая, все оттенки того пламени различить можно, жар измерить во всех языках его. Зачем? Но Цветаева тем и занята в своей поэзии, не спрашивая зачем. Творчество Цветаевой — энциклопедия страсти, единый свод всех её проявлений и оттенков. Температуру страсти она измеряет своей неистовой болью. От страсти она страдает… И упивается страданием до времени?

И вот — теперь — дрожа от жалости и жара,

Одно: завыть, как волк, одно: к ногам припасть,

Потупиться — понять — что сладострастью кара —

Жестокая любовь и каторжная страсть (1,91).

Вот: одержимость страстью.

В современном русском языке слово «страсть» определяется как: 1) сильное чувство, с трудом управляемое рассудком; 2) сильное влечение, постоянная склонность к чему-то; 3) сильная любовь с преобладанием чувственного влечения¹². Для духовного осмысления понятия этого недостаточно. Необходимо знать, как используется это слово в Писании и у Святых Отцов, в литургическом языке, нужно обратиться к церковнославянскому языку, в котором слово страсть понимается как: сильное желание чего-либо запрещённого (Гал. 5, 24. Кол. 3, 5); страдание, мучение (Рим. 8, 18. 2 Кор. 1, 7. Фил. 3, 10); сильное желание, болезнь плотской страсти, плотские наслаждения¹³.

Для Цветаевой все эти значения как бы слиты нераздельно, страсть для неё: сильное, не управляемое рассудком влечение к запретному чувственному и душевному наслаждению, к неистовому переживанию этого наслаждения, неотделимого от страдания.

Преподобный Иоанн Лествичник писал о страсти: «Страстию называют уже самый порок, от долгого времени вгнездившийся в душе, и через навык сделавшийся как бы природным её свойством, так что душа уже произвольно и сама собою к нему стремится»¹⁴. И как будто прямо к предмету нашего разговора, преподобный Иоанн сказал: «В безумных страстях нет порядка или разума, но всякое бесчиние и неустройство»¹⁵.

Именно в таком понимании страсти рассматривались Святыми Отцами как губительное начало для души. Все страсти, ибо таково их свойство, что одна неизбежно влечёт другую за собой. Любая страсть сушит душу, даже та, что представляется безобидною.

«Кто потворствует одной страсти, — предупреждал авва Исайя, — тот отворяет дверь всем страстям. Страсти держатся одна за другую, как звенья в цепи»¹⁶.

Страсть становится основою греха, грех же отвращает, удаляет человека от Бога. О различии между страстями и грехами говорил авва Дорофей:

«Ибо иное суть страсти, иное грехи. Страсти суть: гнев, тщеславие, сластолюбие, ненависть, злая похоть и тому подобное. Грехи же суть самые действия страстей, когда кто приводит их исполнение на деле, т. е. совершает телом те дела, к которым побуждают его страсти…»¹⁷

Поэтому Святые Отцы, повторим известное, учили бороться прежде всего со страстями, с причиною, а не с проявлением греха, следствием: устранение причины устранит и грех.

К людям, потворствующим страстям, авва Дорофей применил такое стравнение: «Скажу вам пример, кому подобен тот, кто действует по страсти и удовлетворяет ей. Он подобен человеку, который, будучи поражаем от врага своего стрелами, берёт их и собственными руками вонзает в своё сердце»¹⁸.

Нередко нежелание бороться со страстями пытаются представить как вольнолюбие, поскольку борьба со страстями, укрощение страстей, отказ от страстей выдаётся при таком понимании за ограничение свободы. Человек же, беспрепятственно предающийся действию страстей, якобы истинно свободен. Это очевидный самообман: следование страстям есть рабство у страстей.

Святитель Тихон Задонский говорил о приверженности страстям: «Ясно и твердо Апостольское слово: “имже кто побежден бывает, сему и работен есть” (2 Петр. 2, 19). И тако, хотя таковые кажутся себе быть свободными, хотя делают, что хотят — раби суть, якоже писано есть: “всяк творяй грех, раб есть греха (Ин. 8, 34); и рабы суть беднейшие паче тех, которые варварам и мучителям работают. Лучше бы человеку, разумному созданию, работать, нежели страсти, как идолу глухому и немому. “Оброцы бо греха смерть” (Рим. 6, 23)»¹⁹.

Святитель, вослед многим подвижникам, утверждал, что страстями человек уподобляется «скотам немысленным», отравляет и угнетает душу. И тем — не дал ли косвенную характеристику поэзии Цветаевой?

Когда Цветаева сопоставляла искусство с природою, она, по сути-то, говорила о естественности следования страстям, ибо для неё, не будем обманываться, поэтическое творчество не что иное, как поэтизация наваждения, то есть состояния подчинённости страстям. Авва Дорофей отвергал само понятие «естественности страсти». Естественны лишь добродетели. Вникнем в рассуждение старца:

«…Мы естественно имеем добродетели, данные нам от Бога. Ибо когда Бог сотворил человека, Он всеял в него добродетели, как и сказал: сотворим человека по образу нашему и по подобию (Быт. 2, 26). Сказано: по образу, поелику Бог сотворил душу бессмертною и самовластною, а по подобию— относится к добродетели. Ибо Господь говорит: будите милосерды, якоже и Отец ваш небесный милосерд есть (Лук. 6, 36), и в другом месте: святи будете, якоже Аз свят есмь (1 Петр. 1, 16). Также и Апостол говорит: бывайте друг к другу блази (Еф. 4, 32). И в Псалме сказано: благ Господь всяческим (Пс. 144), и тому подобное; вот что значит по подобию. Следовательно по естеству Бог дал нам добродетели. Страсти же не принадлежат нам по естеству, ибо они даже не имеют никакой сущности или состава, но как тьма по существу своему не имеет состава, а есть состояние воздуха, как говорит Святой Василий, бывающее от оскудения света: так и страсти (не естественны нам): но душа, по сластолюбию уклонившись от добродетелей, водворяет в себе страсти и укрепляет их против себя»²⁰.

В этих словах — раскрывается существо поэзии Цветаевой: служение тьме, пустоте. Авва же Дорофей в незапамятные времена как бы предсказал и то, что составило содержание этой поэзии: «…невозможно, чтобы тот, кто исполнял страсти, не имел от них скорби»²¹.

Фома Кемпийский то же иными словами высказал: «Истинный мир сердцу можно найти только в сопротивлении страстям, а не в служении им»²².

Старец предостерегал и от следования сердечной склонности, пребывающей в рабстве у страсти: «…Будучи страстными, мы отнюдь не должны веровать своему сердцу; ибо кривое правило и прямое кривит»²³. То есть он предостерегал, прямо того в виду не имея, конечно, от предания себя такого рода поэтическому творчеству, какое присуще именно Цветаевой. Он говорил также: «Без труда и сердечного сокрушения никто не может избавиться от страстей и угодить Богу. Когда человек искушается своей похотию, можно узнать из того, что он нерадит о себе и позволяет сердцу своему размышлять о сделанном им прежде; и тогда человек сам собою навлекает на себя страсть через свою похоть»²⁴.

В покорности страстям, в наслаждении страстными увлечениями (а тем паче — в возможности выразить их поэтическим словом) человек нередко видит возможность утолить томящие его стремления. Позволительно вспомнить в связи с этим мудрое суждение святителя Иоанна Златоустого:

«Мнимое удовлетворение, которое мы доставляем своим страстям, есть не что иное, как обманчивая пища, которая только возбуждает больший голод и сильнейшую жажду в нашей душе, никогда не удовлетворяя её потребностям. Как путешественник, обманутый призраками, которые нередко представляются среди восточных пустынь, видит перед собою зеленеющие холмы и сверкающие струи источников, по мере того, как он к ним приближается, обращаются в бесплодную и безводную степь: так точно и всякий грешник на пути своих пожеланий, кажется, видит восхитительные картины удовольствий и блаженства; но этот призрак удаляется по мере того, как грешник приближается к нему, и он напрасно истощает свои силы, преследуя обольстительное видение до тех пор, пока оно наконец исчезнет, оставив несчастного грешника в изнеможении от обманутых надежд, в томительной жажде, которая более и более усиливается, иссушает и снедает его сердце.

Страсти подобны огнедышущим горам, которые вскоре оставляют вокруг себя опустошение и ужас.

Ничто не причиняет нам столько страданий, как действующие в душе страсти. Все другие бедствия действуют отвне, а эти рождаются внутри; отсюда и происходит особенно великое мучение. Хотя бы весь мир огорчил нас, но если мы не огорчаем сами себя (подчинением какой-либо страсти), то ничто не будет для нас тяжким»²⁵.

Не в этих ли словах — объяснение и неуёмности, безмерности цветаевских поэтических стремлений, и страданий поэтических же и жизненных, равно как и трагического конца? Всё усугублялось тем, что вожделенные миражи создавались собственной фантазией поэта — и тем несли ещё большую муку.

Все Святые Отцы единодушны в одном: пока душа подвержена страстям, она удаляется от Бога. Служит не Богу. Цветаева ведь в том откровенно призналась — не сознавая, кажется, подлинной причины и этой удалённости, и гибельности избранного пути.

И все Святые Отцы согласно учат: одолеть страсти можно лишь призыванием имени Божьего, Божьей помощи. Для Цветаевой же это означает: отказ от поэзии. Пример для неё в этом — Гоголь: его устремлённость к Богу, к добру обернулась отвержением искусства. Для Цветаевой так: или — или: поэзия или Бог. Она выбрала поэзию.

Цветаева — поэт страсти. Ей истина и Бог менее важны, чем сильные эмоции, перехлёст страстей, её влекут стихии, неистовые надрывы, она вершит своё бытие в затягивающем вихре страстей и не имеет сил вырваться из пут собственного ego. Страсти нередко рождают в поэзии Цветаевой крайности эгоцентризма.

И — одиночество.

И: одиночество.

Цветаева — крайне одинокий человек. Эгоцентрик не может не быть одиноким. Все её страсти — отчасти есть поиски средства к одолению своего одиночества. И невозможность такого одоления. Замкнутый круг.

Эта невозможность приоткрылась ей самой — в «Поэме Конца» (1926), поэме «разразившегося женского горя» (2,490), как писала она Пастернаку. Трагично (она сама это разъяснила): герой хочет любви по горизонтали, а героиня (alter ego автора) — по вертикали. Автору всё-таки хочется видеть в любви нечто большее, чем взрыв страсти. В книге «Земные приметы» (1924) есть поразительная по глубине догадка: «Любить — видеть человека таким, каким его задумал Бог и не осуществили родители» (2,302). Вот что значит: любить по вертикали. Но ведь Бог «задумал» человека, как о том говорил авва Дорофей, наделённым добродетелями, но не страстями. Страсти же все — горизонтальны. Они — следствие перевородно-греховной повреждённости, а не Замысла. Приверженностью своею страстям Цветаева сама ввергла себя в замкнутый порочный круг, откуда нет возможности «вертикального» выхода.

Цветаева воспринимала это как своего рода рок. Уже самим именем своим она увидела себя отданною во власть стихии, ощущая это имя (Марина — морская) едва ли не мистически:

Пока огнями смеётся бал,

Душа не уснёт в покое.

Но имя Бог мне иное дал:

Морское оно, морское!

В круженье вальса, под нежный вздох

Забыть не могу тоски я.

Мечты иные мне подал Бог:

Морские они, морские!

Поёт огнями манящий зал,

Поёт и зовёт сверкая.

Но душу Бог мне иную дал:

Морская она, морская! (1,41–42).

Это стихотворение — «Душа и имя» (1911) — свидетельство раннего самоощущения Цветаевой: тяготения к необузданности стихийных порывов. Морская — стихийная. (А может, и погружённость в море житейское отражено в имени? Тогда — тем хуже.)

Свою природу Цветаева почувствовала чутко. В обращении к неверному возлюбленному («Идите же! — мой голос нем…», 1913) она возносит как укор:

Какого демона во мне

Ты в вечность упустил! (1,45).

Пусть тут отчасти и молодая гордыня, но ведь и гордыня из того же источника.

Кажется: она влекома и иным началом. В «Стихах о Москве» (1916) она воспевает

По церковке — все сорок сороков

И рдеющих над ними голубков (1,59).

Но нет, это для неё скорее красивый пейзаж, этнография.

Ибо она понимает, какие страсти таятся в ней самой, противящиеся благоразумию и смиренному церковному началу. Как хорошо она сознаёт, что противиться дерзостному зову страсти можно только в молитве:

Греми, громкое сердце!

Жарко целуй, любовь!

Ох, этот рёв зверский!

Дерзкая — ох! — кровь!

Мой — рот— разгарчив,

Даром что свят — вид.

Как золотой ларчик,

Иверская горит.

Ты озорство прикончи

Да засвети свечу,

Чтобы с тобой нонче

Не было — как хочу (1,60).

Она и в богомольной толпе может заметить родственную душу, понятную затаившейся страстью:

В тёмном, с цветиками, платке,

— Милости удостоиться—

Ты, потупленная, в толпе

Богомолок у Сергий-Троицы.

Помолись за меня, краса,

Грустная и бесовская,

Как поставят тебя леса

Богородицею хлыстовскою (1,79).

Цветаева — ибо нельзя отделить её от лирической героини этих стихов — рано сознала бесовскую власть над собою:

Я ли красному как жар киоту

Не молилась до седьмого поту?

Гость субботний, унеси мою заботу,

Уведи меня с собой в свою субботу.

Я ли в день святого Воскресенья

Поутру не украшала сени?

Нету для души моей спасенья,

Нету за субботой воскресенья!

Я ль свечей не извожу по сотням?

Третью полночь воет в подворотне

Пёс захожий. Коли душу отнял—

Отними и тело, гость субботний! (1,84).

И в молитве — ощущение невозможности противиться «гостю». Кто он? Можно понять это чисто житейски: некий мужчина, к которому вспыхнула страсть. Но автор воспринимает это событие как знамение рока. В стихотворении, предшествовавшем приведённому и составившем с ним маленькую дилогию («Рок приходит не с грохотом и громом…», 1916), Цветаева именно о том свидетельствует. И случайно ли появляется это противопоставление «субботы» (как символа рока) и «воскресенья»? Житейская ситуация знаменует роковую бытийственную гибельную стихию.

Рок. Где страсть и стихия — там и рок. Но рок — категория антихристианская. Христианин осмысливает свою жизнь через понятие Промысла — проявления любви Создателя к человеку, влекущей душу к спасению. Рок же — языческое равнодушное начало, жестокое ко всему во вселенной. Понятие рока обессмысливает жизнь. В обессмысленной жизни страждущую душу влечёт лишь к смерти.

И всё-таки: нет даже порыва вырваться из власти этой языческой стихии страстей. Поэтому поэтически воспринимая себя Психеей, возлюбленной Эрота, Цветаева утверждает:

Ты — крылом стучавший в эту грудь,

Молодой виновник вдохновенья—

Я тебе повелеваю — будь!

Я — не выйду из повиновенья (1,95).

Поэзия, наваждения, стихии, страсти — вот её ценности, вот чему душа-психея добровольно отдаётся в рабство.

И как неистово это буйство страстей!

В пронзающей прямизне ресниц

Пожарищем налетать на птиц.

Копыта! Крылья! Сплелись! свились!

О, высь! Высь! Высь!

В заоблачье исчезать, как снасть!

Двуочие разевать, как пасть!

И, не опомнившись, — мёртвым пасть:

О, страсть! — Страсть! — Страсть! (1,159).

И это она узревает не у кого-нибудь — у святого Георгия, пытаясь в нём себе родственное распознать. Даже у святого — только страсть, страсть, страсть!..

Цветаева использует любые образы, любых персонажей — как символ своих страстей: персонажей мифов и литературных произведений, участников библейской истории и истории мирской. Орфей, царь-псалмопевец Давид, Адам и Ева, Саул, Авессалом, Агарь, Марина Мнишек, Казанова, святой Георгий, Офелия и Гамлет, Федра, дочь Иаира (воскрешённая Христом), Мария Магдалина и многие ещё — они все перемешались в поэзии Цветаевой вне всякой иерархии, порядка и смыслов, кроме одного: они все живут в том или ином отношении к неуёмности страстей.

И она живёт тем же, познавая безжалостность страсти-любви как жестокого рока.

И слёзы ей — вода, и кровь—

Вода, — в крови, в слезах умылася!

Не мать, а мачеха — Любовь:

Ни ждите ни суда, ни милости (1,128).

И время от времени, как блеском молнии, высвечивается во всей этой стихии одно стремление: обрести утешающий покой в смерти.

Не хочу ни любви, ни почестей:

— Опьянительны. — Не падка!

Даже яблочка мне не хочется

— Соблазнительного — с лотка…

Что-то цепью за мной волочится,

Скоро громом начнёт греметь.

— Как мне хочется,

Как мне хочется—

Потихонечку умереть! (1,132).

И время от времени — что-то похожее на молитву, молитвенное восхождение:

Всё великолепье

Труб — лишь только лепет

Трав — перед Тобой.

Всё великолепье

Бурь — лишь только щебет

Птиц — перед Тобой.

Всё великолепье

Крыл — лишь только трепет

Век — перед Тобой (1,145).

К кому это обращение? К Творцу? Но поэт живёт, кажется, в сознавании других богов (хотя и позволяет Христу быть одним из них):

Звериной челюсти

Страшней — их зов.

Ревниво к прелести

Гнездо богов.

Цветами, лаврами

Заманят ввысь (1,152).

Она молится, ужасаясь своей порабощённости, известному божеству — Афродите:

Каждое облако в час дурной

Грудью круглится.

В каждом цветке придорожном — твой

Лик, Дьяволица!

Бренная пена, морская соль…

В пене и в муке,—

Повиноваться тебе — доколь,

Камень безрукий? (1,170).

Когда же поэтическое внимание обращено к событию евангельскому, то замечает она лишь одно: отношение его к страсти. Так, воскрешение дочери Иаира, совершённое Спасителем (Мк. 5, 22–23), Цветаеву занимает лишь одним: отведавшая смерти душа навсегда будет лишена страсти:

Но между любовником

И ею — как занавес

Посмертная сквозь (1,179).

Больше — ничего.

В любом грехе Цветаева оправдывает совершивших его — страстью. Офелия, защищающая Гертруду от осуждений Гамлета, грозит ему тою же властью:

Принц Гамлет! Не Вашего разума дело

Судить воспалённую кровь.

Но если… Тогда берегитесь!.. Сквозь плиты—

Ввысь — в опочивальню — и всласть!

Своей королеве встаю на защиту

Я, Ваша бессмертная страсть (1,209).

И это угроза каждому, кто посмеет отвергнуть одержимость страстью, этот «критерий истины» в поэтической системе Цветаевой.

Таким критерием пользуясь, она встаёт на защиту всех преступлений страсти. Пылающая страстью Федра — не может быть осуждена: ею владеет роковая страсть и: оправдывает. Страсть, как всегда, неистовая:

Точно длительная волна

О гранитное побережье.

Ипполитом опалена!

Ипполитом клянусь и брежу!

Руки в землю хотят — от плеч!

Зубы щебень хотят — в опилки!

Вместе плакать и вместе лечь!

Воспаляется ум мой пылкий!..

Точно в ноздри и губы — пыль

Геркуланума… Вяну… Слепну…

Ипполит, это хуже пил!

Это суше песка и пепла! (1,210).

Мирочувствие здесь — сугубо языческое.

Грех совершается во времени. Для Цветаевой оттого нет греха, что она стремится пребывать вне времени.

Ибо мимо родилась Времени!

Вотще и всуе

Ратуешь! Калиф на час:

Время! Я тебя миную (1,226).

Она сразу хочет ощутить себя во вневременном бытии — в раю или в аду? Она и сама не знает, но рвётся из мира времени — в иной, время проклиная.

Минута: минущая: минешь!

Так мимо же, и страсть и друг!

Да будет выброшено ныне ж—

Что завтра б — вырвано из рук!

Минута: мерящая! Малость

Обмеривающая, слышь:

То никогда не начиналось,

Что кончилось.

……………….

Минута: мающая! Мнимость

Вскачь — медлящая! В прах и в хлам

Нас мелющая! Ты, что минешь:

Минута: милостыня псам!

О, как я рвусь тот мир оставить,

Где маятники душу рвут,

Где вечностью моею правит

Разминовение минут (1,239).

Ни один поэт так неистово не клял время. А она иначе не могла: время рождает меру и ограниченность — невыносимую для неё, к безмерности стремящейся. И как завораживающе сильны эти аллитерации в стихе, как неожиданно это обыгрывание заключённого в слове смысла: минута — минущая— минешь…

Вот её тяга к смерти в чём обретает неиссякаемый источник: в непримиримой вражде со временем. И она нашла способ противостать времени: презирая и не замечая его. «Живя невременем, времени не боишься. Время — не в счёт: вот всё моё отношение к времени!» (2,449) — признаёт она в одном из писем (Волошину в мае 1923 года). Хотя: времени можно не замечать — да оно не оставит в покое.

О поэте не подумал

Век — и мне не до него.

Бог с ним, с громом, Бог с ним, с шумом

Времени не моего!

Если веку не до предков—

Не до правнуков мне стад.

Век мой — яд мой, век мой — вред мой,

Век мой — враг мой, век мой — ад (1,302).

Поэтому: жизнь — таит в себе смерть.

Жизнь: ножи, на которых пляшет

Любящая.

— Заждалась ножа! (1,251).

То есть: и страсти тоже лишь во времени?

А они терзают так, что собственное тело становится тюрьмой страстей, дьявольских природою (она это не перестаёт сознавать).

Жив, а не умер Демон во мне!

В теле— как в трюме,

В себе — как в тюрьме (1,252).

И воспроизводится и воспроизводится одно и то же, всё одно:

Существования котловиною

Задавленная, в столбняке глушизн,

Погребённая заживо под лавиною

Дней — как каторгу избываю жизнь.

Гробовое, глухое моё зимовье.

Смерти: инея на уста-красны—

Никакого иного себе здоровья

Не желаю от Бога и от весны (1,253).

Кажется, физически начинаешь ощущать в себе эту усталость от существования во времени — когда читаешь такие строки. Они заразительны.

В книге «Земные приметы» соседствуют несколько рассуждений, единых по мысли и стремлению:

«Смерть страшна только телу. Душа её не мыслит. Поэтому, в самоубийстве, тело — единственный герой.

Самоубийство: lachete (трусость, малодушие, низость, подлость — франц.) души, превращающаяся в героизм тела. То же самое, как если бы Дон-Кихот, струсив, послал в сражение Санчо-Пансо — и тот повиновался.

Героизм души — жить, героизм тела — умереть.

В православной церкви (храме) я чувствую тело, идущее в землю, в католической — душу, летящую в небо» (2,314).

До смерти задолго (в 1924 году) она размышляла над возможностью волевого ухода из жизни. И сознавала: именно душе есть в том чего бояться: ей погибель, не только телу. И прежде, чем телу. Последнее же рассуждение, как будто к первым трём мало относящееся, раскрывает смысл мучительных терзаний: ощущение (истинное или нет — не в том суть) возможности оправдания в католичестве и — несбыточность таких надежд в Православии.

Грозным предупреждением прозвучали для Цветаевой две смерти — Есенина и Маяковского. Четырьмя строками о Есенине она оправдывает себя же:

…И не жалость — мало жил,

И не горечь — мало дал,—

Много жил — кто в наши жил

Дни, всё дал — кто песню дал (1,258).

Смерть Маяковского рождает сопереживание. И понимание:

Выстрел — в самую душу,

Как только что по врагам.

Богоборцем разрушен

Сегодня последний храм (1,269).

Восходит ли это к словам Апостола: «Разве не знаете, что вы храм Божий, и Дух Божий живет в вас?» (1 Кор. 3, 16)— ? Кажется, она понимает, о чём речь, ибо повторяет ещё раз:

Много храмов разрушил,

А этот — ценней всего.

Упокой, Господи,

душу усопшего врага Твоего (1,272).

И что здесь враг, богоборец — она тоже сознаёт.

Все эти строки, все эти страсти — для самой Цветаевой вне времени и вне пространства. Она могла писать то же, страдать тем же — где угодно и в какое угодно время. Эта стихия — вне всего. В России, в Европе, в каком веке? — бессмысленно спрашивать. Некоторые конкретные приметы, реалии — внешняя оболочка, легко сменяемая. Одна форма привязывает её ко времени: такой стих, как цветаевский, возможен лишь в XX столетии.

Неистовость страсти проявляется в неистовости же стиха. Недаром Б.Пастернак утверждал, что Цветаева сразу обрела свой неповторимый голос: идущий от неповторимой силы страсти. Поразительна, например, «Поэма Конца», где накал безудержного чувства передан в жутком ритме — не только в ритме стиха, но и в синтаксическом ритме фразы, диалога героев, который накладывается на стих, противоречит стиху, сливается со стихом:

Рта раковинная щель

Бледна. Не усмешка — опись.

— И прежде всего одна

Постель.

— Вы хотели: пропасть

Сказать? — Барабанный бой

Перстов. — Не горами двигать!

Любовь, — это значит…

— Мой.

Я вас понимаю. Вывод?

____________

Перстов барабанный бой

Растёт. (Эшафот и площадь.)

— Уедем. — А я: умрём,

Надеялась. Это проще! (1,422).

Или нескончаемое синтаксическое плетение от строфы к строфе:

— Я этого не хотел.

Не этого. (Молча: слушай!

Хотеть — это дело тел,

А мы друг для друга — души

Отныне…) — И не сказал.

(Да, в час, когда поезд подан,

Вы женщинам, как бокал,

Печальную часть ухода

Вручаете…) — Может, бред?

Ослышался? (Лжец учтивый,

Любовнице, как букет,

Кровавую честь разрыва

Вручающий…) — Внятно: слог

За слогом, итак — простимся,

Сказали вы? (Как платок,

В час сладостного бесчинства

Уроненный…) — Битвы сей

Вы — Цезарь. (О, выпад наглый!

Противнику — как трофей,

Им отданную же шпагу

Вручать!) — Продолжает. (Звон

В ушах…) — Преклоняюсь дважды:

Впервые опережён

В разрыве. — Вы это каждой? (1,423).

Фальшивое лицемерие, игра расставания переданы виртуозно — со всеми репликами и сопровождающими невысказанными сознаваниями, с несовпадением вертикалей и горизонталей…

Поэмы Цветаевой — особая стихия. Не отваживаясь на их подробный разбор, труднопереносимое погружение в хаос страстей, ограничимся мнением исследователя (А.И.Павловского):

«Среди произведений чешского периода особо выделяются ‘'Поэма Горы” и “Поэма Конца” (1924). Эту своеобразную лирико-трагедийную поэтическую дилогию Б.Пастернак назвал “лучшею в мире поэмой о любви”. В её сюжете краткая, но драматическая история реальных взаимоотношений, связанных с увлечением Цветаевой эмигрантом из России Константином Радзиевичем. Поэмы интересны не только тем, что история любви передана в них с исключительной драматической силой, но и удивительным сочетанием в них любовного романа с саркастической нотой обличения мещанской, сытой и самодовольной повседневности, буржуазного строя, уродливых отношений, смещающих истинные человеческие ценности.

…Саркастическая нота, прозвучавшая в поэме-дилогии, появлялась в стихах Цветаевой периода эмиграции довольно часто. Она пишет “Поэму заставы” (1923) — о бедственном положении рабочих и о растущей ненависти нищих к сытым. Разоблачению филистерства посвящена большая поэма “Крысолов. Лирическая сатира” (1925), построенная на немецком фольклоре. В поэме “Лестница” (1926) Цветаева создаёт символический образ Лестницы человеческого бесправия. Символичен и образ сна-пожара в финале поэмы.

…Одним из наиболее драматичных произведений парижского периода была “Поэма Воздуха” (1927) — её в равной мере можно назвать “Поэмой Удушья” или “Поэмой Самоубийства”. Да и все её поэмы эмигрантского периода отмечены знаком Рока и Трагедии. Таковы не только “Поэма Воздуха” или “Крысолов”, но и поэмы “С моря” (1926), “Попытка Комнаты” (1928), “Новогоднее” (1927), “Красный бычок” (1928), “Перекоп” (1929, напечатана в 1967). Мотив Рока характерен и для трагедий на античные темы: “Ариадна” (1924, опубл. под назв. “Тезей” в 1927) и “Федра” (1927, опубл. в 1928)»²⁶.

Примем этот вывод: в целом он верен.

Не станем вчувствоваться в образную ткань многих созданий Цветаевой: она порою отталкивает — как отталкивает описание любви девушки и упыря в поэме “Молодец” (1922): сама Цветаева ведь призналась, что не Богу служила, когда писала о той любви. Или как отталкивает поэтизация безудержной страсти тринадцатилетней девочки к семидесятипятилетнему старику Казанова в драматической поэме “Феникс” (1922). И т. д. Здесь страсть — на грани извращения. Именно в этом автор высматривает прежде всего высокую трагедию своих героев. Вольному воля.

И, повторим, всё, что описывает Цветаева в большинстве своём может быть отнесено ко всем временам. Она — нарочито вне времени.

Лишь одно: прорывающаяся тоска по родине — могла случиться лишь в вынужденной эмиграции. И тоска эта — тоже страсть: до ощущения полной погибели родной страны, а с нею — и собственной гибели:

С фонарём обшарьте

Весь подлунный свет.

Той страны на карте—

Нет, в пространстве — нет.

Выпита как с блюдца:

Донышко блестит!

Можно ли вернуться

В дом, который — срыт?

Заново родися!

В новую страну!

………………..

Той её — несчётных

Вёрст, небесных царств,

Той, где на монетах —

Молодость моя,

Той России — нету.

Как и той меня (1,287–288).

Тоска по родине прорывается резким надрывным ритмом:

Рябину

Рубили

Зорькою.

Рябина—

Судьбина

Горькая.

Рябина—

Седыми

Спусками…

Рябина!

Судьбина

Русская (1,303).

Хочется сбросить, отказаться от той тоски, обмануть всех и себя: нет её!

Тоска по родине! Давно

Разоблачённая морока!

Мне совершенно всё равно—

Где совершенно одинокой

Быть, по каким камням домой

Брести с кошёлкою базарной

В дом, и не знающий, что — мой,

Как госпиталь или казарма (1,303–304).

Не удастся: себя не обмануть.

Всяк дом мне чужд, всяк храм мне пуст,

И всё — равно, и всё — едино.

Но если по дороге куст—

Встаёт, особенно — рябина… (1,304).

Завершающее многоточие — знак той страстной тоски, которая невыразима в слове.

Поэтому: хоть детям передать родину: они не грешны тем грехом, который отлучил отцов от родной земли.

Наша совесть — не ваша совесть!

Полно! — Вольно! — О всём забыв,

Дети, сами пишите повесть

Дней своих и страстей своих.

……………….

Поймите: слеп—

Вас ведущий на панихиду

По народу, который хлеб

Ест и вам его даст, — как скоро

Из Мёдона — да на Кубань.

Наша ссора — не ваша ссора!

Дети! Сами творите брань

Дней своих (1,289–290).

Здесь, несомненно, личное: мысли о собственных детях, об их возвращении в Россию. Это то ощущение, то стремление, которое хоть как-то может противостоять эмигрантской тоске. Обычное чувство: пусть хоть дети узнают счастье…

Обман этой иллюзии ей ещё выпадет распознать.

А пока она нашла в себе силы возгласить славу уходящему поколению:

Поколенью с сиренью

И с Пасхой в Кремле,

Мой привет поколенью—

По колено в земле,

А сединами — в звёздах!

Вам, слышней камыша,

— Чуть зазыблется воздух—

Говорящим: ду — ша!

Только душу и спасшим

Из фамильных богатств,

— Современникам старшим—

Вам, без равенств и братств…

…………………………..

Вам, в одном небывалом

Умудрившимся— быть,

Вам, средь шумного бала

Так умевшим — любить!

До последнего часа

Обращённым к звезде—

Уходящая раса,

Спасибо тебе! (1,310–312).

