Предмет знания

Часть первая. Знание и бытие Предисловие

Предлагаемая книга посвящена исследованию предмета знания, т. е. есть попытка разрешения основного гносеологического вопроса о природе и условиях возможности знания. С этим вопросом для нас, однако, Неразрывно сплетается другой, быть может, еще более старый и вместе с тем вновь выдвинутый в современной философии вопрос — вопрос о значении и пределах знания, выраженного в понятиях. Это знание, которое в прежние времена принято было называть, по его предполагаемому психологическому источнику, «рассудочным» и противопоставлять знанию посредством «разума», мы предпочитаем характеризовать чисто логически и называем знанием отвлеченным.

На первый взгляд может показаться, что гносеологическая проблема имеет с этим вопросом не большую связь, чем с любым другим вопросом логики. Все наше исследование пытается, напротив, показать, что это — не два вопроса, а один и тот же вопрос, лишь взятый с двух различных сторон. Знание есть необходимо знание о предмете, т. е. раскрытие для нашего сознания содержаний предмета как 'бытия, сущего независимо от нашего познавательного отношения к нему; это точное понятие знания мы пытаемся утвердить вопреки всем попыткам обойти или видоизменить его. Но если так, то знанию необходимо предшествует то первичное отношение потенциального обладания предметом, вне которого познавание и знание столь же немыслимы, как невозможно сознательное осуществление какой‑либо цели без предвосхищения этой цели или как невозможна никакая деятельность над предметом, которого нет у нас под руками. Мы стараемся показать, что это исконное обладание предметом, предшествующее всякому обращению сознания на предмет, возможно лишь при условии, если субъект и объект знания укоренены не в каком‑либо сознании или знании, как это принято думать, а в абсолютном бытии, как непосредственно и неотъемлемо присутствующим у нас и в нас первичном единстве, на почве которого впервые возможна раздвоенность между познающим сознанием и его предметом. Таков вывод первой части нашего исследования. Но поскольку и в уже осуществленном знании сохраняется различие между самим предметом и содержанием знания о нем — хотя знаемое содержание есть содержание самого предмета, — мы, очевидно, различаем и тем самым знаем предмет в том, в чем он отличен от содержания знания. Это было бы, однако, совершенно невозможно, ибо противоречиво, если бы мы не имели права различать два рода знания — знания о предмете от знания, тождественного с осуществленным обладанием самим предметом. И здесь‑то и обнаруживается, что знание, выраженное в суждении посредством понятий, то, что мы называем отвлеченным знанием, имеет всегда свой предмет вне себя и, достигая содержания самого предмета, вместе с тем не есть подлинное обладание предметом, а дает лишь вторичное воспроизведение его в отраженной, низшей сфере понятий. Предмет же, в отличие от знания интуитивное обладание которым есть условие и недостижимый руководящий идеал отвлеченного знания. Исследованию этого соотношения посЁягцена вторая часть нашей книги. В третьей части исследование отношения между знанием и бытием дополняется уяснением понятия бытия как конкретно–сверхвременного всеединства, именно как единства вневременности и становления или идеальности и реальности. Отсюда открывается, что высшей ступенью интуиции может быть лшиъзшгяие–жизнъ, где субъект вообще уже не противостоит объекту, а знает объект в силу того, что слит с ним в самом своем бытии, или где бытие и знание действительно есть одно и то же. Таким образом, разрешение гносеологической проблемы отношения между знанием и бытием возможно лишь через уяснение смысла понятия бытия, т. е. через обнаружение того избытка единства, самоутвержденности, полноты и конкретности, который отличает бытие от знания о нем; тем самым это разрешение совпадает с уяснением основ и пределов отвлеченного знания. Спор между идеализмом и реализмом есть спор между рационализмом и интуитивизмом; оправдание реализма возможно лишь через усмотрение ложности рационализма. Все это соотношение в целом высказано в прекрасных, энергичных и вразумительных словах Николая Кузанского, в которых мы можем резюмировать наше общее мировоззрение:

«Negari nequit, quin prius natura res sit, quam sit cognosibilis. Igitur essendi modum neque sensus, neque imaginatio, neque intellectus attingit, cum haec omnia praecedat… Igitur de essendi modo non est scientia, licet modum talem esse certissime videamus. Habemusigitur visum mentalem intuentem in id, quod est priusomni cognitione» (Compendium, cap. 1, Opera 1514,/. 169 a).

