Предмет знания

δεΐτήν πρώτοις λεγομένην ούσίαν ούκ είναι τοΰ είναι σκιάν, άλλ' εχειν πλήρες τό είναι. πλΤ|ρες δέ έστι τό είναι, δταν είδοζ τοΰ νοεΐν καΐ Qt\v λάβη. όμοΰ άρα τό νοεΐν, τό ζί^ν, τό είναι έν τφ δντι.

Плотин, Ennead. V, 6,6.

Глава 10. Время и число

Ex ео, quod mens divina unum sic intelligit et aliud aliter, orta est rerum pluralitas.

Николай Кузанский, Idiotae. Ill, cap. 6.

εί ούν χρόνον τις λέγοι ψυχής, έί κινήσει μεταβατικϊ| έξ άλλον βίον ζωήν είναι, άρ άν δοκοί τι λέγειν,

Плотин, Ennead. ΙΠ, 7,11.

Когда вдумываешься в понятие времени, то первое, что бросается в глаза, есть близость между временем и числом. Эту близость усмотрел и определенно высказал уже Аристотель; в новой философии она была снова выдвинута Кантом и является в настоящее время предметом живого обсуждения. Близость эта может быть выражена, однако, в двух противоположных формах: либо время признается основанием числа, либо — напротив — число объявляетеся основанием времени. Первое имело места, как известно, у Канта, но в настоящее время это утверждение не пользуется успехом ни у современных математиков, ни у большинства философовкантианцев; с уяснением «чистого», логического характера числа гораздо более приемлемой представляется обратная теория, сводящая время к числа. [160] С другой стороны, в новейшее время обратила на себя внимание теория Бергсона, которая, в противоположность этому распространенному, невольно навязывающемуся убеждению о близости между числом и временем, подчеркивает коренную противоположность того и другого.

Мы оставляем пока не решенными все эти проблемы. При избрании способа и порядка обсуждения природы времени мы руководимся лишь, вопервых, общей презумпцией о близости между числом и временем (которая не опровергнута, а разве лишь дополнена теорией Бергсона), и, во–вторых, презумпцией в пользу первенства числа. В силу этого мы считаем себя вправе начать с обсуждения проблемы числа; выводы наши должны показать, в какой мере наши презумпции были правильны.

1. Одно можно считать в настоящее время достаточно уясненным и едва ли не общепризнанным в сложном и спорном вопросе о природе числа: это — сознание основополагающего значения числа как одной из высших и общиалогических категорий. Это усмотрение основополагающего логического характера числа само собой ведет к уяснению несостоятельности всех теорий числа, для которых число есть некоторый частный объект знания, некоторая конкретная реальность. Усматривается ли эта реальность в самих вещах «внешнего мира», т. е. понимается ли число, как реальное качество или свойство, познаваемое из опыта (как это имеет место у Милля), или эта реальность переносится в область «психического» и число признается результатом некоторых особенностей психического процесса мышления, — все такого рода эмпиристические и психологистические теории идут вразрез с подлинной логической или категориальной природой числа, в силу которой все мыслимое ео ipso подчинено уже числу; таким образом, отыскание числа в какой‑либо частной области конкретного бытия необходимо содержит ложный круг. Принципиальное опровержение такого рода теорий в связи с уяснением природы числа как идеального начала составляет заслугу замечательной книги Фреге об основаниях арифметики[161].· Число не может быть опытно воспринимаемым свойством вещей, ибо оно относится ко всему мыслимому без исключения и независимо от всякого восприятия. На этом же основании оно не может быть и свойством психического процесса; и все попытки психологического выведения числа уже предполагают его и в конечном итоге сводятся к высмеянному Расселом типу определения: «число 10 есть результат десяти актов внимания».[162] Однако именно это усмотрение основополагающего логического характера числа, показавшее несостоятельность наивных эмпиристических и психологических теорий числа, приводит к весьма существенной трудности при построении положительной теории числа. Если уяснить себе до конца, что число есть некоторая первичная категория, с самого начала присутствующая во всяком содержании знания, что, например, уже момент общего предполагает единство и множественность (как это было ясно уже Платону), или что уже в различии одного понятия от другого — различии, без которого не может, по–видимому, обойтись ни одна мысль — уже молчаливо присутствуют понятия «одного» и «двух», то возникает вопрос: как вообще возможна теория числа, которая не заключала бы в себе круга?

И действительно, самые выдающиеся и ценные своей логической чистотой теории числа не избегли опасности такого круга. Мы имеем здесь прежде всего тип теории, впервые выставленный Фреге и в существенных чертах воспроизведенный Расселом и Кутюра. Этот тип теории исходит из мысли, что основой числа является понятие «совокупности» или «класса», и выводит числовые понятия из отношений между членами классов. У Рассела и Кутюра теория эта стоит в связи с современным «учением о множествах» (Mengenlehre), основанным Георгом Кантором. Ценность учения о множествах для общей теории числа в настоящее время, конечно, не подлежит сомнению: она содержит плодотворное расширение математического горизонта и показывает, что ряд конечных чисел есть только частный случай «хорошо упорядоченного множества» вообще. Казалось бы, здесь открывается возможность выведения понятия числа: ибо если «множество вообще» предшествует конечному числу, то последнее может быть выведено из него с помощью некоторых дополнительных понятий («порядка», «однозначного приурочения» и т. п.). Здесь, однако, обнаруживается коренное различие между математической и чисто логической или философской теорией числа: то, что вполне законно с чисто математической точки зрения, т. е. для развития систематического соотношения между разными числовыми формами, оказывается логически–порочным, если брать его как философскую теорию числа, т. е. как логическое выведение понятия числа. Математик, подобно всякому исследователю частной сферы, сосредоточивается лишь на понятиях, образующих частный предмет его исследования, и не обращает внимания на общие логические предпосылки, лежащие в основе всяких понятий вообще. Поэтому, чисто математически можно справедливо сказать, что, например, расселево определение единицы, как «класса классов, не равных нулю и таких, что, еслих есть и и у есть и, тол: тождественно с у, каковы бы ни были значениях иу», не опирается на понятие «двух», и тем самым на предполагаемое им понятие одного, ибо эти понятия действительно не заключены в содержании данного суждения. Тем не менее столь же бесспорна та простая мысль, что нельзя говорить об χ иу, не предполагая уже логического понятия «двух», ибо это понятие использовано нами, заключено в логической форме суждения об л; и у. И соответствующая критика рассматриваемой теории у Наторпа и Пуанкаре [163] неопровержима. Вообще говоря: если общее понятие «множества» по своему содержанию логически предшествует понятию числа, то, t другой стороны, в качестве родового понятия, т. е. единства системы понятий вообще, оно уже неизбежно является определенным множеством и тем самым предполагает число. Не только старая, «аристотелевская» логика, но и новейшая логистика уже опирается в этом смысле на арифметические категории и потому бессильна их обосновать.

Мы не останавливаемся на второй известной математической теории числа — на теории Дедекинда[164] — потому, что она занимает промежуточное место между теориями фрегевского типа и теорией, выводящей число из идеи порядка или отношения, и более вразумительно и философски ясно выраженной в учении о числе, развитом Г. Ф. Липпсом и Наторпом[165]. Рассмотрим ее в превосходном изложении Наторпа, в котором эта теория высказана с наибольшей зрелостью и продуманностью.

2. Число, в качестве категории, вытекающей из чистого мышления, опирается на основное свойство мышления, рассматриваемого с его логической стороны·. на полагание связи (Setzen von Beziehung); связь эта («синтетическое единство» Канта) есть единство моментов обособления и объединения, и потому есть связь двух раздельных терминов, причем термины не даны вне самой связи, а именно ею и полагаются; термины эти логически различаются между собой, как логически предшествующий и последующий члены. Оба члена, с одной стороны, разделены и исключают друг друга, и, с другой стороны, приурочены друг к другу и в этом смысле совместно образуют единство, т. е. в новой связи могут играть совместно роль одного члена, чем дано понятие нового, второго «одного»; и точно так же противочлен первой связи может в иной связи играть роль первого члена. Мы получаем, таким образом, незамкнутый ряд, в котором каждый элемент может в отношении последующего быть первым членом, и в отношении предыдущего — противочленом, и точно так же быть частью объемлющего единства (из двух или более терминов) и, следовательно, с другой стороны — единством частей. В этом уже даны необходимые предпосылки для порядкового и количественного числа: последовательное отношение члена кпротивочлену дает ряд «первый, второй, третий..», тогда как в отношении самой связи каждый из членов есть «один» и часть объемлющего единства («двух», «трех» и т. д.).[166]

Это понимание числа с замечательной последовательностью и логическим изяществом применяется Наторпом для всех основных числовых понятий современной математики. Эти детальные проблемы философии арифметики нас не касаются; мы должны только коснуться представленного Наторпом объяснения сложения, так как оно существенно дополняет его теорию. Логически ряд чисел определен порядком их связи так, что каждое число есть логический уникум, и что ряд 1,2,3,4… остаетсяединственным. Но что значит в таком случае 1 + 1=2? Откуда здесь берется вторая единица, если каждое число как таковое существует лишь в единственном числе? Или как мы можем мыслить 3 + 2, если 3 в ряде чисел следует за 2 и мы обязаны после 3 мыслить только 4? Ответ Наторпа опирается на уяснение природы числа как отношения. 1 есть 1 в отношении предшествующего ему нуля; но это же полагание, в качестве исходной точки для своего последующего, есть О в отношении к 1. Поэтому 1 + 1 означает собственно

О 1

о 1,

а равенство 1+1 = 2 равнозначно пропорции 1 +1 = = 0 + 2, т. е. суждению·, «переход от 0 к 1 и затем от этой единицы, рассматриваемой, как 0, к новой единице эквивалентен переходу от 0 к 2». Точно так же 3 + 2 = 5 означает: если то, что в первом счете стояло на третьем месте, в новом счете будет принято за исходную точку (= О) и от него отсчитано 2, то итог последнего счета будет эквивалентен простому счету от О до 5.[167]

В какой мере эта теория удовлетворительно разрешает свою задачу? Что обоснование числа на понятии ряда, проистекающего из логической природы мысли как отношения, т. е. как единства раздельности и связности, заключает в себе верную и глубокую мысль, — в этом вряд ли можно сомневаться. Логика «марбургской школы» имеет в теории числа то явственное преимущество перед обычной логикой, что она не исходит, как из первоначально–данного элемента, из понятия, а пытается усмотреть корни понятия в суждении, как в «порождении» или двуединстве разделения и объединения. Этим, казалось бы, дана гарантия, что число не будет с самого начала контрабандно внесено в ход рассуждения вместе с готовым элементом «понятия», а, наоборот, основные категории математики и логики будут развиты одновременно. И тем не менее фактически Наторпу не удалось избежать того же рокового круга, который мы (и сам Наторп) усмотрели в иных теориях числа, опирающихся на готовые логические понятия. Ближайшим образом этот круг бросается в глаза в приведенной теории сложения. То, что в одном счете есть единица, в другом, новом счете есть опять 0. В новом счете, очевидно, значит: во втором счете. Но откуда взялся этот второй счет? Ссылка на психологическую возможность повторения счета, очевидно, недопустима, ибо в понятии «повторения» число 2 же допущено. Наторп ссылается на объективное основание — на относительность числа.· то, что в качестве противочлена в отношении своего исходного числа есть единица, в то же время в качестве исходного члена есть ноль. Но если так, то мы никогда не можем дойти до 2 и будем иметь только вечный переход от 0 к 1 и вечное превращение этой единицы обратно в 0. Если нам возразят, что в одном отношении единица обращается в 0, оставаясь в другом отношении единицей, в силу чего следующий член в одном отношении есть опять единица, а в другом — 2, то мы опять поставим вопрос: откуда берутся эти два отношения? Или это понятие «двух отношений» (которое на следующей ступени должно быть, очевидно, заменено уже «тремя» и далее 4, 5… отношениями) таково, что оно предполагает уже числа 2,3 и т. д., т. е. числовой ряд, и в таком случае мы имеем явный порочный круг, или же оно не предполагает числа, и тогда как и в какой форме его следует мыслить? При дальнейшем анализе тот же порочный круг — или та же невыявленность возможности его избегнуть — должны быть признаны и в исходной точке исследования. В основу теории числа кладется понятие связи, которое необходимо требует двух терминов. Не предвосхищено ли уже в лице этой двоицы число? Мы, конечно, хорошо понимаем, что с таким обвинением надо быть чрезвычайно осторожным, не смешивая простое употребление слова с действительным использованием понятия, которое оно обычно обозначает. В данном случае сам Наторп говорит нам, да иначе и не могло быть в силу общих предпосылок его теории, что два термина не существуют независимо от связи или отношения между ними, а впервые созидаются этой связью, как единством обособления и объединения. Таким образом, здесь, казалось бы, все обстоит благополучно: не готовое понятие «двух» положено в основу теории числа; напротив, теория эта есть как бы лишь развитие заранее высказанной мысли о рождении терминов и их связей из «чистой мысли» как синтетического единства. И, однако, в действительности это все же не так. Здесь мы снова касаемся основного недостатка логики «марбургской школы», с которым нам в иной связи уже пришлось иметь дело (ср. гл. VII, 3). Учение о суждении как связывании двух (или мно, — гих) содержаний, заменяется в ней учением о суждении как единстве отношения, из себя порождающем само многообразие связуемых терминов. Эта теория совершенно справедлива со своей отрицательной стороны, но неосуществима в своем положительном содержании. Исконное единство (Ursprungseinheit), справедливо требуемое этим учением, не может быть понято как единство отношения. Отношение есть, ведь, отношение между чем‑то, и если это что‑то не существует вне самого отношения, то, с другой стороны, отношение немыслимо вне соотносящихся членов. Мы имеем строгую соотносительность между понятием отношения и понятием членов отношения, и ни одно из этих двух понятий не может быть признано первичным. Но если так, то, исходя в теории числа из понятия отношения между членом ипротивочленом, мы действительно уже предполагаем эти два члена, вне которых немыслимо и само понятие отношения. Быть может, скажут, что в последнем счете понятие отношения или связи опирается в логике «марбургской школы» на понятие «исконного единства» или «единства изначала» (Ursprungseinheit) и, следовательно, мыслится как строгое единство. И действительно, в этом понятии намечено нечто, способное иметь силу «освобождающего слова» не только в теории числа, но и в теории знания вообще; и то, что это слово по крайней мере вообще высказано или что в философии Канта впервые расслышан недосказанный намек на эту мысль, есть крупнейшее событие в истории теории знания. Но непротиворечивое развитие этого понятия несовместимо с панлогизмом, с учением о самодержавном творчестве чистой мысли или чистого знания. У Когена «изначало» дано в особом «суждении изначала»; но суждение всегда высказывает некоторое частное содержание знания или, по крайней мере, выражает определенный особый элемент бытия (или знания); поэтому у Когена «исконное единство» обречено быть таким особым элементом знания, тогда как оно по его же замыслу должно быть условием всякого знания вообще. Этот недостаток в теории Когена правильно отмечен Наторпом.[168]

Но зато, последовательно блюдя «чистоту» знания, как самодовлеющей мысли, он приходит к выводу, что «исконное единство» совсем не дано мысли как ее основа, а есть лишь ее последняя цель, и что в знании единство есть лишь единство связи, взаимозависимости разделения и соединения[169]. Этим глубокая область, намеченная Когеном, утрачена уже в своей чистоте, и сохранено лишь производное от нее. В знании как таковом (т. е. в том, что его отличает от предшествующего ему начала) чистое единство уже не существует; оно дано лишь в форме единства отношения, т. е. такого единства, которое не может быть источником множественности (и, следовательно, числа), так как оно само соотносительно множественности, т. е. противостоит ей и в этом смысле ее предполагает[170].

Тщетно утверждать, что отношение порождает свои термины: отношение как таковое есть порождаемое, а не порождающее; и дерзость утверждения, возводящего бесплодное «отношение» в достоинство высшего творящего начала, карается тем, что мнимые творения его оказываются незаконнорожденными. Понятие, как член отношения, остается произвольно допущенным, а с ним вместе оказывается предвосхищенным и число. Подлинное и творческое единство достигнуто не там, где члены отношения сведены к самому отношению, ибо этим осуществлено лишь абстрактное единство, вне себя имеющее множественность, а там, где члены отношения вместе с самим отношением сведены к конкретно–единой основе как единству единства и множественности, или единству целого. Не замена «субстанциальных понятий» «функциональными», а усмотрение основы, из которой проистекает соотносительность «субстанциальности» и «функциональности» в понятиях, дает надлежащее и плодотворное выражение высшего единства как последней опорной точки знания.

3. Из сказанного уже ясно, в чем мы усматриваем единственный подлинный источник, из которого может быть выведено понятие числа. На первый взгляд могло бы показаться, что нашим утверждением, что всякое рассуждение, опирающееся на понятия, уже предполагает число и потому в теории числа ведет к ложному кругу, мы отрезаем себе все пути для построения теории числа. И действительно, мы испытываем мало охоты попасть в забавное положение тех математиков и логиков, которые[171] начав с признания укорененности числовых понятий в самих основах логики, развивают затем общую математическую логику, исходя из ряда определений и постулатов, т. е. опираясь на готовую форму понятия, которая, по их же собственному учению, уже предполагает число.