В этих строках — бессмертие памяти об ушедших.

И бессмертие памяти о самой Марине?

Её грех перед Богом — безмерен. Осознаем её путь, чтобы не ступать по её следам. Кто-то возразит: такое и не удастся — следовать по стопам поэта. Удастся. Каждый человек — поэт, по-своему; не все лишь могут выразить это: нужен особый дар. Наделённый таким даром помогает проявить в себе каждому то, что есть в каждом же, но не всегда сознаваемо и не всегда поддаётся выражению собственными усилиями. В этом сила и опасность поэзии: она может пробудить пагубное для души. Но она может быть и трезвым предупреждением о таящихся в душе опасностях. Поэзия Цветаевой открывает перед читателем и ту и другую возможности.

Цветаева обозначила путь, которого должно остеречься.

Каждому выбирать: увлечься такою приманкою страстей или избегнуть их.

Сама Цветаева, кажется, не сознавала в полноте гибельности своего движения в поэзии. Незадолго до смерти она перевела стихотворение Герша Вебера «Тропы бытия». Конечно, перевод — чужие образы и мысли. Но и собственные. Иначе поэт не стал бы перелагать их на свой лад.

На трудных тропах бытия

Мой спутник — молодость моя.

Бегут как дети по бокам

Ум с глупостью, в серёдке — сам.

А впереди — крылатый взмах:

Любовь на золотых крылах.

А этот шелест за спиной—

То поступь Вечности за мной (1,612).

Или это взгляд печальной зависти вослед кому-то другому?

Кажется, невольно — напрашивается сравнение судеб Цветаевой и Ахматовой: сколь различны они при всём их сходстве. Грешное страстное начало (хотя с Цветаевой в том не сравниться никому), затем тягчайшие испытания, слишком много горя и страданий, из которых одна, отчаявшись, находит исход в самоубийство, другая — в просветлённое евангельским духом приятие Промысла.

Здесь в который раз подтверждается правота И.А.Ильина, различавшего в страданиях человеческих — страдание в мире и: страдание о мире и о его страданиях (сострадание). Первое бесплодно, во втором совершается таинственное сближение Бога и человека, спасительное для страждущего.

Страдание Цветаевой самозамкнуто в себе. Ахматовой удалось вырваться из губительных оков эгоцентризма. Она приняла на себя страдания народа — и одолела врага.

4. М.Алданов, М.Осоргин, Н.Жевахов, С.Бехтеев, Б.Ширяев, В.Никифоров-Волгин, Л.Зуров

5. Борис Константинович Зайцев

Особого внимания заслуживает творчество Бориса Константиновича Зайцева (1881–1972).

Зайцев вступил в литературу ещё до революции, но расцвет его творческой деятельности приходится на эмигрантскую жизнь писателя. Он и сам это признавал, на то и многие критики указывали. Вот своего рода итоговое (относящееся к 1943 году) утверждение писателя:

«Кажется, я могу уже сказать о себе, что литературное моё развитие шло медленно. Я рано начал писать, но зрелости художнической достиг поздно. Всё, что написал более или менее зрелого, написано в эмиграции» (4,590).

На том и согласимся.

Духовная ценность творчества Зайцева несомненна тем, что писатель сумел в испытаниях и искушениях нерадостных лет эмиграции обрести и прочим указать подлинную опору, которая только и может дать любому человеку возможность одолеть тягчайшее уныние, светло воспринять всё, что ниспосылается судьбою. Ибо во всём том он навыкает сознавать действие Промысла, направленного к конечному благу нашей жизни. В такой итоговой мудрости Зайцев оказался близок Шмелёву (при том, что мерою дарования он всё же уступал старшему собрату), но путь его к постижению этой мудрости был отличным от шмелёвского.

Это ведь, повторимся, едва ли не важнейший вопрос, который подстерегает каждого в жизни: рано или поздно любому приходится столкнуться с необходимостью искать опоры в борьбе с унынием. На что опереться? Для эмигранта проблема становится особенно острою: он лишён того многого привычного, что позволяет в обыденной жизни смягчить трудности. На что опереться? На химерические религиозные упования, подобно Мережковскому? Или просто затосковать, изливая в творчестве, в совершенных эстетических образах мрачные переживания, таящиеся в глубинах души (как то делали многие большие поэты)? Можно ли утешиться чисто эстетическими впечатлениями? Пример Набокова (речь о нём впереди) показывает как будто: можно. Но Набоков — явное исключение, как и всякий преизобильно наделённый даром Божиим; да и не следует пренебрегать очевидным: в душе писателя происходили разрушительные процессы, приведшие его к созданию “Лолиты”, эстетически совершенной, но духовно гибельной.

Всё пустое. На что опереться?

Если Шмелёв имел, оказавшись в зарубежье, опыт детского пребывания в полноте веры, опыт (пусть и несознаваемый до времени) общения с высшей духовностью старцев и монастырских подвижников, опыт просветляющего страдания под солнцем мёртвых, то Зайцев обладал совсем иным душевным багажом.

«Наша семья не была религиозна, — свидетельствовал писатель, вспоминая в эмигрантские годы о детстве. — По тому времени просвещённые люди, типа родителей моих, считали всё “такое” суеверием и пустяками. Так что ребёнком, не раз проезжая в двух-трёх верстах от Оптиной, я ни разу её не посетил» (7,328).

Ни лета Господня, ни богомолья в его жизни не было. Помешала «просвещённость». Когда совершалась канонизация преподобного Серафима Саровского — «в обществе посмеивались.

— Не ко времени святого открывают!

Мы считали, что и открывают его “архиереи и урядники”. Ни малейшей роли не сыграл Преподобный Серафим тогда ни в моей жизни, ни в жизни окружающих. Говорю о себе потому, что был как все. Юноша из интеллигенции» (7,369).

Это его позднейшее (1933) горькое признание.

И уже в эмиграции Зайцев установил иной критерий в иерархической оценке людей, отвергнувши высоту «просвещённости» перед духовным мирочувствием:

«…Сколь ни помню я степенных наших кухарок, в тульской губернии, в Москве, — скромный, сутулый Серафим с палочкой, как бы светлый рождественский дед, всюду за нами следовал. Только “мы”-то его не видели. Нами владели Бёклины, Боттичелли… Но кухарки наши правильней чувствовали. В некоем отношении были много нас выше» (7,366).

Но в ранние годы он о том не догадывался.

О раннем Зайцеве все критики и исследователи согласно говорят как об импрессионисте. Своеобразие его произведений — не в материале эстетического отображения, но в самом характере восприятия писателем этого материала, в эмоциональном переживании мира во всех его проявлениях и оттенках.

Ещё в 1906 году, оценивая вышедший сборник рассказов Зайцева, Брюсов утверждал:

«Рассказы г. Зайцева вовсе не задаются целью доказать какой-либо тезис… “Идея”, “сюжет”, “характеры”— эти три элемента, которые часто считаются самыми существенными для рассказов, совершенно отсутствуют у г. Зайцева. В его рассказах большею частью ничего не происходит, и его действующие лица мелькают как неясные, слабо очерченные тени. Если придерживаться школьных делений, придётся сказать, что рассказы г. Зайцева относятся к роду не повествований, но описаний. Для г. Зайцева форма рассказа — лишь предлог, чтобы нанизать ряд не очень связанных между собой “пейзажей" или “жанровых картинок". Отдельные рассказы объединяются вовсе не тем, что в них выступают одни и те же лица или развёртывается единое действие, но исключительно общностью настроения. Рассказы г. Зайцева — это лирика в прозе и, как всегда в лирике, вся их жизненная сила — в верности выражений, в яркости образов» (1,586).

Годом спустя З.Гиппиус высказывалась ещё жёстче:

«…В книжке рассказов Зайцева, сочной и неподвижно-картинной, — нет, или почти нет, ощущения личности, нет человека. Есть последовательно: хаос, стихия, земля, тварь и толпа… А человека ещё нет. Носится над землёю дух созидающий… Но какой? Божий ли? Ещё безликий. Уже есть бессмысленное, сознающее себя страдание, уже есть бессмысленная радость, и даже где-то, в каком-то невидном свете соприкасаются они, сталкиваются… А лика ещё нет — и лица нет. Есть дыхание, дыхание всего космоса, точно вся земная грудь подымается. Тот же космос вздыхает у автора и в его толпе, безликой, без единого человека. Тварь, тварь, совокупно стенающая об избавлении, — а избавления нет. Лёгкие, редкие лучи света не об избавлении говорят, а о смутной, тоже безликой, тихой примирённости» (1,588–589).

Гиппиус сумела нащупать то, что ещё в непроявленном, зачаточном состоянии, но уже таилось в самом умонастроении Зайцева — «тихую примирённость». Это и иные критики отмечали. Современный исследователь, А.М.Любомудров, подвёл важный итог своим наблюдениям над творчеством писателя: «От своих собратьев по Серебряному веку его отличает умиротворённость и смирение» (7,5). (Не забудем: смирение — основа православной духовности.)

Такая особенность даст знать о себе уже в зрелый период его творчества, пока же оно отчасти, как утверждает Гиппиус, «безлико»— едкий упрёк молодому писателю.

В те же годы писал о Зайцеве Ю.Айхенвальд:

«Однотонен Зайцев, иногда — малокровен, и нет фабулы в его рассказах, нет “содержания”, но там и здесь разлиты по ним “сладостные и очаровательные капли поэзии”, но есть в них подлинная и тихая поэзия, переливы настроений, отрада и красота» (2,496).

В послереволюционный период итальянец Этторе Ло Гатто назвал рассказы Зайцева «рассказами-излияниями» (3,550).

Наконец, в послевоенное время Г.Адамович пишет о том же:

«…У Зайцева содержание всегда неразрывно связано с тоном повествования и даже в нём наполовину заключено…У Зайцева вообще тон рассказа порой значительнее самой фабулы» (7;445,450).

Можно бы и продолжить этот ряд, но достаточно и процитированного.

Остаётся лишь завершить свидетельством «о себе» самого Зайцева:

«…Я начал с импрессионизма. Именно тогда, когда впервые ощутил новый для себя тип писания: “бессюжетный рассказ-поэму”, с тех пор, считаю, и стал писателем» («О себе», 1943; 4,587).

Внешнее своеобразие прозы Зайцева оставалось во многом неизменным как будто. Но внутренняя наполненность образного мировидения менялась.

Уже в раннем творчестве Зайцев устанавливает самоценность всех крупиц бытия, спешит их запечатлеть, угнаться за ускользающим временем — и в том, несомненно, близок именно импрессионистам. С этим связаны и некоторые внешние формальные промахи писателя, почти отказ от отбора, необходимого для цельности художественного впечатления: для него всё необходимо, всё важно. Кажется, Зайцев явно прошёл мимо уроков Чехова.

Должно признать, что без отмеченной импрессионистической особенности писатель в начальный период предстал бы лишь заурядным эпигоном классиков реализма, неоригинальным и скучным, недаром он и сам относил своё творчество к тургеневско-чеховской традиции. Оригинальность (не забудем: одна из первейших забот «серебряного века») придавалась Зайцеву именно манерой отображения своеобразно воспринятого им мира. Он слишком заботился о такой своей оригинальности, это заметно, но это лишало миропостижение художника подлинной глубины, делало образную систему отчасти плоской, однообразной. Собственно, молодому писателю порою просто нечего было сказать своего, нового, кроме как выказать полноту лирического переживания по поводу изображаемого.

Но всё же: что-то же пытался он говорить? На первых порах можно ограничиться потоком неопределённых переживаний, но не вечно же так…

Писатель лишь тогда сможет нечто поведать подлинно глубокого о жизни, когда в основу всего положит истинно религиозное осмысление мира. Остальное останется пустою забавою.

У раннего Зайцева заметны и проблески религиозных тяготений, порою неопределённо-мистических по характеру. И неудивительно то: побудительным толчком стало изучение Вл. Соловьёва — со всеми его соблазнами. В автобиографической тетралогии «Путешествие Глеба» (1937–1953) Зайцев рассказывает о начальном моменте долгого пути исканий центрального персонажа (по сути, своего собственного):

«Настоящее, чем он жил, было внутреннее — писание, искание…Соловьёв проводил по высотам — Бог, человек, мировая душа, ход Вселенной. Уже не Глеб простодушной Калуги, о. Парфения, подходил к вечным тайнам, а молодой писатель начинающейся новой эпохи русской. Голосу русской души и поэзии надлежало издать свой звук, отличный от прежнего. Но и в самой душе надлежало определиться. Это не сразу давалось. Бог, Вечность, бессмертие души мучили. Соловьёв раздвигал нечто, стройный и величавый, многоводный и гармоничный. Глеб уходил в него с возбуждением, страстью молодости. Мир и его движение восхищали. Всё же надо было на чём-то остановиться, иметь и свой взгляд. Он колебался, нередко томился, изнемогал. Но река уносила его, светлая и многоводная, всё дальше и дальше от безысходности отрочества» (4,391).

Важна эта оговорка: о. Парфению, священнику, который дал молодому человеку глубокие духовные наставления, противопоставлялся поиск «своего звука, отличного от прежнего». Само исходное заблуждение могло завести в конечный тупик. К истине выбирался не прямой, но обходной путь. Блуждания на нём отразились в дореволюционном творчестве Зайцева.

Однако нам сейчас важны не блуждания и заблуждения (пусть это станет предметом особого исследования), а вехи Истины, которые несомненны на пройденном том пути.

Так, в переживаниях героя рассказа «Изгнание» (1910) отражено настроение, пусть даже дальние отсветы настроения самого Зайцева, хотя внешние события жизни этого человека, конечно, не совпадают с собственными авторскими. Герой рассказа, всецело ушедший было в политическую борьбу и оказавшийся в изгнании, постепенно начинает ощущать фальшь своего положения, бессмысленность всей общественной возни — и под влиянием чтения Евангелия, давшегося ему нелегко, рвёт с прежней жизнью, решает начать жизнь на новой основе.

«…Меня тянуло в такие вечера к Евангелию. О, какая это странная книга! Я никогда не был мистиком, а Евангелие ценил как-то холодновато: может быть, оно слишком было затемнено ещё со школьных времён. Но теперь, когда я перечитывал давно забытые, удивительные слова, мне вдруг стало казаться, что это, правда, сверхъестественное писание. Я читал когда-то диалоги Платона, и Сократ, к которому душа моя никогда особенно не лежала, был весь виден, весь ясен, как и его ученик; ясны были и величайшие поэты — Гёте, Данте. Кто же, собственно, Христос? Этого я не вмещал. Я только чувствовал, что сердце моё открывается необычайному сиянию Евангелия — вероятно, вечному сиянию, — покорявшему миллионы, — быть может, именно тогда, когда начинали они терять истинный жизненный путь. Ибо за всем грохотом культур, войн, переворотов и цивилизаций есть ещё малая вещь — человеческое сердце, которое ищет незыблемого всегда, сколько бы не опьяняли его успехи и движение жизни. Такой вечно живой водой представлялось мне Евангелие. Если оно не указывало точного пути (или я не умел определить его), то, во всяком случае, подымало и возвышало необыкновенно. И утешало» (1,254–255).

«Иисус сказал ей в ответ: если бы ты знала дар Божий, и кто говорит тебе: “дай Мне пить”, то ты сама просила бы у Него, и Он дал бы тебе воду живую. …А кто будет пить воду, которую Я дам ему, тот не будет жаждать вовек; но вода, которую Я дам ему, сделается в нем источником воды, текущей в жизнь вечную» (Ин. 4; 10, 14).

Далее, на протяжении сравнительно небольшого повествовательного пространства, совершается ещё несколько обращений к Евангелию, которые всё более укрепляют человека в его новых мыслях, хотя и сомнения удаётся одолеть не сразу. Вот лишь один из примеров:

«Я снова читал Евангелие; и вместе с росшим чувством ко Христу я стал раздумывать о том, как направить свою жизнь туда, куда хотелось бы. Несомненно — живи я лет пятьсот назад, я бы ушёл в монастырь. Но сейчас в монастырь не хотелось, и вообще я не знал, как быть.

Знаю одно: эту зиму я жил твёрже, достойнее, хотя часто меня посещали сомнения. Они состояли в том, что всё-таки я не настоящий христианин, и вообще у меня нет незыблемых верований, служению которым я посвятил бы жизнь» (1,259).

Так, от сомнения к сомнению, но и ко всё большему укреплению в вере совершается жизненное движение человека. И опора всегда — слово Божие.

В небольшой повести «Грех» (1913) для центрального персонажа, совершившего не одно преступление и оказавшегося в итоге на каторге, а затем на поселении, истинным жизненным утешением становится обращение к Писанию:

«Ибо для сердца, прошедшего сквозь печаль и мрак, всегда близки будут слова псалмопевца. Вместе с ним и я скажу в заключение о себе и всей своей жизни: “Помилуй мя, Боже, по велицей милости Твоей и по множеству щедрот Твоих”» (1,303).

Отчасти выбивающееся из общего русла «серебряного века» направление ума. У дореволюционного Зайцева подобное нечасто, но можно отыскать. Так, крупицы религиозных настроений и исканий обнаруживаются в первом романе писателя «Дальний край» (1913). Роман посвящён более проблемам общественным, осмыслению революционной идеи. Но показательно, что один из центральных персонажей, Степан, с самого начала последовательный революционер, в итоге приходит к противоположному убеждению. Вот как описан момент перерождения человека:

«Степан читал Евангелие от Матфея. Дойдя до Нагорной Проповеди и Заповедей блаженства, он почувствовал необыкновенное волнение. Он не мог читать дальше. Поднявшись, он стал ходить взад-вперёд. “Блаженны нищие духом, ибо их есть Царство Небесное”. “Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят”. Отчего не знал он этого раньше? “Боже мой, Боже мой”,— говорил Степан, и ему хотелось выйти, обнять и поцеловать старушку Тулу. Он пробовал читать дальше, раскрывал книгу в разных местах, но не мог: ему мешало нечто, совершавшееся в это время в его душе.

…Он вдруг ясно и кротко почувствовал, что Истина уже вошла в него, что он уже не тот, что раньше, а как бы новый, обречённый. Эта истина была евангельская простота, любовь, смирение и самопожертвование. И он понял, что в эту ночь, вот сейчас, Спаситель мог бы пройти по бедной горной тропинке с учениками. И тогда бы он, Степан, смиренно подошёл бы к Нему, как некогда блудница, поцеловал бы руку и просил бы позволения следовать за Ним. Они направились бы в ту далёкую страну Вечность, куда ведут пути всех человеческих жизней.

…Надо жить, но по-новому, по завету Того, Кто крестной смертью подтвердил и освятил божественную правду Своего учения. Надо любить и искупить любовью и самопожертвованием свою горькую жизнь. В этом же новом будет правда и радость, ибо там Истина.

…Степан знал, что это самый удивительный, великий день его жизни» (1,550–552).

От революционной борьбы Степан переходит к проповеди новых открывшихся ему начал жизни. Здесь отчасти явная перекличка с повестью Толстого «Божеское и человеческое», хотя и без толстовских соблазнов.

Но позиция самого писателя ещё двойственна: ему кажется, что и «революция сделала своё дело» (1,578), и дело доброе, как в том не сомневается другой герой романа, друг Степана Пётр, в характере и судьбе которого мимолётно отразились некоторые черты автора. Пётр приходит к мысли о том, что нужно проводить в жизнь (несколько неопределённые) начала культуры и света, и именно в этом «его, как и вообще всякого человека, — назначение» (1,577). Степан же в результате добровольно взятого им на себя чужого преступления подвергается смертной казни. Ему как бы нет места в этом мире, чуждом крайностей как революционной борьбы, так и религиозных порывов.

Описания религиозных состояний у раннего Зайцева чаще схематичны, суховаты. Несколько раз, например, он пытался описать Пасхальную ночь, но далее отдельных внешних примет происходящего его эстетическое видение, кажется, не распространяется:

«Как и раньше бывало, к вечеру пришёл Антон — обычно они ходили с ним в Кремль к заутрене, смотреть иллюминацию, дышать тем удивительным воздухом, которым в эту ночь бывает полна Москва. Они отправились и теперь. Машура шла с ним под руку, но в Кремль они не попали, а часов с одиннадцати стали бродить по Москве, от церкви к церкви. В тихой, чуть туманной ночи видели они рубиновые в иллюминациях очерки колоколен, сияющие кресты; на папертях и в церковных дворах, иногда под деревьями, расставленные для освящения куличи и пасхи. По улицам непрерывно шли. Слышался негромкий говор. Иногда рысаки неслись, ехали кареты. Всё было сдержанно, торжественно, тьма и золото огней господствовали над городом. Приближалась величественная и прекрасная минута.

Ровно в двенадцать в Кремле ударили — густым, гулким тоном. Неторопливо и радостно завторили все знаменитые сорок сороков. Тотчас двинулись крестные ходы, золотые стяги Спасителя поднялись во тьме ночи; на мгновение все снова стали братьями.

“Христос воскресе!”— “Воистину воскресе!”

Машура похристосовалась с Антоном, нежно и дружески. Слёзы выступили у ней на глазах» (2,312–313).

Здесь Зайцев не совсем и ранний, не литературный ученик: повесть «Голубая звезда» (1918), откуда взято это описание, писатель числил среди лучших своих прозведений. Так что сам характер такой чисто внешней образности не от неумения, но от некоторой скудости внутреннего опыта. Вообще-то Зайцев тяготел к импрессионистическому психологическому анализу с самого начала своего литературного пути — здесь же «психологии», по сути, нет. Должно признать, что даже у Горького в «Самгине» сходное описание вышло красочнее и проникновеннее.

Годы войны и революции как будто вызвали у Зайцева некоторую внутреннюю растерянность. Бытие вдруг начинает представляться отчасти нереальным, туманным, призрачным.

«Дни бегут за годами, годы за днями, от одной туманной бездны к другой. В этих днях мы живём» («Призраки», 1917).

«Фантасмагории, миражи! Они здесь же, в опаловой ночи, где всё — правда и призрак, былое и настоящее, боль прежних ран и улыбка забвения — туманный круговорот человеческого бытия» («Осенний свет», 1918).

Это, впрочем, и прежде было, теперь лишь усилилось. Ещё в спокойные предвоенные годы Айхенвальд писал о Зайцеве:

«Жизнь, “настоящая вечная жизнь” нередко рисуется ему как облака, которые плывут и тают. Жизнь в том и состоит, что она проходит. Её сущность — отсутствие сущности. Её не уловишь, не задержишь, не обратишь ни во что прочное. “Так истает и уйдёт в конце концов вся жизнь. Вся она обратится в облачко, сольётся с голубым эфиром, из которого и возникла”. Неизвестно куда, неизвестно зачем по миру идут вечные странники, под облаками, которые тоже куда-то идут, прообразы человеческих дней, и на горизонтах вечности образы людей, бренные силуэты, маячат, проходят, исчезают, и вслед за отошедшими быстро умолкает скудный лепет наших эпитафий.

Но пусть неведом и невидим для нас таинственный смысл нашей призрачной жизни, сердце всё-таки верит в него и верит в значительность и реальность каждой человеческой тени» (2,494–495).

Однако подобная вера ещё может теплиться в мирное время, но настанут дни испытаний — и не рассется ли и она, как неверные облака? На что опереться ей?

В описаниях Зайцева предстаёт некое бытие, не наполненное истинною верою. Сам быт персонажей Зайцева безрелигиозен, даже внешне. На что опереться?

Но почему мы всё как будто навязываем писателю необходимость какой-то религиозности? Не насилие ли это над его творческим тяготением?

Нет. Правомерно говорить о религиозности именно потому, что писатель сам пришёл к ней, хотя вначале она лишь в намёках обнаруживается у него. Наше дело не навязать, а выяснить, когда произошёл коренной сдвиг в его эстетической системе от некоторой теплохладности к искренности веры. Это нам необходимо, для нашего внутреннего опыта.

Ведь была же эта несомненная отстранённость даже тогда, когда писатель прямо касался церковной темы. Вот берётся он описывать жизнь сельского священника («Священник Кронид», 1905):

«…Он исправно ходит на службу, возвращается домой, венчает, хоронит, звонит в колокола с приближёнными дьячками и стариками, и куда-то ведёт за собой приход…Крон в это время работает уже в церкви; ему теперь много надо молиться и хлопотать: то читать Евангелие, то опять причащать и исповедовать…» (7,199–200).

Кажется, ничем не отличается этот человек от любого иного трудяги, один скупой перечень дел и забот можно заменить на другой — и выйдет описание жизни хочешь чиновника, хочешь мужика, хочешь кого угодно. Смысл этой отчасти суеты тоже не вполне ясен: куда же ведёт за собой свой приход сельский труженик? Впрочем само описание жизни священника проникнуто подлинной симпатией автора.

Время спустя в рассказе «Церковь» (1913) писатель попытался точнее осмыслить бытие сельского священника: о. Нил (ничем, в сущности, не отличающийся от о. Кронида, разве что именем) с достоинством заявляет своему оппоненту в пылу возникшего спора:

«Вы, кажется, не совсем в порядке, Фаддей Ильич, если сочли меня католиком. Я русский священник, сорок лет учу и до конца дней буду проповедовать Евангелие, так как это высочайшая истина-с…» (7,210).

Трогательно это противопоставление православной проповеди Евангелия католицизму.

С краешку Зайцев касается и более важной проблемы церковной жизни, оскудения веры, но дальше некоторого поверхностного суждения не идёт:

«Когда о. Нил возвращался, уже светало. Он был в отличном настроении и думал о церкви. Одно его немного смущало: отчего всё меньше становится истинно верующих? Над ними, священниками, часто смеются, в церковь, действительно, ходят мало. “Надо певчих завести, певчих, — соображал он, — из учеников. Пусть стараются. Православные любят пение”. Эта мысль его утешила. Почти у калитки дома он остановился… В сереющей мгле, за рекой, виднелись копны; Венера у горизонта сияла слезой — мир был так мирен, сладостен, нежен, как стих акафиста. Благословен Бог наш, всегда, ныне и присно и во веки веков» (7,212).

Упоминание Венеры в пейзаже — не случайно здесь. Звёзды, звёздное небо — вообще излюбленный образ в эстетическом мире Зайцева: всегда. Более того — символ. Для писателя и вообще вся жизнь человеческая есть путешествие «по звёздам»— в этом исследователи сходятся согласно, — ибо звёзды несут в себе нечто большее, нежели обыденная или даже философская правда земной жизни.

«Душистым вечером гасло солнце, над скромной страной зажигались звёзды. Их язык был отчасти понятен. Всё, что они говорили, — было за какую-то большую правду, выше-человеческую, вместить которую не дано ни ему, ни идеалистам из сборника, ни даже самому Соловьёву» (1,493).

Так воспринимает мир один из главных персонажей романа «Дальний край». Жизнь в повести «Голубая звезда» (название принципиально важное для Зайцева) вся определена знаком Веги, которая «есть облик небесной Девы, неутолённой любви, благостной силы, мучившей и дававшей счастье» (2,415).

Звёзды — непременный атрибут любого вечернего и ночного пейзажа в произведениях писателя. Сама смена времён года знаменуется изменением в расположении звёзд.

«Среди спокойствия, прозрачных вечеров Балыкова (бледнозеленеющее небо, Венера на закате, шуршание пузырьков снега тающего, всех пор его) — вот, весна приближается, зимний Орион отходит. Сириус блестит ещё над ёлками, скоро перестанет блестеть» (4,347).

Примеры можно множить. Что стоит за этой символизацией? Сам по себе образ (если рассуждать отвлечённо) настолько объёмен, что в него можно вкладывать любой смысл. Конкретное же значение символа раскрывается всегда лишь в общей системе мировидения того или иного художника. Звёздное небо может стать символом безграничного величия Творца мира (Ломоносов «Вечернее размышление…»), залогом вечного торжества Божией правды (Чехов «В овраге»), но и отражением того непостижимого ужаса, каким наполняет душу человека бездна Вселенной, ужаса пантеистического (Тютчев «День и ночь»)… У Зайцева этот образ многие склонны были понимать именно в пантеистическом смысле: как символ некоего божественного начала, пронизывающего мир. Упоминание же о «небесной Деве» в «Голубой звезде» заставляет подозревать близость писателя к идее Вечной Женственности. Встречаются у Зайцева и намёки на близость его кантовскому восхищению величием звёздного мира. Однако не нужно забывать о движении религиозного сознания писателя. Несомненный пантеизм раннего Зайцева в итоге сменился православным миросозерцанием — и смысловая наполненность звёздного образа изменилась также.

Этторе Ло Гатто свидетельствовал:

«О религиозных чувствах Зайцева говорили ещё до его изгнания, определяя их как пантеизм, и сам он, казалось, не отвергал такого определения, вокруг которого впоследствии развернулась полемика. Я затронул эту тему в разговоре с писателем, и он ответил, что, возможно, в его идеях есть нечто похожее на пантеизм, но по духу он истинно религиозен в том смысле, что принимает законно созданную Церковь (как известно, он был твёрд в Православии, и это важно знать, чтобы понять его истинное положение среди эмиграции)» (3,548).

Поэтому в «Путешествии Глеба», например, давний излюбленный образ уже не может быть подвергнут пантеистическому истолкованию:

«Он опять вышел в коридор. Звёзды стояли на небе, леса медленно проходили. Вот река, луга. По лугам туман. Поезд прибавляет ходу — под уклон. Звёзды так же важны, но теперь вдруг туманы сливаются в грохоте поезда с тем остросладостным и пронзительным, что в самом Глебе… да, да, вот так, это и есть слова — летят они, как никогда не летели в нём раньше, он их не произносит, но он чувствует их ритм — этим нервным потоком и изобразит ночь, одиночество, полёт под звёздами, среди туманов неизвестной никому реки, несущейся и проносящейся. О, это, наконец, не детское, вот это настоящее…

Глеб был один — и счастлив. Звёзды его видели. Господь благословлял» (4,386–387).

Автор пытался изобразить зарождение, начало творческого эстетического процесса в душе человека — и звёзды становятся символом Божьего благословения в том. Допустимо обсуждать, удачно ли осуществил писатель своё намерение, но христианская наполненность символа здесь безспорна.

Можно уже в который раз отметить, что Промысл благотворно воздействует на душу человека в ниспосылаемых испытаниях. Лихолетье революции, вызвавшее вначале растерянность, помогло переосмыслить прежние убеждения. И те произведения, которые написаны были Зайцевым перед отъездом из России (это произошло в 1922 году) с несомненностью раскрывают православность новых воззрений его на мир. Православный Зайцев начинается с этих именно рассказов, вошедших в сборник «Улица св. Николая. Рассказы 1918–1921 годов», выпущенный уже в Берлине в 1923 году. Лучшие из них — «Душа», «Улица св. Николая», «Уединение», «Белый свет».

Вот описание богослужения в храме, какого у раннего Зайцева быть просто не могло («Улица св. Николая», 1921):

«Все сюда собрались, все равны здесь, равенством страдания, задумчивости, равенством любви к великому и запредельному, общего стояния перед Богом.

Служат старые священники. Есть, впрочем, также молодые, но иные уж, чем раньше; всё иное. Всё попроще, побледней, и будто строже. Будто многое отмылось, вековое, цепеневшее. И будто бы Никола сам, помощник страждущим, ближе сошёл в жизнь страшную.

Колокола звонят. Свечи теплятся. Ризы сияют на иконах, хор поёт. Любовь, спокойный, светлый мир зовёт. “Приидите ко Мне вси труждающиеся и обремененные, и Аз упокою вы”. И снова, и снова, как Рахиль древняя, как Мария Матерь Господа, омывает мать слезами постаревшее своё лицо, мать над сыновним трупом, над женихом невеста, и сестра над братом. И сердца усталые, души, в огне мятущиеся, души, грехом палимые, изнемогшие под грузом убиенных — все идут сюда, быть может, и палач, и жертва, и придут, доколе живо сердце человеческое.