Мы предвидим, конечно, что нашему исследованию, которое далеко уклоняется от преобладающих мнений, будет прежде всего противопоставлен преюдициальный вопрос: не преступили ли мы пределов чистой «теории познания», не впали ли мы в «догматизм», решая вопросы гносеологии посредством онтологических исследований? Единственный ответ, который мы можем дать на этотвопрос, заключается в том, что мы считаем саму постановку вопроса ложной. Известно, что методологические требования и понятия определены всегда тем или иным пониманием существа предмета. Для нас, в силу нашего понимания гносеологической проблемы, нет «гносеологии» вне «онтологии». Если знание по самому понятию своему есть знание предмета, то невозможно никакое исследование знания вне исследования предмета знания. К счастью, в этом понимании мы не одиноки: в настоящее время оно в принципе может считаться уже отнюдь не новостью, и притом оно достигнуто в движении, возникшем на почве кантианства и ставившем своей задачей именно развитие чистой гносеологии. В трудах таких мыслителей, какШуппе, Коген, Ремке, Гуссерль, в разных формах высказано общее убеждение, что не существует гносеологии как исследования «познания» вне исследования его предмета, а существует лишь единая наука, объемлющая единство знания и его предмета, — все равно, будем ли мы называть ее «феноменологией», «чистой логикой», «основной наукой» или «онтологией». В сущности говоря, все движение очищения гносеологии от «психологизма» сводится именно к уничтожению особой «теории познания» как науки, отличной от «теории бытия» и предшествующей ей. Однако ввиду двусмысленности слова «онтология» мы предпочитаем называть эту единую «теорию знания и бытия» не онтологией, а старым и вполне подходящим аристотелевским термином «первой философии». Первая философия есть действительно первое, ни на что иное уже не опирающееся исследование основных начал бытия, на почве которых впервые возможно различение между знанием и предметом знания; в отношении этой науки как «гносеология», так и «онтология» в уз{«эм смысле суть лишь подчиненные и взаимосвязанные частные сферы знания.

Этим уже указано, что наше мировоззрение имеет точки соприкосновения с современной немецкой философией и тем самым — с классическим немецким идеализмом, лишь несовершенным возрождением которого является последняя; однако по общему своему духу оно далеко от них уклоняется. Ближе мы сознаем себя к философии Бергсона, еще ближе — к некоторым течениям русской философии. Тем не менее мы не можем причислить себя ни к одной современной философской школе и имеем смелость мыслить, худо ли или хорошо, но по–своему. Это отнюдь, однако, не значит, что мы претендуем на безусловную оригинальность и новизну наших взглядов. Настроение бакалавра из «Фауста», по адресу которого направлены меткие слова Мефистофеля об «оригиналах», нас ничуть не соблазняет, напротив, в применении к философии мы считаем особенно верным мнение Гете, что истина уже давно была найдена и что надо лишь уметь уловить эту старую истину. Нам эта «старая истина» представляется глубже и полнее всего раскрытой в системах двух мыслителей, из которых один есть не только хронологически, но и систематически завершитель ценнейших традиций античной мысли, а другой — не только зачинатель и предвозвестник всей новой философии, но вместе с тем и лучший в ней выразитель ее вечного фундамента в лице античного наследия. Мы имеем в виду Плотина и Николая Кузанского. Мы далеки от какого‑либо слепого поклонения этим мыслителям, невозможного уже потому, что они во многом расходятся между собой; и кто знаком с процессом философского творчества, тот знает, что подлинных философских убеждений вообще нельзя «вычитать» ни из каких книг. Мы лично обратились к этим забытым мыслителям, лишь когда уже сложившееся в нас философское мировоззрение заставило нас внимательнее отнестись к их ранее лишь поверхностно известным нам системам. Кроме того, для нас эти две системы — лишь самые яркие и богатые выражения единого великого, истинно вселенского течения философской мысли. И если нужно непременно приписаться к определенной философской «секте», то мы признаем себя принадлежащими к старой, но еще не устаревшей сектеплатоников. С этой точки зрения для нас даже вся «трансцендентальная философия» есть лишь этап в истории платонизма.

По первоначальному плану нашей работы она должна была сопровождаться рядом исторических экскурсов, в которых мы хотели точнее выявить исторические корни и горизонты того мировоззрения абсолютного или конкретного идеал–реализма, которое намечается в нашем исследовании. Но, с одной стороны, книга наша и без того чрезмерно разрослась, а с другой стороны, нам уяснилось, что задуманные нами исторические исследования слишком обпщрны и — по неразработанности материала — слишком ответственны, чтобы быть совмещенными с систематическим исследованием. Мы ограничились поэтому одним приложением по «истории онтологического доказательства», в котором по частному, но центральному вопросу попытались представить такого рода историческую перспективу; в остальном же мы могли лишь в эпиграфах и примечаниях мимоходом отмечать нашу связь с философским прошлым, и притом почти исключительно с двумя названными представителями платонизма.

Автор считает долгом выразить свою глубокую признательность Историко–филологическому факультету Петроградского университета, который дал средства для напечатания его труда и по представлению которого автор был командирован за границу, и, в частности, проф. А. И. Введенскому, которому принадлежит инициатива этого представления.

Боровичи, Новгор. губ.

Лето 1915 г.

С. Франк