Но какая же вообще теория может обойтись без употребления понятий? И не уничтожается ли этим соображением, вместе с теорией числа, возможность всякой философии вообще, как уяснения первичных начал знания, так как, ведь, всякое философское рассуждение, в качестве совокупности суждений и понятий, очевидно, уже пользуется тем, что оно должно вывести? Однако именно это сходство между положением теории числа и положением всякой «первой философии» вообще указывает, что здесь еще остается открытым какой‑то путь. А именно: пользоваться понятиями еще не значит опираться на них. Мы опираемся на употребляемые нами понятия лишь в том случае, если содержание этих понятий входит в состав оснований нашей мысли. Там же, где мы пользуемся какими‑либо понятиями лишь как орудиями восхождения к содержаниям, логически им предшествующим, где наши допущения являются лишь πρότερον προς ημάς, позволяющая нам дойти до πρότερον τη φύσει, — употребление понятий не равнозначно логическому использованию их как оснований. Поэтому там, где — как в теории числа и в первой философии вообще — речь идет об уяснении начал, лежащих в основе всяких понятий вообще, — пользование понятиями допустимо при условии, что с помощью понятий, именно через отрицательное их использование, мы возвысимся до области, предшествующей всякому понятию вообще. Эта общая мысль· лежит в основе всего учения об «отрицательном богословии» (θεολογία άποφατική) и была логически развита в теории Николая Кузанского о «docta ignorantia», — как о достижении, через посредство знания, области «неведения», т. е. области, предшествующей понятиям. Лишь в силу того, что через систему понятий может быть намечена предшествующая ей сфера, которая служит первым основанием самих понятий как таковых, возможно свободное от порочного круга философское знание вообще; и тем же путем может и должна быть развита теория числа.

Отсюда ясно, что построить теорию числа значит вывести число из того единственного мыслимого «содержания» (поскольку здесь еще можно говорить о «содержании»), в котором как таковом нет логических, а следовательно, и математических определений — из всеединства как исконного единства. На первый взгляд могло бы показаться, что и здесь мы обречены на ложный круг, ибо всеединство есть во всяком случае нечто единое, и притом единое, очевидно вмещающее в себе множественное; тем самым, казалось бы, числовые понятия молчаливо уже допущены в понятии всеединства. Это было бы действительно так, если бы всеединство было простым сочетанием единства и множественности, или соотносительной связью того и другого. Мы видели, однако, что всеединство должно пониматься как начало, предшествующее как раздроблению на отдельные определенности, так и их связи между собой. Если мы предварительно допустим гипотетически, что определенности А, В, С, каждая в отдельности, суть «единое», а их совокупность/! +В + С есть «множество», то всеединство столь же мало характеризуется в своей собственной природе наличностью в нем отдельных «единиц», как и множественностью этих единиц: оно не тождественно ниА, В, С, взятым в отдельности, ни их совокупности^+В + С, а есть, напротив, то, что мы выразили символом (abc…) —единство как непрерывность без раздельных частей. Что оно как таковое не есть множество, ясно само собой; но не тщетно ли будет отрицать, что оно есть единство? Здесь, однако, нужно различать сдинсгвологическое, которое необходимо противостоит множественности и полагает ее вне себя, от единства металогического, как начала, из себя самого полагающего соотносительные моменты единства и множественности. Отдельная определенность Л есть единое на почве многого: она, как мы знаем, мыслима лишь в связи с ηοη–Д т. е. как член «комплекса» или системы (= многообразия)^+попА; напротив, всеединство не имеет нйчего вне себя и, следовательно, есть не единое в смысле члена ряда, а единое только в смысле отсутствия множественности. Его единство есть «абсолютное единство», в отличие от «логического» (и тем самым от «математического») единства, которое конституирует единицу в ее противопоставленности как следующей за ней единице, так и самому множеству. Поэтому, исходя из всеединства, мы действительно не предполагаем математических понятий единого и многого, а восходим к тому, в чем, как таковом, этих моментов еще нет и из чего они должны возникнуть. Всеединство не есть единство множественного, а возвышающееся над обоими этими моментами «единство единства и множественности»; и даже эта его характеристика, к которой мы не раз прибегали, выражает не его собственную положительную природу, а лишь его отношение к производным от него моментам; оно есть не определение сущности всеединства, а лишь средство наметить его исключительный, эминентный смысл, его отличие от обычного логического единства.[172]

4. Для того чтобы облегчить и сделать более очевидным это выведение числа из всеединства, мы сознательно покинем на время трудноуловимую область чистой идеальности, которая есть истинная родина числа, и возьмем исходным пунктом нашего размышления логически производное отношение счисляющего сознания к счисляемым объектам. С упреком в психологизме мы просим обождать; дальнейший ход нашего размышления будет состоять именно в устранении всего производного, т. е. логически незаконного, в наших первоначальных допущениях.

Пусть мы перечисляем некоторое множество предметов, т. е. останавливаем внимание на каждом в отдельности и затем переходим от одного к другому. С самого начала ясно, что множество это не должно необходимо быть нам «дано» эмпирически, присутствовать в восприятии: мы ведь можем счислять отсутствующее, как и присутствующее, непредставимое («государства», «эпохи», «добродетели», «теории» и т. п.), как и наглядно данное.

В чем смысл этого исчисления? Очевидно, что, когда мы говорим, намечая отдельные предметы: «первый, второй, третий…» или «один, два, три…», то мы этим не указываем на свойства или особенности каждого предмета в отдельности: все на свете может безразлично быть «первым», «вторым» и т. д., тогда как, например, обозначения «белый», «красный» и т. п. выражают действительную качественную природу самих объектов. Смысл обозначений «первый», «второй» и т. д. лежит не в качественной особенности самих счисляемых предметов, а в установлении мысленной связи между ними. «Второй» есть второй не сам по себе, взятый в отдельности, а в отношении «первого», и точно также «два» есть не качество каждого при этих двух предметах, и даже не качество их обоих, вместе взятых, а именно само отношение совместности. Ближайшим образом счет обнаруживает, таким образом, следующий смысл. Останавливая первоначально внимание на чем‑либо, мы фиксируем его как некоторое «это»; рядом с «этим» находится иное, и когда мы переводим взор на него, оно тоже становится некоторым «это»; но оно есть не просто «это», а вместе с тем в отношении предыдущего «это» есгьиное; таким образом, в связи с предыдущим «это», мы характеризуем его как «иное это»·, «второе» и значит «иное это». Переходя затем дальше, мы опять намечаем «это», которое есть не только «иное это» в отношении ближайшего предыдущего, но, так как последнее само было уже «иным этим», то новое «это», которое мы теперь имеем в виду, есть «это, иное, чем иное это» или «это» как «иное в отношении иного этого» (как бы «вдвойне иное это»), и это и значит: третье, и т. д. Удержание предыдущего при переходе к последующему и связывание последующего с предыдущим ведет вместе с тем, очевидно, к таким логическим продуктам, как «это», «это и иное это», «это, иное это и иное иного этого» и т. д., т. е. к количественным числам или суммам один, два, три и т. д.

Теперь проверим, какие из принятых нами условий счета, т. е. мысленного созидания числового ряда, были действительно для него необходимы. Можно ли сказать, что единственным и необходимым условием его является реальная наличность множественности предметов? Что это условие не есть единственное, т. е. не есть достаточное основание образования числового отношения, ясно само собой, ибо если бы мы, переводя внимание с одного предмета на другой, в то же мгновение теряли из мысленного взора предыдущий предмет, то мы не могли бы составить числового ряда, и не пошли бы дальше повторения «один — один — один» и т. д., причеи это «один» означало бы не число 1, так как последнее мыслимо лишь в связи со следующими за ними 2,3 и т. д, а простое «это — это — это»; никакого числового ряда для нас не возникало бы, не было бы и для нас самой множественности. Таким образом, из того, что множество предметов реально существует, еще не вытекает, что оно нам известно или дано; «данность» множества опирается лишь на возможность воспроизвести его. Но если так, то есть ли реальная наличность множества предметов вообще необходимое условие созидания соответствующего числового ряда? Уже возможность вести числовой ряд до бесконечности говорит против этого. Вообразим себе, что все сущее исчерпывается двумя предметами. Осуждены ли мы остановиться при воспроизведении этого множества на числе два? Легко понять, что нет: когда от первого мы дошли до второго, то мы ведь можем вернуться назад опять к первому предмету, причем для нас, т. е. в нашем счете, в этот момент то, что мы раньше называли первым предметом, будет уже третьим. В самом деле, перейдя от «этого» к «иному этому» и обратившись назад к предыдущему «этому», мы в его лице будем иметь теперь не просто «это», а именно «это, как иное в отношении иного этого (второго)», т. е. третье. Если обозначить данные нам два предмета буквами Л и Л, то при переходе от А к В мы создаем первое соотношение, воспринимая^ на почве предшествовавшего ему Л или в связи с ним, т. е. строя рядЛ —АВ; возвращаясь отАВ обратно к тому, что само по себе, т. е. независимо от нашего счета, есть А, мы будем иметь его на почве уже созданного АВ, т. е. оно в самом счете будет для нас уже не А, а ABA; следующее за ним В будет, следовательно, АВАВ, и мы можем продолжать в этом счете без конца. Можно привести и конкретный пример этого гипотетического соотношения: так, два движения колеблющегося маятника — направо и налево — в своем накоплении измеряют бесконечное число секунд. Но для возникновения у нас числового ряда нет надобности даже в том, чтобы были даны два предмета — достаточно и одного. В самом деле, один предмет, в качестве «этого», во всяком случае, в силу самого смысла определенности, предполагает вне себя «иное». Всякое А, как мы знаем, есть А лишь в отношении поп–А Раскрывается ли нам этотпоп–Д как некоторое определенное В, или нет — несущественно. Само поп -А уже в качестве такового ведь есть во всяком случае что‑то, и хотя бы в этом смысле уже есть иное это; ведь для того чтобы иметь некоторое «это», достаточно на чем‑либо вообще фиксировать внимание, и в этом отношение ηοη–Л ничем не хуже какого‑нибудь^ или С. Так, на почве единого данного нам Д которое с необходимостью как бы рождает из себя свою тень ηοη–Д мы получаем числовой ряд: ηοη–Д отбрасывая в свою очередь свою тень наД превращает его впоп–поп–Д, т. е. в А на почве ηοη–Д илиД в отношении к (Д–поп–Д), и т. д.

Сделаем теперь еще один шаг в устранении допущенных нами предпосылок этот единый мыслимый объект, который достаточен, в качестве единственного исходного пункта для образования числового ряда — с какой своей стороны он нам собственно необходим? Очевидно, что все его собственные свойства, за исключением только одного того, что он есть вообще что‑то мыслимое, для нас совершенно безразличны. То, что нам необходимо, есть не какоелибо своеобразное, специфическое содержание, а содержание вообще как таковое, т. е. как логическая форма «этости», haecceitas, возникающая просто в силу закона определенности, в силу того, что из предмета вырастает содержание, как определенность, т. е. как отдельность от иного и связанность с иным. В самой формальной природе содержания, какД отличного от поп–Л и связанного с ним, нам дано уже достаточное условие для образования числового ряда. Таким образом, если мы исходили из допущения переходя от «этого» к «иному», в качестве движения, вне себя предполагающего то, от чего и к чему оно совершается, то мы видим теперь, что — как бы ни смотреть на объективное бытие этих моментов — в образовании числового ряда они во всяком случае не играют никакой роли. Числовой ряд создается не самими предметами, а лишь формой предметности, не какой‑либо «этой» вещью, а самой категорией «этого» как такового. То, что мы называли «переходом», мы должны, следовательно, признать созиданием ряда. Мысль наша не должна прицепляться ни к чему готовому, чтобы, переходя от одного к другому, упорядочить, т. е. поставить в ряд, эти готовые содержания; напротив, свободным полаганием момента определенности она создает, через необходимое отображение «этого» в «ином», числовой ряд.

Наконец, еще один, последний шаг по тому же пути устранения излишних предпосылок Кто же собственно создает здесь числовой ряд? Наше сознание в лице психологического процесса передвижения внимания? Ясно, ведь, что не наше счисление образует числовой ряд, а, напротив, числовой ряд есть условие возможности счисления как его воспроизведения во временном процессе сознавания. Закон определенности, как мы видели выше (гл. IX, 5), есть не психологический закон, и дискурсивность нашей, человеческой мысли есть не его основание, а лишь отражение в нашем сознании его онтологического значения. А так как числовой ряд создается именно законом определенности, через отображение «этого» в «ином», то не мы создаем его, а он есть объективное свойство сферы бытия, подчиненной закону определенности. Правда, нашей мысли, как было только что указано, нет надобности в реальной множественности предметов, чтобы дойти до числового ряда; но сам числовой ряд как таковой есть не творение психологического п/юцесса нашей мысли, а результат действующих в ней объективных логических отношений. Логическое образование числового ряда мы, следовательно, получим, если отвлечемся в нашей мысли от того, что относится к ее временному течению. Мы должны, таким образом, сказать: числовой ряд порождается законом определенности через необходимое в нем отображение «этого» в «ином».

5. Могло бы казаться, что загадка числа этим уже разрешена; в действительности же мы здесь лишь подошли к ее началу — приблизительно к тому же началу, которое дано в изложенном выше учении Наторпа о числе как созидании ряда. В самом деле, в этой стадии нашего размышления мы непосредственно стоим перед новой трудностью. Пока мы исходили из двойственности между готовой, присущей объекту множественностью и движением внимания, последовательно пробегающим эту множественность, понятие «перехода от одного к другому» имело вполне понятный смысл. Теперь же, когда речь у нас может идти уже не о переходе, а о созидании, одного и другого, причем основой этого созидания мы признаем только чистое отношение между «этим» и «иным», как оно обусловлено законом определенности, возникает следующее сомнение. Отношение между «этим» и «иным» есть единое отношение, которое, конечно, ничуть не меняется оттого, что прилагается к разным объектам; раз отношение к реальным объектам должно быть вообще устранено, то излишне даже прибавлять, что передвижение категориального отношения «этости» по всему полю мыслимых содержаний в самом этом отношении ничего не меняет. Откуда же берется в таком случае превращение этого единого отношения в множество разных отношений, превращение «этого» в «иное это», «иное иного этого» и т. д., в котором мы усмотрели источник числового ряда? Мы говорили о том, что, когда «иное» опять становится «этим», прежнее «это» сохраняется, так что рассматриваемое «это» к нему присоединяется, мыслится в связи с ним, и потому характеризуется не просто как «это», а как «это в отношении этого», т. е. как иное или второе это. Но во всех этих словах: «опять», «прежний», «новый», «присоединение» и пр., тайна числа — само число 2, а на следующей ступени число 3, и т. д. — уже предположены. Закон определенности, на который мы опираемся, сам по себе знает только одно отношение; в нем самом не заключено основание для какого–либоповторения·, и, следовательно, числовой рад только мнимо выведен нами.

Легко наметить пункт, который образует средоточие этой трудности: это есть момент превращения «иного» как такового в «это», которое тем самым является новым или «вторым этим». Простое передвижение внимания с одного на другое, как указано, ничего не объясняет: оно есть только передвижение основной формы «это — иное» по внешнему полю сознания — передвижение, которое ничего не меняет во внутреннем существе самой формы. Для того чтобы эта перемена, обусловливающая создание числового ряда, действительно произошла, необходимо, следовательно, чтобы «иное» именно в качестве иного, т. е. сохраняя свою функцию противочлена в категориальном отношении «это — иное», вместе с тем приняло на себя функцию первого члена (стало «этим»); ибо лишь в этом случае мы получим искомое «новое» или «второе» это. Между тем ближайшим образом «иное» как таковое есть, так сказать, вечная противоположность «этого»; оно по существу своему есть то, что противостоит «этому» как его запредельное/Каким образом преодолевается этот дуализм, и несовместимость «этого» с «иным» сменяется их единством в понятии «иного этого»?

Однако при более глубоком рассмотрении нетрудно подметить, что в самой формулировке этой трудности заключено некоторое смешение понятий. Связь между «этим» и «иным», сама первичная форма Ах; как «это–инаковость», будучи началом, в силу которого действует закон противоречия, т. е. в силу которого всякое содержание в качестве «такого‑то» отлично от своего «иного» — не может в свою очередь быть подчинена этому началу. Сама категория «этого» как таковая не противоположна категории «иного», ибо здесь нет вообще двух категорий (иначе ведь мы опять впали бы в порочный круг), а есть только одна категория «это–инаковости». С другой стороны, она едина тоже не в обычном, а лишь в своем собственном, металогическом смысле: ибо в обычном смысле едино только «это», в противоположность «иному этому», т. е. и логико–математическое единство уже опирается на эту категорию и потому к ней самой неприменимо. Это соображение показывает, что в лице понятия «иного этого», к которому мы свели понятие числа, мы не имеем непреодолимой трудности, т. е. логического противоречия. Но пока еще не видно, откуда оно все же берется, т. е. почему оно необходимо. Однако уяснение металогической природы всеединства как единства «этого–иного» непосредственно ведет к разрешению этой задачи.