Хор поёт призывно: “Слава в вышних Богу и на земле мир, в человеках благоволение”. Девушки в платочках беленьких, как сёстры милосердия, прислуживают при служении» (2,328).

Здесь, конечно, отражение нового, обретённого в собственном страдании опыта. Здесь обретение прежде неведомого: «И Никола Милостивый, тихий и простой святитель, покровитель страждущих, друг бедных и заступник беззаступных, распростерший над твоею улицей три креста своих, три алтаря своих, благословит путь твой и в метель жизненную проведёт» (2,329).

Та прежняя склонность к примирению с жизнью, которая и прежде была у Зайцева, теперь обретает опору новую, и истинную. Это в творчестве отразилось слишком заметно.

Позднее, в автобиографической заметке «О себе» (1943), Зайцев обо всём том прямо высказал:

«Странным образом революция, которую я всегда остро ненавидел, на писании моём отозвалась неплохо. Страдания и потрясения, ею вызванные, не во мне одном вызвали религиозный подъём. Удивительного в этом нет. Хаосу, крови и безобразию противостоит гармония и свет Евангелия, Церкви. (Само богослужение есть величайший лад, строй, облик космоса.) Как же человеку не тянуться к свету? Это из жизни души. Из жизни же чисто художнической: если бы сквозь революцию я не прошёл, то, изжив раннюю свою манеру, возможно, погрузился бы ещё сильней в тургеневско-чеховскую стихию. Тут угрожало бы “повторение пройденного”» (4,589).

Не скользнём мимо последнего признания: писатель сознавал своё усугубляющееся положение эпигона в литературе, в котором и внешняя манера — недолгая подмога. Оригинальность художественного творчества определяется, повторим общеизвестное, глубиною познания жизни, а глубина даётся только духовному взору. Мера же духовности поверяется во многом мерою постижения и приятия Промысла. Вот что писал о том сам Зайцев («О себе»):

«…Вижу суровый жребий, Промыслом мне назначенный. Но приемлю его начисто, ибо верю, что всё происходит не напрасно, планы и чертежи жизней наших вычерчены не зря и для нашего же блага. А самим нам — не судить о них, а принимать беспрекословно» (4,590–591).

Испытания многих ведь и ломают. Тех прежде всего, кто эту истину не постиг. На что опереться человеку? Вот на неё единственно. (Попутно заметим, что слова о промыслительных планах и чертежах сразу заставляют вспомнить «Пути небесные» Шмелёва, — не обсуждали ли оба писателя это в личном общении?)

Свой новый опыт Зайцев отображает в творческих созданиях эмигрантских лет. В 1923 году появляется роман «Золотой узор», о котором сам автор писал так («О себе»):

«То религиозное настроение, которое смутно проявлялось и ранее, в ударах же революции возросшее особенно, продолжало укрепляться. Первой крупной вещью в эмиграции был роман “Золотой узор”. Он полон откликов “Ада” жизни тогдашней. В нём довольно ясна религиозно-философская подоплёка — некий суд и над революцией и над тем складом жизни, теми людьми, кто от неё пострадал. Это одновременно и осуждение и покаяние — признание вины» (4,590).

Признание вины… Редчайшее для эмиграции.

Многое в романе автобиографично, что и вообще свойственно творчеству Зайцева. Но важнее: роман можно рассматривать как знаковую систему, выразившую трагический опыт, выпавший душе человеческой в предреволюционные и революционные годы истории России. Главная героиня романа — Наталия Николаевна, в начале событий взбалмошное и эгоистичное создание, живущее ради собственного удовольствия лишь и мало задумывающееся о последствиях собственных греховных влечений для ближних своих, да и для себя тоже. Муж её, Маркел, говорит ей справедливо: «Ты такая лёгкая, всё вот… летишь, и тебе всё равно, людей-то ты… ну, ты людей по лёгкости своей не замечаешь… Муж ли, сын ли» (3,87).

Одна ли она такая была? То было свойство многих. В каком-то смысле героиня символизирует всю «творческую» интеллигенцию (она актриса, певица) — со всеми богемными вывертами её.

Наталия Николаевна повторяет тип поведения Анны Карениной (ситуация нередкая): бросает мужа и сына, легко перешагивая через чужое несчастье, уходит к любовнику, затем к другому, но под поезд не бросается и тяжких мук как будто не испытывает. И всё же действует закон: Мне отмщение, Аз воздам. Как всё сминающий на пути железный зверь давит жизнь безжалостность революции. Из всех жестоких испытаний тягчайшим стала гибель сына, горестная плата за прежнее равнодушие к нему.

Все персонажи романа — вся Россия — встали перед страшным выбором, о котором догадался Маркел:

«…Да…теперь люди разделяются… тово. Время разделения людей. Люди… к людям. Звери… ко зверям. И это, значит… испытание для человека. Теперь не спрячешься уже: какой ты есть… таким себя и выкажешь. Сильнее выкажешь, чем раньше. Прежде жили так себе: ни шатко, ну… там, и ни валко, а теперь… теперь… начистоту. Предъявляй, что имеешь… Время… тайных орденов, братских. Чтобы друг дружку узнавать… по знаку… креста. Люди, орден людей» (3,167).

И разделились: много всякой дряни выплыло на поверхность — в революцию. Сущность этих зверей Зайцев точно определяет, в эпизоде подлинно символическом:

«Я перекрестилась.

— Царство небесное!

Знак креста дурно подействовал на Кухова.

— Мистика! Христиане! Погодите, доберёмся до попов ваших…» (3,180).

По знаку креста узнаются и бесы — у Зайцева нет сомнений относительно природы служителей революции. (Кухов, здесь отмеченный, показал себя мерзавцем ещё в давнишней жизни, теперь оказался в своей стихии, неся зло людям.)

Но и те, кто отверг участь стать зверем, оказались перед новым выбором: впасть ли в отчаяние — или удержаться на краю пропасти этой. Автор ясно устанавливает, что единственно может противостоять новому разъединению: сознательное приятие Креста. Вновь тот же знак помогает отделить познавших Истину от растерявшихся в жизни.

Кульминацией всех событий романа стала сцена несения креста— родителями на могилу расстрелянного чекистами сына:

«Маркел шёл, слегка сгибаясь под крестом. Да, вот она, Голгофа наша.

— Дай…

Я подошла, взяла у него крест. Маркел был красен, потен. Могильщик сковырнул лопатой мёрзлый ком.

— Тяжело будет, не донесть.

Но крест показался мне даже лёгок. Было ощущенье — пусть ещё потяжелей, пусть я иду, сгибаюсь, падаю под ним, так ведь и надо, и пора, давно пора взять на плечи беззаботные сей крест.

…Одни остались мы. Одни стояли на коленях, в снегу, перед пустынным небом, перед свистками паровозов, перед Богом, так сурово, но уж значит, по заслугам, наказавшим нас» (3,184).

И вновь вскоре она оказывается перед тем крестом, одна в ночном безмолвии:

«Да, видно, пересёк мою дорогу крест!

Я подошла, с размаху рухнула к его подножью, жёлтый месяц обливал нас с высоты прохладно-мёртвым своим золотом, и золотой узор снежинок на терновом венце сына моего был мрачен.

Я целовала крест. Потом я встала, оглянулась. Дико, и пустынно! Ветер по-разбойничьи гуляет, пробирает холод, может быть, я волк, заблудший, заплутавшийся в суровой ночи? Нет, не волк. Нет, я живу и верю, да, сын, лежащий здесь, прости, за всё, я искупаю ныне свою жизнь, но я люблю, и я живу, и в сердце моём крест, и в сердце моём страсть, и с нею я пойду. Как жизнь трудна, как тяжко очищенье, но… это путь, иду…» (3,188–189).

Напряжённая лирическая проза, ясно ритмичная, передаёт трагический пафос религиозного состояния женщины, приемлющей Крест и готовой к несению искупительных страстей (страданий).

Души людей тревожит вопрос о судьбах мира, судьбах христианства. Через страдания они обретают уверенность.

«Одну ночь он провёл в религиозных муках: представлялось, падает и разрушается великая сосна христианства, нужно поддержать и вновь собрать, а он не может. И стонал в отчаянье.

А на следующую — та же сосна, в хрустально-нежной музыке, вновь воздвигалась» (3,190).

Таковы болезненные видения Маркела, смертельно больного, но исцелённого чудесной помощью святителя-угодника: «Положила на подушку, рядом с головой его, простенькую, скромную иконку Николая Чудотворца. И пошла сбивать сосульки, для пузыря на голову» (3,192).

И умирающий, к радостному изумлению ближних, начал «медленно, но верно выходить из смерти»— «А на подушке у Маркела, простенький, седой и древний старичок русский, Николай Угодник глядел со своей иконки» (3,193).

Этот эпизод — отражение подлинного события в жизни самого писателя: его исцеления такою же скромной иконкою Угодника Божия. Дочь писателя, Н.Б.Зайцева-Соллогуб, свидетельствует: «А мама непрестанно молилась. В страшную тринадцатую ночь она положила папе на грудь иконку Св. Николая Чудотворца, которого особенно чтила, и просила Господа о спасении папы. Произошло невероятное: утром к нему вернулось сознание» (4,4).

Несомненно, собственная неколебимая убеждённость Зайцева отпечатлелась в словах просветлённого испытаниями героя романа:

«То, что произошло с Россией, с нами не случайно. Поистине, и мы, и все пожали лишь свое, нами же и посеянное. Россия несёт кару искупления так же, как и мы с тобой. Её дитя убили — небережённое русское дитя распинают и сейчас. Не надо жалеть о прошедшем. Столько грешного и недостойного в нём!

…Мы на чужбине, и надолго (а в Россию верю!). И мы столько видели, и столько пережили, столько настрадались. Нам предстоит жить и бороться, утверждая наше. И сейчас особенно я знаю, да, важнейшее для нас есть общий знак — креста, наученности, самоуглубления» (3,198).

Знак Креста— знаменует веру в Промысл Божий. Отныне Зайцев с ним — навсегда.

О нелёгкой доле эмигрантов Зайцев поведал в романе «Дом в Пасси» (1933).

В небольшом доме соединились судьбы многих несходных характерами людей. Но единит их общность ощущения чужбины, человеческие симпатии, память об оставленной родине. Здесь свои конфликты, свои маленькие драмы, свои страдания и сомнения. Главное: автор снова напоминает о том, чем может укрепить себя человек: верою в Промысл. Конечно, не случайно, что важнейшие свои мысли Зайцев поручает высказать священнику, о. Мельхиседеку (один из обаятельнейших образов во всём творчестве писателя). Вот что говорит православный батюшка — и это не его мудрость, и не самого даже писателя, но: Церкви всей, — увещевая пребывающего в сомнениях человека:

«Когда вы молитесь, вы с высшим благом соединены, с Господом Иисусом — и Его свет наполняет вас. Лишь в этом свете и можете стать выше человеческих чувств и страстей…И смириться, и полюбить ближнего цели столь высокие, что о достижении их где же и мечтать… Но устремление в ту сторону есть вечный наш путь. Последние тайны справедливости Божией, зла, судеб мира для нас закрыты. Скажем лишь так: любим Бога и верим, что плохо Он не устроит…» (3,311–313).

Плохо Он не устроит… Эта мысль помогает уяснить отчётливее, что сама вера в Промысл зиждется на истине «Бог есть любовь» (1 Ин. 4, 8). Если любовь, то и не может сделать плохо — ведь так просто.

О.Мельхиседек разъясняет ещё один вопрос, звучащий злободневно всегда и везде, вне зависимости от времени и места.

В романе его задаёт женщина иной веры, которая, столкнувшись с явным грехом, выражает искреннее недоумение:

«— …Что же такое? Я, неверующая и еврейка, с не особенно… лёгкой жизнью! — всё-таки живу, работаю, сына воспитываю. А христианка — пусть даже со странностями — открывает газ. При этом знает, что самоубийство грех, и отягчает себе будущее. Мне казалось, что религия даёт спокойствие и счастье… хоть на земле, по крайней мере. Оказывается же, среди вас такие же несчастные, такие же самоубийцы…Но тогда — какой смысл? Какая польза от религии, которая не спасает даже верующих от жизненных трагедий?

Мельхиседек улыбнулся.

— Вы представляете себе дело так, что у нас сообщество таких, знаете ли, не совсем нормальных, что ли. Признаём все одну программу, параграфы устава. Для здравомыслящих параграфы эти — пустое, но для тронутых ничего, они верят и не только верят, а и вроде подписки дают: параграфы исполняю. А за это — радостное настроение на земле и надежда. Разумеется, это я так… для краткости и простоты. Но всё ж таки — и вы слишком просто берёте. Вы думаете, существуют какие-то… — знаете, тут ещё называется у вас: патентованные средства. Проглотил и развеселился. Попил две недели вытяжки из желез, и стал бодрым, молодым… Нет, на самом деле всё гораздо сложнее.

— …Но должно же миросозерцание воспитывать, укреплять. Что же оно — бесцельно в практической, т. е. моральной жизни? Ведь тогда спросят: для чего ваше христианство, если христиане ещё слабее, а может быть, даже порочнее нехристиан?…

— …Упрёки мы должны принять, т. е. плохие христиане, а таковых нас большинство. Учение же Господа Иисуса тут ни при чём. Оно есть истина и путь, даже вернее: Сам Господь Иисус — путь. Вот Он пришёл к нам, показал, явился… — и уж там наше дело, как к Нему прикоснуться. Один больше Ему сердце открыл, другой меньше. Истина-то и свет укрепляют, конечно, и возвышают. Да только не насильно. А по нашей же доброй воле…Мир создан таинственно. Никогда мы до дна его не исчерпаем. Нет таких простых правил, лекарств, которые бы могли переделывать людей, механически исцелять. Указан лишь путь — Христос. Но всегда были и останутся страшные дела, как вы скажете: трагедии. Мир ими наполнен, и нехристианский и христианский….

— Вы как будто сами признаёте слабость христианства.

— Нисколько-с, значит, неясно выражаюсь. Слаб человек, а не христианство. Оно величайшая и единственная истина. А христиане разные бывают. И побеждающие, и побеждаемые.

— Но всё-таки, кто по-вашему выше: христиане или нехристиане?

Мельхиседек опять улыбнулся.

— Что же вас обижать… Да и трудно нам говорить, что вот такие мы замечательные. Может быть, так следует ответить: нам дальше видно, но с нас и больше спросится…Какие бы ни были, нам уже потому легче, что мы знаем, куда глядеть» (3,329–331).

Всё это очень важно, ибо здесь приближённо к обыденному сознанию разъясняется смысл веры христианской, верное понимание практического преломления этой веры. И разъясняется необходимость различать само христианство и отступления от него в грешном мире.

И ещё: христианство не есть лекарство от душевных тревог, когда сам человек не приложит сил к следованию вере. Промысл Божий осуществляется в синергии, в соработничестве человека с Богом.

Борис и Глеб — два имени-близнеца, нераздельные в сознании всякого русского православного человека. Поэтому достаточно прозрачно обозначил Борис Зайцев именем Глеб своего автобиографического героя в тетралогии «Путешествие Глеба». В неё входят: романы «Заря» (1937), «Тишина» (1948), «Юность» (1950), «Древо жизни» (1953). В них — осмысление личного жизненного опыта. (Но и иное, конечно: свойственная всякому автору в автобиографическом жанре — попытка не упустить в небытие, удержать в памяти и отпечатлеть навсегда в слове мгновения ускользающего времени собственной жизни.)

Два исконно заложенные начала определили судьбу Глеба: бессознательное знание бытия в близости Бога и эгоцентрическое обособление в себе (усугублённое безбожием среды, в которой выпало ему вырастать). Это и у каждого человека, это всех нас объединяет. Различаемся же мы индивидуальным своеобразием жизненных обстоятельств да — самое главное — нашим выбором между тем или иным началом, да предшествующей этому выбору борьбою между ними в нашем внутреннем человеке. И нам эти различия не безразличны, ибо, обогащённые принятым в себя сторонним опытом, мы одолеваем в себе же наше разъединение с ближними.

Автор о герое (о себе!) именно в этом смысле сказал: «Бог с ним с Глебом лично, но ведь он такой же (ребёнок, позже подросток, юноша), как тысячи других, значит, говорить о его исканиях цели жизненной, томлениях, сомнениях религиозных и пути приближения к Истине, о его попытках творчества и культе творчества — значит, говорить о человеке вообще. А ведь это, пожалуй, и не так не нужно?» («О себе»; 4,592).

Глеб с детства живёт в ощущении духовной полноты бытия:

«Кажется, что сейчас задохнёшься от ощущения счастья и рая — да, конечно, рай и пришёл из Высоцкого заказа, или ещё дальше из-за него, в световых волнах, в блаженстве запахов и неизъяснимом чувстве радости бытия. Благословен Бог, благословенно имя Господне! Ничего не слыхал ещё ни о рае, ни о Боге маленький человек, но они сами пришли, в ослепительном деревенском утре…» (4,27).

Писатель поверяет состояние своё детское духовной высотою Писания, в нём находя подтверждение истинности своих переживаний, и в себе же отыскивает соответствие высоким образцам:

«“На всяком месте владычества Его благослови, душе моя, Господа”… Глеб не знал Псалмов, о царе Давиде не имел представления. Но восторг бытия был уже ему знаком» (4,71).

Вот тоже важно: Псалтири ребёнку в руки никто не давал. О том теперь во всех биографиях пишут, цитируя самого Зайцева: о безрелигиозности родителей, о том, что миновали его в детстве — и Оптина, и Саров, возле которых приходилось бывать, даже жить в ранние годы, да так и не узнать.

«В Устах от Дашеньки и от устовских баб слышал Глеб об Оптиной и даже о старце Амвросии. Но всё это шло мимо. Сам он ничего ещё вообще не смыслил, старшие же были далеки от “такого”: “это” для “простых”, мы же баре, нам не надо никаких Амвросиев» (4,70).

Заметим: это типичное рассуждение, которое хорошо знакомо по западнической идеологии той эпохи. Трудно было преодолеть это, не всем удалось.

Позднее, проезжая Саровскими лесами, отец рассказывает Глебу о богатой здешней охоте да сожалеет, что запрещена. Только в эмиграции придёт сознавание, мимо кого проехали тогда.

Что помогало? Сама русская жизнь, Россия — Зайцев понял это позже — влекла душу, даже и далёкую от «такого».

«…Над водой, на пригорке, всё яснее виднелась церковь. Благовест доносился. Мать наклонилась над Глебом.

— Христос воскресе!

И поцеловала.

— Воистину воскресе, — ответил Глеб.

Он не очень предан был всему этому, да и мать тоже. Но их несла в себе жизнь русская, сама тогдашняя Россия, как бескрайняя вода паром. Глеб отвечал “воистину” без мистического подъёма, но всё-таки знал, что ответить так надо, все отвечают, он с детства слышал это — с ним связано нечто торжественное и радостное. А сейчас почувствовал, что всё в порядке, берег со светящейся церковью приближался» (4,179).

Символична эта сцена: плывущие (сквозь море житейское— такова средневековая символика ситуации) к церкви, полной света, люди, даже по привычке совершающие что должно, оказываются прикосновенны тому порядку, строю, в каком пребывала русская жизнь. Таково следствие самого погружения человека в русское бытие, в православный быт, который всюду, во всём, — и влечёт за собою, подобно водному потоку.

Утверждаемая же как принцип сознательная бездуховность приучает героя к иному мировосприятию: убеждённости, «что всё лишь вокруг него, Глеба, вертится» (4,435). А Церковь воспринимается как нечто чуждое, даже пугающее. Да и иная — внешняя— сторона быта церковного не может не влиять на сознание:

«Утром в первый день многие шли в церковь. Мужики с примасленными головами, бабы в кичках, с утиными пушками вместо серёг. Среди них чуть не правило: две-три кликуши. На Херувимской или перед причастием начинали они истерически вопить, биться в судорогах. Их выносили. Это было привычно, и здоровые относились равнодушно, как и в церковь равнодушно ходили. Батюшка, при некоем козлогласии дьячка на клиросе, как полагается служил, и как полагалось являлся после обедни в господский дом с причтом для молебствия.

Глеб боялся священников, и из самых дальних дней бытия у него сохранился как бы ужас перед несгибающейся золотой ризой, кропилом, огромными поповскими сапогами. Именно край ризы, из-под которой видны сапоги на слона, это была его первая встреча с Церковью.

И теперь батюшка прибыл неукоснительно. Он, разумеется, знал, что “господа” равнодушны к религии, но о чём говорить? На первый день полагается молебен в барском доме, будет чего и вкусить, будет и злато. И хотя отец считался в деревне за начальство, но и батюшка тоже, и лиловая его камилавка на седовласой голове была внушительна, когда служил он в гостиной. Холодные брызги летели с кропила — на лбы, в углы комнаты. Отец первым подходил ко кресту, потом мать, дети. Глеб прикладывался бесчувственно. Главная его забота была — не сделать бы чего неловкого, не вызвать бы неудовольствия старика в ризе и странной лиловой шапке» (4,56–57).

Но и иное узнаётся о церковной жизни русских людей. Ярко детское воспоминание некоей женщины-сибирячки о том давнем моменте, когда довелось ей увидеть подлинность религиозного чувства — у присутствующих в храме каторжников:

«Значит, я стою с отцом у клироса, на обычном нашем месте. Литургия идёт. Наконец, Херувимская. Хор поёт: “Иже Херувимы, тайно образующе…”— как всегда, мы на колени опускаемся и вдруг сверху звук такой, цепи, знаете ли, звенят — вся толпа долу приникает. Хор: “И Животворящей Троице Трисвятую Песнь припевающе”— я подняла голову, а они на полу лежат, над нами, простёрлись, и рыдают, рыдают… Тут, помню, мне по спине точно кипятком брызнуло, в глазах блеснуло. Я, знаете ли, к папаше прижавшись… Опять на них посмотрела, отцу шепчу: “Папенька, говорю, а ведь Христос-то с ними”.

Папаша говорит: “Понятно, с ними, Дунечка. А это ничего. Ты их жалей, так Он и с тобою будет — Он всех страждущих жалеть заповедал”» (4,344).

Сразу приходит на память близкий эпизод из Достоевского (в «Записках из Мёртвого дома», см. 4,177) — такие внутренние движения отражают искренность и истинность религиозного переживания: так притвориться не выйдет.

Вот так, между одним и другим — обречена на выбор душа. Между равнодушием и горением веры.

Укрепляют незаметно наставления глубоко духовные, которые жизнь вкрапливает в обыденное своё течение как бы исподволь, но врезает в память, так что в нужный срок они оживают в душе. Такие наставления получил и Глеб в пору своей особенной отроческой теплохладности. Мудрый преподаватель Училища, в котором мальчик одолевал премудрость человеческую, подсказал однажды необходимость постижения Истины:

«Вера иногда даётся тяжело-с, опытом жизни. Но чем больше живёшь, тем труднее переносить жизнь, тем более нуждаешься в непреложности Истины-с. И если в Истину по-настоящему верить, то и жизнь надо принимать не рассуждая, как урок, заданный нам Творцом, приятно или неприятно, выполняй, да, я вам говорю по собственному опыту. Нравится или не нравится…» (4,259–260).

Мудрый человек научал, по сути, принимать волю Промысла. Глубочайшее же раскрытие идеи Промысла дал Глебу священник, преподаватель Закона Божия о. Парфений. Нелегко складывались у героя повествования отношения с ним. Молодая гордыня требовала своего.

«Глебу о. Парфений нравился. Отношения у них были хорошие, но напряжённые. Может быть, они друг другу были нужны, друг друга беспокоили. Глеб находился в том настроении ранней юности, когда всё хочется самолично пересмотреть, удостовериться, потрогать руками. Если же не выходит, долой. Истина должна быть моей, или никакой. И так как представить себе до конца бесконечность, смерть, “инобытие”, невозможно, Глеб склонен был, вопреки о. Парфению с его коричневою рясой, всё это отрицать. Его и тянуло, и мучило, и отталкивало. Говорить открыто с о. Парфением нельзя — о. Парфений начальство, а религия обязательна, как математика, русский язык. Явно не соглашаться с о. Парфением насчёт бессмертия или ада так же бессмысленно, как с Александром Григорьевичем касательно площади круга» (4,224).

Вот — и самоуверенность юности, и детская боязнь старшего, и некоторая склонность к лицемерию даже…

В такой-то момент и вкладывает духовный наставник в сознание (а скользит мимо и уходит куда-то в глубь, так что лишь долго спустя обнаружит себя) важнейшее понятие, на которое только и может опереться человек — всегда:

«Вот он, Божий мир…Да, пред нами. А над ним и над нами Бог. Им всё полно! Разве вы не чувствуете?…Главное знайте — над нами Бог. И с нами. И в нас. Всегда. Вот сейчас. “Яко с нами Бог”…Доверяйтесь, доверяйтесь Ему. И любите. Всё придёт. Знайте, плохо Он устроить не может. Ни мира, ни вашей жизни» (4,287–288).

Можно сказать: вот точнейшее понимание Промысла: плохо Он устроить не может. Писатель так принял эту мудрость в себя, что гораздо после уже эти слова дал вновь высказать иному своему персонажу, тоже духовному лицу, о. Мельхиседеку в романе «Дом в Пасси».

Да, это как будто и забылось, и как бы вопреки о. Парфению Соловьёв дал толчок к духовным исканиям. А потом надо всем возвысится та мудрость, которая вечна. Не Глеб услышал, но как-то узналось им, так что выписалось как важнейший итог на пути постижения Истины:

«Это Евангелие-с… И вот тут заложено, 6-я глава от Луки. Нагорная проповедь. Тут всё. Вот и читай. И люби. И детям внуши, передай им, чтоб читали и почитали… Это всё-с. Больше ничего нет, в этой книжечке всё-с. Жизнь будет идти, миры рушиться, новые создаваться, и мы ничего не будем понимать, но будем жить и любить, и страдать, и умирать, и друг друга мучить и потом угрызаться. А это вот будет себе существовать и вечно будет светить» (4,571).

Один из персонажей тетралогии даёт перед смертью такое наставление своей дочери. Быть может, не случайно Нагорная проповедь указана здесь не в полном виде, как знаем мы её по Евангелию от Матфея, а именно в сжатости своей, в особенно ясном указании ответа на вопрос: на что опереться в тяготах жизни?

«Но вы любите врагов ваших, и благотворите, и взаймы давайте, не ожидая ничего: и будет вам награда великая, и будете сынами Всевышнего…» (Лк. 6, 35).

Ведь это, помимо всего прочего, и мудрый житейский совет: как жить в тяготах, ниспосланных судьбою. А вот так — и будете под защитою Промысла Божия.

Общее название тетралогии — «Путешествие Глеба»— повторено в завершающей главе последнего тома. Оно и вообще символично: главный герой представлен как странник, одолевающий море житейское в бурях испытаний и ошибок, ищущий своего пути и приходящий постепенно к сознаванию истинных ориентиров, его отмечающих. Укрепляет человека в том сознавании чувство родины, ощущение своей неразрывной связи с нею. Поэтому путешествие, кончающее всё повествование, Глеб совершает к рубежам России, доступным для него лишь в обозреваемости извне, но и тем дающей душевную поддержку.

«...Внутренно не оказывается ли Россия главным действующим лицом, — писал Зайцев, отметив сущностное в содержании тетралогии, — тогдашняя её жизнь, склад, люди, пейзажи, безмерность её, поля, леса и т. п.? Будто она и на заднем плане, но фон этот, аккомпанемент повествования чем дальше, тем более приобретает самостоятельности» (4,592).

О самом внутреннем единстве своём с родиной, с Россией, писатель сказал определённо: «Вообще годы оторванности от России оказались годами особенно тесной с ней связи в писании. За ничтожным исключением всё написанное здесь мною выросло из России, лишь Россией и дышит» (4,590).

Зайцев многократно повторял и едва ли не одну из важнейших для себя мыслей: русский человек должен очиститься своим покаянием перед Россией, беды которой — на его совести прежде всего. В проникновенном «Слове о Родине» (1929), излучающем из себя слишком сильное чувство любви к России, есть и горькое признание о годах перед катастрофою:

«Никак нельзя сказать, чтобы у нас, у просвещённого слоя, воспитывалось тогда чувство России. Скорей считалось оно не вполне уместным» (7,323).

И это предстояло избывать в испытаниях чужбины, в печали о невозвратимом, которые одолеть можно было лишь через покаяние, — а покаяние давало и ясное сознавание промыслительности ниспосланного. Приятие же Промысла давало силы для покаяния — тут всё слишком тесно связано, так что одно становится и причиною, и следствием другого.

В обширном путевом очерке «Афон» (1927) есть поразительное место — диалог афонского отшельника и западного паломника «О судьбе России»:

«Отшельник. — …Потому и рухнула, что много греха накопила.

Доктор. — Запад не менее грешен, но не рухнул и не потерпел такого бедствия. Россия сама виновата, что не справилась.

Отшельник. — Значит, ей было так положено.

Доктор. — Как же положено, за что же Бог сильнее покарал её, чем другие страны.

Отшельник (мягко и взволнованно). — Потому что возлюбил больше. И больше послал несчастий. Чтобы дать нам скорее опомниться. И покаяться. Кого возлюблю, с того и взыщу, и тому особенный дам путь, ни на чей не похожий…» (7,109).

Зайцев указывает на это место как на высшую точку разговора. Для него, кажется, здесь вообще кульминация осмысления судеб России. И осмысление это опирается на источник вполне узнаваемый (хоть и не названный прямо):

«Ибо Господь кого любит, того наказывает; бьет же всякого сына, которого принимает» (Евр. 12, 6).

Много было споров — и за рубежами, и на родной земле, и прежде, и ныне — о судьбах и путях России. И ведь именно такое воззрение — с высоты горней Истины только и может дать верное разрешение всех подобных препирательств.

Поэтому, веря в особую выделенность России перед Богом, писатель уверен и в особом её предназначении историческом:

«И тем не менее… если возможно счастие, видение рая на земле: грядет оно лишь из России. Не знаем нынешних её странников, святых, страдальцев — за дальностью туманов и пространств. Но никто меня не убедит, что в подземных рудах родины не таятся те же, о, всё те же “самоцветные камени”… (Вопреки всему! Вопреки ужасу — верю.)» (7,343).

Прав он — не прав… Время ещё не завершилось, и пока так — не может быть и конечного ответа. Вернее всего — обманчива эта благая мечтательность. Но само ощущение таящейся в русском начале святости (пусть она и не проявит себя никогда в истории в полноте своей, хотя уже во многом себя обнаруживала в веках) — несомненно.

В России таится для Зайцева — Святая Русь. Так он помышлял назвать и книгу духовной прозы своей (она вышла после смерти его). Само своеобразие русской святости запечатлено было, по его внутреннему видению, в задушевном облике России. Поэтому нераздельны были для него Русь и великий святой её, преподобный Сергий, житие которого писатель осмыслял в книге, осуществлённой вскоре после расставания с родиной: так он закреплял память о ней:

«Как удивительно естественно и незаметно всё в нём! Отделяют пятьсот лет. О, если бы его увидеть, слышать. Думается, он ничем бы сразу и не поразил. Негромкий голос, тихие движения, лицо покойное, святого плотника великорусского. Такой он даже на иконе — через всю её условность — образ невидного и обаятельного в задушевности своей пейзажа русского, русской души. В нём наши ржи и васильки, берёзы и зеркальность вод, ласточки и кресты, и не сравнимое ни с чем благоухание России. Всё — возведение к предельной лёгкости, чистоте» (7,43).

Вот — одно из точнейших по проникновенности восприятие Святой Руси, вызнанность в ней того, что «не поймёт и не заметит гордый взор иноплеменный».