Основное соотношение, из которого мы исходим, — начало «этого–иного», — не есть, как указано, двойственность между раздельными моментами «этого» и «иного», а есть исконное единство «это–инаковости», единое Ах как неразложимое «это–и-прочее». Это есть высшее единство замкнутости и связи, фиксированности и неисчерпанности, стоянки и продолжения (как это было развито выше, в гл. V) или — говоря старыми платоновскими словами — покоя и движения. (При этом вряд ли нужно еще раз повторять, что это двуединство, которое мы логически выражаем как единства двух разных моментов, не предполагает ни числа 2, ни даже понятия логического различия, ибо оно само является условием, в силу которого только и возможно последнее.) Но это единство таково, что его внутренняя сущность необходимо влечет к удвоению и размножению. В самом деле, единство это не есть простая совместность разных или противоположных начал — «этого» и «иного», — а есть абсолютное единство, т. е. полная взаимопроникнутость. Но число и есть выражение этой взаимопроникнутости с одной ее стороны. Числовой ряд определен, как мы видели, тем, что «иное» рассматривается, как «это», в силу чего мы имеем «иное это» или «второе», а вместе с ним «это и иное это», также рассматриваемое как некоторое «это», т. е. как единство двух. Другими словами, момент движения, поскольку он сам есть «это», т. е. есть покой, или — что то же самое—единство покоя и движения, взятое как только единство, т. е. как покой, и есть основа числа. Число есть всеединство, рассматриваемое под формой «этого», — под формой абстрактного единства или определенности·, точнее говоря, оно есть та производная сфера всеединства, в которой последнее целиком выражено в одном из своих моментов — в форме определенности.

Во всеединстве как таковом мы имеем чистое единство «это–инаковости», единое слитное ах·, но поскольку оно мыслится подчиненным закону определенности, это единое ах превращается в А в отличие от ηοη–Л и, следовательно, становится частью целого; но тем самым и поп–Α, начало «иного», становится тем, что остается в целом за вычетом этой части, т. е. тоже частью или второй частью. Нельзя мыслить «это» в отличие от иного, не мысля тем самым «иное» также в отличие от «этого», т. е. не превращая его в самостоятельную определенность или в новое «это». Таким образом, единство «это–и-прочее» превращается в связь двойственности «это–и-иное», которое тем самым означает «это — и — это», т. е. «это и второе это». Но произведенное распространение категории «этости» и на противочлен необходимо требует, в связи с собой, и расширения категории инаковости. «Иное» как таковое отныне стоит уже позади этого нового образования: «это и второе это» означает: (это — и — второе это) и прочее (иное). Тем самым «это и второе это», противопоставленное «иному», становится само единством, и мы имеем не только порядковое число (первое, второе), но и количественное число два, которое таким же путем ведет к понятию «третьего», а на его почве к «трем», и т. д.[173].

Последний источник числа заключен, таким образом, в том, что форма определенности как таковая внутренне связана с моментом движения, перехода, так что немыслима вне последнего. Так как всеединство содержит в себе момент движения, то и всеединство под формой определенности должно выразить этот момент. И он выражен в том, что определенность, как «это» в отличие от «иного», как «ограниченное» на фоне безграничного, как «часть» целого, которое она не исчерпывает собой, уже подразумевает в себе момент «продолжения», то первичное «и», которое ведет к образованию числа и множественности. «Это» немыслимо иначе, как в форме «начала»; оно есть, по существу, начальный пункт движения, ведущего к другому, второму «этому», оно в себе уже таит момент «первого», соотносительный «второму» и, следовательно, многому. Разделение всеединства на «это» и «иное это» опирается на момент движения, перехода, последовательного прохождения, как на первичный момент самого бытия. Всеединство как таковое есть чистое единство покоя и движения, единства и неисчерпаемости; выражаясь терминами Николая Кузанского, оно есть единое «ηοη–aliud», как единство idem и aliud. Но рассматриваемое как idem, т. е. как абстрактное единство определенности, оно распадается на «это» и «продолжение», на покой и становление; и этот момент становления, фиксированный как особое, т. е. определенное содержание, и есть источник размножения, числового рада. Определенность есть, по существу, по самому своему понятию часть целого; поэтому всеединство под формой определенности становится целым, состоящим из многих частей, как бы целым, осуществляемым по частям, ибо предполагаемое частью «продолжение», выделяясь, превращается во все новые части. Если бы в самом всеединстве не было этого момента перехода, продолжения, как необходимого соотносительного противочлена единству или определенности, — если бы можно было представить себе абсолютное бытие как чистую неподвижность, то понятие множественности и числа было бы совершенно неосуществимым. Само собой разумеется, что наше понимание числа отнюдь не должно быть понято так, как будто перечисление, в смысле психического процесса, протекающего во времени, есть источник множественности предметов. Такого рода номиналистически–психологическое объяснение нам совершенно чуждо. Момент движения или перехода, о котором здесь идет речь, совсем не тождествен с перечислением как психическим процессом математического мышления в сознании отдельной личности: в этом отношении достаточно отметить, что числовой рад бесконечен, процесс же перечисления всегда ограничен; далее, что числовой рад есть рад единственный, перечислений же может быть множество, и т. д. Напротив, как уже было указано, момент движения, перехода, продолжения, лежащий в основе числа, может пониматься только как момент самого абсолютного бытия, и психический процесс перечисления есть с этой точки зрения лишь приобщение человеческого сознания к этому абсолютному движению, приобщение, которое, конечно, отнюдь не тождественно своему объекту. Психический акт счета должен быть, следовательно, отличаем от логического смысла счисления как такового и лишь в последнем, а не в первом, лежит для нас основание числа. Если учесть это, то вневременность числа не будет противоречить учению, что в основе числа лежит момент перехода. Мы оставляем пока в стороне вопрос, в каком отношении стоит этот момент перехода или продолжения к понятию времени. Для нас здесь достаточно лишь того, что моментвневременности в числе, поскольку его действительно необходимо мыслить, означает лишь идеальность числа, т. е. то, что число не есть нечто, возникающее и уничтожающееся во времени. Но этим отнюдь не предрешен вопрос, мыслима ли числовая множественность как идеально данная сразу и целиком или же в состав множественности, наряду с моментом единства, необходимо входит момент перехода от одного к другому, момент последовательности иосуществленности по частям. И в этом отношении достаточно указать, что в этом моменте заключено именно то, что делает множественность множественностью, ибо все «сразу и целиком данное» есть тем самым именно единство, а не множественность. Единство есть либо абстрактное единство — единство в противоположность множественности, либо же всеединство как единство единства и множественности, т. е. как начало, возвышающееся над обоими этими моментами. Ни в том, ни в другом единстве как таковых нет множественности. Следовательно, множественность необходимо предполагает момент неисчерпанности, продолжения, и возникает впервые на его почве.

«Когда разум — говорит Николай Кузанский—поодиночке (singulariter) постигает единое и, фиксируя (sigillatim), созерцает его, как «вот это» (hoc ipsum), то мы называем это единицей… И из того, что разум Бога одно понимает так, а другое — иначе, возникла множественность вещей»[174].

Таким образом, источником числа является момент определенности в силу того, что он необходимо связан с моментом продолжения и благодаря этому раздробляет абсолютное единство на ряд последовательно проходимых членов–единиц. Число есть отражение стихии движения в сфере покоя.

6. Но не сводится ли это, попросту говоря, к тому, что в основе числа лежит время[175]? Не возвращаемся ли мы, следовательно, к воззрению, едва ли не единодушно отвергнутому как философией, так и математикой, как к взгляду, несовместимому с чисто логической природой числа? И не содержится ли в этом воззрении ложного круга, поскольку само время нельзя мыслить иначе, как на почве числа, именно на почве понятий одного, другого, третьего?

Это сомнение мы имели бы право отвести простым указанием, что мы отнюдь не утверждали, что отмеченный нами момент движения или «продолжения» тождествен понятию времени. Однако с самого начала ясно, что он как‑то родствен ему, и сущность этой близости, как и различия между ними, может быть выяснена лишь через анализ понятия времени. А так как этот анализ, сверх того, нам необходим в наших общих целях, независимо от уяснения проблемы числа, то приведенное сомнение является для нас удобным поводом для систематического рассмотрения отношения между временем и числом.

Учение о времени, как производном от числа, развито Наторпом. Наторп метко показывает поразительную аналогию между временем и числовым рядом в их основных свойствах. «Время как математическое образование», оказывается как бы простым воплощением числового ряда, в смысле ряда порядковых чисел, простым следованием одного за другим или, вернее, «другого за одним»; в особенности убедительно выступает в этом изложении необратимость (или «прямолинейность») времени, как простое слсдсгеиелогически необходимой необратимости числового ряда: после «предшествующего» идет всегда «последующее», как после первого идет второе, третье; если бы даже все ранее воспринятое содержание вновь повторилось во времени, это не означало бы обращения назад самого времени, ибо так как оно вернулось после предыдущего, то в отношении к нему оно все же оставалось бы последующим, а не предыдущим — совершенно также, как, когда мы от второго из счисляемых предметов возвращаемся к первому, в самом счете этот первый предмет является все же третьим [176].

Но в чем же, в таком случае, заключается отличие времени от числа? На это Наторп отвечает, что временная последовательность отличается от последовательности числовой исключительно своим непосредственным отношением к конкретному бытию (существованию, Existenz). Если, однако, понятие существования ближайшим образом определимо как то, что дано наглядному представлению, в отличие от идеально–общего бытия объектов мышления, то более глубокое рассмотрение наглядного представления должно усмотреть в нем самом его чисто логическую, «мыслительную» природу: оно есть не что иное, как идеал абсолютной, совершенной определенности, который выражается в понятии единственности. Время (как и пространство) есть, таким образом, число, взятое в связи с идеей единственности, как необходимым идеалом абсолютно завершенного знания, — идеалом, который выражается в требовании претворить неопределенную предметность в единственный, т. е. индивидуальный или конкретно–существующий предмет.[177]

Это построение, изящество и остроумие которого невольно подкупают в его пользу, содержит во всяком случае одну верную и глубокую мысль. Величайшим методологическим — и, в конечном итоге, онтологическим — завоеванием новой науки является распространение научного знания на область изменяющегося, подвижного, временного. В понятии общего как закона, объединяющего частное, дана возможность рассмотрения временного с вневременной точки зрения, sub specie aeternitatis: последовательность смены явлений определена общим законом, по которому одно содержание всегда и необходимо связано с другим. Но эта возможность распространения знания, т. е. точки зрения вневременности, на само временное, в конечном счете, объяснима лишь онтологически — признанием, что временное бытие не оторвано от вневременного, а как бы пропитано последним и погружено в него. В каждом понятии и суждении о единичном событии мы выражаем именно вневременную сторону самого временного. В конечном итоге, единственность единичного (временного) предмета в такой же мере укоренена в единственности самого всеединства, как целого, и производта от последней, как и единственность всякой определенности, т. е. вневременнообщего. И в этом смысле числовой ряд есть не только символ или аналогия самого движения времени, но и выражение его собственной внутренней природы — именно выражение вневременной стороны самого времени. Если, однако, отличие времени как такового от вневременности числа, и тем самым отличие существования от идеального бытия, усматривается Наторпом в моменте единственности в смысле совершенной определенности, то в этом нельзя не видеть некоторого смешения понятий. Единственность в такой же мере присуща общему, как и индивидуальному, числовому ряду, как и времени[178], различие между тем и другим есть, следовательно, различие между формами единственности. Но дает ли указываемый Наторпом признак единственности, как полной определенности, единственность в смысле индивидуального бытия? Легко усмотреть, что нет. Полная логическая определенность дает лишь понятие низшего вида; но и низший вид еще остается общим — общим не в смысле подчинения ему какого‑либо множества понятий, но просто в смысле вневременности·, не только понятие «человек вообще», но и понятие абсолютно определенной (во всех своих чертах, т. е. общих определениях) личности остается все же понятием. Данное реальное (ив этом смысле «определенное») лицо, например господин ΝΝ, даже при исчерпывающей характеристике его, остается все же отличным от его понятия — не только в силу фактической невозможности дать подлинно–исчерпывающее его понятие, но и при условии осуществленности этой задачи: ибо осуществление этой задачи дает все же только тип индивидуальности, образец, мыслимый во многих реальных воплощениях, а не само индивидуальное существо. И если нам скажут, что, учтя всю совокупность, например, условий жизни, среды, наследственности и пр. данной индивидуальности, мы в конечном итоге придем именно к установлению неповторимого, т. е. индивидуально существующего объекта, то и здесь мы должны будем отличать общие условия, т. е. условия как вневременные определенности, от условий в смысле временных данных. Никакое накопление первых принципиально не исключает повторимости, т. е. вневременности определяемого ими объекта; напротив, в отношении самих временных данных нет даже надобности в исчерпывающем определении — достаточно немногих указаний, чтобы однозначно определить (в этом втором смысле) единичное, и эту задачу при случае с успехом выполняет даже одно лишь употребление «собственного имени» или даже простое указание пальцем; ничего не определяя в смысле общих содержаний предмета, такие неопределенные указания могут вместе с тем однозначно определять индивидуальный предмет как таковой, т. е. единственное место его во временном (как и пространственном) ряде. Таким образом, временное или конкретное бытие отнюдь не тождественно полной определенности, и единственность, ему присущая, принципиально отлична от единственности вневременно–общего и не может быть выведена как простое завершение последней. Тем самым время, ак таковое оказывается невыводимым из порядкового числа. Это не значит, конечно, что между ними нет никакой связи; напротив, выше мы уже признали ценность аналогии, установленной Наторпом между тем и другим. Но это значит, что отношение между числом и временем не есть отношение междуоснованием и следствием, а основано на какой‑то иной близости. Мыслить эту близость прямо противоположной отношению, намечаемому Наторпом, т. е. мыслить число производным от времени, мешает очевидная идеальность, вневременность числа. Остается допустить между ними отношение соподчинения, т. е. признать, что ни число, ни время невыводимы одно из другого, а что оба они производны от чего‑то более первичного.

Но для этого нужно прежде всего показать, в чем состоит во времени то начало, которое принципиально отличает его от числа и множественности. В этом отношении мы, к счастью, можем опереться на известные превосходные изыскания Бергсона, которому удалось с такой убеждающей наглядностью изложить свое новое понимание времени, что элемент правды, заключенный в этом понимании, выступает с непререкаемой очевидностью. Время, согласно Бергсону, есть не смена одного другим, не очередь отдельных, замкнутых в себе моментов, а чистая длительность, которая, заключая в себе элемент творчества, новизны, развития (и тем отличаясь от неподвижности вневременного), вместе с тем есть непосредственное единство, взаимопроникнутость и сплошность своего течения; лишь для дискурсивной мысли, улавливающей не само время, а неподвижное отображение времени, время представляют раздробленным множеством отдельных ственность (в смысле определенной или числовой множественности) производна от единства, есть ряд единств (единиц) и в конечном итоге, как мы видели, производна от вневременности (от формы определенности). Но отсюда не следует, что оно есть единство. В качестве чистого становления время не есть ни определенная множественность, ни единство (и следовательно, подлинная непрерывность), а есть чистая неопределенность, в которой вообще нельзя усмотреть ничего иного, кроме самого момента процесса, незавершенности, άπειρον. В этом смысле время не есть смена отдельных состояний не потому, что оно есть единство, а потому, что оно лишено даже того единства, которое есть во всякой множественности и вне которого немыслима и сама «смена». Время в этом смысле есть то, что, говоря словами Платона, «только возникает и исчезает, но никогда не есть», нечто столь же неосуществимое самостоятельно, как «материя» в аристотелевском смысле. Таково время как «чистое переживание» — нечто совершенно неуловимое и невыразимое не в силу сверхрациональной его полноты и конкретности, а в силу его иррациональной скудости.

Величайшее и опаснейшее заблуждение, искажающее блестящие прозрения Бергсона, состоит в его смешении переживания с интуицией, или иррациональной смутности со сверхрациональной конкретностью[179] То понятие времени, которое Бергсон действительно имеет в виду, есть не «переживаемое время», не время как процесс, даже не время как чистая длительность, а время, как оно дано в интуиции—время непосредственно усматриваемое в сверхвременности, становление и длительность в неразрывном единстве с самим сверхвременным единством, как бы в лоне последнего. При этом само сверхвременное единство не в большей мере есть становление или длительность, чем покой и неподвижность; или, точнее говоря, оно не есть ни то, ни другое, ибо оно есть единство того и другого. Истина учения Бергсона — не в том, что «чистая длительность» есть абсолютное, она лишь в том, что абсолютное не есть чистая неподвижность, что ему присущ исконный момент динамичности или творчества. Абсолютное есть живое единство или единая жизнь; назовем ли мы его единым (т. е. покоящимся в себе и объемлющим себя) творчеством или живой (творческой, заключающей в себе динамический момент) вечностью, — мы лишь с разных сторон определим одно и то же, подойдем к невыразимому в своей подлинной, внутренней простоте единству становления и покоя, творчества и неизменности в абсолютном.

Теория Бергсона односторонне подчеркивает момент динамичности или творчества в абсолютном. Это ее право, ибо такой момент действительно в нем есть, и его нужно было отметить. Но этот момент не есть ни «чистое время», ни само абсолютное, и в том, что Бергсон ставит знак тождества между этими тремя разными понятиями, заключается его заблуждение. Могло бы, правда, показаться, что заблуждение это состоит только в смешении первых двух понятий, так как время, мыслимое именно уже в связи с вечностью, тем самым адекватно абсолютному. Но ведь оно выражает все же, как указано, лишь одну сторону абсолютного бытия, хотя и в связи с другой. Если мы обозначим момент становления или времени буквой Т, а момент вечности —А, то время в составе абсолютного (бергсоново время как чистая длительность) можно обозначить формулой Та, противоположный момент живой (времяобъемлющей) вечности — формулой Аt тогда как их единство в самом абсолютном бытии будет AT= (At + Та).

Но отсюда же следует и иной вывод, который для нас здесь имеет особенно существенное значение. А именно, бергсоновское понятие времени, будучи совершенно точным выражением времени, мыслимого в единстве с вечностью, и в этом смысле заслуживающее названия «истинного времени», вместе с тем совсем не выражает подлинного времени в смысле самого момента становления в его отрешенности от вечности и отличии от нее. Время, как Та, очевидно, предполагает момент Г как таковой, т. е. в том смысле, в каком он противостоит моменту А и имеет последний вне себя. Будучи, с одной стороны, «истинным» временем Та, с другой стороны, совсем не есть чистое время, а именно время уже на фоне вечности и пропитанное вечностью. Это абстрактное соображение приобретает живой смысл, если мы сравним бергсоновское понятие времени с тем, что обычно понимается под временем. Бергсон сам, как известно, свое понятие «истинного времени» как чистой длительности противопоставляет обычному «математическому» понятию времени как смены, символизуемой пространственной схемой перехода из одной точки в другую — понятию, которое он считает как бы искусственным искажением истинной сущности времени. Что математическая схема времени есть не само время, а как бы лишь отражение времени в отвлеченном знании — это, конечно, совершенно справедливо. Но независимо от того, какую ценность мы должны приписывать этому отражению и как объяснить его происхояздение — об этом тотчас же ниже, — существенно отметить, что в нем выступает на первый план именно моментчистого, отрешенного от связи с вечностью времени — момент становления как таковой. Время как чистое становление, как возникновение и уничтожение, как момент тленности и изменчивости в бытии выражается именно в том, что одно сменяется другим, тогда как в «чистой длительности» выдвинут, напротив, момент сохранения, прочности, который, очевидно, принадлежит не к динамическому моменту как таковому, а лишь к времени, поскольку оно уже пропитано вечностью. Что такое время, это мы непосредственно сознаем не в чистом созерцании длительности, а в отношении -^сменяющимся явлениям, к возникающему и гибнущему. Во времени мы живем, когда мы должны кончать одно и начинать другое, или когда мы сосредоточены на том, что кончается и начинается вокруг нас. Дух земли у Гете, в котором позволительно видеть дух времени, говорит о себе: «In Lebensfluten, im Tatensturm, wall'ich auf und ab, wehe hin und her, Geburt und Grab, ein ew'ges Meer, ein wechselnd Webea..» Если время «истинное», как чистая длительность, есть время, пропитанное вечностью, как бы еще не вышедшее из утробы вечности, то чистое время, время в его отличие от вечности, есть, как было уже указано, поток становления и уничтожения, платоново γιγνόμενον χαι (χπολλύμενον, όντως δε ουδέποτε δν, Отсюда уясняется и необходимость математической схемы времени. Легко усмотреть, прежде всего, что мы не можем непосредственно, т. е. интуитивно, знать это чистое время. Иметь интуитивно именно и значит иметь на почве сверхвременного единства, т. е. иметь время в указанном его единстве с вечностью. Чистое становление можно только либо просто переживать — и тогда оно вообще не есть содержание знания, а есть лишь бесформенный материал для него, — либо же его можно отвлеченно мыслить, как абстрактный момент становления в его отрешенности от всего иного, как чистое Т. Но что значит мыслить! Это значит рассматривать под формой вневременпостй. Таким образом, именно когда мы берем момент становления отрешенно от единства вечности, с которым он непосредственно связан в своем существе, то мы не можем выразить или иметь его иначе, как через посредство отражения его в противостоящей ему вневременности.

Время как смена множественности моментов и есть не что иное, как сознание становления как бы через призму противостоящей ему вневременности. Тогда единство целого запечатлевается на потоке становления в форме единства его частей и превращает его самого в множественность отдельных частей. Частичность как таковая, т. е. как момент чистой незавершенности, требующей пополнения и никогда не находящей завершения, выражает собственную сущность становления. Мысля эту частичность как особую сущность, мы тем самым превращаем ее в нечто, отличное от иного, т. е. в часть, как частное целое. Когда мы пытаемся созерцать становление в его отрешенности от вечности, мы не можем сделать это иначе, как применяя к самому становлению категорию противостоящего ему начала вечности как целого. Тогда часть становится сама целым; но так как она не может быть подлинным, абсолютным целым, то она есть частное целое — целое, за своими пределами полагающее новое целое, и мы имеем множественность сменяющихся моментов–единств.[180]

Таким образом, дело обстоит следующим образом. Момент Τ в его отрешенности есть чистое становление, чисто абстрактный момент, который как таковой вообще неосуществим. Мы можем его иметь или интуитивно, и тогда мы имеем время в неразрывной связи с вечностью, то, что мы обозначили выше символом Та. Мы можем его также мыслить отрешенно, и тогда мы имеем собственно то, что зовется временем — начало, противостоящее вневременности, но именно в силу этого доступное нам лишь через схему вневременности, как смена множественности отдельных моментов. 7"дано нам тогда так, что в себе самом оно не содержит вечности, а, напротив, противостоит последней, но отражает на себе именно это противостояние.

Отсюда мы можем усмотреть строгую соотносительность понятий времени и числового ряда и объяснить аналогию между ними. Выше мы определили числовой ряд как отражение стихии движения в сфере покоя. Время же (в смысле смены) мы теперь в свою очередь определили как отражение вневременности в сфере движения. То и другое, таким образом, суть связанные между собой и взаимозависимые понятия. Ни число не предшествует времени, ни время — числу. Оба совместно возникают из взаимного отражения друг в друге исконно–единых в своей основе моментов вневременности и становления, — как бы из непреодолимого взаимного тяготения этих моментов, насильственно отторгнутых друг от друга. Мысля вечность как чистую или отрешенную вневременность, мы неизбежно мыслим ее через посредство противопоставленного ей становления и имеем тогда вневременное бытие как ряд вечно следующих друг за другом отдельных частных содержаний — как число и множественность; мысля чистое становление, мы мыслим его через посредство противопоставленной ему вневременности, и имеем его тогда как смену множества отдельных моментов, т. е. как время. Время не сводимо к числу, так как во времени момент становления, движения есть его собственное внутреннее содержание, тогда как множественный ряд членов есть лишь его вневременная схема, его отображение в мысли: но точно также и число не сводимо ко времени, ибо в числе, напротив, вневременность (идеальность) есть его собственная внутренняя стихия, тогда как становление есть лишь мысленная схема, в силу которой единство идеального преподносится нам в форме ряда следующих друг за другом членов.

Таким образом, время и числовая множественность как бы рождаются одновременно, суть соотносительные формы проявления, производные от всеединства и в этом смысле отличные от него самого. Всеединство как таковое есть единство покоя и движения, или вечности (единства) и жизни (творчества) — такое единство, в котором эти два момента, так сказать, всецело пропитаны друг другом и не существуют в качестве двух отдельных моментов. Поскольку, однако, всеединство рассматривается под формой определенности — или поскольку производным выражением его является оно как подчиненное началу чистого (абстрактного) единства, — оно необходимо раздробляется на ряд отдельных членов, ряд, который вместе с тем предполагает момент пpoдолжения, или движения. Вместе с тем этот момент движения или становления, рассматриваемый (т. е. мыслимый) обособленно, становится временем, т. е. переходом от одного к другому или процессом смены. Поэтому сфера бытия, соответствующая отвлеченному знанию и подчиненная закону определенности, необходимо имеет две соотносительные формы — вневременной множественности и временной смены. Поскольку конкретное всеединство подчиняется закону определенности, т. е. абстрактному началу единства в смысле вневременности, оно раздробляется на бесконечный ряд единиц; и соотносительно с этим начало жизни или творчества во всеединстве превращается в обособленное становление, как некоторого рода «беспокойство», «хлопотливость и влечение к пополнению» именно как переход от одного к другому, и мы имеем временное бытие или время как противоположность вечности.

Глава 11. Идеальное и реальное бытие

Το μεν πρώτον δύναμις εστι κινήσεως και στάσεως, ώστε έπελεινα τούτων.

Плотин. Ennead. Ill, 9,3.

Aeternum поп est aliud ab omni eo, quod fit, licet поп fiat. Est igitur principium et finis ipsius posse fieri. Hinc, quod factum est, infactibilis aeterni est repraesentatio.

Николай Кузанский. De venatione sapientiae, cap. 38.

1. Разъяснение понятий числа и времени и их взаимозависимости приводит, прежде всего, к более глубокому пониманию природы определенности и ее отношения к всеединству. Мы видели, что если определенность, в качестве «этого», порождает за своими пределами новое, второе «это» и тем дает начало числовому ряду, то лишь в силу того, что она сама опирается на первичный момент «и», на начало перехода, движения, становления. «Это» есть часть, рассматриваемая не как таковая, т. е. не как неразрывный частный момент сплошного целого, а как относительное целое, вне себя тем самым полагающее новую часть, как такое же второе относительное целое: само же это порождение числового ряда опирается, как было указано, на взаимозависимость или взаимоотражение друг в друге отдельных друг от друга начал вневременности и становления. Следовательно, определенность, как и число, предполагает момент становления. Определенность только потому и ведет к образованию числового ряда, что она логически производна от всеединства, поскольку всеединство есть единство вневременности и становления. Именно поэтому всякая определенность с самого начала есть одна определенность — одна из многих, т. е., по существу, немыслима иначе, как в виде члена числового ряда, и потому предполагает становление или движение, на почве которого, как мы видели, только и мыслимо образование числового ряда.

Но не пришли ли мы здесь к величайшему парадоксу? Разве определенность, А, как тождественное себе и потому неизменное, не есть выражение чистой вневременности именно в отличие от всего временного, изменчивого, становящегося? Не есть ли она именно то, что Платон называл «вечно и тождественно сущим, не имеющим возникновения», в отличие от того, что всегда «возникает и проходит, но никогда не есть»? Конечно, определенность есть вневременность, и было бы величайшей ошибкой рассматривать ее как нечто временное или смешивать с самим временным. Но этот смысл и не заключен в нашем выводе: в нем речь идет, во–первых, о чистом моменте становления или движения, а не о времени — что, как мы видели, совсем не есть одно и то же, и, во–вторых, этот момент становления не приписывается самой определенности как ее внутренняя сущность, а полагается вне ее как ее условие; а в этом смысле характеристика определенности как вневременности не опровергает наш вывод, а подтверждает его. Вневременность есть отрицание времени·, но это именно и значит, что оно отрицательно конституируется временем (или моментом, образующим существо времени). Как понятие небелого, будучи отрицанием белого, предполагает последнее, так и вневременность предполагает за своими пределами время и в этом смысле опирается на него.

Рассмотрим это соотношение еще с другой стороны. «Определенность», как не раз было указано, мыслима лишь в связи с другой определенностью. Что означает эта связь? Очевидно, что, имея некоторое А, мы мыслим его так, что от него должны перейти к В. Таким образом, Л есть как бы стоянка на пути, стоянка, которая уже сама предполагает передвижение, ибо остановка возможна лишь как остановка движения. Нам возразят, конечно, что такие обозначения, как «переход», «движение» и т. п., суть здесь либо лишь неадекватные, неточные выражения для связи как вневременного, неподвижного отношения, либо же основаны даже на смешении психологического (и действительно временного) передвижения нашей мысли с вневременной природой самой связи как таковой. Другими словами, момент перехода может быть признан в точном смысле соответствующим лишь психологической, а отнюдь не логической стороне соотношения, тогда как лишь о последней у нас идет речь. Что логическая связь между определенностями как таковая должна быть строго отличаема от психологического передвижения нашего внимания с одной определенности на другую, — это, конечно, совершенно справедливо. Но из‑за этого различения не следует упускать из виду более глубокий, не столь легко заметный тождественный момент в том и другом. Логическая связь, конечно, вневременна. Но необходимо поставить вопрос: чем она отличается от связываемых ею определенностей? Очевидно ведь, что связь есть нечто иное, чем определенность, иначе она сама требовала бы новой связи, и мы пришли бы к той безнадежной раздробленности знания, которую мы уже отвергли как невозможность (см. выше, гл. V). Если нам ответят: связь отличается от определенности именно как начало, противостоящее замкнутости и обособленности, как начало непрерывности или единства, то придется поставить вопрос о том, чем связь, с другой стороны, отличается от самого единства? Ведь очевидно, что связь между А и В есть нечто иное, чем единство АВ· она есть именно то, что остается в этом единстве за вычетом самих определенностей Aw В. Мы можем, следовательно, ближайшим образом определить связь таким отрицательным путем. Вдумаемся теперь в это определение. Что такое есть определенность? Мы знаем, что она образуется двумя моментами: моментом чистой тождественности или — что то же самое — вневременного единства, и моментом отрицания, т. е. отношения к «иному» (см. гл. VII, 1). Но второй момент есть именно то в определенности, что конституирует ее, как член отношения, т. е. в чем в ней самой уже отражается начало связи. Первый же момент, т. е. именно то, что остается в определенности за вычетом начала связи, и есть не что иное, как чистая вневременность как таковая. Отсюда ясно, что логическая связь, в качестве начала, противоположного и соотносительного определенности, не есть вневременность как таковая, а есть именно то, что остается во всеединстве за вычетом вневременности. Не противоречит ли этот вывод общепризнанной и бесспорной вневременности логической связи? Ничуть! Логическая связь, будучи вневременной, не есть вневременность (каковой является определенность). Она есть, как это было указано выше в отношении числа, отображение становления в сфере вневременности, момент становления или движения, поскольку он неизбежно присутствует или отражается в самом вневременном бытии.

Отсюда ясно, что форма «перехода», движения от А к В в которой логическая связь осуществляется в человеческой мысли, не сводима целиком к временному характеру психического процесса мышления, а имеет и чисто логическое ядро. Отвлекаясь от временных свойств индивидуального психического процесса мышления, мы сохраняем все же специфический, уже чисто логический момент становления, перехода, движения — момент, который, не будучи сам явлением временного порядка (уже потому, что он служит, как было указано выше, условием самого времени), вместе с тем не есть чистая вневременность, а есть противостоящее ей иное начало во всеединстве. Но если так и если определенность мыслима только как член связи, т. е. в единстве со связью или логическим переходом, то та же характеристика применима и к самой определенности. Определенность как замкнутое в себе А, отличное от не–А, возможна именно только на почве самого динамического момента бытия; будучи отрицанием движения и полагая его вне себя, она именно в силу этого связана с ним и лежит в одной плоскости с ним. Где нет связи, как перехода от одного к другому, там нет и определенности, как пункта, от которого и к которому совершается переход. Определенность есть, таким образом, не чистая сверхвременность в смысле возвышения над становлением и независимости от него, а лишь момент, противостоящий становлению, как бы момент, выражающий борьбу сверхвременности с вкравшимся в него становлением. Если логическая связь есть отображение становления в сфере вневременности, то определенность есть как бы отблеск чистой сверхвременности в сфере, уже запечатлевшей на себе становление.

2. Из этого следует один весьма существенный вывод, обогащающий наше понимание сущности всеединства. Доселе мы противопоставляли всеединство определенности, как бесконечное целое — части или как чистое единство — единству математическому, лежащему в основе единицы как члена ряда. Но мы не затрагивали вопроса об отношении всеединства к моменту вневременности, конституирующему определенность; и могло даже показаться, что к всеединству неприменима лишь та сторона определенности, которая конституирована законами отрицания, т. е. в силу которой определенность есть нечто особое, «такое, а не иное», ограниченное, тогда как чистый моменттождественности или вневременности в такой же мере применим к всеединству, как и к определенности (см. выше гл. VII, I—2). Теперь мы видим, что это не так Всеединство возвышается не только над отдельными определениями, но и над единством всех определенностей, поскольку оно мыслится как чистая вневременность. Казалось бы, что в понятии всеединства, как понятии, мы именно и имеем всеединство как вневременное единство (так же, как такое же единство дано в лице любого понятия). Мысленно охватывая сразу всю полноту бытия, мы, казалось бы, можем иметь его как некоторое законченное, готовое, чисто вневременное бытие. Но понятие законченности, вневременности, как мы видели, немыслимо иначе, как в связи с соотносительным ему понятием продолжения, незавершенности. То, что замкнуто в себе, есть то, что отграничено от всего иного, запредельного ему. Но разве мы не можем мыслить закончен — ную бесконечность, беспредельность как единство? Конечно, мы можем ее мыслить, и эта идея подлинного всеединства есть даже, как мы пытались показать на протяжении всего нашего исследования, основа всех иных наших идей. Но она возможна лишь в той форме, что беспредельность, вечная незавершенность, бесконечность уже включена в единство, т. е. что это единство есть не чистое, т. е. отрешенное от множественности единство (в этом смысле оно предполагает вне себя множественность и есть только частное единство), а единство единства и множественности. А это значит теперь для нас: единство покоя и становления. Поэтому, как только мы пытаемся мыслить всеединство как чистую вневременность, т. е. как абсолютную законченность, отрешенную от всякого становления, мы не охватываем самого всеединства. Когда мы мыслим всеединство как замкнутое в себе готовоеЛ и только как таковое, то — как бы широко и полно мы не мыслили это Л — всеединство всегда еще шире его: оно есть всегд аЛ и еще что‑то, именно потому, что оно есть не только единство, но и ещшствонеисчерпаемой полноты, тогда как в лицеЛ мы неизбежно мыслим какую‑то уже исчерпанную полноту. Таким образом, пытаясь охватить всеединство одной только категорией единства, замкнутости, в ее отличие от категории незавершенности и становления, мы неизбежно охватываем лишь часть его, которая за своими пределами имеет еще что‑то иное. Для того чтобы пополнить эту часть остатком, чтобы, так сказать, исправить невольную неполноту достигнутого, мы, следовательно, должны перейти от этой части к другой, от другой к третьей и т. д. И этот переход от одного к другому есть, как мы видели, не выражение психической природы нашего, человеческого мышления, а требуется самим объектом: содержани с А по самому своему существу таково, что необходимо указует на нечто иное вне себя и вынуждает нас перейти к нему, и в этом указании и вынуждении, а не в нас самих, лежит источник необходимости перехода. Таким образом, не наша субъективная человеческая мысль в каких‑либо реальных ее свойствах есть источник того, что чистая вневременность выступает перед нами в роли члена ряда, от которого необходим переход к новому члену, т. е. в роли ограниченного, частного целого, а такова именно объективная природа самой вневременности как таковой. Мы имеем здесь дело не с психологической, а с онтологической стороной отвлеченного знания, т. е. со своеобразием его содержания, лишь производным отражением которого является дискурсивный характер человеческого мышления.