Для Зайцева: одно из полнейших выражений России — русская литература, которую он несколько раз называет «христианнейшей из всех литератур мира» (5,494; также 7,326; 7,382). В «Слове о Родине» он утверждал: «…живя у себя дома, в прежней, мирной России, мы сызмальства питались Пушкиными и Гоголями, отрочество наше озарял Тургенев, юность Лев Толстой, позже пришёл Чехов. Мы выросли во мнении, что литература наша очень хороша, но она — продолжение всего нашего склада…» (7,325).

А уже на склоне дней своих (в 1959 году) Зайцев раскрыл стержневое, что он разумел, называя русскую литературу христианнейшей:

«Чувство Бога и сочувствие человеку животворит весь наш девятнадцатый век, на который по Тайне Промысла выпали величайшие дарования литературы нашей…» (2,479).

То есть: приближённость литературы русской к следованию двуединой заповеди о любви к Богу и к ближнему своему (Мф. 22, 36–40).

Постигая уроки русской литературы, Зайцев, помимо мелких работ, оставил три крупных литературных портрета: «Жизнь Тургенева» (1932), «Жуковский» (1951) и «Чехов» (1954). По сей день (и надолго) они остаются образцовыми в своём роде.

Зайцев строит свои жизнеописания не как литературовед, но как художник, он создаёт эстетический и психологический прежде всего портрет каждого из избранных им писателей. Но заметно, как от портрета к портрету углубляется духовное видение автора. В повествовании о Тургеневе Зайцев почти не опирается на собственно тургеневское творчество: оно порою лишь малоразличимый фон для событий жизни писателя. Жизнь Жуковского автор уже в большей степени связывает с его творчеством, Зайцева привлекает не только поэт, но и христианин в Жуковском. Но особенно полно проявилось это в рассказе о Чехове, которого Зайцев, вопреки сложившемуся шаблону, видит глубоко религиозным художником, в котором «христианский, евангельский свет таился» (5,495).

Среди тех русских писателей, кто притягивал внимание Зайцева, должно назвать также Гоголя, Толстого, Достоевского (он сам включил эти имена в особый список наиболее близких ему писателей). Правда, о Толстом у Зайцева можно отыскать лишь разрозненные и почти случайные отзывы, о Достоевском он собирался написать в конце жизни большой труд, да замысел не исполнился. Из написанного о Гоголе выделяются очерки «Гоголь на Пречистенском» (1931) и «Жизнь с Гоголем» (1935). Последний можно охарактеризовать как краткий конспект большого труда, по каким-то причинам не осуществлённого. Гоголь привлекает Зайцева именно как христианин, трудно осущестлявший восхождение к духовным высотам. Поражает сопоставление духовного облика Гоголя с толстовским — для такого сопоставления требовалась и глубина, и мужество своего рода:

«Замечательна разница с Толстым. Перечитывая Толстого, в сущности, дальше “Войны и мира” и “Анны Карениной” идти не хочется. С Гоголем иначе, хотя сильнее первого тома “Мёртвых душ” он ничего не написал. Но своим путём, фигурою — Гоголь зовёт дальше. Толстой “толстовством” не только никуда не зовёт, но само это слово кажется сейчас пережитком. Толстой при жизни основал секту, едва ли не обожествлявшую его. Гоголь умер под знаком ханжи, чуть не полоумного и должен был доказывать, что он не плут. Но прошло время, и от толстовской секты остался дым, а Гоголь подвижником входит в нашу духовную культуру. Его путь, по загадочной странности не узнанный многими близкими, — вечен, и лишь теперь начинает распознаваться»³¹.

Всё более и более влечёт писателя духовное в литературе (восприятие Гоголя — лишь отражение такого влечения), но он же и понимает, как это важнейшее для русского человека чужеродно для «латинца», для приверженца иных жизненных, реально-материальных, ценностей:

«И с отвращением читая жизнь мою,

Я трепещу и проклинаю,

И горько жалуюсь, и горько слёзы лью,

Но строк печальных не смываю.

Это написал самый '‘лучезарный” и самый “языческий” из русских! Хороши, значит, остальные! Лев Толстой считал это стихотворение лучшим, кажется, во всей мировой литературе, плакал над ним старческими слезами и от своей жизни перед смертью сбежал в Астапово. Достоевский, Некрасов… но это общеизвестно. Один француз говорил, что вся русская “большая” литература это площадь, толпа, выходит герой, кланяется, бьёт себя в грудь, вопит и кается.

Трудно выносимое для латинца зрелище! И вообще русские крайне неприятны. “И с отвращением читая жизнь мою…”, а потом разные Ставрогины, Свидригайловы… Власы… Нет, уж тут начинается просто скандал. Так называемый Порок с большой буквы, преступление, покаяние, самоубийства, истеризм… Это вовсе ни к чему! Париж опускает занавес, и зрители отделены от актёров. Пьеса провалилась» (7,263).

Горькая ирония.

Зайцеву ведь и в себе пришлось одолевать то, что было воспитано в нём с молодых лет и что отталкивало от России, от русской культуры.

«Нам всегда ставили в пример Запад. Мы читали и знали о Западе больше, чем о России, и относились к нему почтительнее. К России же так себе, запанибрата. Мы Россию даже мало знали» (7,323).

Суть даже не в малой мере знания: это преодолимо. И не в любви или нелюбви к той или иной земле: любящий Россию не обязан нелюбить другие страны, ту же Европу. (Зайцев, например, с особою теплотою относился к Италии — и что же из того?) Суть в различии основополагающих ценностей, что Зайцев сознал особенно остро тогда, когда прикоснулся к глубинам духовности православной. Так, на Афоне, умиляясь смиренной простоте православного схимника, с горькой же иронией восклицал:

«Улыбнись, европеец, И с высоты кинематографа снисходительно потрепли по плечу русского юрода. Вот тебе ещё образец для глумления» (7,139).

С высот цивилизации трудно разглядеть неприметное смирение. Хуже: сама духовность, святость — подвергаются кощунственному глумлению, ставшему уже обыденным и забавным для всех. Страшную, если вникнуть, зарисовку даёт Зайцев, наблюдая Париж 1920-х годов:

«Кабачок на Монмартре. Дверь прямо с улицы, небольшая комната, скамейка, пианино, по стене безделушки, в углу статуэтка монаха, резные украшения, над дверью небольшое распятие. <…>

Линялый мизерабль с фабреными усами, в линялом сюртучке, затренькал на пианино. Хозяин спел похабное, потом певичка, в том же роде. Напротив, на скамейке, скромно одетая женщина с двумя дочерьми лет шестнадцати, восемнадцати. Искренно, простодушно смеются. Молодые люди, влюблённые парочки. Ещё мизерабль, тоже немолодой и бесстыдный, с зачёсанными височками и вставными зубами, начал шутовскую обедню. Вот для чего и монах, и распятие. Хозяин с розовыми глазами ему вторит, они издеваются довольно долго, гнусавят, крестят публику, кадят, вплетают мерзости в напевы мессы.

Молодые девушки весело смеются» (7,264).

Чёрная месса. Пусть даже и не сознают того участвующие в ней.

Вот — Запад. «С высоты кинематографа» им только и остаётся поглумиться над смиренным схимником.

Впрочем, Зайцева и вообще мещанский быт на западный образец отталкивает. В книге о Жуковском о таком быте «на германско-европейский лад» он высказался кратко: «Порядок, труд, мещанское благополучие… — и серость» (5,263).

Как ни воспитывали уважение к Западу — а не лежит к нему русское сердце. И не в быте этом мещанском дело. А в том, что за бытом этим нет ничего больше.

Святая Русь. Из дали пространства и времени — она всё яснее представлялась его внутреннему взору. О чём бы ни писал Зайцев, духовная тема становится преобладающей в его творчестве.

Первое значительное прикосновение к тому — книга «Преподобный Сергий Радонежский» (1925). «Разумеется, тема эта никак не явилась бы автору и не завладела бы им в дореволюционное время» (4,590), — признал он сам.

Зайцев совершил переложение на мирской язык Жития великого святого. Для чего? Дело в том, что сам строй агиографической литературы для обмирщённого сознания кажется отчасти чуждым.

Как икона, например, со всеми её условностями, — не сразу становится доступной для воспитанных на реалистической живописи. «Серебряный век» попытался дать своего рода «перевод» с одного языка на другой, более понятный, — Васнецов, Нестеров, Ге, Поленов… То же проделал Зайцев в литературе: недаром воспитан был тем «веком». А у слова возможности шире — поэтому писатель преуспел в своих замыслах больше, нежели живописцы.

Пытаясь применить к духовным проблемам сущности более привычные для секуляризованного восприятия, Зайцев временами пользовался в своём переложении категориями, для житийной литературы не свойственными. Например: «…непосредственная связь, живая, с Богом, обозначилась уж очень рано у малоспособного Варфоломея. Есть люди, внешне так блестяще одарённые — нередко истина последняя для них закрыта. Сергий, кажется, принадлежал к тем, кому обычное даётся тяжко, и посредственность обгонит их — зато необычайное раскрыто целиком. Их гений в иной области» (7,27).

Ни в одном житии понятия гений не встретить: ко святому оно не приложимо. Святость — не гениальность, но нечто качественно иное, пребывающее на более высоком, духовном уровне. Но приходилось применяться к строю обыденных смыслов. Это вполне допустимо, если не упускать из виду условность самого приёма. Однако более низкий уровень осмысления духовных воззрений превносит и свои потери, хотя бы на время затемняет восприятие полноты Истины.

Не избежал того отчасти и Зайцев: не сумел, например, разглядеть тонкий соблазн книги Мережковского «Иисус Неизвестный»— вероятно, по некоторому сходству с собственным подходом к духовной теме: через эстетическое, психологическое осмысление её. Иначе не написал бы никогда в рецензии своей (1932):

«“Иисус Неизвестный” волнует читающего, как волновал он писавшего…Богослов, историк Церкви, христианский философ могут вести с Мережковским свою беседу. Просто читатель прочтёт с увлечением своеобразнейшую книгу, написанную с некоей исступлённостью, острую, смелую — в центре которой величайшее Солнце мира» (6,337).

Однако не может же быть, чтобы у богослова — своя истина, а у «просто читателя»— своя. Богослов может лишь раньше разглядеть то, что открывается ему вернее в силу его профессиональной искушённости. Предполагать иное — значит не видеть необходимости единства в основных оценках между всеми уровнями постижения темы.

Соблазнился Зайцев и сопоставлением между русским святым и Франциском Ассизским, порою видя в итальянце некий эталон, которым поверяется жизнь преподобного Сергия:

«Но в Сергиевой пустыни при треске, копоти лучин читали, пели книги высшей святости, в окружении той святой бедности, что не отринул бы и сам Франциск» (7,38).

Впрочем, всё это у Зайцева — лишь досадные частности.

В целом «перевод» удался писателю. Он сумел доступно разъяснить не вполне простые понятия, облегчая их усвоение.

«Нелегко усваивается аскетизм. Существует целая наука духовного самовоспитания, стратегия борьбы за организованность человеческой души, за выведение её из пестроты и суетности в строгий канон. Аскетический подвиг — выглаживание, выпрямление души к единой вертикали. В таком облике она легчайше и любовнейше соединяется с Первоначалом, ток божественного беспрепятственнее бежит по ней. Говорят о теплопроводности физических тел. Почему не назвать духопроводностью то качество души, которое даёт ощущать Бога, связывает с Ним. Кроме избранничества, благодати, здесь культура, дисциплина. Видимо, даже натуры, как у Сергия, ранее подготовленные, не так скоро входят в русло и испытывают потрясения глубокие. Их называют искушениями» (7,32).

Порою писатель выступает не только как перелагатель Жития, но и как историк-исследователь. Интересно его рассуждение об известном эпизоде: после трёхдневного вынужденного голодания преподобный пристроил сени к келии некоего монаха Даниила, получив за труд решето гнилых хлебов:

«Итак, игумен, духовник и водитель душ в личном своём деле оказывается последним, чуть что, действительно, не “купленым рабом”. Старец Даниил начинает с того, что опасается, как бы Преподобный Сергий не “взял слишком дорого”. Почему он решил, что Сергий возьмёт дорого? Почему допустил, чтобы игумен трудился на него целый день? Почему просто не поделился своим хлебом? (Даже не “поделился”: сказано, что сам он этого хлеба не мог есть.) Не указывает ли это, что сквозь воспитание и воздействие Преподобного в отдельных иноках прорывалось самое обычное, житейское, до чёрствости и расчёта? Старец, приходивший к Сергию на исповедь, за душой и благочестием которого тот следит, считает правильным заплатить ему за труд целого дня негодным хлебом — плотник из села к нему и не притронулся бы. А Сергий, очевидно, выделяет деятельность духовную, водительную, от житейских отношений. Скромность — качество его всегдашнее. Здесь блистательное проявление его» (7,39).

Зайцев в своём труде — в значительной мере именно историк, вызнающий смысл святости для судеб Руси. Выводы он делает важные и глубокие, теперь уже для многих и давно известные, бесспорные. Не следует забывать, однако, что в той исторической ситуации, в обстановке теплохладности и уныния, безбожия и даже богоборчества в культурной среде эмиграции — писатель совершал своё духовное выпрямление, заботился о возрастании духопроводности и в себе, и в обществе, напоминая о едином на потребу. Полезно без счёту повторять даже общеизвестные духовные истины. Вот итоговое осмысление подвижничества великого русского святого, данное Зайцевым (и в чём не может быть с ним не согласных):

«К зрелым и старческим годам он вырос вообще в учителя страны. Мы видим у него не только собственных учеников-игуменов, являющихся из новоустроенных монастырей, но и князей, и воевод, бояр, купцов, священников, крестьян, кого угодно. Он, разумеется, тот тип “учительного старца”, который возник в Византии и оттуда перешёл к нам. Как “институт”, старчество во времена Сергия не существовало. Его идея очень приходилась по душе народа и высоко соответствовала Православию. Фактически оно укрепилось много позже — с XVIII века и Паисия Величковского идёт его традиция непрерываемая. Для жителей средней России навсегда врезались образы старцев Оптиной Пустыни, вблизи Козельска — Амвросиев, Нектариев, тех скромных и глубоких мудрецов, гениальный образ которых навсегда написан Достоевским (Старец Зосима). Сергий — их далёкий, не формальный, но духовный прародитель. В тёмные времена, когда Россия так подавлена татарщиной, как будто и просвета нет, когда люди особенно нуждаются и в ободрении и в освежении, как горожанину замученному нужен озон леса, паломничество к Сергию приобретает всероссийско-укрепляющий смысл. Сергий сам — живительный озон, по которому тосковали и которым утолялись. Он давал ощущение истины, истина же всегда мужественна, всегда настраивает положительно, на дело, жизнь, служение и борьбу. Исторически Сергий воспитывал людей свободных духом, не рабов…Меньше всего думал об общественности, уходя в пустыню и рубя собственноручно “церквицу”: а оказался и учителем, и миротворцем, ободрителем князей и судьёй совести…» (7,68).

А.М.Любомудров верно отметил: «…в его (Зайцева. — М.Д.) книге отчётливо выражена мысль о том, что Сергий уходил в пустынь и основывал монастырь ради единственного, самого главного дела — спасения души, но Промыслом Божиим был призван к участию и в национально-государственном устроении Руси»³².

То есть: важнейшая тема книги — действие Промысла в жизни человека и общества.

По сути, Зайцев своими обращениями к духовной теме отвечает всякий раз на один и тот же вопрос: на что опереться в трудностях и испытаниях житейских? Поэтому он и обращается постоянно к опыту тех, кто сумел одолеть всё ниспосланное. Он пишет своего рода притчи-поучения, основанные на реальных фактах житийной и исторической литературы: «Алексей Божий человек» (1925), «Сердце Авраамия», «Царь Давид» (1945), «Оптина Пустынь» (1929), «Иоанн Кронштадтский» (1929)» «Около св. Серафима» (1933), «Митрополит Евлогий» (1948), «Знак Креста» (1958) и др.

Нужно заметить, что в эмигрантской прозе Зайцева складывается то стилевое своеобразие, которое делает её различимой с первых фраз. Внешне она становится сдержаннее, и это является следствием особой деликатности автора при обращении к волнующей его теме. Говорят: стиль есть человек. Это верно и по отношению к Зайцеву.

Интересные наблюдения над стилем писателя эмигрантского периода сделал А.М.Любомудров:

«…Прежде отметим, что сам стиль зайцевской прозы оказывается адекватен для выражения православного мировоззрения. Стиль Зайцева лишён напористой активности, художник не ищет выражения соей личности, самости. Он никогда не подчиняет объективный мир творческой субъективной воле, не пытается пересоздать или сконструировать его. Состояние художника иное: созерцание, слушание, запечатление в своей душе — и в слове — тех звуков, красок, ощущений, которыми наполнено бытие. Но важно ещё, что и как “слушает” художник. Всё творчество Зайцева пронизано устремлённостью к иному, горнему миру. Образы неба, звёзд, вечности, отзвуки мировой гармонии, столь характерные для раннего творчества, впоследствии конкретизируются в понятиях мира Божьего, Небесного Царства. Земная суета, биение человеческих страстей, самый быт как будто знакомы, но малоинтересны писателю. Не случайно критики отмечали в его прозе некую облегчённость от вещественной плоти, особую “прозрачность” бытия»³³.

И ещё: «Прозу Зайцева, словно боящегося малейшего пережима, малейшего насилия над читателем, отличает максимальная деликатность и скромность. Это очень редкое в художественной литературе качество также имеет своим истоком глубоко христианское по духу ограничение писателем своей воли и предоставление свободы действия воле читателя и, в конечном счёте, воле Божией. Задача автора — не доказать истинность православного вероучения, а показать его облик, пробудить сочувственный интерес, осторожно развеять предубеждения, предложить Истину и скромно отойти, преклоняясь перед её сиянием»³⁴.

Обретая в сердце православную мудрость, Зайцев постиг важнейшее: Православие предлагает путь, но это путь не к земным благам, не к благоденствию (напротив, он предполагает многие трудности), но к Истине. То есть: сокровища небесные не дадут желанного благоденствия житейского — вот что должен мужественно усвоить стремящийся вступить на путь Христов. В этой мысли — особый, не столь легко принимаемый ответ на вопрос об опоре жизненной. Пересказывая проповедь в православном храме, которую обратил к своей пастве некий не названный автором Владыка (вероятно, митрополит Евлогий), Зайцев особо выделил:

«В этом и есть разница с противником. Те говорят: идите к нам, мы овладеем властью, будете богаты, счастливы, покойны, ваши дети будут сыты, жёны хорошо одеты, вы займёте чистые и тёплые квартиры. А Владыка — обращаясь к тем, кому и так не сладко: вам жить плохо, я зову вас к Истине, Христу, и вы на этом ничего не заработаете. Чем выше вы, тем Крест ответственнее, борьба со злом страстнее, а награда — чистая высокая душа, и только. Ничего в жизни. Никаких благ, квартир, приятностей не обещаю.

В городе “гутирования”, смакования, усталый русский иерарх с таким спокойствием и кротостью зачёркивает всё, из-за чего вокруг кипят, рвутся, грызутся — миллионы. Пусть миллионы. У него Истина» («Странник», 1924–1926; 7,255–256).

Вот обозначение той резкой черты, которая разделяет мир. Как будто давно это известно в Православии. А и по сей день злободневно, и всегда таким останется.

Ясно противополагаемые стремления к сокровищам земным и небесным — услышал Зайцев в споре между заезжим западным туристом-доктором и православным монахом на Афоне:

«Доктор. — Мне нравятся монастырские службы. Но можно быть монахом и устроить себе удобную жизнь, улучшить хозяйство, завести прочную торговлю.

Отшельник. — Это нас не интересует.

Доктор. — Жизнь есть жизнь. Она имеет свои законы. Я понимаю, что на этих голых скалах ничего не вырастишь. Но кто живёт в монастырях, имея леса, виноградники, оливки…

Отшельник (с улыбкой). — В миру помещики… мало ли так разделывают… заводы ставят, фабрики, торгуют…

Доктор. — В этой стране можно превосходно жить. Можно было бы пригласить инженеров, агрономов, проложить дороги.

Отшельник (грустно и быстро). — нам бы только от всего этого уйти.

Доктор. — Вы должны пропагандировать свои монастыри в Америке.

Отшельник. — Мы должны вечно стоять перед Богом и в смирении молиться.

Доктор. — У католиков существует пропаганда. Я недавно видел фильм, где показана жизнь католического монастыря.

Отшельник. — А нам нечего показывать. Мы считаем себя последними из людей… что уж там показывать. Нет, нам показывать нечего… Молимся, как бы душу спасти.

Доктор. — Если правильно поставить пропаганду в Америке, оттуда можно получить хорошие средства.

Отшельник (тихо и быстро). — От чего и избави нас, Господи» (7,108–109).

Этот спор может быть признан сущностным моментом в описании посещения Святой Горы, о котором рассказал Зайцев в книге «Афон» (1927). Вот ярчайший пример разговора на разных языках, когда собеседники ориентируются на совершенно противоположные системы ценностей. Предприимчиво умный доктор просто не слышит, потому что не в состоянии понять, того, что говорит монах. Поразительно само завершение диалога: слова монаха — несомненно безумны для мудрости мира сего, да сама-то она— безумие…

Несколько отвлекаясь, можно отметить, что сам Зайцев был также равнодушен к стяжанию земных благ, насколько это доступно в миру. Обобщая рассуждения на эту тему, Е.Воропаева, один из первых наших исследователей творчества Зайцева, писала:

«Действительно, материальными благами Зайцевы никогда не были озабочены. Периоды относительного благополучия сменялись у них более тугими временами… В старости Зайцев с юмором вспоминал о своей беседе с Алексеем Толстым в 1922 году в Германии, когда тот сетовал: “Борька, Борька, ты дурак, и Вера тоже, вы при всех режимах нищими будете”,— угадал, но я не жалею. До нужды никогда мы не доходили, а зажиточности или богатства тоже не было — и Бог с ним!” Но, естественно, дело было даже не в материальной стороне жизни как таковой, а в общем отношении к миру, какой-то спокойной отстранённости от быта. По словам И.Одоевцевой, Зайцев “как будто попирал скудные законы бытия и умел в самые тёмные дни своей жизни оставаться благостным и кротким и не роптать на Бога”».³⁵

Можно сказать: афонский монах смотрел на мир по закону обратной перспективы— и этот закон прежде всего пытался познать писатель в своём паломничестве на Афон. Без понимания, что там, в особом мире, всё строится по особому именно закону, остаётся лишь рассуждать о «пропаганде в Америке» и недоумевать:

«Для нас, мирских, видящих эту жизнь, основанную на том, что ночью люди молятся, днём работают, очень мало спят и очень дурно питаются — загадка, как они её выдерживают? Но живут. Доживают до глубокой старости… Притом основной тип афонского монаха, как мне кажется — тип здоровый, спокойный и уравновешенный» (7,93).

В откликах на книгу Зайцева промелькнул спор: показал ли писатель ту духовную брань, которая составляет основной смысл монашеской жизни. Г.Адамович, например, склонен был видеть в монахах, изображённых автором книги, — иноков сплошь кротких, ничуть не «воинствующих» (7,453). Должно сказать, что «духовная брань» и вовсе не подвластна никаким средствам отображения, тем более в искусстве секулярном. Светский писатель может лишь через внешние проявления дать намёк на совершающееся во внутреннем человеке. Да ведь и с тем надо согласиться, что для подлинного изображения чего-либо в искусстве, тем более реалистическом, нужно опираться хотя бы на малый, но собственный опыт. Даже и воображение питается им. Опыт же духовной брани, монашеской жизни, какой мирянин имеет? Даже Толстой оказался бессильным («Отец Сергий») в передаче неизобразимого — и ограничился обычной «психологией».

Поэтому Зайцев избирает единственно верный путь: опирается на святоотеческую мудрость, обратившись к преподобному Иоанну Лествичнику, чтение которого слышит на ночной службе, и лишь затем, после обширной выдержки, делится с читателем своими мыслями:

«Для слушателей эти и подобные им слова — не возвышенная поэзия и перворазрядная литература, не ‘‘лирический вопль” синайского игумена, а часть внутренней жизни, урок в битве за душу, за взращивание и воспитание высшего в человеке за счёт низшего. Да, эти люди, долгие ночные часы выстаивающие на службах, ежедневно борющиеся со сном, усталостью, голодом, кое-что понимают в словах, написанных не для “литературы”» (7,86).

Нет, тут не умиротворённость, но суровая брань — писатель, насколько в его силах, о ней и повествует, ясно проявляя и собственное понимание всех различий между «литературой» и духовными писаниями.

Ныне вошло, кажется, в обычай приводить цитату из авторского вступления в книгу: «Учёного, философского или богословского в моём писании нет. Я был на Афоне православным человеком и русским художником. И только» (7,76). Так, конечно: путевые очерки не богословский трактат. Но коли приходится касаться проблем духовного уровня, поневоле становится необходимым выражать и некоторые богословские понятия, хотя бы прикасаться к богословию. Вот пример:

«Культ Приснодевы на Афоне сильно отличается от католического. В нём нет экстаза, нет чувственности, он отвлечённее. Мадонны католических храмов более земно-воплощённы, раскрашенные статуи убраны цветами и обвешаны ex-voto (по обету, лат.). Не говорю уже о средневеково-рыцарском поклонении Прекрасной Даме, о некоей психологии “влюблённости”, что, с афонской точки зрения, есть просто “прелесть”.

На Афоне воздух спокойнее и разреженней. Поклонение Пречистой носит более спиритуальный, облегчённый и надземный характер» (7,102–103).

Это, конечно, не в прямом смысле богословие, но отчасти богословское наблюдение, помогающее в начальном приближении понять различия православной и католической мариологии.

Для писателя важнее всего выявить качественное своеобразие монашеской жизни. Он пристально всматривается в насельников монастырских, в их бытие, через которое легче и глубже можно постичь и мирскую жизнь.

«Монахи все вообще разные. Они исповедуют одну веру, и это объединяет их, но глубокая душевная жизнь в соединении с тем, что никто не “носится” со своей личностью, не “выпячивает” её, напротив, как будто её сокращает, — это приводит к тому, что как раз личность-то и расцветает, свободно развивается по заложенным в ней свойствам» (7,86).

Вот опять закон «обратной перспективы»: личность наиболее расцветает тогда, когда наиболее смиряется. В миру-то как раз наоборот — и приводит к обману.

Автор и объясняет, почему кажется всё таким внешне умиротворённым в монастыре — не заметна брань: здесь совершается своего рода отбор по свойствам внутреннего человека.

«За всё своё пребывание на Афоне могу ли припомнить раздражение, брань, недоброжелательство, вырвавшиеся наружу? Конечно, монахи не ангелы. Они люди. В большинстве “простого звания”. Образованных среди них мало, но какая воспитанность в высшем смысле! Манеры, движения, речь, поклоны — всё проникнуто некоторым эстетическим ритмом, который поражает. В них есть удивительное “благочиние” и, сравнительно с “миром”, большая незлобность и доброта. Думаю, во-первых, что известный тип просто подбирается. Людям хищного, волчьего склада всё это чуждо, нет им интереса идти в монастырь. Второе — качества природные воспитываются. Нельзя “безнаказанно” по нескольку часов в день слушать возвышеннейшую службу, петь, молиться у себя в келии, ежедневно до заката просить друг у друга прощения, каждую неделю исповедоваться и причащаться. Ясно, что в такой обстановке надо ждать наибольшего расцвета лучших человеческих свойств» (7,94).

Писатель делает конечный вывод о несравненно большей высоте монастырского миросозерцания, нежели того, что становится привычным в суете секуляризованного, погрязшего в «просвещённости» мира. Это раскрывается в одном из случайных разговоров, обретающем значение подлинно символическое.

«Мне вспоминается простенький афонский день, ничем не замечательный: отец В. вышел за статьёй. Мы остались одни с о. Марком, нехитрым, черноволосым монашком. Он подошёл ко мне.

— Здравствуйте, господин.

— Здравствуйте.

— Христос Воскресе.

— Воистину Воскресе.

О.Марк несколько смущён.

— А я уж и не знаю, как с вами, с образованными, здороваться. Простите, коли не так. Может, у вас в миру и не говорят “Христос Воскресе”.

Смиренный о. Марк, вы правы, не говорят. Но не вам — нам надо смущаться, как смущает нас многое в пёстрой и пустячной жизни нашей — чего не видать вам в тишине и свете вашей библиотеки. Да, не говорят “Христос Воскресе”. И тем хуже» (7,140).

Вот что важно: ведь он прибыл из мира для укрепления того, что в мире может стать единственной опорой. И обрёл это.

«В своём грешном сердце уношу частицу света афонского, несу её благоговейно, и что бы ни случилось со мной в жизни, мне не забыть этого странствия и поклонения, как, верю, не погаснуть в ветрах мира самой искре» (7,146).

Едина по осмыслению бытия с «Афоном» и книга «Валаам» (1936) — и не могло быть иначе. Одно лишь: посещение Валаама было и прикосновением писателя к родной земле, ибо, и временно находившийся вне формальных рубежей России, Валаам был местом русским — а это рождало в душе чувства особые. На Валааме искал и находил Зайцев то же, что и на Святой Горе: мудрость более высокого понимания всех проявлений жизни. И здесь находил он удивительные характеры, влекущие душу к себе своею духовною силою. И здесь за внешним спокойствием угадывал признаки внутренней брани с врагом.

На Валааме услышал он глубокие слова монастырского игумена при пострижении одного из монахов в схиму — и в тех словах выражен был один из важнейших законов духовной жизни:

«…Путь духовной жизни в том и состоит, что чем выше человек поднялся в развитии своём внутреннем, тем он кажется себе греховней и ничтожнее, — тем меньше сам в своих глазах рядом с миром Царства Божия, открывающегося ему. Он лучше нас видит тот мир, в его свете легче различает свои слабости и несовершенства. Так в тёмной комнате не видно пыли, в освещённой отражённым светом многое уже видно, а если в неё попадёт сноп солнечных лучей, то и сам воздух оказывается полон пылинок» (7,193–194).

Это уже высокое богословие. Можно сказать: не собственные же то суждения писателя. Да, так. Но и чтобы услышать нужное, выделить, другим сообщить — также необходимо иметь некоторое знание о предмете рассуждений слышимых.

Уже по иному поводу, после посещения небольшого русского монастыря в Сен-Жермен де Фли (читатель знает его по роману «Дом в Пасси»), Зайцев сделал непреложный вывод:

«Истинный монастырь всегда радостен» (7,360).

Конечно, имеется в виду здесь не обыденная житейская радость, но — духовная: радость медленного движения к Свету, стяжаемому незаметным подвижническим трудом. Радость — то, что противоположно унынию.

Зайцев уже не сомневается: в основе подлинной радости жизни — пребывает смирение. Конечно, это истина известна в Православии искони, но любая духовная истина должна быть подлинно пережитой в глубинах сердца, чтобы стать своей, а не сторонней для человека.

Неразрывную связь этих важнейших духовных основ — смирения, приятия воли Промысла и радости светлой — Зайцев запечатлел в одном из позднейших, и как бы итоговом своём создании, в небольшой повести «Река времён» (1964).

Два русских монаха в изгнании, два архимандрита, Савватий и Андроник, подвизаются в небольшом монастыре, затерявшемся среди зелёных холмов Франции.

«— Великой мудрости и познаний муж, — говорит об Андронике Савватий.

— Настоящий кондовый, коренной монах, — говорит о Савватии Андроник» (7,301).

Но и в тихой монастырской жизни за внешним покоем — борение страстей. О.Савватий мечтает стать архиереем, многие свои думы и действия подчиняет этой мечте. И осуществляется желание — но лишь неделю пребывал монах в вожделенном епископском сане: нежданно ушёл из жизни. Всё тлен и суета.