В силу этого характера определенности всеединство не может быть определенностью не только в том смысле, что оно не может быть ограниченным содержанием, а есть единство «этого» и «всего остального», но — тем самым — и в том смысле, что оно не может быть ообщелогическим единством, а есть единство высшего порядка, возвышающееся над противоположностью между единством и множественностью, целым и частью или — что то же — между вневременностью и становлением. Мысля бесконечность всеединства, т. е. беря ее как вневременное или логическое единство, охватывая ее целиком, мы тем самым фактически снова превращаем ее в известном смысле в что‑то конечное, т. е: готовое, законченное, замкнутое. Бесконечность как понятие содержит противоречие между своим содержанием и формой. Этого противоречия нет в понятии отдельной, т. е. частной определенности, ибо определенность, будучи, в качестве вневременного содержания, бесконечностью в себе, т. е. охватывая целиком всю бесконечную полноту своих временных проявлений, вместе с тем мыслится ограниченной в другом, именно вневременном, направлении, замкнутым в себе частным содержанием, отграниченным от иного содержания. Мы имеем в лице ее качественную всеобщность, но не объединение всего мыслимого, и потому здесь бесконечность в одном направлении легко совмещается с конечностью в другом. Этого выхода нет в отношении понятия всеединства как законченной абсолютной бесконечности. Это не значит, разумеется, что понятие бесконечности в самом своем содержании заключало бы какое‑либо противоречие; это значит лишь, что этому содержанию противоречит сама форма понятия. Это понятие, будучи необходимым по своему содержанию, остается, в качестве понятия, все же не адекватным самому всеединству. Исход из этой антиномии заключается не в отыскании какого‑либо иного понятия бесконечности, в котором эта неадекватность была бы устранена (ибо она лежит не в содержании понятия, а в его форме, и, следовательно, одинаково присуща всякому понятию), а лишь в простом констатировании самой этой неадекватности, в непосредственном усмотрении ее смысла. И здесь именно нам помогает разъясненное выше соотношение. Понятие как таковое есть определенность; определенность же мыслима лишь как член отношения. Всякая определенность, в качестве определенности, означает часть и дает часть, даже если она охватывает целое, ибо частный характер ее лежит не в ее содержании, а в самой ее форме, и потому, даже охватывая целое, оно выражает это целое лишь с одной стороны — именно с той, с которой оно есть законченность, исчерпанность, и оставляет за своими пределами момент неисчерпаемости, становления в самом абсолютном. Не потому всеединство неисчерпаемо для понятия, что оно бесконечно (ибо всякое понятие в известном отношении есть овладение бесконечностью как бы единым взмахом охватывает бесконечное многообразие), а, напротив, потому оно есть истинная или абсолютная бесконечность, что оно неисчерпаемо, т. е. что оно не фактически, а логически, по самому существу своему, противоречит признаку исчерпанности, ибо оно есть единство исчерпанности (= вневременности) с неисчерпаемостью (становлением, моментом «и еще»). Всеединство есть не только единство всех мыслимых определенностей, как мы его понимали доселе. Напротив, это понятие было не самим всеединством, а лишь выражением одной его стороны, именно вневременности. Само всеединство есть вместе с тем единство самой вневременности (или полноты всего вневременного содержания) со становлением, ибо оно есть не только единство множественного, но и единство самих начал единства и множественности, и тем самым единство вневременности и становления (неисчерпаемости, творчества).

Другими словами: необходимая неадекватность понятия всеединства (или бесконечности) самому всеединству требует, чтобы мы отличали одно от другого. Именно эта мысль лежит в основе гениального учения Георга Кантора, который не только противопоставил «потенциальной» (или «неподлинной») бесконечности бесконечность актуальную, но и усмотрел различие между актуальной и абсолютной бесконечностью и именно на почве этого отличия построил свое учение о трансфинитном числе. Понятие актуальной бесконечности мы встречаем у многих мыслителей, можно сказать, почти у всех более глубоких мыслителей нового времени (у Николая Кузанского, Бруно, Декарта, Мальбранша, Спинозы, Лейбница, не говоря о позднейших). Но — за исключением некоторых намеков у Николая Кузанского, Спинозы и Фихте[181] — все они отождествляли актуальную бесконечность с абсолютной, сводя либо первую ко второй, либо вторую к первой. Георг Кантор впервые (по крайней мере впервые вполне отчетливо) отделил актуальную бесконечность в качестве бесконечного или трансфинйтного числа, — бесконечность, которая мыслится по аналогии с частной определенностью и, следовательно, есть член (высшего) числового ряда — от абсолютной бесконечности, по существу неизмеримой и превосходящей всякое понятие.[182]

Абсолютное всеединство есть, следовательно, не вневременносгь, противостоящая становлению и по существу мыслимая лишь как замкнутое, т. е. ограниченное единство, а живая вечность или вечная жизнь, — вечность как единство покоя и творчества, завершенности и неисчерпаемости. На почве этого всеединства, в качестве как бы двух соотносительных миров, только и мыслимы, с одной стороны, идеальное или вневременное бытие и, с другой стороны, бытие реальное или конкретно–временное. Мы должны теперь ближе присмотреться к соотношению между этими двумя сторонами всеединства.

3. Согласно нашему пониманию, вневременность и время должны быть строго соотносительны и в самом всеединстве вообще не существуют как отдельные стороны; они именно производны от абсолютного бытия как единства моментов вечности и становления и имеют значение лишь двух соотносительных и односторонних выражений этого исконного двуединства: выделяя из бытия вечность как особое содержание, мы имеем отрешенную вневременность, которая именно в силу этого по форме своей мысленности, подчинена становлению; и, выделяя из бытия становление как особое содержание, мы имеем отрешенное, выделенное из вечности, время, которое опять‑таки именно в силу этого по форме своей мыслимости подчинено вневременности. Вневременность и время, взятые в этой отрешенной форме, суть, следовательно, не какие‑либо самостоятельные реальности, а лишь «мыслимые содержания» или «понятия»[183] Это находит себе косвенное подтверждение в том, что время и вневременность всегда мыслятся, даже вне всякого более глубокого их анализа, как абстракции от временного и вневременного бытия; в них дано не само бытие, а лишь свойства определенных частей бытия. По общему признанию, не время и вневременность как таковые существуют; сущее делится лишь на временной погсокреальносгпи и вневременное бытие идеального, — на две части, из которых одна есть временное сущее, а другая — сущее вневременное. Время есть специфический признак потока реальных изменений, возникающих, длящихся и уничтожающихся конкретных явлений, вневременность есть такой же признак неподвижного, неизменного идеального бытия; то и другое суть не субстанции, а акциденции или атрибуты. Так уже в обычном сознании обнаруживается, что время и вневременность не суть что‑либо последнее и самодовлеющее, а производны от бытия, как единственного сущего в себе абсолютного начала. Эту форму понятий мы должны теперь положить в основу нашего рассмотрения. Что такое есть идеальное и реальное бытие, бытие вечного и бытие временного, и каково их взаимное отношение?

В этом вопросе мы наталкиваемся на два издавна господствующих в философии и прямо противоположных друг другу воззрения. Согласно одному, «истинно–сущее» есть бытие вневременно–идеальное, тогда как временное вообще не существует самостоятельно, а есть лишь нечто производное от вневременного и заимствует от последнего всю свою реальность. Согласно другому, напротив, в подлинном смысле слова существует лишь конкретно–временное, тогда как вневременно–общее есть лишь производная сторона, акциденция временного бытия. Эти два воззрения мы обозначим, как идеализм (в онтологическом смысле) и эмпиризм.[184]

С одной стороны, кажется очевидным, что подлинное, настоящее бытие есть именно бытие конкретно–реальное, временное, тогда как «идеальное» бытие есть не что иное, как абстрактно–выделенная сторона самого временного бытия, иполагание двух «миров» — реального и идеального — представляется с этой точки зрения совершенно излишним и потому ложным удвоением бытия, гипостазированием одной зависимой его стороны. С другой стороны, по иным соображениям, но с таким же правом, истинно–сущим, δντωζδ ν, может быть признано именно идеальное, вневременное бытие, ибо лишь оно одно мыслимо самостоятельно, вне отношения к потоку становящегося, тогда как сам этот поток немыслим вне отношения к вневременному бытию: я могу мыслить «красноту вообще», все равно, проявляется ли она во времени, т. е. воплощается ли в красных вещах или нет, но я не могу мыслить конкретного, временного красного, не мысля самой вневременной красноты. Могло бы показаться, что онтологический идеализм представлен в одном лишь платонизме и потому в настоящее время не имеет систематического значения. Но не говоря уже о том, что «платонизм» отнюдь не может считаться опровергнутым и именно теперь в известной мере возрождается в трудах ряда выдающихся логиков, онтологический идеализм возможен не только в форме платонизма. Наряду с платоновским идеализмом, для которого временное бытие есть умаленное, несовершенное подобие («тень») вневременного бытия, онтологический идеализм исповедуется и в современном гносеологическом идеализме (именно в объективном идеализме или имманентном объективизме), поскольку для него «реальное бытие» вообще не существует вне идеального (вневременного), а есть лишь особое, специфическое содержание последнего (время и так называемое реальное бытие как содержание «знания», «вневременной мысли», «сознания вообще»', «идеальной значимости» и т. п.).

Поставим прежде всего вопрос: в чем каждое из этих направлений усматривает преимущество одного рода бытия над другим? Нетрудно подметить, что здесь идет речь о двух совершенно разных отношениях, причем в одном из них преимуществом, т. е. независимостью и большей полнотой, обладает временное бытие, в другом — бытие вневременное. В самом деле, в чем эмпиризм усматривает превосходство временного бытия над вневременным? В том, что временно сущее одно лишь подлинно есть, т. е. факт обладает своеобразной, ему одному присущей категоричностью, тогда как вневременное содержание имеет лишь гипотетический характер. Если мы возьмем какой‑либо реальный временной предмет, актуально нам предстоящий, например, нечто видимое мной в данный момент, то оно имеет, конечно, общее, вневременное содержание; но оно имеет еще нечто сверх этого — неустранимость, категоричность факта, ему присущую — то, что оно воочию стоит перед нами. К идеальному бытию общего, т. е. мыслимого, содержания присоединяется здесь некоторый плюс в лице специфического момента воплощенности, категорической наличности; тогда как по сравнению с этим реальным, «существующим» предметом идеальное содержание есть только мыслимое, т. е. есть чистая возможность. Поэтому наше знание об идеальном выражается в гипотетических суждениях: когда мы мыслим вневременное содержание, и приписываем ему ряд качеств, то это знание, в применении к временной реальности, имеет характер гипотетического суждения: «если соответствующий конкретный предмет есть, то он есть то‑то и то‑то». Вневременное бытие есть, следовательно, бытие сферы возможности или только возможное бытие; временное бытие присоединяет к этой возможности действительность, есть осуществление, воплощение возможного.

Напротив, в чем усматривает идеализм превосходство вневременного бытия над временным? В характере идеальной необходимости, неотмыслимости, присущем вневременному бытию и отсутствующем в бытии временном. Предмет как временной факт, как нечто, в данный момент стоящее передо мной, мог бы и не быть; я без труда могу отмыслить его и заменить чем‑либо иным; но вневременное содержание само по себе неотмыслимо, и все высказываемые о нем суждения суть «вечные», т. е. необходимые истины. Временной факт, как то, что может быть и не быть, есть нечто только констатируемое, выражение момента чисгойассерторичности в знании, в отличие от аподиктичности общего, т. е. вневременного, содержания знания. Временное бытие есть царство чистой случайности, иррациональной фактичности; характер необходимости, ему присущий, выражается в том, что если сейчас оно есть, то в следующее мгновение оно может и не быть; тогда как вневременное бытие есть царство абсолютной необходимости.

Таким образом, эмпиризм сосредоточен на различии между гипотетичностью и категоричностью, чистой мыслимостью и воплощенностью, и с этой точки зрения усматривает преимущество во временном бытии. Идеализм, напротив, обращает внимание на различие междуассерторичностью и аподиктичностью, иррациональной констатируемостью и логической необходимостью, и с этой точки зрения вполне естественно усматривает преимущество, некоторый избыток на стороне вневременного бытия. Эмпиризм и идеализм оба усматривают признак «подлинного» бытия в характере необходимости, ему присущей, и этому необходимому бытию противопоставляют, в качестве зависимого, несамостоятельного момента, бытие только возможное. Но понятие «необходимости» и соответствующей ей возможности в обоих случаях берется в разных смыслах: под необходимостью эмпиризм разумеет неустранимость факта, а под возможностью — область, не обладающую этой неустранимостью, тогда как идеализм под необходимостью разумеет weomмыслимостъ и под возможностью — область, которой не присуща эта неотмыслимость. В первом смысле, очевидно, необходимо и потому «подлинно есть» временное бытие, во втором смысле — бытие вневременное.

4. Теперь обратимся к оценке притязаний обоих направлений, т. е. их допущений, что в лице того или иного из указанных родов бытия мы имеем подлинное или самодовлеющее, абсолютное бытие. Мы начинаем с эмпиризма. Основой бытия, согласно ему, должен быть чистый факт, воплощенная наличность как таковая в противоположность всему «только мыслимому» или «возможному». Легко видеть, что в этом смысле «подлинно есть» тольколшг настоящего: ведь прошедшее и будущее как таковые не суть, а только «мыслятся», и их бытие разделяет всю идеальность, призрачность вневременного бытия; прошедшее и будущее суть в данный миг именно как идеальные, вневременные содержания знания. Но настоящее непрерывно слито с прошедшим и будущим, в своем собственном бытии, без всякого скачка и радикальной перемены существа своего бытия переходит из будущего в прошедшее, и есть не что иное, как миг этого перехода из одного идеального в другое. Поскольку мы отвергаем в качестве «подлинного бытия» прошедшее и будущее, мы вынуждены отвергнуть и настоящее, как момент, который мыслим лишь как идеальная грань между тем и другим. Ни в чем не обнаруживается неподлинность, призрачность временного бытия так ярко, как в этой прекрасности настоящего, которое, претендуя на значение единственной подлинной реальности, вместе с тем само возможно только за счет отвергаемых им претензий идеального, «только мыслимого» бытия. «Настоящее», этот единственный обладатель необходимости фактического бытия, в сущности никогда не есть, а всегда лишь проходит. Но если настоящее или «действительное» непрерывно слито с идеальностью, «только мыслимостью» прошедшего и будущего, если в нем самом, поскольку оно есть не абстрактный момент грани между тем и другим, а живое, сознаваемое настоящее, уже заключены прошедшее и будущее, то все вообще превращается для нас в «представление», все существует лишь «идеально», как образ в сознании или для сознания. Тем самым уже уничтожена подлинная необходимость факта, его категоричность, ибо весь временной поток в целом существует лишь как содержание сознания, т. е. разделяет призрачность всего, что только может быть, а не действительно и неустранимым образом есть. На первый взгляд может показаться, что этими соображениями уничтожается фактическая наличность, или действительность только объективного или внешнего нашему сознанию бытия, но сохраняется действительность самого сознания или представления. Но неправильность такого допущения очевидна. Сознание как реальный процесс смены представлений есть реальность, подобно всякой другой (не говоря уже о том, что в этом смысле оно уже предполагает реальность внешнюю, как это показал еще Кант в своем «Опровержении идеализма»), и, следовательно, к нему применимо то же самое рассуждение: представление присутствующее, наличное в данный момент, подобно всякому иному «настоящему», сливается с «идеальностью» прошлых и будущих представлений. Сознание же, не как смена представлений, а как представление смены, уже не есть временное бытие. И, таким образом, сведение настоящего к «представлению» есть тем самым уничтожение его как временного бытия. Временное бытие, следовательно, немыслимо иначе, как на фоне вневременного или сверхвременного бытия, и притязания эмпиризма оказываются несостоятельными.