О.Андронику был вернее открыт путь в архиерейство (предлагавшееся ему не раз священноначалием), но он отверг его, посвящая свои труды церковной науке. Однако и в его душе не было мира: сомнения и уныние терзали её. Истиною же владеет скромный привратник и слуга монастырский, Леонид Иваныч, подобно многострадальному Иову всё утративший в жизни: жену, детей, родину, здоровье, положение, достаток. И вот он простодушно рассуждает в беседе с о. Андроником:

«— …Кому какой конец назначен и когда — воля Божия. А наше дело — жить, кто как умеет. Получше, то есть, поблагообразнее.

— Правильно. Всё правильно.

— Знаете, как Апостол сказал: “Всегда радуйтесь. Непрестанно молитесь. За всё благодарите”.

Андроник вздохнул.

— Как не знать: Павла к фессалоникийцам (1 Фес. 5, 16–18.— М.Д.). Я сам эти слова люблю. И вот самое трудное, по-моему: “всегда радуйтесь”. Молиться нетрудно и благодарным быть нетрудно, а радоваться… как заставить себя радоваться?

Леонид Иваныч помолчал, потом сказал робко:

— Может, это через смирение даётся?

И окончательно заробел (куда уж ему, бывшему человеку, сторожу, учить учёного архимандрита!)» (7,315).

Великая истина и всем урок. Смирение побуждает к приятию Промысла Божия, приятие же — к молитве и благодарности, и всё вместе — к радости духовной.

Несомненно, Зайцев упрочился в этих истинах — через общение с архимандритом Киприаном (Керном), известным богословом и подлинным подвижником Церкви. О.Киприан был духовником семьи Зайцевых. Он же стал и прототипом для образа о. Андроника в повести.

Заметим, что о. Андроник стоит на высокой ступени духовного развития: чего стоит одна простодушная убеждённость его, что молиться и благодарить легко. Но и то бывает: от мудрых утаивается, а младенцам открыто (Мф. 11, 25). И не так это надо понимать, что о. Андронику закрыт смысл смирения (нельзя помыслить такое об учёном-богослове). Просто робкий сторож уже естественно живёт в смирении и радости, монах же ищет такого состояния.

Ищет и обретает. Обретает, укрепляясь словами Евангелия, которое он читает над гробом почившего друга:

«Вот наступит час, — читал Андроник, — и настал уже, что вы рассеетесь каждый в свою сторону, и Меня оставите одного; но Я не один, потому что Отец со Мною. Сие сказал Я вам, чтобы имели во Мне мир. В мире будете иметь скорбь: но мужайтесь; Я победил мир» (7,319–320).

Так в Православии всегда: не от человека, но от Бога идёт мудрость и укрепление в Истине.

Всё это определило важнейший итог, который как своё подлинное достояние и сокровище оставил писатель после себя:

«Хаосу, крови и безобразию противостоит гармония и свет Евангелия, Церкви» (4,589).

Отметим: Евангелие (Слово Божие) и Церковь (Тело Христово) для Зайцева нераздельны — и вне этого единства нет спасения.

6. Петр Николаевич Краснов

Из забвения начинает пробиваться к нам, в наше время, творчество Петра Николаевича Краснова (1869–1947).

Он известен был долгое время как белый генерал, воевавший с большевицкой властью в гражданскую войну, после второй мировой выданной этой власти «союзниками» и казнённый ею, не простившей его давней и непримиримой вражды. Но то лишь малое знание о нём.

С ранней молодости Краснов соединил в своей судьбе две профессии — кадрового военного и литератора. Военная карьера его — не наша тема. Скажем лишь, что он был достойный воин, побеждавший и на полях первой мировой и гражданской войн, отмеченный многими наградами, дослужившийся до высоких чинов и до конца дней своих помышлявший о сокрушении советской власти.

Литературное призвание он осуществлял вначале как журналист, в основном военный. В этом качестве он был замечен и отмечен Императором Николаем Александровичем. Затем Краснова стало всё более увлекать художественное творчество, хотя, конечно, военная профессия не давала ему достаточно простора для занятий литературою. Оттого не может не поразить количество созданного писателем, хотя в своём творчестве он был очень неровен. У него есть и подлинные эстетические достижения (недаром его отметил однажды сам Бунин, заслужить одобрение которого было весьма непросто), но и подлинные провалы, неудачи, слабые образы.

Мировоззрение Краснова покоилось на четырёх краеугольных камнях, кои суть: монархизм, патриотизм, приверженность Православию и ярый антибольшевизм. Литературная деятельность писателя эмигрантского периода была подчинена служению этим основополагающим началам бытия.

Оказавшись в эмиграции. Краснов, как и все русские люди, доискивался причин, приведших Россию к революционной катастрофе, к большевизму. Именно это нам в его творчестве важно. В романах писателя-генерала — своего рода срез русского эмигрантского общества, с его воззрениями и настроениями. Художественные достоинства созданий Краснова, образный их строй, характеры и их психологическая разработка и т. д. — не должны, разумеется, оставаться в полном небрежении при разговоре о нём, но до времени оставим то в стороне, поскольку в полноте своей наследие писателя остаётся ещё малодоступным для отечественного читателя. Поэтому проследим прежде всего, как ответил Краснов на важнейшие вопросы времени, на проклятые русские вопросы — кто виноват? и: что делать? При этом не обязательно вычитывать всё созданное им — достаточно на первых порах задержать внимание на трилогии, состоящей из романов «Largo» (1930), «Выпашь» (1931), «Подвиг» (1932). Здесь писатель сумел выразить своё понимание совершавшегося.

Действие трилогии начинается в России в предреволюционные годы, затем переносится на фронты мировой войны, в революцию, в начальные годы советской жизни, в эмигрантское существование русских людей. И главное здесь — это осмысление исторической трагедии нации, страны. Не станем утверждать правоту или неправоту автора, а просто выделим его мнение как факт русской эмигрантской жизни между двумя мировыми войнами — что само по себе важно при исследовании этого во многом ещё неведомого, малоизученного бытия части русского народа.

Один из сквозных персонажей трилогии, казачий офицер Кудумцев, так разъясняет своё постижение времени главному герою, Петру Ранцеву (разговор идёт незадолго до начала мировой войны), и, кажется, сам автор близок тому же мнению:

«Теперь, Пётр Сергеевич, хуже всяких средних веков. Теперь материализм наш бог. Теперь мошенники и негодяи первые люди. Их боятся и им служат. <…> Народ подлец стал. Честный-то человек ему вроде какого-то слизняка, или сопляка кажется. Он его не уважает. А мошеннику — первый почёт. А, если мошенник ещё и во фраке, да банк имеет или редактор газеты — так ему и президенты ручку пожимают» («Выпашь», 49)*.

*Здесь и далее ссылки на трилогию П.Н.Краснова даются непосредственно в тексте с указанием в круглых скобках названия романа и страницы по изданиям— «Largo». Paris, 1930; «Выпашь». Paris, 1931; «Подвиг». Paris, 1932.

Истоки того автор узрел вполне определённые. В первом романе трилогии он как одну из сюжетных линий использовал известное «дело Бейлиса», лишь изменив в нём имена участников. Для Краснова это «дело» было предвестьем того, что распространилось после революции по всей русской земле. В самом отношении передового русского общества, либеральной интеллигенции, к «делу Бейлиса» писатель видел выявившую себя слабость национального духа, уступившего напору чуждой враждебной силы:

«…Общество — передовая интеллигенция старалась обелить еврейское изуверство и равнодушно закрыла глаза на муки христианского мальчика и на Русское горе его матери, потерявшей сына. Правды нигде не было…» («Largo», 71–72).

И причиною важнейшею Краснов называет не само существование злой чуждости, но оскудение собственных сил нации:

«…Я считаю дряблым и бессильным Русский народ. Святая Русь! Где же она святая? <…> Чего же ожидать от такого народа? Где его глубокая вера? Где его страшная любовь и молитва к Богу? Народ охладел к вере. Он опустился до материализма. Мученики его не трогают. Такой народ можно двинуть на погром… На самоубийство… На революцию… Но на подвиг?.. Никогда!» («Largo», 80).

Эти слова, слишком жестокие по отношению к народу, произносит второстепенный персонаж, но и за ним — авторское сочувствие, авторское согласие, ибо подобная мысль часто повторяется на страницах трилогии: в неравнодушных, тяжких раздумьях многих героев.

В интеллигенции же русской он видит гнусненькое прихихикивание (он называет его «интеллигентским “хи-хи-хи”») при виде всякой подлости, совершаемой врагами русского народа.

Вообще нужно заметить, что художественные произведения Краснова — это прежде всего возможность для автора прямо выразить своё отношение к бытию. Собственно, высказывания его героев суть части большого монолога самого писателя, в котором он и осуществляет эту свою возможность высказаться без обиняков и до конца. За исключением немногих персонажей, явно автору не симпатичных, о чём он всегда даёт знать читателям, между словами героев и его собственными воззрениями нет никакого различия — это у Краснова ощущается безсомненно.

Вот одно из безрадостных ощущений главного героя:

«… “Христиане… Православные… Их когда-то учили любви, способной душу свою положить за ближнего, а вот пришло это гнусное, всё отрицающее, подлое «хи-хи-хи», и куда девалась вера и любовь? Как легко они сменились злобою и ненавистью?”

Холодно и страшно было от этих мыслей. За Россию страшно. “Что будет со всею великой Россией, если она окажется во власти этих людей, у которых ничего не было святого?”» («Выпашь», 291).

Вера оскудела — в том и беда.

Такое оскудение веры, по убеждённости автора, происходит не без влияния рационалистического напора человеческого самомнения, питаемого позитивистским научным мышлением. Писатель создаёт обобщающий образ передового интеллигента, некоего Стасского, который аттестуется в обществе как «Друг Льва Толстого» и «первый ум России», — соединение того и другого качества симптоматично. Вот характернейшее рассуждение этого господина:

«…Мы образованные теперь люди! Почему на западе отошли от Христа, и чем культурнее страна, чем выше в ней просвещение — тем меньше в ней верующих людей. На что мне Бог и Христос, когда я так легко, просто и удобно могу обойтись и без Них? И даже мне без Них гораздо свободнее. Они мне никак не нужны… Никак… Я могу всего достигнуть своим собственным умом, и библейские сказки о сотворении мира мне кажутся дикими. <…> Нонешняя-то жизнь… По воздуху, батенька мой, летаем, как птицы. — Нонешняя-то жизнь с её социальной наукой, так осложнившаяся, требует уже иной, а не простой христианской морали… Она, жизнь-то эта, где всё так перепуталось и перемешалось, предъявляет нам ещё и интеллектуальнейшие задачи, которых Христос не знал и до которых Тому, Кого вы называете Господом Богом, нет никакого касательства…» («Largo», 33–34).

Здесь полный и пошлый набор гуманистической премудрости: от претензии обойтись без Бога и всё постигнуть собственным умом до утверждения «устарелости» христианства перед социальной наукою и техническими достижениями.

Подобные люди имеют непостижимую власть над умами, но непостижимость эта лишь внешняя, для автора всё достаточно прозрачно и несомненно:

«Стасский… старик… урод… с какими странными и резкими обо всём суждениями, — а, посмотрите, какой везде успех! Женщины благоговеют перед ним, министры с ним считаются. Его боятся. Он масон… Не в этом, конечно, дело… <…> Его слушают… Дерзновение его чарует, и среди молодёжи у него множество поклонников. Первый ум России! <…> Стасский в своём страшном дерзновении точно знал нечто большее, чем знают люди. Он что-то предвидел, а главное, у него не было ничего святого. Теперь такой наступает, видно, век, когда не святые влекут за собою. А те, кто отрицает святость и не признаёт Бога. Век Сатаны и Антихриста» («Largo», 47).

Сравним с мыслью Достоевского: «Коли нет ничего святого, то можно делать всякую мерзость» (25,237). В этих словах раскрывается и смысл того стремления к свободе без Бога, которую так вожделеют Стасский — и те, обобщённым художественным осмыслением кого он стал.

Заглядывая в более глубокие пласты истории, Краснов обращает внимание на отвратительную для него фигуру Герцена, развращавшего русское сознание:

«В Герцене <…> проявились черты — еврея-трактирщика и ростовщика, и русского, скорее даже московского, дикого барина — самодура и строптивца. <…> Еврейская егозливость, вздорная страстность и… барская строптивость. Еврейская жадность к земным благам, цеплянье за деньги, неразборчивость в средствах для достижения цели и русское барское самомнение и самовлюблённость. <…> Герцен всегда окружён отчаянными проходимцами. Он знает, что они проходимцы и жулики, но не может без них. Еврейская кровь! А барство толкало его в другую сторону: нужна свита, “окружение” из льстецов и паразитов, чтобы фигурировать перед ними. <…> Когда Николай I умер и весть о том дошла до Лондона — Герцен предался буйному ликованью, чуть не пустился в пляс от радости. Устроил банкет, созвал друзей и на банкете купались в шампанском. Буржуй еврейской крови!.. А когда та же весть о смерти государя дошла до Полунина в Сибирь, этот чисто русский декабрист разрыдался и стал твердить: “Умер великий государь! Какое горе для России!..” Вот вам два мировоззрения тех же декабристов!» («Largo», 150–151).

Вину людей, подобных Герцену (и его единомышленников, и тех, кого он воспитал), Краснов видит в сознательном искажении русской истории — а это чрезмерно способствовало растлению русских умов, внушало отвращение ко всему, что только могло укрепить нацию:

«История уже не зеркало былой жизни народов, но орудие для достижения определённой цели. Свои и иностранные историки — исследователи, большею частью братья масонского ордена, по каким-то особо раскопанным документам, якобы никому, кроме них неизвестным, преподносят свои выводы и разоблачения… Гадкие по большей части выводы и мерзкие разоблачения. Толпа это любит. Толпа награждает за это рукоплесканиями. Толпа платит за это. <…> Да и меценат, из масонской ложи, найдётся, чтобы существенно поблагодарить за это… На их мельницу вода — убить национальную гордость, подавить любовь к Отечеству!.. И — ярлыки, ярлыки на липкой смоле, клейкие, гадкие и жгучие! Россия — татары!.. Азия!.. <…> Ведь это всё равно, как если бы, описывая, скажем, Зимний Дворец и Эрмитаж, мы описали бы только помойные да выгребные ямы, не коснувшись ни зал, ни картин, ни мрамора, ни бронзы, ни вечной гармонии красоты… Это новый подход к истории. Подход — патологический. И это нужно для того, чтобы уничтожить Россию руками самого Русского народа… Вали её — гнилую!..» («Largo», 166–167).

Насадителей и осуществителей враждебных идей Краснов находит в масонах.

«Масонство от диавола и основание его ложь. Оно вербует себе безответных рабов и распоряжается ими, когда и как пожелает. Оно в нужную минуту посадит на верхи российские или своих верных, испытанных и на всё способных братьев, или ничтожества без воли и ума. Когда нужно, оно и деньги этим ничтожествам даст. Помните у Достоевского в “Идиоте” сказано: “Деньги тем всего подлее и ненавистнее, что они даже таланты дают. И будут давать до скончания мира”… Оно, опираясь на газеты, раздует ничтожества в гении, окружит их ореолом, и через них, им послушных, проведёт всё, что ему только будет нужно… И прежде всего еврейское равноправие… <…>

За благостными и такими невинными масонскими циркулями, треугольниками, кожаными фартуками сверкает страшная, таинственная, пятиконечная звезда, та самая звезда, что блестит на шапках красноармейцев, что сияет всюду и везде в большевицком мире, и что скрывает за собою великую ложь. Масонство желает войти в Россию невинными русскими, христианскими ложами, а когда войдёт и утвердится, когда окрепнет, тогда покажет своё страшное сатанинское лицо, но изгонять масонов будет гораздо труднее, чем не пустить их. Тогда для наставления русских лож приедет брат из Великого Востока и потребует того, что будет выгодно кому угодно, но не русским. Тогда продолжится порабощение русского народа евреями, но только это будет уже покрепче, чем при большевиках. <…> Масонство правильная пирамида, и пирамида всемирная, и кто на верхушке этой пирамиды? Вы знаете? Вы скажете, что не знаете, вы скажете, что это не так. И скажете, пожалуй, правду. То, что закрыто для мудрых — то открыл Господь простым и смиренным. На верхушке еврейские банкиры!.. Золотой телец!.. Сам сатана!» («Выпашь», 486–488).

Важно, что в конце обширного монолога, из которого здесь приведены лишь немногие выдержки, произнесший его персонаж, сам увлекавшийся некогда масонством, прямо указывает на собственную прежнюю ошибку, утверждая в противовес своим оставленным исканиям — подлинную Истину:

«Да дело-то в том, что я искал истину, а и забыл, что Христос-то ведь Пилату ответил, и я даже наизусть Его слова-то помню, а тут вздумал искать истину у масонов… Ах и чудак, право чудак!.. Бить таких надо. <…> Так ведь Христос то прямо говорит: “Я на то родился и пришёл в мир, чтобы свидетельствовать об истине, всякий, кто от истины, слушает гласа Моего”. Уж кажется яснее ясного!.. А Пилат-то, ах и дурной же! спрашивает: “что есть истина?’’… Ну будто не понял!.. В вере Христовой только и истина… И другой никакой быть не может…» («Выпашь», 490–491).

Краснов касается здесь, отметим, важнейшей проблемы интеллигентского сознания — рассудочной потребности искать истину. Именно это становится причиною не только заблуждений, но и бед — и отдельного человека, и нации: искание истины. Истину искать бессмысленно, ибо она уже дана. Смысл в том, чтобы осуществлять следование Истине. Поиск лишь отвращает от того.

Этого не желала знать русская интеллигенция в гордыне своей. Но нежелание следовать Богом данной Истине есть служение греху. Недаром говорит своей барыне-интеллигентке её бывшая горничная, простая деревенская девушка, когда былая благополучная жизнь осталась в прошлом: «Вы жили?.. Нет, барыня, то не жизнь была, а один великий грех» («Выпашь», 519).

Вот это-то и становится причиною предательства своего народа русскою интеллигенцией, в чём обвиняет её Краснов.

Интеллигенция, часть нации, её интеллект, обладая частным же, обособленным и разорванным сознанием, породила и понятие партийности, то есть частности общественной жизни, то есть стремления отстоять чьи-то частные интересы, порою нарушающие и даже разрушающие интересы общие.

«Партия— partie— <…> это была часть. Часть, не слагавшаяся в целое, но противоборствующая целому и это целое и стройное разрушавшая на части. <…> Россия была едина. В ней все были — Русскими. <…> Это было то великое целое — Россия, что покрывало все части.

Партия стремилась это разрушить. Всё равно какая… Даже монархическая…В монархии не могло быть монархической партии — она была ненужной… просто — лишней, ибо вся Россия — монархия. Быть в партии значило перестать служить Государю и повиноваться его законам, но служить партии, по её законам и приказам. Это было двоевластие — это разрушало целость России. <…>

Партия была враждебна России и быть в ней значило идти против России» («Largo», 161).

Обособленность партийного сознания основывалось на безверии, на отсутствии единой скрепляющей всё мысли; и совокупно с безверием партийность порождала и революционные вожделения.

Носительница революционной идеологии, одновременно преступница и блудница, так раскрывает в первом романе трилогии суть своих убеждений, выступая как бы от имени некоего обездоленного бедняка, предъявляющего претензии всему сытому и благополучному миру:

«Награда и возмездие в будущей жизни?.. Да не хочу я этого — этой будущей жизни просто-таки нет… Я это знаю… Мне это сказала наука. Ткань сложилась и ткань разрушилась… Так вот пожалуйте — награду и возмездие здесь… сейчас… завтра… сегодня… Так просто. Ты был богат… ты хорошо кутил, имел рысаков… машины. Тебя любили женщины, а я ночевал в Вяземской лавре… Меня ели клопы и вши и я с завистью смотрел на чёрствую корку… А о любви я и думать не смел… В будущей жизни?.. Да я в неё не верю… Мне подавай в этой… Отсюда простой лозунг— “грабь награбленное!”» («Largo», 263).

А ведь примерно то же утверждал несколько ранее интеллигент-резонёр Стасский, хотя и не дошёл до крайности вывода. Вот откуда исходили все идеи, разрушавшие сознание.

Безверие проявилось в процитированном монологе откровенно. Лазарь взбунтовался против богача (Лк. 16, 19–21). Взбунтовался, ибо утратил веру и отбросил все заповеди и установления веры, дал волю зависти и тёмным инстинктам. Вера говорила ему: не укради. Безверие внушило: грабь. Обрести достойное место в жизни иным путём подобные люди просто неспособны.

Питательная среда для таких вожделений — люмпенство.

«Пролетарии — это бездельники прежде всего. Люди никогда ничего не имевшие, никогда ничего не заработавшие, ни во что не верящие… Это люди — без веры, без отечества, без семьи. В этом их страшная сила. У них нет никакого сдерживающего начала. А замашки иногда… Жутко сказать какие…» («Largo», 276).

Пролетарии для Краснова, как видим, вовсе не работники-мастеровые, не труженики, но лодыри и бездари, горьковские босяки, не имеющие прежде всего подлинных ценностей в душе. Такие люди и впрямь не знают отечества, поверх всех заповедей и границ они ощущают своё родство с близкими им по духу подобными же исповедниками безверия и обладателями психологии паразитов и преступников.

Они рвутся к власти, чтобы осуществить свои вожделения, но из-за собственной неразвитости будут обмануты всё теми же врагами России.

«Диктатуры пролетариата никогда не будет, но будет диктатура над пролетариатом. Но так как пролетариат ни на что хорошее толкнуть нельзя — его будут толкать на разрушение. На разрушение христианской веры, государства, семьи… Им будут править враги России» («Largo», 278).

Персонифицированы эти враги для Краснова большевиками и фигурою их вождя:

«…Как посмотрел я на Ленина с его отвратительной ухмылочкой, то и понял я, что тут ничего для народа. Это самая что ни на есть в мире пакость, вот она и будет править и помыкать» («Выпашь», 267).

Характер этой власти для Краснова вполне определёнен:

«Большевицкая власть по составу своему была еврейская власть. На всех командных постах преимущественно, а в комиссариате иностранных дел почти исключительно сидели евреи. Русский народ был прочно зажат в еврейские тиски и обращён в рабов еврейского капитала» («Подвиг», 490–491).

Наиболее проницательные русские, по Краснову, задолго прозревают и методы этой власти:

«Один мой знакомый исправник <…> самым наисерьёзным образом предсказывал, что, если только да революция разразится, еврейские молодые папиросники, пальтошники и пуговишники немедленно организуют великую революционную инквизицию и примутся повсеместно устраивать ужасные революционные застенки, где Русским офицерам будут выкалывать глаза и забивать спички под ногти! Ха-ха!» («Largo», 152–153).

Организованные же после революции концлагеря становятся осуществлением таких предвидений:

«Это было совершенное подобие ада. Никакая фантазия не могла выдумать более совершенных мучений для человека. Сам дьявол смутился бы от совершенства человеческой подлости и гнусности, от смеси жестокости и наглости, изобретённых большевиками для своих каторжан» («Подвиг», 393).

Но и Запад не может быть противопоставлен большевицкому аду, потому что западная цивилизация есть такое же богоотступничество, но в более прикрытой форме. Поэтому для Запада большевизм — родствен по духу, поэтому западные интеллектуалы не могут сочувствовать трагедии русского народа. Ибо если на Западе и нет того откровенного богоборчества, которое проступило в советской России, то там есть «ещё худшее, игнорирование, забвение Бога, отрицание надобности в Нём, в Его помощи. Наука всё объясняла, наука до всего дошла и всё собою покрывала» («Подвиг», 315).

Полезно сопоставить с рассуждением на эту тему у Н.А.Бердяева:

«Русский религиозный человек сознаёт, что перед лицом Божьим европейский буржуа не лучше, чем русский коммунист. И не может русский человек хотеть, чтобы на место коммуниста пришёл европейский буржуа»³⁶.

Краснов многажды повторяет: западное богоотступничество хуже откровенного богоборчества большевицкой власти, опаснее. Цивилизация губит жизнь, ибо поклонилась золотому тельцу, отвергнув все законы и заповеди, кроме стремления к наживе и земному процветанию. Она отгородилась от Бога своей наукою и в Боге усмотрела помеху для своей свободы.

Символом буржуазной пошлости становится в финале «Выпаши» своеобразное «небесное знамение», когда некая летящая свысока красная точка-звезда разрывается и превращается в огромную, «кровавыми буквами» выписанную рекламу: «Покупайте химические продукты в Е.С.Х.П.» («Выпашь», 570).

Где искать опоры в этом всеобщем аду?

Краснову казалось, что и часть Церкви отступилась от правды: «…как-то слишком непротивленчески примирилась она с советской властью. Она не проклинала её, не анафематствовала» («Выпашь», 390).

Но вера остаётся всё же живою в народе русском.

Описывая страшные гонения, обрушенные большевиками на православную веру, писатель высказывает своё убеждение: «Возвращались времена преподобного Сергия. В тёмной ночи горели яркие светочи народной веры. <…> Теплилась православная вера, как уголь под слоем золы, укрывалась, пряталась и вдруг вспыхивала ярким пламенем, опаляя мучителей, вызывая на подражание» («Выпашь», 522–523).

Краснов описывает поразительный случай торжества веры в народе (вероятно, слышанный им как передаваемое изустно предание):

«Пал Гдов, и семнадцать деревень было сожжено коммунистами. На Рождестве обыскивали по избам и отбирали хлеб. Расстреляли опять многих священников и бывших военных. И тех, кто оставался верным своим духовным отцам, замучили и убили. Одного мальчика, девяти лет, сына убитого крестьянина, вытащили голым на снег в мороз и требовали, чтобы он отрёкся от Бога. Мальчик, дрожа от страха и холода, твердил: “Тятька верил в Бога, и я верую. Тятьку замучили и меня замучаете, а от Боженьки не уйду… Отпустите меня. Матка ждёт меня. Я один у неё. Она с голода помрёт. Если меня не станет”.— “Скажи, что не веруешь”,— кричали коммунисты и били его по голой спине и по голове, так что кровь показалась на снегу. — “Где Бог твой? — если матка и ты голодаете”. Но мальчик держал ручку, сложив пальцы, как для крестного знамения, смотрел на небо и всё время повторял: “Бог мой, помоги мне! Тятька не сдался и я не сдамся”. Один коммунист махнул рукой и ушёл. Другой выстрелил, но мальчик остался невредим. Он пошёл было прочь, но сейчас же вернулся. Мальчик, заливаясь слезами, стал на колени и, простирая руки к небу, громко кричал: “Боженька, спаси меня от них, или возьми меня к Себе”. Вдруг раздался выстрел и коммунист замертво упал… Это тот другой коммунист, потрясённый глубокой верой ребёнка, сам прозрел душой, и, не допустив дальнейших испытаний ребёнка, убил своего товарища. Взяв в руки окровавленного мальчика и со слезами укрывая его полами своей шинели от мороза, он принёс его к матери, помог ей согреть и отходить и, опустившись на колени перед пустым углом, где раньше были образа, долго молился и каялся. Он стал помогать женщине в её работах. Но когда слух об этом дошёл до “властей”, они бежали из той деревни, но крестьяне твёрдо верят, что они спасутся и что Бог за такую веру мальчика не оставит их…

Не одолевали врата Адовы Божию Церковь» («Выпашь», 523–524).

«…Я создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют её…» (Мф. 16, 18).

Суды над верующими Краснов осмысляет как осуществление евангельского пророчества:

«…Повторялись сцены того, что было девятнадцать веков тому назад. Тогда судили Праведника, Сына Божия, и не знали, за что судили. Тогда жиды судили бедного сына плотника, учителя, ходившего и проповедывавшего любовь между людьми. Теперь судили Его учеников, бедных крестьян, призывавших людей во имя Того, Кто принял крестную смерть за людей, к покаянию и любви. Тогда судила жадная толпа полудиких евреев, теперь…» («Выпашь», 529).

«Тогда будут предавать вас на мучения и убивать вас…» (Мф. 24, 9).

«Если Меня гнали, будут гнать и вас» (Ин. 15, 20).

Даже на Западе не угасает окончательно понимание истины. Простой старик-француз говорит убеждённо главному герою: «Без веры?.. Без Бога?.. Когда не будет веры, не будет Бога — не станет и Франции…» («Подвиг», 213).

Однако не судьба Франции прежде всего заботит русского писателя. Он болеет душою за родную землю. И вот эта-то земля представляется ему истощившейся и требующей отдыха. Писатель находит символ, который становится названием второго романа трилогии, — выпашь. Объяснение этому непривычному слову даётся в романе:

«Это выпаханное, усталое поле. Оно перестало родить. <…> Оно запустело, поросло сорными травами. Оно было переработано и потому переутомлено» («Выпашь», 10–11).

И там же вопрос: «Не выпахиваем ли мы Россию?» («Выпашь», 235).

Наблюдения и размышления Краснова невеселы. Усталость, выпаханность народа он замечает жестоко. Вот характерная сцена:

«Зашёл в Казанский собор. Идёт богослужение. Влево, перед чудотворной иконой, прямо костром горят свечи и лампадка теплится в драгоценном хрустале. Толпа народа. Я думаю, сот несколько человек было. Чинно, благостно всё. В толпе есть офицеры… Может быть, и солдаты были. Все — верующие, Русские люди. И вдруг шумно, с хохотом <…> вваливается человек двенадцать интеллигентной молодёжи. Студенты, гимназисты, ну и… девчонки с ними какие-то. В шапках… Растолкали толпу… Идут прямо к иконе. И какой-то в шапке, лохматый, кудри до плеч, похоже, что жид, по бархатом обитым ступенькам к лампаде… и раскурил папиросу… И толпа ахнула… И никто, понимаешь, никто не вытолкнул их в шею, морды им не набил. А девица, курсистка что ли какая, так звонко засмеялась— “хи-хи-хи”. Когда я выходил из Собора, я слышал в толпе говорили: “Если сама Владычица не заступилась за себя, что же мы, грешные люди, могли сделать?” Ты понимаешь, что это паршивое “хи-хи-хи” великую веру шатает…» («Выпашь», 72).

Вера неуничтожима, но в большинстве народа она шатается — вот вывод автора трилогии.

Шатания веры привели народ и к расшатанности семьи— малой Церкви. Это ещё одна боль писателя: там, в России, социализация жизни разрушает и уничтожает семью.

«Весь смысл жизни — в семье. От семьи — Родина— и в ней всё. Замыкается круг… Но это было. Не так давно — но это уже прошедшее. <…> Семья и религия спасали человека от самого себя и выручали во всякой беде, даже в самой смерти утешали. Теперь, когда не стало семьи… когда веры становится всё меньше, что же осталось?.. Нужен гашиш! нужен опиум… Вот откуда этот бешеный городской ритм жизни, эти громадные листы газет с никому ненужными статьями, которые забываются через пять минут после прочтения. <…> Вот откуда это метание по кинематографам и танцулькам, чтобы только забыться…» («Выпашь», 125–127).

И поэтому лишённый подлинной основы молодой русский человек, входя в жизнь, легко поддаётся тому советскому воспитанию, какое призвано изуродовать его душу. Вот образцы пошлостей, выдаваемых за конечную мудрость жизни, что уже успела усвоить в советской школе русская молодёжь:

«Он из советской школы второй ступени знал, что отец и мать только физиологические понятия, и на родственные чувства гражданину нового, послевоенного века с высоколетящего аэроплана наплевать. <…> То, что у человека нет никакой души, что все его движения и помыслы легко могут быть объяснены и истолкованы с медицинской точки зрения — всё это было ещё в ранние годы пребывания в советской школе второй ступени им хорошо усвоено» («Подвиг», 18).

Или ещё рассуждение:

«Национализм и патриотизм, — рубила Леночка, — чувства, заслуживающие презрения. Я знаю народ… Кажется. Повидала его достаточно. В школе кругом меня все были дети народа. Народ не интересуется величием своей Родины. Короли и буржуи выдумали это совсем ненужное слово. Будущее это — интернационал… Нам с высокого дерева плевать на исторические традиции, на красоту и на религию… Всё это продукция прежней болезненной сентиментальности… Вы, дядя. Давали мне читать Тургенева. Я его не понимаю… Один вздор. И Пушкин вздор…» («Подвиг», 71).

Развращение русского народа совершалось весьма успешно.

То, что переживала Россия, Краснов воспринимал как Божью кару:

«Если был Господь — наложил Он наказующую руку на Русскую землю. За охлаждение к вере, за равнодушие к пролитой христианской крови…» («Largo», 185).

Охватывая единым взором Россию, страшною видит писатель её судьбу.

«Кажется, такой ужас был всеми пережит, так ясно показал Господь, что такое Россия без Царя, что давно пора было бы всем объединиться и искать этого Царя, но нет, — никакого единения, никакого согласия не было между этими несчастными, травимыми врагом и судьбою людьми. Каждый брёл, пробивая свою тропу сквозь колючий кустарник не русских партий, сквозь топи марксизма, социализма и анархизма, в ту ловушку, что поставили ему масоны и жиды.

Страдания России и страдания русских в стране, покорившейся сатане во образе коммунистов, и страдания русских в “белых” армиях среди предательства и измены были так велики, что мировая история не знает им равных, и только в Библии можно прочитать о такой же жестокой мести и издевательстве евреев над покоряемыми ими народами. Жид мстил России и истреблял русский народ, пакостил ему душу» («Выпашь», 283–284).

Основа русского народа — крестьянство. Но и деревня являет для Краснова вид печальный:

«Бедные деревни, избы без стёкол, где в окнах соломой или бумагой заменены выбитые шибки, порушенные огорожи ободранных садов, испитые горем и голодом лица старых, источённые пороком, пьянством лица молодых — везде матерная ругань, щегольство грубостью, озорством, визг гармоники, пьяные частушки, красные тряпки над избою клубом-читальней и везде среди развала, крика, шума и возни, рабий страх, готовность предать, убить, защищая свою шкуру. Дикая была деревня» («Выпашь», 524).

И вот кажется: нет России, она исчезла:

«…Её нет, вы понимаете, это выдумать надо: нет России!.. Слышите, ни России, ни Русских нет, есть — Советы и есть советские…» («Подвиг», 443).

Осмысляя прошлое и настоящее Русской земли, народа, Краснов не пытается всё свалить только на врагов-развратителей, но трезво сознаёт и собственную русскую вину за произошедшее: виновны сами тем, что слабея верою поддались соблазну.

И всё же автор трилогии не может не надеяться на изменение судьбы Родины к лучшему. Залог того он видит в существовании невидимых на поверхности житейской суеты работников, совершителей народного дела, каких немало и какие трудятся ради России в самой России, пусть временно и советской:

«Есть подвижники. Это не Содом, где не нашлось ни одного праведника. Тут их многие миллионы. Вы и представить не можете, какие святые, чистые люди, подлинные христиане живут в Советском Союзе, какие пламенные патриоты… Они неслышно и невидимо подготовляют спасение России. Какие есть матери. Потихоньку они учат детей вере в Бога и любви ко старой нашей России…» («Подвиг», 458).

Однако это лишь тот камень, на котором можно начать сооружение будущего Русского дома. Это опора в грядущей борьбе. Какова же сама борьба, кто станет осуществлять её? Не имея для себя основы в реальности, Краснов прибегнул к научной фантастике. Он и прежде имел как писатель опыты в этом жанре, теперь попытался соединить свои мечты о будущем России с надеждою на сверхтехническую оснащённость борьбы за неё. Этой теме уделена большая часть романа «Подвиг».

Среди центральных персонажей трилогии — гениальный инженер Долле. Свои изобретения он объединяет с открытиями собранных им по всему свету гениальных же учёных, сочувствующих русской идее. Небольшая армия патриотов-добровольцев снабжается в результате таковых усилий столь мощным оружием, что ему не в силах противостоять ни одна армия, тем более большевицкая. Благодаря тем же изобретениям борцы с большевизмом вносят хаос в действия советской власти, дезорганизовывают все усилия «комиссаров», наносят им политический и экономический урон во всём мире, несмотря на активную поддержку, какую буржуазный Запад оказывает этой сатанинской власти (родственной самому Западу). В конце романа Долле погибает, жертвуя собою ради победы русского воинства. Но воинство, опираясь на поддержку здоровых сил внутри самой России, ведёт близкую к успеху войну с оплотом мирового зла.

Окончательный исход этой войны ещё не ясен. Автор использует приём открытого финала: каждый волен додумать конец согласно своим представлениям о творящейся истории.

Так хочется порою принять желаемое за действительное! Но сама эта фантастическая условность не может удовлетворить читателя: здесь ощущается художественная фальшь. Фантастика допустима в несколько отвлечённом облике, но сопряжение её с конкретнейшей исторической реальностью неплодотворно. Конечно, можно победить большевиков с помощью невиданного оружия в измышленном мире — только и оружия того нет, и большевики в мире невыдуманном целы и невредимы.

Утопия Краснова оборачивается художественным поражением автора.

Тем более что к его идеалам примешиваются чужеродные для русского сознания черты.

Так, кандидат в спасители России Долле уповает прежде всего на силу своего гения, своих усилий, на навязывание миру собственной воли. Он сторонник мощной власти, не знающей колебаний в утверждении дела, которому служит. (Характерно, что Император Николай Александрович упрекается героем Краснова именно в недостатке твёрдой воли: должно было просто тут же повесить тех, кто прибыл принуждать царя к отречению.)

Долле уверен: надо заставить всех понять Русское горе и не поддерживать большевиков в их злодействах. Методы для достижения такой цели у него не вызывают сомнения: «Надо ударить по больному месту и так, чтобы все восчувствовали» («Выпашь», 567). Способы удара ему также ясны: «Надо ударить… удушливыми газами… тысячами убитых в рабочих кварталах больших городов, тысячами отравленных в богатых первокласснейших отелях… Нужно сказать: если вы не понимаете, что вы должны помочь России освободиться от большевиков, мы заставим вас это понять… Мы объявим Золотому Тельцу войну прежде всего…» («Выпашь», 569).

Признаем, что методы выбраны изуверские. Да и чем это лучше большевиков, также не щадивших ни рабочих кварталов, ни русских деревень? По сути, Долле уповает на примитивный массовый террор, столь нагло проявляющийся на рубеже XX–XXI веков. Краснов по-своему опередил время, не более. Можно сказать: идеология терроризма, какую выразил герой Краснова без обиняков, истекает из отчаяния автора, не видящего иного выхода из русской трагедии. Но отчаяние — плохой подсказчик. Отчаяние — крайняя степень уныния, а оно, по святоотеческому слову, есть услада дьявола. Дьявол же дьявольское и присоветует.

Долле ощущает себя и своих помощников своего рода сверхчеловеками, которые только и способны изменить ход истории. Правда, в людской гениальности он усматривает «силу Божию», которую нужно употребить в борьбе против сатаны. Во главе всего дела должен стоять Вождь, являющийся исполнителем воли Господней на земле. Этот Вождь, по мысли Долле, обязан быть «верующим без компромиссов», но, нужно признать, своеобразным в своих действиях: «Он должен советоваться с Богом, как это делал Моисей, и свято исполнять волю Божью… Не молебны, не чудотворные иконы, не долгие моления — всё это для толпы, для масс… Вождю — короткая, но какая глубокая! — молитва утром и днём перед началом всякого дела. Мысленно, про себя… молниеносно… Отправить в безконечную высь, к Престолу Господню короткую как бы волну молитвы и получить успокоительный ответ, дарующий уверенность…» («Подвиг», 132).

Нетрудно заметить, что Вождь — человек нецерковный («всё это для толпы»), но некоторый мистик высшей категории, не нуждающийся при общении с Богом ни в каких посредниках. Но с кем он станет общаться по истине? Откуда уверенность, что именно с Господом? (Сравнение с Моисеем здесь явно неправомерно: Исход совершался при особых обстоятельствах, когда ещё не было Церкви Христовой.) И всё более одолевает сомнение: откуда будет получать Вождь «успокоительные ответы» на свои краткие обособленные молитвы? Тут прямой путь к сатанизму.

Опору Вождю Долле мыслит обрести прежде всего в категории людей, которая составлена по принципу именно «сверхчеловечности» («Подвиг», 136). Поэтому, несмотря на все рассуждения о следовании воле Божией, Краснов скорее уповает на сверхволю людей, способных повлиять на движение исторического потока.

Долле избирает для себя псевдоним «капитан Немо»— с явной оглядкой на Жюля Верна (так называл себя у французского фантаста некий принц Дакар, организовывавший борьбу за освобождение Индии от поработителей-англичан). Но образ выбран, кажется, неудачно. Ибо вместо реальной силы на борьбу с большевиками встаёт— Никто. Тут, помимо воли автора, возникает соблазн усмотреть в имени инфернальный символ.

Православные устои героев Краснова ослабляются ещё одним сомнительным мотивом.

Во втором романе («Выпашь») главный герой трилогии, ротмистр Пётр Ранцев, оказывается волею обстоятельств в буддийском монастыре, где излечивается «канбо-ламой» (то есть монастырским настоятелем) от тяжких ран. Во время долгих бесед с монахом, хорошо знающим жизнь и в России, и в Европе, Ранцев выслушивает долгие «богословские» наставления, не находящие отторжения в его сознании. Поучения буддиста, помимо справедливых осуждений Запада как оплота безбожия, содержат сентенции о единстве всех религий в общей для мира истине.

«Бог един, и понятие о Боге одно у всех народов и во всех верованиях, — говорил Канбо-лама. <…> Вы верите: Бог един, но троичен в лицах: Бог Отец, Бог Сын и Бог Дух Святой. Не то же ли и в вере, проповеданной Буддой и установленной Цзонкавой… Будда имел три тела — три лица. Два тела духовных и третье “превращённое”. Первое духовное тело Будды: Будда “сам в себе”. Безформенное, вечное, самосущее, всё собою наполняющее, абсолютное бытие, покоящееся в мире извечной пустоты: “нирване”. Всё в Нём и ничего без Него. Бог-Отец…» («Выпашь», 348). Ну и так далее…

Конечно, для православного богословия подобные хитросплетения не представляют никакой сложности и отвергнуть их нетрудно. Положения отдельных религий, изложенные в общей форме, могут показаться весьма сходными, стоит же вникнуть в их внутреннюю суть, как сходство тут же исчезает. Но для неискушённого кавалериста Ранцева (как, вероятно, и для самого автора) всё говоримое канбо-ламой весьма правдоподобно. Так в фундамент православной веры подсыпается опасный для его устойчивости песочек чужеверия.

В поисках союзников для борьбы с большевизмом, Краснов находит одного из таковых в итальянском фашизме. Он прямо отвергает декларированное сходство фашизма с коммунизмом, а затем, сопоставляя «Заповеди фашизма» с «Заветами Суворова», указывает на полное их совпадение («Подвиг», 468–470).

Наверное, именно это привело Краснова в годы второй мировой войны к сотрудничеству с Гитлером (при всём различии между собственно фашизмом и гитлеровским нацизмом). Будучи непримиримым врагом большевиков, атаман с радостью принял нападение Германии на Советский Союз и со временем принял руководство казачьими войсками, созданными на оккупированных русских территориях. Он не отождествлял большевицкую власть с русским народом. Борьбу с красной армией и партизанами, в которой участвовал Краснов, он сознавал как борьбу с чуждой русскому народу властью, как борьбу не против народа, но за народ.

«Хоть с чёртом, но против большевиков»— девиз старого атамана.

Можно вспомнить, что в романе «Выпашь» на предложение заключить союз с масонами против большевиков один из персонажей закричал:

«Нет, ваше превосходительство, нельзя с дьяволом идти спасать Россию. Нельзя веру православную освобождать при помощи сатаны. Нет мира между Христом и Велиаром» («Выпашь», 489).

Очевидно: если масонство для Краснова — несомненный сатанизм, то в гитлеризме он как будто того не усматривал.

Нужно понять: здесь трагедия не только Краснова, но и многих русских людей. Эта трагическая коллизия позднее будет осмысляться нашей литературою (Солженицын, Астафьев…): так нераздельны оказались борьба с большевиками и борьба с народом, с Россией. В красной ведь армии воевали русские люди за Родину свою, тем самым спасая и жестокую власть над собою. Борьба с большевиками оборачивалась и борьбою с русским народом.

Краснов не смог выпутаться из создавшихся противоречий. Всё кончилось тем, что вражеская для него власть сумела ему отомстить: в январе 1947 года, выданный прежде англичанами, писатель был казнён во дворе Лефортовской тюрьмы. Перед казнью он сказал допущенному к нему родственнику: «Что бы ни случилось — не смей возненавидеть Россию. Не она, не русский народ виновники всеобщих страданий». До последнего дыхания он сохранил своё разделение народа и власти.

Писатель и генерал, казачий атаман Краснов любил Россию. Не будучи искушён в тонкостях богословских, он мог поддаться чуждым соблазнам. Погружённый в историческую стихию нелёгкого своего времени, он подвергся трагической безысходности обречённой на поражение борьбы, он начал мечтать о чуждых народу методах достижения свободы. Это повод не для осуждения, но для извлечения урока каждым, кто неравнодушен к вере и к русскому началу.

Литературное творчество П.Н.Краснова ещё ждёт своего полного исследования и осмысления. Здесь мы коснулись лишь одной его особенности: попытались проследить, как часть русских людей восприняла испытания, жестоко пережитые народом и страной.

7. Владимир Владимирович Набоков

Среди русских зарубежных писателей (то есть тех, кто вошёл в литературу именно там, за пределами отечества) Владимир Владимирович Набоков (1899–1977) — на первом месте. Это уже бесспорно. Как бесспорно и утвердившееся мнение о сугубой бездуховности творчества Набокова.

Он пребывал в жизни со странным и жутким ощущением (как и многие, но ведь художник всё острее переживает):

«Колыбель качается над бездной. Заглушая шёпот вдохновенных суеверий, здравый смысл говорит нам, что жизнь — только щель слабого света между двумя идеально чёрными вечностями. Разницы в их черноте нет никакой…»³⁷.

Вот так сразу здравый смысл (безумие перед Богом) ставится над верою, обозначенною как вдохновенное суеверие.

Вечность переживается как абсолютное ничто, как чёрная дыра, засасывающая в себя бытие. И она тем самым есть отрицание смысла бытия.

Верующий может занудливо твердить, что вечность есть принадлежность подлинного Света, — художник не снизойдёт даже до презрительной усмешки: для него свет здесь, там — тьма беспросветная.

Что же остаётся человеку? Время. Само сознавание погружения во время он воспринимает как своё второе (и подлинное) крещение:

«При этом втором крещении, более действительном, чем первое (совершённое при воплях полуутопленного полувиктора, — звонко, из-за двери, мать успела поправить нерасторопного протоиерея Константина Ветвеницкого), я почувствовал себя погружённым в сияющую и подвижную среду, а именно в чистую стихию времени, которое я делил — как делишь, плещась, яркую морскую воду — с другими купающимися в ней существами»³⁸.

И не стоит напоминать о вере в едино крещение во оставление грехов— писатель обладает иным мировидением. Первое-то крещение у него в подсознании соединилось с мыслью о смертельной опасности.

Не передалось ли это безсознательно от матери? Недаром же не забыл он и много лет спустя: «Звучало что-то твёрдосектантское в её отталкивании от обрядов православной церкви. Евангелие она любила какой-то вдохновенной любовью, но в опоре догмы никак не нуждалась…»³⁹

Признание слишком ясное. Обычная около-религиозная экзальтация…

Всё это выдержки из мемуарного романа «Другие берега» (1954), в котором помещены обрывки воспоминаний, засевших в памяти писателя, — они помогают многое понять, осмыслить. (Впрочем, есть и опасность: чужие воспоминания втягивают в себя, заставляют проживать не свою жизнь, одновременно реальную — воспоминания же! — и иллюзорную, как бы и равную любому измышлению хорошо написанной литературы.)

Итак, второе крещение — погружение во время.

Как одно из проявлений времени можно воспринять — цветовое многообразие мира. В самом деле: цвет зависит от длины световой волны, то есть и от частоты колебаний чего-то не вполне понятного для нас, то есть от качества времени в итоге. Цвет — признак времени? неспроста время сияет для него.

Набоков погружается во время как в стихию цвета, всё вокруг окрашивается для него в те или иные тона, даже звуки, даже буквы. Вот характерное для него ощущение мира:

«На крайней дорожке парка лиловизна сирени, перед которой я стоял в ожидании бражников, переходила в рыхлую пепельность по мере медленного угасания дня, и молоком разливался туман по полям, и молодая луна цвета Ю висела в акварельном небе цвета В»⁴⁰.

Не от особого ли этого ощущения цвета его любовь к бабочкам?

А всё же цвет в набоковском восприятии — это иллюзия времени внутри безбожного миропостижения, при котором ведь реальное наполнение времени — отталкивает и наводит уныние, ибо цвет становится в нём лишь преломлением тварного, но не Божественного света. Оттого так манит человека любая измышленность, мир нереально-идеальных построений. Ему нравится игра — любая, ибо: «…Обращаясь к художественному произведению, нужно всегда иметь в виду, что искусство — божественная игра. Эти два элемента — божественности и игры — равнозначимы. Искусство божественно, ибо именно благодаря ему человек максимально приближается к Богу, становясь истинным полноправным творцом»⁴¹.

Знакомые идеи, и неоригинальные. А отождествление Божественного начала с игровым— хула на Духа.

Помимо цвета, помимо литературы, дающей возможность ощутить себя властителем какой угодно измышленности, его влёк к себе и виртуальный мир шахмат (тоже игра). Даже более чем виртуальный: виртуальный в степени.

Всякая игра по-своему моделирует реальность и оттого виртуальна по отношению к этой реальности. Набоков избирает для себя виртуальный мираж игры: он — шахматный композитор, составитель этюдов и задач, а это есть измышление относительно игры; всякая композиция искусственно являет собою то, что в реальной игровой ситуации не воспроизводится. «Характерно, — писал но этому поводу Набоков, — что шахматные игроки — равно простые любители и гроссмейстеры — мало интересуются этими изящными и причудливыми головоломками и, хотя чувствуют прелесть хитрой задачи, совершенно не способны задачу сочинить. Для этого сочинительства нужен не только изощрённый технический опыт, но и вдохновение, и вдохновение это принадлежит к какому-то сборному, музыкально-математически-поэтическому типу»⁴². Разумеется: одно дело жить и действовать, другое сочинять искусственные ситуации и переживать их, забывая о жизни. Всякое искусство — вдохновенное измышление. Тем порою и опасно.

Опасно, поскольку погружает человека в стихию миражей. Набоков то сознавал, недаром признавался, касаясь своей шахматно-композиторской деятельности: “Меня лично пленяли в задачах миражи и обманы, доведённые до дьявольской (! — М.Д.) тонкости, и, хотя в вопросах конструкции я старался по мере возможности держаться классических правил, как, например, единство, чеканность, экономия сил, я всегда был готов пожертвовать чистотой рассудочной формы требованиям фантастического содержания”⁴³.

Уже и внутри измышления — тяга к миражности его сугубой.

Сам Набоков раскрывает тайну своей тяги к тому, сопоставляя шахматное творчество с писательским:

«Дело в том, что соревнование в шахматных задачах происходит не между белыми и чёрными, а между составителем и воображаемым разгадчиком (подобно тому, как в произведениях писательского искусства настоящая борьба ведётся не между героями романа, а между романистом и читателем), а потому значительная часть ценности задачи зависит от числа и качества “иллюзорных решений”… В этом творчестве есть точки соприкосновения с сочинительством, и в особенности с писанием тех невероятно сложных по замыслу рассказов, где автор в состоянии ясного ледяного безумия ставит себе единственные в своём роде правила и преграды, преодоление которых и даёт чудотворный толчок к оживлению всего создания, к переходу его от грани кристалла к живым клеткам»⁴⁴.

Тут парадокс: стремление превратить измышленную ситуацию в живую реальность. И причина ясна: попытка художника преодолеть внутреннее одиночество художника.

Любовь к шахматам выдаёт человека душевно глубокого, разоблачает его тайну: пребывание в одиночестве, тягу к одиночеству, страдание от одиночества. И попытку разрушить непроницаемость одиночества, найти выход, хотя бы и виртуальный, к людям — обращая к ним своё творчество. То не у всякого человека, повторим, но у душевно глубокого лишь: шахматы отражают его внутреннюю тоску. Ведь в шахматах, даже при сложном взаимодействии фигур, каждая из них представляется страшно одинокой: ею ведь готовы пожертвовать ради красоты композиции и итогового результата — всегда.

Таково самоощущение и всех персонажей Набокова.

Но и не его ли самого?

Человека, тянущегося к миражам жизни, заставляют вовлекаться в отталкивающую реальность. Вот содержание всех романов Набокова. Быть может, ярче всего это выразилось в одном из самых совершенных его созданий — в романе «Защита Лужина» (1929). Кажется, это автобиографическое произведение (не в обыденном смысле, разумеется), в котором дана модель взаимоотношения писателя с миром. Как когда-то Гёте Вертеру, не передал ли писатель своему персонажу собственный кошмар, чтобы избавиться от него? Сколь саморазоблачительно, например, такое описание:

«Он находил в этом (в игре вслепую— М.Д.) глубокое наслаждение: не нужно было иметь дела со зримыми, слышимыми, осязаемыми фигурами, которые своей вычурной резьбой, деревянной своей вещественностью всегда мешали ему, всегда ему казались грубой земной оболочкой прелестных, незримых шахматных сил. Играя вслепую, он ощущал эти разнообразные силы в первоначальной их чистоте. Он не видел тогда ни крутой гривы коня, ни лоснящихся головок пешек, — но отчётливо чувствовал, что тот или иной воображаемый квадрат занят определённой сосредоточенной силой, так что движение фигуры представлялось ему как разряд, как удар, как молния, — и всё шахматное поле трепетало от напряжения, и над этим напряжением он властвовал, тут собирая, там освобождая электрическую силу»⁴⁵.

О чём это? Да всё о том же: будете как боги. Можно стать богом, но не в реальном, грубом, а в измышленном мире идеальных построений.

Лужин — шахматист-композитор, которого жизнь заставляет быть игроком-практиком. Он стремится жить бесплотностью творческой страсти, погрузиться в бестелесный мир шахматных представлений. Он брезгливо не может жить среди людей. Это не для него. Он одинок всегда и во всём, начиная с детских лет. Самое жизнь он начинает осмыслять как набор шахматных комбинаций, на первых порах это принимало у него более простые, внешние формы: «Он сидел, опираясь на трость, и думал о том, что этой липой, стоящей на озарённом скате, можно, ходом коня, взять вон тот телеграфный столб…»⁴⁶. Или: «Лужин, с тех пор как стали приходить гости, появлявшиеся теперь каждый вечер в различных комбинациях, ни минуты не мог остаться один с невестой, и борьба с ними, стремление проникнуть через их гущу к невесте немедленно приобретало шахматный оттенок»⁴⁷.

В таком восприятии мира уже есть элемент чего-то иллюзорного. Но иллюзорность и реальность соединить трудно или даже невозможно. Лужин надрывается в своём фантазировании. В ответ пошлый здравый смысл окружающих лишает Лужина главного — шахмат. Лишает самого смысла жизни тем самым. И он мучительно силится разгадать жизнь — как некую шахматную композицию высшей сложности:

«Комбинация, которую он со времени бала мучительно разгадывал, неожиданно ему открылась, благодаря случайной фразе, долетевшей из другой комнаты. В эти первые минуты он ещё только успел почувствовать острую радость шахматного игрока, и гордость, и облегчение, и то физиологическое ощущение гармонии, которое так хорошо знакомо творцам…И вдруг радость пропала и нахлынул на него мутный и тяжкий ужас. Как в живой игре на доске бывает, что неясно повторяется какая-нибудь заданная комбинация, теоретически известная, — так намечалось в его теперешней жизни последовательное повторение известной ему схемы. И как только прошла первая радость — что вот он установил самый факт повторения, — как только он стал тщательно проверять своё открытие, Лужин содрогнулся. Смутно любуясь и смутно ужасаясь, он прослеживал, как страшно, как изощрённо, как гибко повторялись за это время, ход за ходом, образы его детства (и усадьба, и город, и школа, и петербургская тётя), но ещё не совсем понимал, чем это комбинационное повторение так для его души ужасно. Одно он живо чувствовал: некоторую досаду, что так долго не замечал хитрого сочетания ходов, и теперь, вспоминая какую-нибудь мелочь — а их было так много и иногда так искусно поданных, что почти скрывалось повторение, — Лужин негодовал на себя, что не спохватился, не взял инициативы, а в доверчивой слепоте позволил комбинации развиваться. Теперь же он решил быть осмотрительнее, следить за дальнейшим развитием ходов, если таковое будет, — и, конечно, конечно, держать открытие своё в непроницаемой тайне, быть весёлым, чрезвычайно весёлым. Но с этого дня покоя для него не было — нужно было придумать, пожалуй, защиту против этой коварной комбинации, освободиться от неё, а для этого следовало предугадать её конечную цель, роковое её направление, но это ещё не представлялось возможным. И мысль, что повторение будет, вероятно, продолжаться, была так страшна, что ему хотелось остановить часы жизни, прервать вообще игру, застыть, и при этом он замечал, что продолжает существовать, что-то подготовляется, ползёт, развивается и он не властен прекратить движение»⁴⁸.

Нет, тут не безумие, но особый тип мировосприятия, навязанный извне, но и подкреплённый изнутри собственным видением жизни. Лужин вступает в игру с роком.

«Лужин проверил уже сделанные против него ходы, но как только он начинал гадать, какие формы примет дальнейшее повторение схемы его прошлого, ему становилось смутно и страшно, будто надвигалась на него с беспощадной точностью неизбежная и немыслимая беда. В эту ночь он особенно остро почувствовал своё бессилие перед этой медленной изощрённой атакой»⁴⁹.

«Ещё накануне ему пришёл в голову любопытный приём, которым, пожалуй, можно было обмануть козни таинственного противника. Приём состоял в том, чтобы по своей воле совершить какое-нибудь нелепое, но неожиданное действие, которое бы выпадало из общей планомерности жизни и таким образом путало бы дальнейшее сочетание ходов, задуманных противником. Защита была пробная, защита, так сказать, наудачу, — но Лужин, шалея от ужаса перед неизбежностью следующего повторения, ничего не мог найти лучшего»⁵⁰.

И так со всё нарастающим ужасом и с проясняющейся мыслью — Лужин приходит к обретению своей защиты от рока: приходит к неизбежному — к самоубийству.

Лужин (и автор его?) не догадывается: здесь другая игра, и противник — дьявол. В иллюзии безбожного пространства он ввергает в отчаяние, ужас, заражает тягою к небытию, подталкивает к отвержению бытия.

А что персонажи Набокова, и сам он, — воспринимают жизнь как именно безбожное пространство — уже банальная истина. Вот хотя бы: Лужин вспоминает свои детские бывания в церкви:

«И пасхальные ночи он помнил: дьякон читал рыдающим басом и, всё ещё всхлипывая, широким движением закрывал огромное Евангелие… И он помнил, как легко и пронзительно, вызывая сосущее чувство под ложечкой, звучало натощак слово “фасха” в устах измождённого священника; и помнил, как было всегда трудно уловить то мгновение, когда кадило плавно метит в тебя, именно в тебя, а не в соседа, и так поклониться, чтобы в точности поклон пришёлся на кадильный взмах. Был запах ладана, и горячее падение восковой капли на костяшки руки, и тёмный медовый лоск образа, ожидавшего лобзания. Томные воспоминания, смуглота, поблескиванья, вкусный церковный воздух и мурашки в ногах»⁵¹.

Включены все органы восприятия, но даже душевных движений, как, например, у Бунина в “Жизни Арсеньева”, не может передать автор своему вымыслу. Как будто одно тело пребывало там, озабоченное своевременным поклоном и занятое всеми этими поблескиваниями, запахами, звуками, вкусовыми предощущениями и осязаниями горячего воска.

Ворожащая проза Набокова погружает читателя в абсолюно бездуховный мир.

А как же обошёл он ту муку, которая поджидает всякого человека при мысли о смерти? Это становилось точкой отсчёта для многих русских писателей в их размышлениях над бытием. Набоков решил проблему релятивистски остроумно: он жизнь воспринял как нечто иррациональное, а смерть в этой системе оказалась «всего лишь вопросом стиля, простым литературным приёмом». Что первично: творец-художник или подвластный ему приём? Таким игровым вывертом Набоков отбросил самоё возможность сомнений в собственной неуязвимости.

Нынешние постсоветские (хоть они и пост-, а всё-таки советские) исследователи пытаются навязать Набокову, согласно своим представлениям, борьбу с тоталитаризмом. Дался нам этот тоталитаризм… Человек решает бытийственые проблемы — и не в состоянии решить! — а ему навязывается мелкая частность.

Мир обретает облик полнейшего абсурда, писатель утверждает на том свой иронический скепсис в романе «Приглашение на казнь» (1935–1936), едва ли не самом совершенном абсурдистском произведении мировой литературы. Он превосходит даже Кафку мощью своего насмешливого отчаяния, не говоря уже о Хармсе, лишь покорно следовавшем своему не столь изощрённому, порою примитивному воображению.

Набоков осмысляет бытие творчества — в романе «Дар» (1938), жанр которого можно обозначить как художественный трактат о творчестве, — не в том смысле, что в нём прямо формулируются соответствующие принципы, хотя и не без того, — но как непосредственное, демонстративное воплощение их в эстетической ткани произведения. Наглядное же отвержение пошлого прагматизма в искусстве (с высмеиванием рационального практицизма Чернышевского) осуществляется прежде всего выявлением чистого беспримесного искусства в создаваемых словесных композициях и образах.

Главный герой романа совершает жизненное странствие через реальность, насыщаемую обманами судьбы, миражами мечты и снов, шествуя к некоей двери в никуда. И даже попытка религиозного выхода из тупика отвергается сразу и решительно:

«Религия имеет такое же отношение к загробному состоянию человека, какое имеет математика к его состоянию земному: то и другое только условия игры. Вера в Бога и вера в цифру: местная истина, истина места. Я знаю, что смерть сама по себе никак не связана с внежизненной областью, ибо дверь есть лишь выход из дома, а не часть его окрестности, какой является дерево или холм»⁵².

Напоминать: «Я есмь дверь: кто войдёт Мною, тот спасется, и войдет и выйдет, и пажить найдет» (Ин. 10, 9) — бессмысленно: уже готов ответ: «Искание Бога: тоска всякого пса по хозяине; дайте мне начальника, и я поклонюсь ему в огромные ноги. Всё это земное. Отец, директор гимназии, ректор, хозяин предприятия, царь, Бог. Цифры, цифры, — и ужасно хочется найти самое-самое большое число, дабы все другие что-нибудь значили, куда-нибудь лезли. Нет, этим путём упираешься в ватные тупики — и всё становится неинтересно»⁵³.

Искание Бога — упрощение мира? Оно заводит в неинтересные ватные тупики… Выходит так. Поэтому нет никакой двери во внеземное.

Нет двери и в земное счастье. А если и есть — то её не открыть. Символичен финал романа: герой и героиня в предвкушении долгожданного счастья идут к дому, вот он уже показался на углу, — и не знают, что у них нет ключей от двери.

Прагматик-позитивист скажет: дверь можно сломать… Нет: эта дверь сломана быть не может. Сбывается предчувствие-предсказание героини: судьба готова отомстить за непочтительность к ней.

Автор оставляет обоих на пороге, как будто и равнодушный к их дальнейшей участи. И в оправдание завершает всё прекрасными стихами, которым придано прозаическое начертание. Процитируем же эти строки — нарушая волю автора — онегинской строфой, как оно к тому и предназначено; воспроизведём стихи ни для какой иной цели, а просто из удовольствия их повторить:

Прощай же книга! Для видений—

Отсрочки смертной тоже нет.