Иначе это можно выразить еще следующим образом. Чистая наличность, непосредственное присутствие есть не что иное, как «данность», т. е. присутствие в составе переживания или в качестве переживания, в противоположность бытию как содержанию знания, которое возможно только на почве вневременности. Простая наличность есть чистая иррациональная ассерторичность в противоположность всякой необходимости. Характер категоричности, присущий «факту» и подчеркиваемый эмпиризмом, — этот характер есть не черта самой наличности как таковой или чистой ассерторичности, а лишь результат обладания переживанием на почве вневременного бытия. Всякая необходимость, в том числе и необходимость категорического суждения, есть выражение принадлежности к сверхвременному бытию. Отсюда ясно, что временное бытие есть не чистая наличность, не непосредственное переживание, а переживание на фоне мыслимого, на фоне вневременного бытия, подобно тому, как само время немыслимо вне связи с вневременностью. Переживание как таковое не имеетникакого рационально выразимого содержания; в строгом смысле слова его нельзя как таковое считать даже переживанием «настоящего мига», ибо в качестве сознания оно вообще осуществимо лишь в единстве с мыслимым. Если мы раньше говорили о переживании как о чисто имманентном обладании «настоящим», как о погруженности сознания во временной миг, то это было лишь пропедевтическим понятием переживания. Подобно тому как всякое, так называемое, «имманентное» содержание знания в действительности, как мы видели (гл. I, 5), трансцендентно переживанию, ибо предполагает выход во вневременное бытие, так даже и самый «миг настоящего» как таковой, т. е. именно в качестве определенного момента времени, уже транс — цендентен чистому переживанию, ибо он мыслим не иначе, как в связи с временным процессом в целом, который сам есть вневременное содержание мысли. В точном смысле слова имманентен переживанию только «имманентный материал», совершенно иррациональная, никакими признаками неопределимая материя знания, которая предшествует не только вневременному, но и временному бытию, и образует исходную точку для развития того и другого; Таким образом, мнение эмпиризма, что временное бытие логически предшествует вневременному, очевидно, несостоятельно.

Гораздо основательнее позиция онтологического идеализма, и могло бы показаться, что представленная нами критика эмпиризма прямо подтверждает идеализм. В действительности, однако, это не так Прежде всего, из того, что временное бытие возможно только на почве вневременного, еще не следует, что первое всецело сводимо к последнему, т. е. что оно не содержит никакого избытка по сравнению с последним. Напротив, основная трудность идеализма заключается в том, что временное бытие есть для него вечно не разрешимая загадка. Платонизм выражал это затруднение признанием иллюзорности временного бытия, или определением его как продукта смешения «истинного бытия» с небытием; но уже Платону в е; го позднейших диалогах уяснилась несостоятельность такого уничтожения временного бытия, и он вынужден был прийти к выводу, что идеальный мир не может быть определен как чистая вневременность. Туже трудность испытывает и современный онтологический идеализм, поскольку он последовательно осуществляется в современных направлениях гносеологического идеализма: невыводимость факта, понятия «единичного, данного предмета» из общих категорий знания, из чисто–идеального бытия, есть основной дефект идеализма в качестве панлогизма[185] Несостоятельность всякого панлогизма есть тем самым подтверждение, что вневременное бытие не есть единственное и исчерпывающее содержание бытия вообще.

Но можно, далее, показать, что вневременное бытие не есть и самостоятельное или самодовлеющее бытие. Здесь должна быть учтена истина, содержащаяся в отрицательной, полемической стороне эмпиризма. Вневременным содержаниям как таковым присущ характер гипотетичности; они лишены той категоричности, той подлинной или полной реальности, которой обладают содержания конкретно–временные. Правда, на это можно возразить, что вневременные содержания, имея гипотетическое значение в отношении к своим конкретным воплощениям во временной действительности, сами по себе, в своей собственной области, тоже суть, т. е. обладают категорическим бытием; и этому соответствует то, что логически всякое гипотетическое суждение может быть выражено и в форме категорического (см. выше, гл. V, 3). Однако то, что может быть выражено в категорической форме, есть не бытие того или другого отдельного вневременного содержания, а лишь бытие связи между ними. Все вневременные содержания, т. е. понятия, существуют не в себе самих, а лишь одно через посредство другого, лишь в своей взаимной связи.[186]

Содержания в конечном итоге укоренены лишь во всеединстве, как в единстве содержаний и их связи; всеединство же в этом смысле есть, как мы видели, не понятие, не вневременное содержание, а единство вневременности и движения (становления). Идеи существуют в системе идей, система же идей предполагает единство, которое есть само не «идея», а абсолютное единство, возвышающееся над всякой определенностью, и потому и над вневременностыо; таким образом, абстрактное содержание предполагает живое единство, которое не есть только «мыслимое», т. е. вневременное содержание.

Содержание есть содержание бытия или сущее содержание, но оно не есть само бытие. Первичный момент бытия необходим как таковой для того, чтобы могло иметься что‑либо сущее. Бытие же не тождественно вневременности, ибо вневременность есть, как мы видели, лишь один из его моментов. Идеализм онтологический — так же, как идеализм гносеологический (см. гл. IV, 4) — необходимо должен быть абсолютным реализмом. Где ничего нет, там теряет свои права не только король, но и всякая теория. Как бы мы ни характеризовали то, что есть, остается неустранимым самый факт, что это нечто есть; это последнее бытие неустранимо по самому своему смыслу, и в его лице мы имеем абсолютный факт, который вынуждена признавать всякая теория уже в силу того, что она сама существует. Но если этот абсолютный факт мы не можем мыслить как «только мыслимое», как «содержание знания», то мы тем самым не можем мыслить его чисто вневременным. Бытие как таковое столь же мало есть «чистая мыслимость», сколь мало оно есть «чистое переживание». Необходимость вневременного, как и необходимость категорической действительности, одинаково укоренены в необходимости абсолютной, т. е. в самом бытии или всеединстве как таковом. Таким образом, в последнем итоге бытие столь же мало совпадает с вневременным, как и с временным бытием: оно ссгъживая времяобъемлющая вечность, сверхвременность, предшествующая разделению на вневременное и временное. В лице сверхвременного бытия дана та абсолютная необходимость, производной от которой является необходимость аподиктическая (необходимость вневременности). Эта аподиктическая необходимость обоснована в том, что всякое идеальное содержание есть содержание самого бытия, часть или принадлежность абсолютно–всеобъемлющего факта; и аподиктическая необходимость и есть не что иное, как эта абсолютная фактичность.[187]

Эти соображения легко связываются с гносеологическими выводами первой части нашего исследования. Мы видели там, что как понятие предмета знания, так и понятие знания (и сознания) производны от понятия абсолютного бытия как единства субъекта и объекта, или переживания и вневременного бытия. Нетрудно видеть, что источник заблуждений эмпиризма и идеализма состоит именно в упущении из виду этого первичного единства. Эмпиризм и онтологический идеализм развиваются только на почве разъединения субъекта и объекта, и именно это разъединение есть источник их противоречивости. Оба они суть отвлеченные построения — попытки охарактеризовать сущность того, что подлинно есть как некоторое мыслимое содержание. Эмпиризм обращает внимание на момент фактической наличности, чистого переживания в бытии. Но объектируя этот момент, мысля его как предметное бытие, он упускает из виду самую форму мыслимости, — вневременность, вне которой невозможно никакое вообще предметное содержание. Возможность отрицания этого вневременного фона или основания всякого временного бытия основана на том, что этот фон приписывается субъективной стороне сознания и в этом смысле может быть либо вообще отвергнут в объекте (как то делает номинализм), либо же признан лишь зависимой частью содержания временного бытия. Точно также идеализм, обращая внимание на вневременную сторону бытия, мыслит ее как самодовлеющее предметное бытие, не замечая при этом самого реального факта мысли, вне отношения к которому нет никакого мыслимого, т. е. вневременного, содержания. Момент фактического бытия, чистого переживания, отрицается в объекте только потому, что он как бы отброшен в сторону субъекта. В действительности, однако, предметное бытие, как мы знаем, есть лишь момент абсолютного бытия, и понятие предмета впервые осуществимо на почве понятия абсолютного бытия, как единства сознания и его предмета. Именно в силу этого как временное, так и вневременное бытие, будучи возможными лишь в форме предметного бытия, не суть подлинное бытие, а суть лишь стороны абсолютного бытия. Если абсолютное бытие не есть ни чистое переживание, ни чистая мыслимость, а единство того и другого, то оно тем самым не есть шшыслящее, ипмыслимое, а живая сущаямысль как единство того и другого.[188]

Противоположность и связь между субъектом и объектом и есть не что иное, как противоположность и связь между иррационально–фактическим, погруженным во временное бытие переживанием, и рационально–необходимым, вневременным бытием; то и другое опирается на единство сверхрационального, т. е. сверхвременного бытия как вечной жизни или живой вечности.

Таким образом, противоположность между онтологическим идеализмом и эмпиризмом вполне соответствует рассмотренной нами ранее (гл. II, 3—4) гносеологической противоположности между объективным идеализмом и реализмом и есть как бы иное выражение последней. Поэтому аналогичным является и решение спора между этими направлениями: оно состоит в восхождении к тому высшему единству абсолютного бытия, которое предполагается обоими. Этим достигнуто обогащение установленного нами понятия абсолютного бытия. Абсолютное бытие, которое в первой части нашего исследования уяснилось нам как единство субъекта и объекта, сознания и его предмета, обнаруживается теперь как единство реально–временного и идеально–вневременного бытия: в бытии как гносеологическом единстве субъектаобъекта заключено также единство, возвышающееся над противоположностью между временным и вневременным, конкретным и абстрактным. Конкретнореальные предметы не существуют в себе, как полагает эмпиризм, но они (как и предметы идеальные) не существуют также, лишь как бесплотные идеи в «разуме Бога» или (согласно современному позитивистическому варианту этого учения) в «сознании вообще». Они существуют в той абсолютной полноте, конкретности и самоутвержденности всеединства, которая совмещает в себе реальность конкретного с идеальностью вневременного, ибо есть абсолютная сверхвременная жизнь как единство и основа и всего сущего, и всего мыслимого.

5. На почве абсолютного бытия как живой вечности впервые становится возможным и бытие временное, бытие, выражаемое в наличности, в единичном факте.

Выше, в критике эмпиризма, мы рассуждали следующим образом: «настоящее» пропитано прошлым и будущим, есть в строгом математическом смысле идеальная грань между ними, а в живом опытном смысле — объединение ближайших к этой грани отрезков прошлого и будущего. Отсюда, в силу идеальности этих отрезков, мы вывели идеальность самого настоящего. Но с тем же правом (и, быть может, еще большим) мы могли, бы, ведь, рассуждать обратным порядком: так как настоящее есть подлинная реальность переживания, а не чистая мыслимость, и так как настоящее непрерывно слито с прошлым и будущим, то оно должно необходимо распространять свою реальность и на последние. Прошлое и будущее, конечно, существуют иначе, чем настоящее; иначе они не отличались бы от него, т. е. не были бы прошлым и будущим. Но если прошлое в смысле настоящего не есть, то оно все же было; и точно также будущее, хотя и не есть, но будет. Это «было» и «будет» суть нечто третье между чистым фактическим бытием настоящего и чистой идеальностью, лишенной самостоятельного бытия. Прошлое и будущее носят на себе печать фактического бытия — но именно прошлого и будущего бытия; они как бы издалека озарены бытием настоящего, светят его отраженным светом. Прошлое, например, каждого человека, его прошедшие радости и страдания, грехи и свершения, суть для него не чистая мыслимость, не идеальное «содержание знания», а подлинная неустранимая реальность, потенциально присутствующая в его крови и душе в каждый миг выросшего из них настоящего, — реальность, на каждом шагу напоминающая о своей фактической силе и значительности; и будущее человека — например смерть, предстоящая каждому из нас, — тоже далеко от чистой идеальности, иначе оно не стало бы беспокоить нас; оно уже наперед осеняет нас силой и значительностью своей грядущей воплощенности. Прошлое и будущее есть, таким образом, реальный факт; оно есть, потому что было и будет. «Настоящее наполнено прошлым и чревато будущим». Как это возможно? Как могут прошлое и будущее реально быть, если момент «реальности», «ассерторичности», «присутствия» равносилен именно настоящему? Исход из этого противоречия может быть найден лишь в понятии вечного настоящего, времяобъемлющей или абсолютной фактичности. Над противоположностью между реальностью и идеальностью, временным переживанием и вневременной мыслимостью возвышается времяобъемлющее бытие самого сущего носителя вневременности и времени. Истинно–сущее есть чистое единство фактичности и идеальности, т. е. не есть ни реальность в смысле погруженности во время, ни идеальность в смысле чистой вневременности, и потому избавлена от указанного противоречия. Не переживание, противопоставленное мыслимости, как чистая фактичность, и не мыслимость, идеально объемлющая в себе все фактическое, а единство того и другого во времяобъемлющем, конкретном сущем есть истинное бытие. Мы обладаем в лице настоящего прошлым и будущим не только как мыслимыми или идеальными содержаниями, но и как реальностями именно в силу того, что наше собственное бытие не есть ни чистая погруженность в миг настоящего, ни чистая вневременность, а единство переживания и вневременного бытия, т. е. сверхвременное бытие, на почве которого становится реальным весь временной процесс в его целом. Конкретно–сверхвременное бытие есть единственное условие подлинной реальности самого временного бытия.

С этой точки зрения временное и вневременное бытие суть лишь зависимые моменты единого конкретно–сверхвременного бытия, и мы действительно преодолеваем трудности и односторонности как эмпиризма, так и онтологического идеализма. Прежде всего, временное бытие существует совсем не только, как идеальное содержание мига настоящего; напротив, оно реально есть во всей своей целостности, со всем бесконечным прошлым и будущим; эта совместимость целостности потока времени с его реальностью обусловлена именно сверхвременной природой абсолютного бытия: живое, конкретносверхвременное бытие объемлет все время и притом не только идеально, как свое мыслимое содержание, но и реально, ибо оно в своем единстве есть все время, охватывает бесконечность временного бытия и распространяет на него свою реальность. Вместе с тем, однако, временное бытие как бытие объектов, погруженных во время, возникающих и преходящих, не существует в себе самом, не есть последняя, самодовлеющая реальность, а есть лишь как момент или сторона времяобъемлющего и потому возвышающегося над временем и в этом смысле «идеального» абсолютного бытия. Отсюда уже следует, что, с другой стороны, идеальное, вневременное бытие также существует не только как мысленно–отвлеченная зависимая сторона временного бытия, а вполне реально именно в лице абсолютного конкретного бытия, которое, будучи времяобъемлющим, тем самым есть и вневременное бытие; при этом вневременное бытие не противостоит временному, как отрешенное от него и замкнутое в себе идеальное царство; оно есть лишь момент единства, целостности, законченности, вневременной разрез в самом времяобъемлющем бытии, которое, с другой своей стороны, есть временное бытие. Поэтому вневременное бытие, поскольку оно, в качестве сферы чистой возможности, противопоставляется эмпирической действительности (ассерторической необходимости), есть возможность не в субъективном смысле простой мыслимости, так сказать, «выдумки», имеющей призрачное существование в просторе пустой мысли, а возможность объективная, сущая возможность как реальное основание всего эмпирически действительного. Если это бытие кажется нам только идеальным, «невоплощенным», то эта невоплощенность есть не недостаточность, а, так сказать, избыточность бытия вневременного: оно как таковое остается невоплощенным, потому что оно не вмещается ни в какое «здесь» и «теперь», а есть сразу в бесконечности целого. Или, иначе говоря, оно не воплощено ни в какое частное эмпирическое явление только потому, что оно воплощено в сверхвременное единство всего бесконечного многообразия эмпирического бытия, так что каждое отдельное временное явление есть лишь выражение или «воплощение» частного его момента. Идея организма, например, невоплощена и есть «идея», которой противостоит реальность видимого нами отдельного живого существа, не потому, что она есть чистая мысль, нечто бессильно витающее в сфере «одной только мыслимости», а потому, что ее бытие — бытие «возможности» всего живого — воплощено в единстве необозримого реального бытия всего многообразия органической жизни во всей бесконечности времени.

6. Это понимание единства идеального и реального может встретить возражения как со стороны идеализма, так и со стороны эмпиризма: может показаться, что это объединение существенно разнородных сфер бытия, вневременного и временного, не учитывает подлинного своеобразия и несводимости каждого из них. С одной стороны, идеализм будет утверждать, что бытие «идеи» как таковой не исчерпывается и не покрывается никакой невоплощенностью в эмпирической действительности — не только в отдельном эмпирическом явлении, но и в бесконечной полноте всего многообразия соответствующей эмпирической области; и отсюда для идеализма вытекает, что идеальное может оставаться и вообще невоплощенным, и воплощаться лишь на краткое время, сохраняя все же вечное бытие в качестве идеи. С другой стороны, эмпиризм будет утверждать, что такое же насильственное принижение смысла нами совершено в отношении понятия актуальной эмпирической действительности. Ведь если «возможность» есть не в меньшей мере, чем действительность, то не значит ли это, что действительность утратила все свои преимущества перед чистой возможностью? Если бесконечное прошлое и будущее, как и все мыслимое вообще, существует также, как настоящее, то куда девается специфическая ассерторическая необходимость настоящего, неотразимость восприятия, реального, предстоящего в данный момент факта по сравнению со всем, что только мыслится, только «может быть», но не есть? Оба возражения, хотя и опираются на одну тождественную мысль — на признание коренного, неустранимого различия между идеальным и реальным бытием, — в том, что каждое из них подчеркивает в этом различии, имеют не одинаковую ценность и потому должны быть рассмотрены в отдельности. При этом обнаруживается, что возражение идеализма может быть по существу отвергнуто, тогда как в возражении эмпиризма отмечается момент, еще недостаточно учтенный нами.

Итак, что касается указания на несводимость сущности идеального как такового ник какой, даже всеобъемлющей эмпирической действительности, то прежде всего должно быть отведено, как недоразумение, допущение, будто для вечности идеи с нашей точки зрения необходима неуничтожающаяся, бесконечная длительность ее эмпирического воплощения. Напротив, из единства времени как целого, из укорененности временного бытия в единой, целостной времяобъемлющей (и потому вечной) мысли следует, что даже кратковременное и уже исчезнувшее (или еще не возникавшее, лишь предстоящее в будущем!) эмпирическое существование достаточно, чтобы обосновать вечность идеи — и притом не только вечность в смысле вневременности чистой мыслимости, а именно вечность идеи как вогоющенности. В самом деле, реальное воплощение идеи, отойдя в прошлое, в этом прошлом и вместе с ним есть вечно·, прошлое перестает быть настоящим и в этом смысле исчезает, но ни единый миг прошлого, как прошлого, не может быть вообще уничтожен, сделан несуществовавшим, а вечно сохраняется в целостном абсолютном бытии. Если к этому присоединить, что то же можно сказать и о всем будущем, и что бесконечность и потому эмпирическая необозримость будущего (как и бесконечно удаленного от нас прошедшего) не позволяет нам с достоверностью сказать, что есть и чего нет в этом бесконечном временном бытии как целом (ибо то, чего нет теперь или на нашей памяти, могло ведь быть в далеком прошлом и может быть в бесконечном грядущем), то этим у идеализма отнимается возможность самой ссылки на противопоставляемую им инстанцию невоплощенной идеи. Однако мы совсем не хотим ограничиться этим скорее формальным отводом. Идеализм ведь может утверждать, что для его правоты, т. е. для опровержения нашей мысли, достаточна уже согласимость понятия «идеального бытия» с простой мыслимостыо, т. е. гипотетическим допущением, его невоплощенности. Несостоятельность рассматриваемого возражения, по существу, имеет совсем иной корень. Раздвоенность между идеей как чистой мыслимостыо и ее воплощенностью сохраняется, поскольку мы рассматриваем отдельную идею шкчастную, замкнутую в себе определенность, и поскольку именно идее в этом смысле приписывается идеальное «бытие в себе». Так, не только отдельные экземпляры, но и отдельные виды и роды органических существ возникают и исчезают, т. е. могут не быть, тогда как их «идеи» отвлеченно сохраняют свое значение; но если мы возьмем, например, идею организма, как такового, то увидим, что в смене отдельных видов органической жизни выражается именно действие органической жизни как единого целого, которая не только идеально, но и реально продолжает пребывать в сменяющемся многообразии своих частных форм; и если мыслимо исчезновение и всей органической жизни в целом — то только потому, что и она в свою очередь есть лишь частная форма бытия в целом, которое уже немыслимо не сущим. Точно так же отдельная геометрическая фигура может эмпирически быть и не быть, но общая форма геометрического бытия, как такового — сама пространственность — не мыслима не сущей. Всюду мы, восходя от частных идей к объемлющим их общим идеям, приходим к таким содержаниям, которые не могут не быть, т. е. в отношении которых мыслимость и реальное бытие неразрывно связаны между собой и могут лишь различаться абстрактно, как разные моменты, но не могут мыслиться одно без другого (см. выше, гл. IV, 6). Но мы видели выше, что отдельная, частная идея — идея какзамкнутая, ограниченная определенность — не только вообще объемлется всеединством, но и только в нем, как его несамостоятельный, зависимый момент, имеет подлинное бытие, т. е. может быть интуитивно, осуществленно мыслима. Отдельные «идеи» как замкнутые, самодовлеющие сущности даже идеально вообще не существуют, ибо суть только символические представители всеединства, мыслимые лишь потенциально и находящие свое осуществление в самом всеединстве. Царство идеального, как и царство реального, суть единства; и в качестве таких единств они сполна покрываются — ни одно не мыслимо без другого, ибо в них, как единствах, мыслимость и реальное бытие совпадают между собой. И как отдельная идея (поскольку мы можем вообще приписать ей относительное бытие) воплощается в многообразии сменяющихся эмпирических ее экземпляров, так и идеальное царство как единство, т. е. как единая основа многообразной системы идей, воплощено в сменяющемся многообразии эмпирических воплощений его различных сторон, т. е. заключенных в нем частных идей. Не случайно одни идеи в определенный момент имеют, а другие не имеют эмпирического воплощения; так как мировой ход определен законом целого, то смена не только индивидуальностей, но и общих черт и сторон эмпирической действительности определена природой идеального содержания всеединства и мировой ход в своем целом есть адекватная воплощенность этого идеального всеединства.

7. В понимании идеального бытия или возможности как сущей возможности, т. е. как реального времяобъемлющего бытия в целом, отчасти содержится уже ответ и на возражение эмпиризма. Ибо ясно, что в этом отождествлении возможности с действительностью (именно с времяобъемлющей стороной действительности) не фактическая, так сказать, осязаемая действительность настоящего низводится на уровень чистой мыслимости, а, напротив, то, что зовется «одной только мыслимостью» или «возможностью», возводится на уровень подлинной действительности. Подлинность, фактическая сила и неусгранимость реальности, непосредственно воспринимаемой в настоящем, эта бьющая нам в глаза действительность ничуть не умаляется, не развенчивается в нечто призрачное и иллюзорное в силу того, что и «возможное», в смысле того, что лежит в основании всего развертывающегося во временной последовательности бытия как целого, мы признаем столь же подлинной и неустранимой действительностью. Подлинность нашего бытия в настоящем не устраняется тем, что мы смотрим на него лишь как на миг — и притом как на миг, сам по себе равноправный всем другим моментам — целостного времяобъемлющего бытия; напротив, в этом способе рассмотрения заключается, как мы видели, единственное спасение реальности настоящего от той бездны чистой идеальности прошедшего и будущего, в которую настоящее неудержимо падает, как только мы сосредоточиваемся на нем одном и выделяем его из целостного времяобъемлющего бытия. За всем тем, какуже было указано, в этом возражении эмпиризма все же есть еще не учтенная нами доля истины. Никакими рассуждениями нельзя уничтожить живого, ясно чувствуемого (и определяющего всю нашу практическую жизнь) различия между чувственно наглядным, осязательным бытием воспринимаемого и бледным, бесплотным бытием только представляемого и мыслимого. Ни одна мать, потерявшая ребенка, не утешится мыслью, что прошедшее бытие его навеки сохранено и, следовательно, есть во времяобъемлющем бытии целого и что это «идеальное бытие», эта утвержденность во времяобъемлющем, непреходящем целом есть единственное возможное вообще подлинное бытие. И, по слову поэта, нет даже тягче страдания, «ehe ricordarsi del tempo felice nella miseria». Конечно, философия не обязана подчиняться авторитету даже глубоко укорененных в самой человеческой природе и повсеместно господствующих мнений; напротив, она потеряла бы смысл своего существования, если бы не вела к исправлению обычных мнений, не раскрывала людям глаза на скрытую от близоруких взоров более глубокую правду и не учила жить в соответствии с этой правдой. И в этом смысле именно разъяснение, что подлинное бытие равносильно лишь непреходящему бытию сверхвременного всеединства, есть основная задача философского просвещения, в отношении которого все остальное имеет лишь производное значение — задача, которую надо осуществлять с тем большим упорством и неуклонностью, чем больше психологических преград стоит на пути ее осуществления. Тем не менее мы обязаны отдать себе отчет, откуда берутся эти психологические преграды и в чем состоит их объективно–истинный смысл. Точная формулировка этого вопроса уже почти заключает в себе ответ на него. Чувственно воспринимаемое фактическое бытие настоящего, будучи само по себе не более реальным, чем бесконечное прошлое и будущее и чем времяобъемлющее бытие идеального, все же необходимо кажется нам более реальным. Что значит «кажется нам»? Это значит: есть для нас, в отношении нашего сознания. Само это отношение к нашему сознанию, конечно, есть уже не иллюзия или самообман, а подлинный факт. Различие между чувственно–воспринимаемым и невоспринимаемым бытием есть различие не между бытием и небытием, или реальностью и идеальностью, а между присутствием и отсутствием. Отсутствие же. есть не небытие, а лишь удаленность, запредельность объекта сфере чувственно–воспринимаемой действительности. Вид природы, предстоящей мне непосредственно, когда я посмотрю из окна моей комнаты, дан мне иначе, чем вид тропической природы, который я мысленно себе представляю; и друг, лицо которого я вижу и речь которого слышу, присутствует для меня иначе, чем далекий друг, о котором я только вспоминаю. Отсюда уясняется возможность для одного и того же содержания в одном смысле быть и в другом — не быть. Прошедшее, будущее, и все вообще «возможное» не есть в том смысле, что оно запредельно чувственно–воспринимаемому бытию, тогда как само по себе (как «предметное бытие») и тем самым в составе абсолютного бытия оно есть не в меньшей мере, чем актуальнопредстоящая действительность настоящего. Это различие гносеологически объясняется тем, что в первом случае содержание знания опирается на чувственно–данный материал, тогда как во втором случае оно строится из материала, не данного чувственно, и раскрывается только как удаленный от нас предмет, к которому мы приобщены лишь через общее единство объемлющего нас и его абсолютного бытия. Правда, это различие не может быть абсолютным или качественным, а может быть только количественным или различием по степени удаленности от переживания, ибо, с одной стороны, все так называемое чувственно–воспринимаемое или «воочию видимое» содержание в действительности выходит за пределы чистого переживания и лишь идеально созерцается на почве чувственно–данного материала (ср. гл. 1,5), и, с другой стороны, все запредельное, отсутствующее, только мыслимое в конечном итоге связано с чувственно–данным, которое образует исходную точку для его достижения; так, то, что я называю непосредственно, воочию данным мне настоящим, сознаваемо лишь в связи с ближайшими мигами прошлого и будущего, которые, собственно говоря, суть уже нечто только мыслимое и, с другой стороны, бесконечно далекое от меня прошлое, например, жизнь в дилювиальную эпоху, не могло бы и мыслиться мной, если бы я не переживал настоящего и не имел бы в связи с ним этого прошлого. Но это количественное, относительное отличие, превращающееся в ничто при попытке мыслить его абсолютным, сохраняет силу именно при ясном сознании его относительного характера. И хотя временное бытие возможно только на почве вневременного и сверхвременного бытия, но поскольку мы неизбежно, по указанным выше основаниям, гипостазируем его, поскольку мы сами живем во времени и сознаем вокруг себя мир, протекающий во времени, это различие приобретает для нас практически весьма существенное значение. Ибо для нас, как временных существ, окруженных временным миром, чувственно–воспринимаемое настоящее есть точка, в котором бытие объекта и бытие нас самих совпадают во времени, т. е. объект реально близок нам, тогда как с вспоминаемым прошлым и предвосхищаемым будущим мы соприкасаемся лишь идеально. Но жить значит не только созерцать и мыслить, но и чувствовать и действовать. Чувствуем же мы сильнее всего в отношении того, что нас непосредственно затрагивает, т. е. что реально или чувственно близко нам; а действовать можно вообще лишь через посредство реально–близкого, т. е. через настоящее на будущее. Поэтому чувственно воспринимаемое (или могущее быть воспринятым) настоящее есть для нашей практической жизни всегда центр действительности, из которого мы неизбежно исходим во всех наших отношениях ко всему сущему. В этом лежит основание особой ценности и как бы особой реальности для нас эмпирической наличности настоящего. При этом необходимо все же помнить, что живое душевное настоящее есть не математический миг, а единство ближайших к этому мигу отрезков прошлого и будущего, т. е. что восприятие настоящего возможно само лишь на почве сверхвременности сознания. Поэтому сфера «практически–действительного», именно живая и существенная для нас область нашего настоящего, прошлого и будущего, не есть нечто точно определенное, а растяжима до бесконечности. Чем больше мы живем чисто чувственной жизнью, тем большее значение приобретает для нас узкий круг ближайшего нам настоящего; и поскольку мы вообще не живем вневременной мыслью, а погружены бессмысленно в поток времени, эта «актуальность для нас» превращается в единственную подлинную действительность —действительность, которая имеет, однако, для нас неприятное свойство никогда не быть, а всегда лишь проходить, вечно ускользать. Чем больше мы, напротив, отрешаемся от нашей чувственной жизни и интересуемся тем, что нам достижимо во времяобъемлющем сознании, тем более ценность ближайшего настоящего как такового ослабляется и сознается в своей субъективности; настоящее сначала расширяется для нас, начиная охватывать все большие отрезки прошедшего и будущего; с развитием памяти и предвидения то, что интересует нас и представляется нам подлинной действительностью, объемлет все большее время как нашей собственной жизни, так, далее, жизни наших детей и предков, жизни народа, государства, человечества. Сосредоточение на самом всеобъемлющем бытии как таковом показывает нам в конечном итоге, что ту же подлинную реальность мы должны приписать и всей бесконечности времени и тем самым времяобъемлющему бытию общего и непреходящего.

Глава 12. Конкретное бытие и живое знание

ή δι ζωή σοφία, σοφία δΐ ού πορισθεΐσα λογισμοΐς, δτν άει ήν πάσα καΐ ελλείπουσα σϋδενι, ίνα ζητήσεως δεηθή, άλλ'έστιν. ή πρώτη καί σύκ απ' άλλης, καί ή ούσία αΰτή σοφία.

Плотин, Ennead. V, 8,4.

1. Со времени Лейбница в философии поставлен вопрос о смысле фактического, индивидуального бытия и соответствующих ему «истин факта». Наряду со знанием о вечных связях, наряду с verites eternelles, мы имеем знание о единичных фактах, «verites defait» — истины, констатирующие индивидуальное, здесь и теперь сущее, но уже в следующее мгновение могущее не быть. Содержание истин первого рода Лейбниц, как известно, считал логически необходимым, содержание же истин второго рода — логически не необходимым и потому рационально не уяснимым.

Этот коренной дуализм, отмеченный Лейбницем, очевидно, ничуть не устраняется тем, что наука с помощью «законов природы» «объясняет» нам факты. Если мы имеем перед собой факт В то мы можем «объяснить» его, установив его зависимость, например, от предшествовавшего ему факта В, который был его причиной. Ясно, что загадочность факта А «объяснена» здесь лишь сведением его к другому, столь же загадочному факту В и что, следовательно, дуализм между вечными, т. е. необходимыми, содержаниями, и содержаниями индивидуальными, лишь фактически сущими и в этом смысле случайными, не устраняется этим объяснением, а увековечивается им и лежит в его основе. Известный «лапласов» ум, который владел бы знанием универсальных математических формул, выражающих все многообразие законов и связей сущего, не мог бы предсказать ни малейшего факта, не владел бы ни единым граном реального, фактического знания, если бы к гипотетическому знанию, выраженному в общих формулах, не присоединялось извне еще иррациональное, ни откуда не выводимое знание фактического содержания реальности вселенной в какой‑либо определенный момент. Логическая невыводимость истин фактического характера из «вечных истин» есть сама по себе не случайность, не выражение какого‑либо фактического состояния знания, а логически очевидная, т. е. вечная и неустранимая, истина. Ибо логическая связь (и, следовательно, выводимость) есть по своей природе связь между общими, т. е. вечными, содержаниями; она мыслима лишь между чисто идеальными содержаниями как таковыми и, следовательно, распространяется только на вневременное бытие, на чистое Was, quid; отсюда само собой ясно, что никакой факт, никакое ни Dass, quod, ниоткуда и никак не могут быть логически выведены и в этом смысле случайны.

И, однако, удовлетвориться этим безысходным дуализмом решительно невозможно. Лейбниц ограничивался здесь допущением, что для всеведущего божественного ума «истины факта» могут быть все же сведены к «вечным истинам», т. е. логически выведены, и что невозможность этого для нас есть лишь выражение несовершенства нашего ума. Это решение несостоятельно не только в том смысле, что оно совершенно голословно, но и потому, что оно противоречит чисто логической природе проблемы; Несводимость истин факта к «вечным истинам» есть сама, как только что было указано, вечная, т. е. логическая, истина, и потому нарушение ее немыслимо даже в отношении всеобъемлющего и совершеннейшего разума, как это в отношении вечных истин признает сам Лейбниц. Но вместе с тем мы не можем и остановиться на этом дуализме. Успокоиться на мысли, что мы стоим здесь перед неразрешимой загадкой и должны смиренно ограничиться признанием ее неразрешимости, невозможно потому, что без разрешения этой загадки лишены смысла и внутренне противоречивы и те суждения о «фактах», которые мы считаем бесспорно допустимыми и в которых заключено всякое научное знание о фактах.