С колен поднимется Евгений,—

Но удаляется поэт.

И все же слух не может сразу

Расстаться с музыкой, рассказу

Дать замереть… судьба сама

Ещё звенит, — и для ума

Внимательного нет границы—

Там, где поставил точку я:

Продлённый призрак бытия

Синеет за чертой страницы,

Как завтрашние облака,—

И не кончается строка⁵⁴.

А это ведь как завершающая мысль трактата об искусстве, не имеющем пределов и требующем сотворчества даже в многократно измышленном мире. Оттого в романе и применён принцип non finito, открытого финала. Сам автор ещё в предисловии предупреждал: «Любопытно, докуда последует воображение читателя за молодыми влюблёнными после того, как я дам им отставку»⁵⁵. Он зовёт выйти за пределы повествования…

И ясно намекает как бы: вот — дверь за пределы земного бытия. В призрак бытия…

Само же оно, бытие это, — насыщено неистребимой пошлостью жизни, умиротворяемой лишь грёзою. Герой романа «Камера обскура» (1932), утративший зрение, живёт создаваемой его ближними ложью и счастлив. Прознание правды становится для него смертельным.

Писатель погружает воображение — во всех романах — в поток мечтательного существования, окутывая всё облаком душевных впечатлений, увековеченных набоковским воспроизведением в слове.

Образная система у Набокова — совершенна, до малейших подробностей. Блестяще даны портреты даже проходных персонажей, например:

«Он был самодоволен, рассудителен, туп и по-немецки невежественен, т. е. относился ко всему, чего не знал, скептически. Твёрдо считая, что смешная сторона вещей давным-давно разработана там, где ей и полагается быть — на последней странице берлинского иллюстрированного еженедельника, — он никогда не смеялся — разве только снисходительно хмыкал. Единственное, что ещё мало-мальски могло того развеселить, это рассказ о какой-нибудь остроумной денежной операции. Вся философия жизни сократилась у него до простейшего положения: бедный несчастлив, богатый счастлив. Это узаконенное счастье игриво складывалось, под аккомпанемент первоклассной танцевальной музыки, из различных предметов технической роскоши. На урок он норовил прийти всегда на несколько минут раньше и старался уйти на столько же позже.

Спеша на следующую пытку, Фёдор Константинович вышел с ним вместе, и тот, сопровождая его до угла, попытался даром добрать ещё несколько английских выражений, но Фёдор Константинович, сухо веселясь, перешёл на русскую речь»⁵⁶.

Завершающая подробность — восхитительна. Весь характер отпечатлён в ней с отчётливостью совершенной. (Заметим, отступив от темы, что подобные болваны успешно выращиваются ныне на ниве европеизируемой и американизируемой российской цивилизации.)

Другой пример точнейшей характеристики через неожиданную деталь-сравнение: о некоей женщине сказано, что она была «с губами, как сургучная печать на письме, в котором ничего не написано»⁵⁷.

Или ещё: «Он любил себя страстной и вполне разделённой любовью, женат был на богатенькой, пожилой вдове и, имея нечто актёрское в натуре, норовил всё делать “красиво”, тратя на фасон тысячи, а у секретарши сторговывал полтинник…»⁵⁸.

Подобных перлов у Набокова россыпи. Его фразы выписаны чётко-звучно, чувство ритма прозы у него безупречно. Это всё прекрасно, но для чего, какой цели служит всё это? Стыдно даже рассуждать о том, имея поводом творчество Набокова. Его мастерство самодостаточно.

Поэтому-то Набоков писатель не русский. Сам идеально-выверенный стиль его прозы — как прекрасный перевод с какого-то иностранного языка. Г.Иванов сказал о том несколько жестковато: «…секрет того, что главным образом пленило в Сирине некоторых критиков, объясняется просто: “Так по-русски ещё не писали”. Совершенно верно, — но по-французски и по-немецки так пишут почти все… Что до того — всё-таки критика пленена — она от века неравнодушна к “новому слову”— особенно, если “новизна” эта оказывается ручной, доступной, общепонятной… Критика наша убога, публика невзыскательна, да и “не тем интересуется”. А у Сирина большой напор, большие имитаторские способности, большая, должно быть, самоуверенность… При этих условиях не такой уж труд стать в эмигрантской литературе чем угодно, хоть “классиком”…Рассказы Сирина — пошлость не без виртуозности»⁵⁹.

Обо всём этом можно спорить, но бесспорно иное: самоценные образы, вся поэзия набоковского творчества — привязывают человека ко времени, а полезно было бы поразмыслить и над вечностью. Писателю же тягостна эта абсолютно тёмная вечность, ему мало дела до человека с его нуждами. Он наносит упреждающий удар, предчувствуя укоры в том: «Настоящему писателю должно наплевать на всех читателей, кроме одного: будущего, — который, в свою очередь, лишь отражение автора во времени»⁶⁰.

Можно ли выразиться яснее? Эгоцентризм, доходящий до абсолютного аутизма. И до крайнего одиночества. Человек самообособляется — это было болью ещё у Достоевского. Но Набоков не терпел Достоевского.

Набоков живёт в кристально чистом разреженном воздухе, в идеальном одиночестве, ему нет заботы о прочих (лишь раздражает их пошлость), он погружён в свой мир призраков бытия, в комбинации измышленных миражей, в литературу. Поэтому для него подлинная героиня его книги — именно литература, в чём он признаётся не без издёвки над читателем, а вовсе не та особа, которую наивные глупцы могут принять за героиню⁶¹.

Что же постиг он в литературе?

Набоков явил абсолютную безупречность в постижении самой материи литературного творчества, словесного мастерства, образного своеобразия, разного рода технических приёмов. И абсолютное нечувствие к духовному.

Так, рассуждая о том же Чернышевском в «Даре», он не сумел догадаться, что в общественной, политической и литературной деятельности этого революционера всё истинно постигается только в системе религиозных понятий. Чернышевский для Набокова пошл, ограничен, примитивен… и ничего более. Набоков открыл в объекте приложения своего иронического анализа даже нечто положительно важное:

«…Такие люди, как Чернышевский, при всех их смешных и страшных промахах, были, как ни верти, действительными героями в своей борьбе с государственным порядком вещей, ещё более тлетворным и пошлым, чем их литературно-критические домыслы…»⁶².

А ведь тут писатель и сам впадает в пошлость, которой он набрался, несомненно, от своего отца, видного кадета-партийца.

Эти люди оценивали всё в системе социально-политических категорий — не более. Борясь с самодержавием, конкретно-исторические проявления которого были, конечно, далеки от идеала (как и всё в этом мире), они не догадывались, что служат дьяволу, бывшему для них лишь остроумной метафорой, и только. Они были бездуховны. Набоков с ненавистью отзывался о «ленинизированной России», не желая признать вину за той либеральной манерой мышления, наследником которой он оказался.

Парадокс в том, что будучи духовно слепым, Набоков видел в Пушкине, Гоголе, Тютчеве и Толстом своего рода четыре краеугольных камня, на которые опирается его собственное творчество. Напряжённые духовные искания всех четверых прошли мимо его сознания.

В блистательной книге о Гоголе Набоков показал себя тонким наблюдателем, обнаружившим то в художественной ткани гоголевской прозы, до чего не смогли бы додуматься никакие исследователи: ибо он постигал и оценивал литературу не извне, а изнутри. Однако он просто не в состоянии был осмыслить в Гоголе главного: православного духа миросозерцания. Для Набокова это лишь пустой звук.

Достоевский, осмысляемый вне Православия, не может быть постигнут в полноте. Набоков доказал это. Его рассуждения о «Преступлении и наказании» не подымаются выше уровня ученического анализа советской школы. Ему хочется «развенчать Достоевского», но это походит на потуги слепорождённого, вознамерившегося раскритиковать цветовую палитру великого живописца. Так и Набоков: в Достоевском для него — за семью печатями духовное содержание. Он признаётся: «Раз и навсегда условимся, что Достоевский — прежде всего автор детективных романов, где каждый персонаж, представший перед нами, остаётся тем же самым до конца, неизменным в своих привычках и особенностях, и что все герои действуют в том или ином романе, как опытные шахматисты в сложной шахматной партии»⁶³.

Вот Александр Иванович Лужин, пытающийся осмыслить жизнь по канонам шахматной партии (а ведь это только к самоубийству может привести).

У Достоевского ключ к расшифровке смысла — Евангелие. Для Набокова существует лишь набор шахматных правил и ходов. Так он, не подозревая о том, выдал себя.

Центральный эпизод «Преступления и наказания», чтение Сонею Евангелия по просьбе Раскольникова, Набоков разбирает с неподражаемой самоуверенностью — и ровным счётом ничего не понимает в нём. «Убийца и блудница за чтением Священного Писания — что за вздор! Никакой художественно оправданной связи между гнусным убийцей и несчастной девушкой не существует»⁶⁴.

Разъяснять глухому достоинства симфонии Моцарта — тщетное занятие. Но стократ неподсильнее растолковать евангельский смысл романа Достоевского тому, кто за действиями людей видит только ходы шахматной партии. Можно ли шахматную партию оценивать с позиции религиозных заповедей? Того, кто вознамерится толковать ходы различных фигур, опираясь на Заповеди блаженства, можно отправлять в лечебницу. Таков для Набокова и Достоевский.

Набоков бесподобен в своих рассуждениях: «Более того, посмотрите на отсутствие художественной соразмерности. Преступление Раскольникова описано во всех омерзительных подробностях, и автор приводит с десяток различных объяснений этого поступка. Что же касается Сони, мы ни разу не видим, как она занимается своим ремеслом»⁶⁵. Нужны омерзительные подробности того, как Соня занимается своим ремеслом? Вот перл анализа духовной ситуации.

Набоков, конечно, не остановился бы перед подобными описаниями. Он и шёл к тому — к «Лолите» (1955), а больше и некуда было идти. Весь свой талант он употребил на поэтизацию извращения — и преуспел. Это возможно, если относиться к жизненным ситуациям как к отвлечёным шахматным композициям.

Сторонников у «Лолиты» не счесть. Тем более что роман Набокова, как всегда, литературный шедевр. Но вот тот откровенный случай, когда красота служит дьяволу.

Часто утверждают: но это же есть в жизни, почему же искусство не может взять это для эстетического осмысления?

Да, это, конечно, есть. Однако писатель не просто показывает и осмысляет. Он поэтизирует, и не разврат даже, но: извращение.

Так осуществляет себя в художественной практике реалистический (по природе своей) принцип неограниченного отбора жизненных явлений для творческого их отображения. В сочетании с релятивистским мировосприятием, всегда присущим безбожию, это может дать абсолютно безнравственные результаты.

Набоков заставляет читателя сопереживать педофилу, убедительно раскрывая сложность его состояния. Должно заметить, что и объект страсти главного персонажа, Лолита, не является образцом нравственности и для своих лет также весьма порочна. Под конец всё смешивается настолько, что уже трудно понять, кто жертва, а кто виновник всего. Гумберт Гумберт в итоге оказывается истинно любящим и страдающим от неразделённости своей любви. Это как будто оправдывает его месть тому, кто разрушил его счастье. Набоков гениально изображает как бы растянувшуюся во времени, почти до бесконечности, финальную сцену убийства главным героем своего врага — и вовлекает читателя в это убийство, заставляя испытывать подлинное наслаждение от экстатического ритуала вершащейся мести.

Секрет искусства в том, что воспринимающий непременно переносит в себя хотя бы часть тех действий и переживаний, которые отображены в любом произведении, и чем безупречнее мастерство художника, тем полнее сопереживание. Читатель вместе с Раскольниковым совершает убийство старухи-процентщицы — и ввергается в ужас от того, что он невольно содеял. Набоков заставляет читателя испытать удовольствие, наслаждение: от извращения, а затем от убийства.

Тем, кто восторгается «Лолитой», нравится именно это испытанное ими удовольствие от запретных эмоций. Человек наслаждается преступлением и остаётся безнаказанным. А то, что это разрушительно воздействует на душу, — не тревожит?

Беспристрастная статистика отметила, что роман Набокова помог развратить и многих юных лолит. Роман внушает: здесь не порок, а просто очень сложное душевное движение, и к тому же не без приятности, не нужно этого бояться. Правда, чтобы понять роман так, следует отбросить завораживающие набоковские медитации, которыми он окутал переживания героя, — и назвать всё (пусть и упрощённо) своими именами.

Впрочем, Набоков ставил искусство (вопреки своему любимому Пушкину) вне нравственности вообще. Его убеждение: «…к писанию прозы и стихов не имеют никакого отношения добрые человеческие чувства, или турбины, или религия, или духовные запросы…»⁶⁶ Вот наглядность релятивизма: что религия, что турбины — всё едино.

Совесть без Бога может дойти до самого ужасного — предупреждал Достоевский. Ох, как не любил его Набоков…

8. Эмигрантская литература «третьей волны»

9. Владимир Емельянович Максимов

Среди разношёрстной эмигрантской литературы «третьей волны» — не один ли он единственный, большой и истинный, писатель — Владимир Емельянович Максимов (Лев Алексеевич Самсонов; 1930–1995)? Справедливо и Солженицын его выделил. (Самого Солженицына, напомним, мы в эмигрантской литературе не числим.)

Биографы и исследователи отмечают некоторое сходство в судьбе и в особенностях раннего творчества между Максимовым и Горьким. Максимов также много странствовал по земле, искал правды, отобразил эти поиски в своих произведениях. Во многом он совпал и с молодёжной прозой 60-х годов (а вошёл он в литературу именно тогда): его герои также не хотят мириться со сложившимся бытием и бытом, «выламываются из среды», становятся странниками (в прямом и в переносном смысле), упорно ищут иного пути. Правда, по сравнению с другими вступившими в то время на литературную стезю авторами — Максимов оказался глубже и серьёзнее: ни «звёздные билеты», ни «песня Интернационал» его не привлекли. По масштабу внутренних запросов он превзошёл и Горького, ибо совершил эволюцию в сторону Достоевского, ощутил потребность религиозного осмысления жизни.

Своеобразным представляется тяготение молодого писателя к журналу «Октябрь», считавшемуся оплотом злого консерватизма, непримиримого к либеральным исканиям литераторов круга «Нового мира». Вероятно, он интуитивно ощутил, что «исканий»-то, собственно, никаких не было, была лишь приверженность старым схемам, которые «новомировцы» пытались наполнить обновлённым либерализированным содержанием.

Максимов, по его признанию, ощущал себя чуждым тому, что происходило в литературе 60-х годов. И это обнаружилось вскоре, когда за рубежом появились один за другим романы «Семь дней творения» (1971) и «Карантин» (1973). Можно утверждать: автор этих романов являет себя непримиримым противником всего комплекса социальных и идеологических ценностей, которыми обладало советское общество: от яроконсервативных до бездумно-либеральных. С конца 60-х годов Максимов был своеобразным внутренним эмигрантом (отличным, естественно, по своим потенциям от прочих, подобных, например, В.Аксёнову), так что логичным оказался его переход в прямую эмиграцию, последовавший за исключением из союза писателей. Поэтому названные романы, хотя и написанные ещё в России, можно причислить к литературе эмигрантской, тем более что и на родину писателя они проникали в основном извне.

Роман «Семь дней творения» справедливо называют вершинным созданием Максимова. Он обладает несомненными художественными достоинствами, позволяющими отнести его к числу классических созданий русской литературы; и в нём уже ясно были выражены все те идеи, которые затем будут развиваться и углубляться в дальнейшем творчестве писателя.

Само название заставляет предполагать религиозный подход к осмыслению отображаемого бытия. И это так. Автор осмысляет неудачу пересотворения мира, предпринятого в том гибельном социально-политическом эксперименте, что традиционно именуется революцией. Творцов этого пересотворяемого мира не устроил в своё время мир Божий, и они взялись пересоздавать всё на основе собственных убогих представлений и возможностей.

Ключевым для понимания авторского замысла становится суждение одного из периферийных персонажей романа:

«— Говорится в Писании: Господь создал человека в один день… Только ведь это был не один земной день, а одна земная вечность. А мы с вами возомнили за двадцать быстротекущих смертных лет содеять то же самое. Рано, раненько мы возгордились, не по плечу задачку взяли. Вот и пожинаем плоды» (282)*.

*Здесь и далее ссылки на романы Максимова даются непосредственно в тексте по изданию: Максимов Владимир. Звезда адмирала Колчака. Семь дней творения. Романы. Челябинск-Саратов, 1993; с указанием страницы в круглых скобках.

Максимов использовал для воплощения замысла достаточно разработанный в мировой литературе жанр семейной хроники: роман является повествованием о роде Лашковых, вовлечённом в исторический эксперимент пересоздания мира. Каждому из «дней творения» соответствует рассказ о судьбе одного из представителей семьи, в которой силою роковых обстоятельств, а не менее и внутренним раздором — распадаются удерживающие единство людей связи.

Глава семейства (авторитет коего, хотя бы внешний, признают все прочие) — старший из братьев Лашковых, Пётр Васильевич. Твердокаменная натура позволяет ему внутренне одолеть все беды и испытания, какие выпадают ему в судьбах детей:

«Старшего — Виктора— лекальщика с “Динамо” взяли прямо из цеха, с тем только, чтобы, обозначив в протоколах исходные, пустить в расход.

Пётр Васильевич бровью не повёл.

Второй — Дмитрий— нарвался на свою лютую долю у линии Маннергейма.

Пётр Васильевич и не поперхнулся.

Дочь — Варвара— в смертельных родах отдала век четвёртому чаду своему, здесь рядом — в Углегорске.

Ему и об этом недосуг было печалиться.

С младшим сыном его — Евгением— плохую шутку сыграл “фауст-патрон” под Кенигсбергом.

Отец лишь вздохнул слегка.

И, наконец, брошенную мужем с тремя малолетними на руках — Федосью— схоронили на казённый кошт, а детей рассовали по детдомам.

“Что ж, — только и подумал он, — сами себе долю выбирали”» (204).

Что даёт силы ему? Вера его — вера в праведное дело революции, которой он отдал себя без рассуждения. Заимствовавши на стороне основные убеждения (сам был слишком неразвит, чтобы хоть попытаться выработать собственные), Лашков закоснел в гордыне от своего “пребывания в истине”, так что ни сомнений, ни колебаний не знал, подчиняя всё и всех вокруг жёсткой схеме лживой идеологии.

«В течение многих лет Пётр Васильевич по камушку, медленно и упорно выстраивал для себя свой мир. И, как думалось ему до сих пор, выстроил. В этом мире царили закон и порядок. В нём всё было выверено до мельчайших деталей. И жизнь раскладывалась надвое: “да” и “нет”. “Да”— это всегда оказывался он и его представления об окружающем. “Нет”— всё, что ему противоречило. И он носил в себе этот мир, как монолит, его невозможно ни порушить, ни поколебать» (214).

О практическом следствии таких монолитных жизненных представлений говорит, прибегая к своеобычной образности, одна из тех, кого хотят втолкнуть в «справедливую жизнь» новые устроители:

«По вашей указке жить — так и в нужник со справкой ходить придётся…Дай вам волю, баб заставите по свистку детей рожать. Да Бог миловал!» (273).

Парадокс как будто: подчинившись чужим идеям, подобные люди отбрасывают всякое смирение в общении с миром. Да нет, не парадокс: ложь действует, не зная предела, чтобы остановиться, разъедает и переиначивает всю обычную логику жизни: раба делает гордецом, уничтожает естественные человеческие (здесь: отцовские) чувства, заставляет человека гоняться за призраком счастья, непременно всеобщего, тогда как собственная жизнь его разрушается, наполняется многими бедами и влечётся к гибельному итогу.

Символом жизненных стремлений Лашкова-старшего стал печальный эпизод ещё ранних лет его: когда пренебрегая опасностью, всерьёз рискуя жизнью, он устремился захватить окорок с разбитой витрины, оказавшийся на поверку лишь раскрашенным муляжом. И уже на исходе жизни мысль его постоянно возвращается к горькому разочарованию, которое испытал он в то давнее утро.

Грубый муляж и есть подлинный образ революционного идеала, ради которого отдавали жизни обманутые яркостью фальшивых красок люди. Максимов на протяжении всего романа одной из важнейших целей имеет — развенчание революционного соблазна: ибо именно его ложь обрекает всё затеянное пересотворение мира на неудачу.

Смысл революционных преобразований весьма точно выразил в споре с Лашковым один из персонажей, мужик простой, но мудрый, не обременённый идеологическими шаблонами: «Проку никакого нету. Надзиратели только сменились. Да прежний-то надзиратель хоть, Царство ему Небесное, дело знал. А теперя все, вроде тебя, глоткой норовят. И все учёными словами себя обзывают. Раньше шкодник, нынче — марксист, кому ноздри рвали за разбойный промысел — уже кспыприатор, лодырь с ярманки — в революции перьвый человек, а я, как сидел в забое, так и сижу, только получать втрое меньше стал. Потому как развелось вас, дармоедов, — дальше некуда» (365).

Эта же мысль, как дробное эхо, раздаётся и далее по всему пространству повествования. Многие вершители революции — сплошь лодыри, горлопаны и пьяницы, не упустившие поживиться в лихие годы всеобщего разора. Но это было бы слишком просто, когда бы только такие устраивали свои делишки. В истории действуют бесы — Максимов следует в том прямо за Достоевским, перекличка с которым несомненно ощущается в монологе одного из персонажей, Лёвы Храмова (и не только в упоминании Смердякова и Опискина, но в самом духе говоримого):

«И родись ещё миллион Шекспиров, правы будут не те, кто пишет стихи, а те, кто пишет законы. А пишут их люди мелкие и ничтожные, у которых не страсть, а страстишка, не любовь, а семейная ячейка… Тьфу, слово-то какое выдумали, как у клопов. И кто пишет! Недоучки-семинаристы, без пяти минут адвокаты, юродивые изобретатели перептуум-мобиле… Ты спроси у любого из них: что ты умеешь делать? И он не ответит… Не ответит!.. Они ничего не умеют делать. Они ничего в своей жалкой жизни не сделали руками. Они разжигают в толпе самые низменные страсти, и животный рёв этой толпы тешит их неудовлетворённое самолюбие смоковниц… Они говорят: возьми у сытого и насыться, возьми у имущего и оденься, возьми у властвующих и — властвуй… И толпа берёт. Толпа в голодной слепоте своей не знает, что хлеба от этого в мире не прибавляется, одежда не вырастает, а власть не становится слаще… Смердяковщина захлестнула Россию. Дорогу его величеству, господину Смердякову… Всё можно, всё дозволено!.. Фомы Фомичи вышли делать политику… И они ещё спалят мир. Вот увидите, Лашков, спалят… Они и законы составляют, исходя из своей житейской скудости… Им плевать на исторический опыт. Двигатель их законов — эмбриональная эмоциональность» (330).

А ведь это торжество выродившегося гуманизма, потакание вожделениям самоутверждающегося «человеческого Я» (Тютчев), самолюбивой бесплодной смоковницы, которая ведь и сама хочет торжествовать, услаждать собственные смердяковские стремления. Тут не социальная борьба, тут глубже причины: эксплуатация первородной греховной тяги ко злу.

Пётр Лашков хочет счастья для всех, он идеалист, строящий свою жизнь по строго аскетическим нормам. Не все таковы, стремящиеся прежде всего к собственному благополучию. Не умея ничего создавать личным трудом, эти люди нашли простой способ обретения счастья: перераспределение собственности, а проще — грабёж. (А их же и звали: грабь награбленное!) Они просто нарушают десятую, а затем восьмую заповеди (не пожелай добра ближнего и не укради) — обосновывая то весьма просто. Чекистский комиссар Аванесян, упрекая Лашкова в аскетизме, утверждает:

«Мы не для того брали власть, чтобы жить, как все. Мы не чужое — своё берём. Берём то, что по праву нам принадлежит. По праву победителей. Оставим аскетизм женевским идеалистам» (475).

Откровенно.

Да только счастья нет, не может быть на такой основе. Недаром же и Лашков, глядя вслед чекисту, догадывается:

«Немного, видно, ты счастья нажил у власти сидя, председатель, ой как немного! Только хорохоришься» (476).

Многие персонажи романа Максимова, и основные, и окраинные, начинают задумываться вдруг над смыслом жизни, недоумевая, для чего потрачено ими столько сил, лет, здоровья — а результат: никакой, если не прямо отрицательный.

«Что же это всё получается? Друг друга гоним, как скотину, только в разные стороны? А зачем, из какой выгоды?» (269).

«В самом деле, когда и почему вышло так, что всё сдвинулось на земле, перемешалось, сошло с места? Какая сила бросает людей из стороны в сторону, сталкивает друг с другом, ожесточает их души, лишает людского облика?…Что же произошло в мире? Что же с ним, наконец, случилось? Что?» (285).

«Действительно, как и зачем прожил он свои теперешние тридцать девять лет? Куда шёл? Чего искал?» (340).

«Чего мы нашли, придя сюда?…Радость? Надежду? Веру?…Что мы принесли сюда? Добро? Теплоту? Свет? Кому?…Нет, мы ничего не принесли, но всё потеряли. Себя, душу свою. Все, все потеряли. А зачем? Зачем? Ведь в каждом из нас жило доброе слово и, может быть, живёт ещё. Живёт!» (367).

И так далее… Вопросы всеобщие сталкиваются с недоумением над зряшностью собственной жизни, и никак не могут люди отыскать ответа.

Ничего не может дать им и давно мёртвая идеология. Автор создаёт полный сарказма образ безумца Бочкарёва, который отвратителен даже обитателям лечебницы для умалишённых (впрочем, среди них преобладают люди здоровые, но не приемлющие по разным причинам советскую власть): Бочкарёв искренне воспринимает все казённые газетные сообщения, радуется успехам социализма, негодует на врагов и изъясняется сплошь лозунговыми шаблонами из газетных передовиц. Можно ли придумать более злую пародию на партийную идеологию? Но отнюдь не пародийно звучат те же клише в речах Никишкина, начальника тюрьмы, злобного стукача, не умеющего в обыденной жизни изъясняться на обыденном же житейском языке и постоянно сбивающегося на идеологические штампы. От его слов начинает веять ужасом.

Мёртвые пустопорожние слова обретают неведомую страшную власть над людьми, губящую самих носителей идеологии. Так, секретарь партийной организации Скрипицын признаётся Петру Лашкову, когда речь заходит об одном из активнейших «вершителей революции»:

«— Боюсь я, Петя, Парамошина этого. Смерть как боюсь. Нету у меня силы против его речей. Как заговорит, чую — тону я. Ты ему: “работать надо”. А он тебе: “мировой империализм”. Вот и поговори с ним. Чуть что не по его — дело шьёт, на оппортунизме ловит, в попустительстве обвиняет. И благо бы один он. С него другие пример брать начинают. И все из тех, кто дурочку на работе привык валять. Попробуй, заткни им глотку. Быстро под статью подведут. Эх, бросить бы всё это к чёртовой бабушке! Да теперь уж не дадут подобру уйти, поздно…» (505).

Несколько ранее этому Парамошину дана такая характеристика: «Ты спроси у кого хочешь, кто такой Парамошин? Пьяница и бездельник, вот кто он такой. Горлопан к тому же. И трус. Его только ленивый не бил в Узловске. С такими революцию делать — стыд один» (474). Однако именно такие, показывает автор, и становятся главными вершителями жизни.

Всё это приводит к тому, что общество раскалывается; вновь грозно, хотя и подспудно пока, заявляет о себе проблема отцов и детей. Один из второстепенных персонажей, большой советский начальник Воробушкин, точно формулирует то, что смутно начали ощущать идеологические власти, чего стали опасаться они, не зная ни причин, ни способов борьбы с надвинувшейся угрозой:

«— Эх, дети, наши дети! И в кого они только пошли сейчас? Кажется, всё им отдавали, а выросли — и не узнаешь. Ничего в них от нас не осталось. Куда их несёт, чего им нужно? — Речь его лилась веско и внятно, но по сухому блеску в мутных глазах хозяина можно было с уверенностью заключить, что он давно и матёро пьян. — Спросишь, молчат. Всё у них своё что-то на уме. А что? — вот вопрос. Когда шманцы-танцы, компании всякие, это понятно — молодость играет. Такие ясны, с такими разговор простой. Вот как с тихим быть? Ходит себе молчун такой и молчит. А чего он молчит? — вот вопрос. Поглядеть, овечка овечкой, а что у него там внутри? О чём он думает? Что замышляет? Попробуй к нему подступись. У него, у тихого, всё в ажуре. Все показатели по моральному кодексу налицо. Только ведь и дураку ясно, что он своего часа звёздного ждёт. А уж как стукнет этот час, от него тогда, от тихого, пощады не жди» (497).

Вот это матёрая пьяность растерявшегося хозяина жизни — писательский несомненный приговор начинающей терять былую силу власти.

Недаром Пётр Лашков в конце романа прозревает: «И подводя итог увиденному, он с испепелящей душу трезвостью должен был сознаться себе, что век, прожитый им, прожит попусту, в погоне за жалким и неосязаемым призраком. И тогда Лашков заплакал, заплакал молчаливо и облегчённо…» (511).

Испепеляющая трезвость прозрения Лашкова — явно противопоставлена автором пьяной растерянности советского начальника. Тут итог, важный, сущностный. Очистительные слёзы прозревающего становятся залогом постижения истинного смысла жизни.

Но где истина? Как ответить на все те вопросы, перед которыми в недоумении останавливаются персонажи романа? Автор, стоящий над всеми ими, — что знает он?

Прежде всего: зло, разлитое в событиях, наполнивших пространство романа, — имеет источник вполне определённый. Этот источник ощущается тем же Лашковым как некая страшная, неосязаемая и таинственная, но явная сила, действующая среди людей и несущая им погибель.

«Лашков страшился не смерти, нет, — с мыслью о ней как бы пообвык, что ли, — а вот этой давящей отчуждённости, общего и молчаливого одиночества. Казалось, какая-то жуткая сила отдирает людей друг от друга, и он, Лашков, — подчиняясь ей, тоже с каждым днём уходит в себя, в свою тоску. Порой к горлу его подкатывало дикое, почти звериное желание сопротивляться неизбежному, орать благим матом, колотиться в падучей, кусать землю, но тут же истомное оцепенение наваливалось ему на плечи, и он только надрывно сипел больным горлом — На троих бы, что ли?» (301).

И чем далее, тем отчётливее охватывает человека ощущение этой злой силы.

«…Он ощутил в окружающем его мире присутствие какой-то тёмной и непреодолимой силы, которая, наподобие ваты, беззвучно и вязко гасила собою всякое ей сопротивление. Сознание своей полной беспомощности перед этой силой было для Петра Васильевича нестерпимей всего» (466–467).

Другого Лашкова, Василия, охватывает чувство более определённое: «И его одолела мучительная мысль о существовании некоего Одного, чьей мстительной волей разрушалось всякое подобие покоя. И Лашкову стало невыносимо страшно от собственной беспомощности перед Ним. И тягостное опустошение захлестнуло его» (327–328).

Тут уже не безликая неопределённость, но нечто, личною волею действующее в мире. Заметим: оба брата признают свою беспомощностью перед этим «Одним». Кто он? «Уныние сатана наносит»⁷⁰,— предупреждал святитель Тихон Задонский. И важная цель для него, мы знаем, как можно надёжнее разъединить людей, ввергнуть всех в то одиночество, в котором уныние становится неодолимым. Это и ощущает Пётр Лашков.

Действием этого «Одного» осмысляет автор и качество народной жизни, о которой сказано в романе много горьких слов. Максимов видит в народе смешение света и тьмы. Прекрасные, талантливые, добрые и отзывчивые, безответно терпеливые… — немало этих людей наполнило пространство романа, но и тьмы в них понамешано тоже достаточно. Именно существованием тьмы (а источник её понятен) объясняет писатель невозможность, заведомую неудачу всех самых благих намерений. Старый мудрый ветеринар Бобошко раскрывает перед Андреем Лашковым истину:

«Вы хотите сделать, как лучше для всех, и поэтому обязательно попадаете впросак. Природа той тьмы, которую вы взялись осветить, не приемлет света вообще. Пусть будет хуже, но поровну — вот её принцип. И сколько вы не старайтесь, те, кого вы вздумали облагодетельствовать, не поймут вашего порыва и разбегутся от вас рано или поздно…» (294–295).

Эстетическое освоение бытия всё более углубляется, обретает у Максимова подлинно религиозное освещение. Через внутренние размышления многих проходит страшное сознавание какого-то тяжкого греха, за который приходится расплачиваться всем. Иные, впрочем, находят способ подавлять эту мысль некоей внешней или внутренней суетностью, своего рода опьянением, одурманиванием себя. В таком “опьянении”— человек находит спасение от тревожащих его вопросов, от жуткого присутствия в себе тёмного разрушительного начала. Об этом писал когда-то Толстой в «Войне и мире»— теперь о том же догадывается, в чём-то и идя дальше Толстого, Максимов.

Вот внешне парадоксальное, но истинно глубокое суждение одного из персонажей:

«…Нам нельзя не думать. Мыслящая оболочка нашего мозга очень тонка, а там — под ней — бездна. Стоит человеку хотя бы на мгновение перестать думать, прервать цепь размышлений, пусть самых пустяковых, и сознание устремляется сквозь этот прорыв в бездну. Так начинается сумасшествие. Но такое случается редко. Спасительный инстинкт самосохранения не позволяет нам прерываться. И мы мыслим. Неважно, о чём. О теории относительности или премиальных. Главное, не прерваться. Спасение — в беспрерывности» (379).

Эту мысль подхватывает другой персонаж, осмысляет точнее:

«…За что-то мы платимся… За тяжкий какой-то грех. Там, внутри нас, пустота. И не залить нам этой пустоты ни спиртом, ни ожесточением. Сами в себе задыхаемся. Потому у нас ничего и не получается. Крик иногда кой у кого выходит, а настоящего, чтобы на века — нет. Вот и “сублимируемся” потихоньку, кто как может. Кто бабами, кто, так сказать, обчественной суетой, кто доносами…» (383).

Грех, внутренняя пустота, тьма, бездна — в кругу всех подобных размышлений это всё синонимы, понятия тождественные. Понимание этого позволяет истиннее осмыслить проблему.

Суетой от пустоты можно только заслониться. Беспрерывностью мышления о чём угодно — бездну лишь прикрыть. А дьявольскую тьму осветить нельзя.

Не дурманить себя и не тьму освещать (дьявол не изменит своей сущности), но изгонять тьму из душ людских — вот единственный путь. В мире Смердяковых всё дозволено. Но тогда дозволено, когда Бога нет. Нужно возвращать веру в Бога — в души людские. Вот единственный способ изменить мир. И это то главное, против чего борется сила тьмы.

Один из обитателей психиатрической лечебницы, осуждённый (кем?) на пребывание в ней за свои религиозные убеждения и отправляемый вместе со священником, на то же осуждённым, дальше, в ещё более страшные условия казанской психбольницы, разъясняет своему давнему приятелю:

«Разуй же, наконец, глаза, Петя! Ни я, ни тем более Егор Николаевич не писали подпольных протестов, не демонстрировали на Красной площади, не пытались решать больных вопросов в легальных журнальчиках на потребу интеллигентному нашему обывателю, а в Казань всё-таки гонят нас. Нас, а не титулованных либеральных борцов, состоящих на жаловании у государства! А ведь мы лишь несём Свет и Слово Божье. Мы для них страшнее. Во много раз страшнее фрондирующих физиков и полуподпольных лириков. Потому что человека, воспринявшего этот Свет и Слово, уже невозможно купить или сломить. Только зря стараются! Мы ведь и в Казани останемся теми же. С нашим миром нас уже не разъять. И в Казани — люди, а значит, и благодать Создателя» (398).

Вот центральная идея всего романа. Да и всего творчества Максимова вообще.

Здесь и суть отношения писателя к либеральному диссидентскому движению. Для Максимова — все эти демонстрации и призывы не более чем пустая суетность, которая и родственна тому, чем озабочена власть: недаром она снисходительнее к этим «борцам», нежели к несущим Слово Божие. Диссиденты, если вникнуть, цель имели ту же: стяжание сокровищ на земле, лишь иными методами, чем коммунисты. С ними-то вполне можно было договориться властям, да тупость физически и умственно одряхлевших идеологов помешала тому. Максимов это хорошо сознавал. Либерал-демократы навсегда остались для него презираемыми противниками.

Есть в романе и неявный выпад против Солженицына; в диалоге двух художников, мимоходно появившихся среди толчеи персонажей:

«— Ничему вас, Юрочка, дорогой, история не научила. Всех ненавидите! Ортодоксов, мещан, участковых. Собратья твои, что из лагерей пришли, уголовников ненавидят. Представляю, какой режимчик вы устроите своим политическим противникам, коли придёте к власти. Неужели, Юра, трудно понять, что если всегда “око за око”, то кровь никогда не кончится. Попробуйте хоть раз простить — самим легче станет» (443),

Максимов усмотрел в позиции Солженицына некоторую нетерпимость (ненависть к уголовникам — это намёк на «Архипелаг»), в которой почувствовал и опасность тоже. Позднее он развивал эту идею в своей полемике с Солженицыным, обострившейся к середине 90-х годов. По сути, сердцевина проблемы в столкновении идей противления или непротивления злу насилием. В реальной практике социальной жизни эта проблема, вероятно, до конца неразрешима.

Жизнь может быть преображённой только на основе Слова Божия — эта идея противостоит в романе революционной концепции мира и истории. Пересотворение мира обречено на неудачу именно потому, что апостасийно по своей природе. Потому, что не хочет признавать тьмы в душах людей.

Персонажи романа, сознательно или бессознательно, живут в мире, осмысляемом по духовным законам. Одни действия и мысли усугубляют грех, тьму в глубинах человека, другие — облегчают душу. Так совершается жизнь.

О подлинном деле народа — и каждого человека — говорит о. Георгий, тот самый священник, которого заточили в лечебницу безбожные власти:

«— Всякому народу своя доля тяжести. От нас самих зависит достойно её снести, помочь Спасителю в строительстве Его божественном. Роптать — значит не идти, а топтаться на одном месте…Надо только отринуть от себя страх перед мирской мерзостью и не с обстоятельств начинать, а с самих себя, со своего прямого дела…» (386).

Итак: участие в домостроительстве спасения, которое начинается с обращения к себе, к своему внутреннему человеку, а не с попытки изменить внешние обстоятельства.

Собственно, ничего нового здесь нет. Церковь учит тому от начала своего. Так ведь священник и говорит не от себя, не от своего ума, но именно от лица Церкви. Истина требует повторения, потому что всегда отыщется человек, для которого она будет внове.

Жизненный путь каждого человека познаётся автором именно по критериям веры в Слово Божие.

Так, о Петре Лашкове, имевшем в душе стремления чистые — отчего и мучается он, не находя им соответствия в жизни, — о. Георгий говорит прямо:

«— Не снесёт себя этот человек, коли не поверует. Только вера его и снесёт» (404).

Второй из братьев Лашковых, Андрей, совершает тяжкие прегрешения против храмов Божьих: участвуя в разрушении сельской церкви, а затем оскверняя другой храм, когда размещает в нём — действующем— на постой отгоняемую в южные земли скотину. Но и его, гордящегося своим неверием, спасает Господь, промыслительно давая ему ориентиром в тот момент, когда он потерялся в снежном ненастье, светящийся крест на куполе стоящего над степью храма.

«А когда силы уже оставили его и впервые в жизни он ощутил жуткую близость конца, в снежном разрыве перед ним блеснула золотая полоска света. С каждым шагом полоска становилась всё явственнее и резче, пока наконец не обозначилась в снежном обрамлении крестом церковного купола. Поднимаясь из-под обрыва впереди, крест как бы освещал ему его путь, и Андрей, вновь обретя дыхание, пустился к цели» (285).

Ведь и Андрей, как ни был грешен, не утратил доброго начала в душе: и с пути он сбился, когда мужественно повёз через снежный буран в больницу тяжело заболевшего ребёнка. Обоих спас тот Крест.

Это становится началом душевного выздоровления человека. Медленно, с трудом, но отказывается он от того, что идёт против совести. Простая и ясная мысль начинает направлять его: сознание неизбежного ответа на каком-то неведомом Суде: «У него возникло такое ощущение, будто кто-то незримый и неведомый ему…каждодневно устраивает проверку каждому его поступку и мысли с тем, чтобы однажды спросить с него каким-то своим, особым спросом. И впервые в жизни Лашкова обожгла простая до жути мысль: “И ведь ответишь, Андрей, свет Васильев сын, за всё ответишь!”» (293).

Не только некий тёмный «Один» ощущается людьми, но и Тот, Кто может помочь в безнадёжности страха перед темной силой. И Василий Лашков, живший с ощущением «Одного», умирает с именем Господа:

«…Он рухнул на подоконник, и, наверное, только земля слышала его последний хрип:

— Господи-и-и…» (367).

Да, многие живут в страхе безнадёжности перед непобедимостью зла, но всякий раз получают укрепление и радость духовную, когда хоть на малое мгновение начинают жить по правде, а не по корысти. Вот, например, рассказ женщины, прошедшей тяжкие испытания жизненные, об одном внешне неприметном событии, случившемся с нею в тюрьме:

«Принёс мне как-то Назарка в рабочую зону яиц крашеных десяток, — под Пасху дело было. Пасха Пасхой, а есть хочется. Раздала товаркам по яичку, одно себе оставила. Улучила вольную минутку, села в тенёчке, только за подарочек взялась, гляжу — уставилась на меня доходяга одна, смотрит, а у самой скулы сводит от жадности. Загорелась у меня тогда душа от злости: собственной крохи съесть не дадут. “На, — говорю, — падла, подавись ты яйцом этим, туды твою мать!” Схватила она яйцо — и в сторону, а у меня на сердце вдруг легко сделалось, так тихо, словно родилась заново, — кругом птахи поют, листочки пахнут, солнышко прямо в тебя светит. Дошло тогда до меня: вот она — награда Божья! А то раньше, бывало, дам нищему пятачок, а себе на рупь жду, как в лотерее. С тех пор и поверила, в церковь хожу. Вот завтрева иду… Казанскую Божью Матерь справляют» (448).

А вот как одолевается страх: участием в соборной молитве. Дочь Петра Лашкова, Антонина почти случайно оказалась в храме — и как бы именно о ней сказал священник, обращаясь к пастве:

«— …Незваным открыта Его благодать, к незваным сегодня Его любовь и расположение…

Дурнота кружила Антонине голову, но едва только хор на клиросе затянул “Верую” и она, вместе со всеми, подхватила молитву как словно открылось новое дыхание: ощущение слитности, единства с теми, кто стоял рядом, подхватило её и заполнило ей душу упоением и неизъяснимым покоем. Все страхи и сомнения, какими терзалась Антонина, отодвинулись от неё куда-то за пределы видимого ею мира. В эту минуту она казалась самой себе бесконечной и неуязвимой для всех бед и несчастий, которые грозили или могли грозить ей и её близким. “Чего нам бояться-то, Господи! — закипали в ней благостные слёзы. — Кто нам чего сделает?”» (450).

Это чувство не стало мимолётным. Позднее, после многих выпавших напастей, Антонине оказывается доступным сознавание единства со всем тварным миром.

«Антонина до утра так и не сомкнула глаз. Без дум и желаний смотрела она за окно, где в аспидно-чёрном небе подрагивали далёкие звёзды, и в какое-то одно, пронзающее сердце мгновение, каждая из них почудилась ей живым существом, веще и чутко взирающим на неё со своей головокружительной высоты. Благостное состояние того, что она не одна в этом мире, не сама по себе, в единстве окружающего, коснулось её, и слёзы благодарности за это подаренное свыше чувства родства со всем и во всём облегчили ей сердце: “Да святится имя Твое, Господи!”» (461).

Так даётся ответ на тот вопрос, который прямо не назван, но не может не возникнуть у всякого, кто сопереживает одиночеству и страху старших Лашковых: как одолеть одиночество и страх безнадёжности? И важно: чувство духовной радости переживается как дар свыше.

Через осмысление этого раскрывается значение тех слов, которые о. Георгий говорит Петру Лашкову:

«— У меня нельзя отнять то, что во мне и со мной. Вам труднее — вы атеист. Вы идёте против своей природы» (469).

Против своей природы? И вспоминается вновь: душа по природе христианка.

Попытка пересотворения мира совершалась вопреки природе человека.

Пётр Лашков медленно, но верно возвращается к своей природе. Один из решающих шагов на этом пути — эпизод с требованием того самого болтуна-демагога Парамошина, которого боялся сам секретарь парторганизации, убрать из дома Лашковых иконы, сохранённые попечением жены Петра Васильевича, Марии. Эта женщина наотрез отказалась поддаться на стороннее требование и уговоры мужа, заставив и его почувствовать свою правду.

«…С той поры Петра Васильевича в трудных случаях не покидало ощущение присутствия в его жизни чего-то прочного и устойчивого, рядом с чем он мог считать себя в безопасности. И за это он был благодарен Марии» (506).

Свой жизненный путь Лашков-старший, изживая прежнее одиночество, завершает в уверенности: продолжатель рода, пока ещё младенец-внук его, сын Антонины, совершит то, что должно совершить для искупления греха.

«Чутко прислушиваясь к едва уловимому дыханию внука, Пётр Васильевич с каждым шагом обретал всё большую уверенность в своей собственной и всего окружающего бесконечности и единстве. Теперь-то он не просто догадывался, а твёрдо знал, что восходящий круговорот, в котором он вскоре завершит свою часть пути, продолжит следующий Лашков, внук его — Петр Николаевич, приняв на себя предназначенную ему долю тяжести в этом вещем и благотворном восхождении.

Утро высвечивало перед Петром Васильевичем втекающую в горизонт дорогу, и он шёл по ней с внуком на руках. Шёл и Знал. Знал и Верил» (518).

Этим символическим эпизодом завершаются и отвергаются дни ложного творения — и…

И НАСТУПИЛ СЕДЬМОЙ ДЕНЬ—

ДЕНЬ НАДЕЖДЫ И ВОСКРЕСЕНИЯ… (518).

Нельзя не сказать при этом, что религиозные упования автор романа вовсе не связывает с бытием Русской Православной Церкви. О.Георгий, который несёт в себе несомненную церковную мудрость, верит в Промысл Божий, — одновременно является отверженным в своей Церкви: ибо предан безбожной власти именно властью церковной. Он сам объясняет это так:

«— Я попытался доказать им, что мистика Церкви, имеющая сама по себе огромное для верующих значение, пуста и бессмысленна, если она не подкрепляется активным деянием пастыря в обыденной жизни. Люди устали от слов, они жаждут примера. Русскую Церковь подорвала не власть, а собственная опустошённость, засилие мирской праздности и суесловия. Меня обвинили в гордыне… И вот я здесь…» (403).

Вновь всё та же старая проблема: смешение, соединение в единой плоскости разноуровневых понятий — бытия Церкви как Тела Христова и конкретно-историческое существование церковного организма в социальной реальности. О.Георгий как будто опирается на апостольскую истину: “Так и вера, если не имеет дел, мертва сама по себе” (Иак. 2, 17). Но (что как бы отвергается при буквалистском осмыслении этой истины) — литургическое служение, совершаемое неукоснительно, также есть дело, и важнейшее дело Церкви. Мистика Церкви, осуществляемая в таинствах, ни при каких условиях не может быть признана пустой и бессмысленной.

Есть доля истины и в словах о «мирской праздности и суесловии»— но это может быть отнесено к конкретным церковным людям (поскольку несть человек иже жив будет и не согрешит), и никогда к Церкви как мистическому Телу Христову.

Непонимание этого приводит к тому, что писатель как бы отверг само понятие церковной жизни. Носителем христианской истины становится в романе, наравне со священником, и сектантский проповедник Гупак, человек несомненной нравственной чистоты, жертвенно служащий духовному просвещению людей. Именно Гупак приобщает Антонину Лашкову к Богу — и для неё (кажется, и для автора) нет различия между посещениями сектантских собраний и православного храма.

Уровень же толкования Евангелия у сектантов можно понять по одному рассуждению Гупака:

«Нельзя же сводить Евангелие к простому собранию чудесных мифов, наподобие греческих. Святые отцы изложили события первого пришествия на доступном для масс языке. Отсюда и кажущаяся его примитивность. Но житейскими доводами никогда не опровергнуть веры. Спаситель не хлебом в прямом смысле, а хлебом истины со всеми поделился. Её-то и хватило на всех. И на тех пять тысяч. И на многие и многие миллионы потом» (508)

Гупак касается здесь известного эпизода, в котором Христос Спаситель накормил пятью хлебами пять тысяч человек (Мф. 14, 15–21). Толкование Гупака — знакомая по многим примерам попытка рационалистического позитивистского объяснения многих евангельских чудес. Да, Спаситель прибегал к иносказаниям, характеризуя Истину, даваемую Им людям, — как, например, в известном эпизоде с женщиной-самарянкой (Ин. 4, 14), когда Он назвал Своё учение водою живою. Но в эпизоде с пятью хлебами всё должно понимать именно буквально: как совершённое Богом чудо. Отвержение этого чуда есть, по сути, отвержение Боговоплощения во плоти.

Не вполне ясно, с какою целью автор ввёл в один из эпизодов романа объяснение евангельских событий вмешательством в земную жизнь высокоразвитой инопланетной цивилизации (Христос — пришелец с дальней планеты). Просто ли это сказка, притча, как характеризует её рассказывавший (297–298), или ещё одна попытка рационально растолковать основы христианства? Мысль, как она представлена в романе, осталась слишком невразумительной.

Для православного человека всё это несколько снижает достоинства «Семи дней творения».

Максимов любит сложные композиционные построения, изображая многовременной поток бытия в соединении многосюжетных событий, вмещённых в пространство повествования. Таков и роман «Карантин», где настоящее и реальное сплавляется с порождениями воображения персонажей или их бессознательной исторической памяти о прошлом. В тягостном хаосе бытия — указывается единственная верная цель, определяемая участием Божиим в делах человека.

«— Всё в руках человеческих.

В чём же тогда Его участие?

В том, что Он создал нас, поделился с нами частью Себя, Своего совершенства. Мы дурно воспользовались этим даром и теперь платимся. Но Он ещё не покинул нас, не оставил надежды. К единению с Ним надо сделать только усилие»⁷¹.

В этом диалоге — квинтэссенция осмысления жизни Максимовым (в начальные годы его эмигрантского существования). Подлинность бытия может осуществиться, по убеждённости писателя, лишь в синергийном единении воли человека с волей Творца.

Во всём творчестве Максимова, раннем и эмигрантском, дано жёсткое изображение тех разрушительных сил, которые ломают народ и человека, делая его жертвою, часто не имеющей сил к сопротивлению. Метод, в котором укореняет своё творчество писатель, — старый испытанный, но и находящийся на излёте: критический реализм. Он всегда силён был отвержением зла, но в его эстетической системе было мало свойств, могущих стать основою созидательных стремлений. Максимов во всех своих романах эмигрантского периода — «Прощание из ниоткуда» (1974–1981), «Ковчег для незваных» (1978), «Заглянуть в бездну» (1985), «Кочевание до смерти» (1994), — в драматических произведениях и в публицистике пытается осмыслить трагедию русской революции, особую роль России в истории, гибельность цивилизации — и всё более вовлекается в состояние трагического отчаяния: из-за невозможности отыскать то, что может истинно противостать мировому злу. Добро в мире есть, но оно бессильно — к этой мысли всё более склоняется писатель. Мироощущение Максимова последних лет весьма пессимистично.

Не прибавляло оптимизма и то, что взявшие на себя роль борцов за правду либеральные правозащитники — по истине (он видел ясно) служили тому же злу; и это было особенно тягостно: из-за полной лживости всех моральных плюралистов, кичившихся благородством своих стремлений. В саркастичном памфлете «Сага о носорогах» (1979) Максимов так ярко высветил этих «правдолюбцев» во всей их гнусности, что они изошли яростью, отбиваясь от жестокой истинной правды о себе. Памфлетист использовал известный образ драмы Ионеско «Носороги» (1959), в которой символически изображено озверение человеческого общества, необратимое и необоримое, как бы ни противились тому отдельные идеалисты-одиночки. Не начал ли и сам Максимов ощущать себя таким одиночкой в стаде лицемеров со звериным оскалом?

Даже в позиции Солженицына Максимов разглядел усиление «крайнего, почти патологического эгоцентризма», о чём заявил в открытом письме, опубликованном незадолго до смерти автора (в декабре 1994 г.). Вероятно, не пришло ещё время давать оценку этому противостоянию двух больших русских писателей.

Роман «Звезда адмирала Колчака» даёт полное представление об историософии Владимира Максимова — и отражает его крайний пессимизм во взглядах на судьбу России.

Автор взял эпиграфом к своему созданию слова Толстого из «Войны и мира»: «Всё совершилось не по воле Наполеона, не Александра Первого, не Кутузова, а по воле Божьей» (5). Можно было бы и короче: «Не нашим умом, а Божьим судом». Но всё же нельзя вполне отождествлять исторические концепции Толстого и Максимова, ибо для последнего несомненно: история творится волею Промысла, тогда как для Толстого понятия Промысла не существовало, а под Божьим судом он разумел некие непознаваемые законы, делающие любого человека рабом непостижимого по целям своим потока исторических событий.

Правда, и у Максимова взгляд на роль личности в истории кажется весьма близким толстовскому. Достаточно хотя бы рассуждения о смысле военных побед и поражений в бессмыслице гражданской войны: так и кажется, что за этими словами укрывается толстовский скептицизм:

«Случившееся теперь с Россией представлялось ему ненароком сдвинутой с места лавиной, что устремляется сейчас во все стороны, движимая лишь силой собственной тяжести, сметая всё попадающееся ей на пути. В таких обстоятельствах обычно не имеет значения ни ум, ни опыт, ни уровень противоборствующих сторон: искусством маневрирования или точного расчёта стихию можно смягчить или даже чуть придержать, но остановить, укротить, преодолеть её было невозможно.

Казалось, каким это сверхъестественным способом бывшие прапорщики, ученики аптекарей из черты оседлости, сельские ветеринары, недоучившиеся фельдшеры и недавние семинаристы выигрывают бои у вышколенных в академиях и на войне прославленных боевых генералов?

Ответ здесь напрашивался сам по себе: к счастью для новоиспечённых полководцев, они должны были обладать одним-единственным качеством — умением бежать впереди этой лавины, не оглядываясь, чтобы не быть раздавленным или поглощённым ею. И этим качеством большинство из них отличалось в полной мере» (30–31).

Ведь и у Толстого: ни военный талант, ни расчёты, ни хитроумные манёвры — ничто не может повлиять на ход военных действий, на исход сражения. Если «царь — раб истории», то и полководец — раб войны.

И всё-таки здесь у Максимова лишь внешнее сходство с толстовским воззрением на ход исторических событий: для него не безликие «законы» движут историю, но личная целенаправленная Воля, цели которой человек может и не постигнуть в полноте, но осмысление которой необходимо для него, поскольку от этого зависит его судьба в его целостном бытии. Чья это Воля?

Максимов с неменьшим успехом мог бы взять и иной эпиграф для своего романа: «Мне отмщение, Аз воздам». Этот роман есть повествование о ряде преступлений, подлости и предательств, которые привели к гибели одного из благороднейших людей России, адмирала Колчака, — и о возмездии за это. Скрупулёзно перечисляет он тех, на ком лежит та или иная доля вины в свершившейся трагедии (начиная с самого Ленина), и показывает, какая кара ожидала их впоследствии.

В то время, когда вся русская диссидентствующая интеллигенция упражняла своё политическое благородство, возмущаясь событиями августа 1968 года в Чехословакии, Максимову достало мужества указать, что это есть историческое возмездие за предательство, совершённое чуть менее полувека прежде в далёкой Сибири.

«Его предали подло и унизительно, предали за кучку золота, предали люди, которым он безоглядно доверился. Что ж, матерь городов славянских, златоглавая Прага, теперь ты пожинаешь плоды своего тогдашнего предательства. Пусть же помнят правители и народы, какой ценой расплачиваются потомки за их легкомысленный флирт с дьяволом!» (7).

Вот назван тот, чья воля двигала всеми этими людьми. Не слепая стихия, не невнятные «законы»— дьявольская воля направляла видимые силы зла. Божие же дело — отмщение. Так осмысляет историю Максимов.

Диалог Колчака с Николаем Устряловым становится одним из важнейших энергетических узлов всего романа.

«— Поймите меня правильно, адмирал…происходящее— это не просто бунт или даже революция, что было бы ещё полбеды, после революции общественный организм в конечном счёте восстанавливается в том или ином виде, сейчас, адмирал, происходит нечто куда более судьбоносное, чем революция…

— Что же? — нетерпеливо перебил его адмирал. — Что?

— Смена цивилизаций. И Россия только начало этой смены. Уверяю вас, адмирал, ни Ленин, ни Троцкий тут ни при чём; будь они хоть семи пядей во лбу, им не дано изменить ничего в этом процессе, он протекает помимо их усилий, искусство их состоит только в том, чтобы держаться на его поверхности, придёт время — он поглотит и их, если они вовремя не успеют умереть своей смертью. В подобных катаклизмах, как при землетрясениях, нет правых и виноватых, есть только жертвы, вне зависимости от места на баррикаде. Кто бы ни оказался победителем, им придётся строить новые баррикады уже друг против друга и так до бесконечности, пока последнюю из баррикад не воздвигнут два оставшихся на земле человека, после чего победитель уничтожит самого себя и тогда конец, сумерки богов, тьма: сегодня впервые в своей истории, адмирал, человек восстал не против социальной несправедливости, а против самого себя…

— Так чей же это замысел, наконец? — надсадно вырвалось у Адмирала.

— Дьявола, — всё тем же ровным голосом откликнулся гость.

— А Бог? Бог где?

— Если люди забыли о Нём, то, видно, не в Его правилах напоминать им о Себе.

— Ну, это уже кощунство! — взвился Адмирал. — Хула на духа Святого!

— К сожалению, словами ничего нельзя изменить, адмирал» (89).

Устрялов здесь отвергает промыслительную волю Божию, отдаёт разрушение истории во власть врага. Реакция Адмирала справедлива: он видит в таком утверждении непрощаемый грех (Мф. 12, 31).

Однако проходит время — и Адмирал уже рассуждает в том же хульном смысле:

«Видит Бог, он сделал всё, бывшее в его силах, чтобы, оказавшись в самой стремнине сокрушительного потока, попытаться если не остановить этот поток, то хотя бы прикрыть собою тех, кто был ему особенно близок, и если не сумел этого сделать, то не по своей вине.

Да и кому на его месте удалось бы совершить большее? Едва ли вокруг него имелись люди, видевшие дальше, чем он, и понимавшие что всё, случившееся в России, только начало пожара, который рано или поздно охватит остальной мир, и что война, заливая её, теперь уже не кончится до тех пор, пока на земле останется хотя бы одна живая душа. Простому смертному не под силу была бы догадка, что человек впервые в истории затеял войну, которая захлестнёт землю, а затем, дробясь и дробясь на всё более малые бойни, обернётся последним поединком двух живых существ, после чего победитель, в последний раз огласив мёртвую землю предсмертным криком, уничтожит самого себя. И тогда над поверженным миром прокатится торжествующий хохот сатаны: “Я победил тебя, Галилеянин”…» (105).

Жуткая историческая концепция. И Богу, и человеку отведена в истории лишь пассивная роль: Бог устраняется Своею волею, человек слепо следует в своих действиях дьявольскому замыслу.

Автор показывает неисчислимые подлости, совершаемые людьми часто даже и не из корыстных интересов, а просто без всякого смысла, ради самого зла, хотя они и не сознают того, как не сознают самой сатанинской природы этого зла.

Но ведь вера говорит нам: даже Божье промыслительное попущение злу совершается ради конечного блага человека, ради единого на потребу. Ничего о том нет у Максимова, хотя он и утверждает выбором эпиграфа: всё совершается по воле Божьей. Так неужели торжество зла со всеобщей гибелью — цель той воли? Ясного ответа писатель не даёт.

Он лишь пристально вглядывается во зло. Оно многолико. Авторский сарказм настигает и самодовольную Америку, и цивилизованных европейцев, да и собственных русских не слишком щадит. К слову: говоря о тьме, которая владеет толпой и которую использует в своих целях Ленин, писатель характеризует её главный идеал точно так же, как сделал это в «Семи днях…»: пусть будет хуже, зато поровну (18).

В мире действует злая воля. Те же, кто мог бы служить добру, воли лишены. Таков, в представлении автора, и последний Император: наделённый многими добродетелями, но безвольный человек. И дело даже не в личности самого царя, но в исчерпанности внутренних возможностей монархии:

«И монархия, благодетельная в пору географического слияния, когда только воля самодержца в состоянии была удержать в единой узде центробежные силы стремления к распаду, оказалась бессильной, а порою и не желающей соответствовать её становлению и расцвету» (22).

Причина же опять-таки не в воле человеческой заключена, а в том страшном, о чём настойчиво начинает задумываться Адмирал:

«В последние годы он всё чаще и чаще возвращался к опалившей его когда-то леонтьевской мысли: не в начале своего пути стоит Россия, а в конце» (22).

Если в конце, то и оставляет как бы русского человека Божий Промысл. Среди персонажей романа важное место отведено автором прошедшему через многие испытания (от германского плена до “гулаговских кругов”) солдату-мужику Егорычеву, который становится символическою фигурою при осмыслении судеб русского народа. Символичен и жизненный итог, к которому приходит этот человек:

«Не сыскав правды в канцеляриях, стал задумываться он о Божьем Промысле, вспомнил вдруг молитвы полузабытые, притчи евангельские, любую вольную минутку Богу молился, спрашивал, за что, за какие грехи такое испытание ему и когда этой расплате срок придёт? Но и этим не облегчился, не всякому, видно, дано от Самого Господа Бога отчёты получать. Тогда застыл Егорычев сердцем, оглох душой и принялся жить изо дня в день со своей тоской один на один» (127).

Отступился Бог от человека? Или даже от народа всего?

Некий старый сапожник показывает Егорычеву полученную им в дар от какого-то зэка особую «икону». Важно: икону— как она именуется и автором, и персонажем. Своеобразная то была икона, помогающая, по слову сапожника, от всех бед, — «кусок закопчённой фанеры, на которой чьей-то рукой выжжено было одно-единственное слово: “Насрать!”

Этим Егорычев и прожил всю остальную жизнь» (128).

Если вдуматься в шокирующую грубость той «мудрости», то она заключает в себе не что иное, как теплохладность, вознесённую на уровень главного закона жизни.

Что скажет Господь тому, кто устроил жизнь по такому закону? Это известно: «Извергну тебя из уст Моих» (Откр. 3, 16).

Такова ли судьба народа?

Такова ли судьба и человечества вообще — когда уничтожит последний самого себя, а сатана возликует о своей победе?

Кажется, всё в романе стянулось к вопросу, который задаёт себе один из персонажей:

“К сожалению, мир — это всё-таки заговор. Заговор безбожного человека против всех и самого себя. И только Бог волен вывести нас из этого замкнутого лабиринта. Но заслуживаем ли мы Его снисхождения?” (149).

Автор как будто останавливается перед грядущим как перед неразрешимою загадкой…

Куда несёшься ты, Русь, дай ответ!..

Важно и необходимо: вовремя поставить истинный вопрос — даже и не зная ответа. Нравится тот вопрос, не нравится ли — отвечать придётся.

И это вопрос не просто писателя Максимова, а и: русской литературы оттуда— всем нам.