В самом деле, если бы «дуализм» между фактами и «вечными связями» состоял в том, что это были бы два совершенно разнородных и независимых друг от друга мира, так что мы мыслили бы факты неподчиненными «вечным связям», то мы были бы вправе остановиться на этом дуализме как на последнем доступном нам итоге знания о мире. Всякий факт был бы тогда «чудом», выражал бы начало спонтанности или произвольности в бытии, прямо противоположное началу закономерности. Наука, однако, исходит из противоположного допущения; она верит в необходимость фактов, в укорененность их в системе сущего, как целом, и тем самым в подчиненность их общим законам. Нетрудно, однако, видеть, что пока мы мыслим необходимость факта в форме соотношения между двумя отдельными началами — началом «фактического бытия» и началом «вечных связей» — этот дуализм делает невозможной саму связь между этими двумя началами. Факт мы считаем необходимым в том смысле, что он, на основании известного нам закона, вытекает из другого реального факта. Но ведь закон ничего вообще не говорит о реальных фактах: он утверждает лишь связь между содержаниями А и В, правило, по которому А необходимо связано с В, Каким образом это правило осуществляется, как оно соединяется с самим фактическим бытием? Закон выражается условно: если А есть, то есть и В. Логический смысл этого гипотетического суждения состоит в суждении: совершенно независимо от того, существует ли фактически А или нет, связь между вневременными содержаниями^ и В имеет силу, т. е. есть вечная истина. В законе, таким образом, речь идет вообще не о фактах, а о вневременной связи общих содержаний. Поэтому при строгом проведении дуализма между «фактами» и «законами», осуществимость закона, его действие на факты, совершенно несовместимо с понятием закона. Говорить, что закон действует в определенном месте пространства и времени столь же нелепо, как предполагать, что какая‑нибудь истина лежит у меня в книжном шкафу, или что теорией теплоты можно топить печи. Каким же образом закон все же распространяется на факт, или факт подчиняется закону? Выше (в гл. V), рассматривая чисто логически, т. е. в сфере самого идеального содержания, природу умозаключения и требуемую ею связь между гипотетическим суждением «еслиВ есть, есть и В» и категорическим суждением <-<А есть», мы пытались показать, что соединение этих двух посылок и порождение из них вывода «Б есть» требует бесконечного числа промежуточных звеньев и потому невозможно, если природу логического перехода усматривать именно в соединении этих посылок. Здесь та же трудность предстает перед нами со своей онтологической стороны. Мы имеем «закон природы» в смысле вечной истины общего содержания: «еслиЛ есть, есть и Л» и наряду с ним факт существования^. Как эти два элемента, принадлежащие, казалось бы, к совершенно разнородным мирам, соединяются между собой и порождают факт Л? Обычное научное сознание не задумывается над этой проблемой; гордясь своим позитивизмом, оно живет, в сущности, совершенно мифологическими представлениями. Существуют «законы природы», и существуют факты, им «подчиненные», —и этим все кончается. Если продумать смысл этого решения, то мы приходим к фантастическому представлению, что в мире действуют законы в смысле какихто вселенских юридическихнорм, например закон: «всякое Л обязано соединится с В», и что отдельные факты беспрекословно выполняют эти требования. ФактВ раз возникнув, внимает голосу закона природы и послушно соединяется с фактом В. Но где же та реальная сила, которая смотрела бы за выполнением правил и принуждала факты, на случай их непокорства, им подчиняться? Если скажут, что законы природы суть не только правила, но и реальные силы, то мы просим объяснить, как может иметь реальное бытие и могущество гипотетическая истина «еслиЛ есть, то есть и В». Если скажут, что в этой гипотетической истине дано только обобщение сил и связей, присущих самим индивидуальным фактам, то мы приходим к чистому скептицизму, ибо ни в какой реальности, сущей здесь и теперь, не может заключаться основание для всеобщей, т. е. вневременной, истины.[189]

Очевидно, что, как только делению на «индивидуальные факты» и «общие законы» мы начнем придавать онтологическое значение, как только мы начнем вкладывать эту двойственность в само бытие, мы впадем в безвыходные противоречия и нелепости. Напротив, в той или иной форме всякий сознает, что это деление есть некоторая абстракция, некоторая «destinctio rationis», совершаемая в интересах отчетливости знания, но не существующая в самой реальности. Если факт Л связан с фактом В, то не потому, что факт покоряется какой‑то вне его стоящей инстанции «общего закона», а потому, что он сам, по собственной своей природе, и силой, присущей ему самому, соединяется с другим фактом, влечет его за собой или порождает его. Вместе с тем, поскольку эту связь мы вправе выразить в общей форме, т. е. в форме суждения: «всякое А (А вообще, как таковое) соединено с В», мы высказываем этим, что сила и источник этой связи лежит не в индивидуальных чертах отдельного данногоВ а в общем содержании А как таковом. Мы должны, следовательно, формулировать это соотношение следующим образом: общее содержание А есть не только нечто идеальное и «мыслимое», но и реальная сущность и действенная шла. Мы имеем здесь, в понятии «закона природы», непосредственное, всеми бессознательно признаваемое подтверждение развитой выше мысли о реальности идеального. Б самом бытии не может существовать разделения между чистой фактичностью, лишенной общего содержания, и чистой идеальностью, невоплощен-, ной, витающей только в царстве мыслимости гипотетической связью. И потому речь о «законах природы», которым подчинены факты, может иметь лишь фигуральное, переносное значение: в нашей мысли, в знании, воссоздающем действительность, может быть намечено и осуществлено различие между гипотетически необходимой идеальной связью и категорическим моментом, выражающим фактическую наличность, но в самой действительности такой раздел енности быть не может. Действие «законов природы» мы можем понимать только, как действие сущей в самих индивидуальных фактах реалъной силы общего. Когда мы говорим, что индивидуальный факт в силу общего закона влечет за собой другой факт, то единственный разумный смысл этого утверждения может заключаться лишь в том, что в этом индивидуальном факте и через него непосредственно проявляется действие общего как реальной сущности и силы. Убеждение в действии «законов природы» может бьггь понято только как убеждение в реальности общего, как бессознательная дань логическому реализму.

Таков ближайший ответ, который навязывается сам собой на вопрос о соотношении между идеально–общим и индивидуально–фактическим, между verites eternelles и verites de fait, и который для нас непосредственно вытекает из нашего понимания отношения между идеальным и реальным. Но ясно, что этот ответ еще не разрешает всех сомнений, ибо он опирается на понятия, требующие разъяснения и оправдания. Здесь возникают три основных вопроса: 1) Каким образом общая необходимость может быть реальной силой, т. е. как объяснимо понятие закона природы как реально–действующего начала в явлениях? 2) Что такое есть вообще индивидуальное бытие? 3) Как это общее начало связано с индивидуальным, с конкретными, единичными фактами и проявляется через них?

2. Что такое реальная необходимость, связь, в силу которой одно явление необходимо соединено с другим, «влечет» его за собой или порождает его? Уже Лейбниц отличал от verites eternelles в строгом смысле слова, как логически необходимых связей, связи реальные, например, от истин математики — законы природы. И действительно, то и другое, как мы только что видели, должно быть строго различаемо между собой. Необходимость идеальная или логическая есть необходимость, с которой два идеальных (вневременных) содержания связаны между собой вневременно же. Необходимость реальная есть необходимость, с которой два содержания, поскольку они осуществляются во временном, конкретном бытии, связаны между собой во времени (отношением последовательности или сосуществования). Истина об идеальных связях вневременна как по своему значению (она действует, т. е. имеет силу, вневременновечно), так и по своему содержанию (он говорит об идеальных, т. е. вневременных, содержаниях и их связях). Истина о реальных связях, будучи в качестве истины также вневременной, т. е. имея вневременное значение, имеет, однако, своим содержанием временное бытие: она говорит о том, что вечно есть или имеет силу в самом временном бытии.

Основной формой реальной связи является связь причинная, т. е. необходимая связь временной последовательности между двумя явлениями. Правда, наряду со связью последовательности нам известны и законы природы, выражающие связь сосуществования (единовременного бытия) явлений. Но все такого рода связи сосуществования сами мыслятся подчиненными причинной связи и потому сводимыми к ней. Если два явленияЯ иВ всегда и необходимо существуют совместно, то это объяснимо не иначе, как через допущение, что оба они вытекают из некоторой общей им причины Си суть лишь части сложного действия/Ш этой общей причины. Поэтому мы вправе ограничиться здесь рассмотрением природы причинной связи.

Что такое есть причинная связь? Нам нет надобности долго останавливаться на скептической теории Юма. Юму, правда, принадлежит несомненная заслуга доказательства, что причинная связь не тождественна логической и не может быть также — поскольку она есть общая связь — усмотрена из восприятия единичных явлений. Но его положительная теория причинности страдает неизбежной противоречивостью скептицизма. Отвергнув обычно допускаемые логические источники причинной связи и признав в силу этого идею причинности иллюзией, Юм вынужден объяснить происхождение этой идеи, как необходимой иллюзии, причем это объяснение неизбежно должно опираться надопущение причинных связей в элементах сознания. Это есть не частный недостаток теории Юма, а неизбежная противоречивость самой его задачи. Объяснить идею причинности чисто генетически, т. е. как иллюзию и заблуждение, нельзя иначе, как опираясь на саму идею причинности, ибо всякое генетически–психологическое объяснение есть объяснение причинное. Поэтому непротиворечивая теория причинности может быть только логическим выведением понятия причинности и в силу этого не может оставаться в пределах одного лишь отрицания этого понятия.

В нашу задачу не входит обозрение многообразных теорий причинности. Мы остановимся лишь, как на исходной точке для наших размышлений, на одной теории ее, которая проникает сразу в центр проблемы. Что мыслим мы в причинной связи? Какой смысл заключен в суждении, что явление А? возникает в силу предшествующего ему А, что это А его влечет за собой, вызывает и т. п.? Это значит, конечно, прежде всего, что В возникает не «само собой», не из ничего, что оно не рождается, как абсолютно новое творение, из небытия, а что оно берется из А, возникает из недр В т. е. что источник его коренится в предшествующем емуА Но сказать, чтоВ берется из А, что его источник заложен в В не значит ли просто повторить загадку причинной связи? Однако мы по крайней мере усматриваем здесь определенный отрицательный смысл идеи причинности, устанавливаем ее значение через уяснение ее противоположности. Противоположность идеи причинности есть идея возникновения из ничего, спонтанного самозарождения; в причинной связи мы отрицаем это самозарождение, утверждаем, следовательно, укорененность нового в прежнем, уже имеющемся, по принципу ех nihilo nihil. Но что значит укорененность нового в прежнем? Поскольку «новое» мы рассматриваем, как подлинно новое, еще не бывшее, по своему содержанию противостоящее старому, поскольку мы противопоставляем друг другу содержания причины и действия, А и В, какразные содержания, т. е. посколькуЛ есть поп–В, — возникновение β есть возникновение его из поп–В, рождение некоторого положительного содержания из сто отсутствия, т. е. именно рождение из ничего. Поэтому сказать, чтоВ берется изА, значит подразумевать, что А не равнозначно небытию В, т. е. что В предсуществует в А или, что то же самое, что Л и В в своей основе тождественны. Если из/4 действительно следует или вытекает В, то это значит, что В есть не нечто подлинно новое, а продолжение самого А Идея причинности сводится, таким образом, к идее тождественности или неизменного пребывания основы сменяющихся явлений. Утверждая, что всякое явление имеет свою причину, мы тем самым утверждаем, что в мире нет абсолютного рождения, в смысле возникновения подлинно–нового, что всякое последующее состояние есть продолжение предыдущего; другими словами, мы мыслим мир, как ' — консервативную систему», в которой ничто в абсолютном смысле не «возникает», а все есть лишь проявление неизменного в своей основе бытия. И найти или объяснить причинную связь между двумя частными явлениями Л и В значит найти ту тождественную основу ихл;, в отношении которой они оба суть лишь проявления.

Это понимание причинности, в новейшей философии впервые высказанное В. Гамильтоном и воспроизведенное Рилем, Геймансом и Мюнстербергом[190] имеет, в сущности, весьма древнюю традицию. Мы встречаем его уже в древнем атомизме; так, с полной ясностью закономерность природы сводится к принципу «exnihilo nihil» у Лукреция. Более того: оно есть общая мысль, проникавшая всю греческую натурфилософию с самого ее возникновения. Ибо уже первые ионийские «физиологи» искали объяснение явлений в сведении их к άρχή — к тому, «из чего состоят все вещи, из чего они берутся и во что они снова обращаются, так что сущность их остается неизменной» (Аристот. Metahpys. А, 3). Принцип неизменности бытия порождает затем механистические системы, выводящие закономерность явлений из неизменности их субстанциальной основы; и вся механистическая натурфилософия, начиная с древнего атомизма и кончая современными учениями о «сохранении» материи и энергии, есть выражение этого понимания причинности, конкретное обнаружение мысли, что в мире ничто не возникает и не уничтожается, и что «объяснить» явление, т. е. найти его причину, значит усмотреть тождественную связь явления с предшествующим ему, свести его к неизменной первооснове бытия.

Имеем ли мы здесь подлинную разгадку–тайны причинной связи? Что причинная связь есть отрицание раздробленности и самочинности явлений, что в ней утверждается, напротив, слитность и непрерывность бытия, укорененность явлений в общей их основе и отвергается рождение из ничего — не подлежит сомнению. Что иное может вообще означать причинная связь, как не отсутствие разрыва между старым и новым, исконное единство того и другого? Однако, поскольку это единство понимается как тождество в том смысле, в каком тождество противоположно различию (или неизменность — изменению), эта теория есть не объяснение причинной связи, а скорее ее отрицание, ибо, где все тождественно и неизменно, где нет ничего возникающего и нового, там нет места ни для какой связи между одним и другим, между предшествующим и последующим, старым и новым. Очевидно, что всякое объяснение причинной связи междуЛ и В должно быть прежде всего таково, чтобы в нем сохранялось само различие между А и В, когда же объяснение состоит в отрицании самого различия и тем самым в признании самих явлений А и В как таковых только «кажущимися», то объяснение сводится к уничтожению объясняемого и уподобляется (говоря словами Шеллинга) «неумелому врачу, который вместо извлечения больного органа просто его отсекает». Сколь мало можно сводить принцип логической связи (как «закон достаточного основания», т. е. как начало логического следования одного из другого) к принципу чистого тождества (как то пыталась делать школа Вольфа), столь же мало можно сводить причинную связь, т. е. начало реального следования одного из другого, к реальной тождественности или чистой неизменности.

Уяснение этой трудности дает непосредственно ключ к ее разрешению. Если в причинной связи мыслится единство причины и действия, которое, однако, не может быть чистым тождеством, устраняющим различие, то это, очевидно, должно быть единство, возвышающееся над различием и объемлющее его в себе. В связи А с В нельзя мыслить А и В ни как абсолютно тождественные содержания (ибо тогда нет никакого подлинного возникновения или порождения), ни как абсолютно различные (ибо тогда/1 есть ηοη–В т. е. В отсутствует в А и потому не укоренено в нем); мы должны их мыслить, следовательно, в отношении, объемлющем тождество и различие. Мы имеем здесь полную аналогию с рассмотренной выше (гл. V) природой логической связи: как логическая связь между вневременными содержаниями А и В основана на принадлежности обоих к исконному единствуab как единству тождества и различия, так и реальная связь, в силу которой А «влечет за собой» В и «порождает» его, или В «берется» из А, основана на укорененности обоих в единстве^ как единстве самого становления. Пока мы мыслим тождественную основу бытия неизменной и неподвижной, эта неподвижность противостоит факту изменения, заключенному в переходе отА к В, от одного к другому и с нимнесогласима; но если эта тождественная основа, к которой мы сводим переход от одного к другому, есть не мертвый, косный покой, если единая субстанция бытия есть по своей природелшеое становление, бытие, какжизнь, этот переход от одного к другому есть лишь обнаружение неизменной, единой природы самой субстанции, как вечной жизни, как сущего и неизменного в себе становления.

Что причинная связь есть во временном бытии связь, соответствующая логической связи во вневременном бытии — эта мысль напрашивается сама собой и была формулирована уже Кантом.[191] Мы имеем здесь точное под тверждение этой мысли: связь между основанием и следствием («логическая связь») и связь между причиной и действием («реальная связь») одинаково опираются на исконное единство различного, сводятся обе к укорененности содержаний А и В, мыслимых, как отдельные, различные содержания, в единстве ab, как единстве противоположного: только в первом случае единствб это мыслится, как вневременное бытие, во втором случае — как временное, т. е. как единство становления. Переход от одного к другому одинаково невозможен и в области вневременных содержаний, и в области временных явлений, поскольку «одно» и «другое» мы в обоих случаях мыслим только как замкнутые в себе, покоящиеся сущности; и он одинаково необходим, поскольку «одно» и «другое» в обоих случаях (и в логической, и в реальной связи) суть лишь неразрывно связанные между собой моменты объемлющего их непрерывного единства, как единства противоположного. Если содержание Л необходимо связано (логически) с содержанием^ то это значит, что актуально есть лишь единство ab, в отношении которого А и В суть лишь несамостоятельные моменты, немыслимые вне своей взаимной связи; если явление А переходит (во времени) в явление В то это точно так же значит, что А и В совсем не существуют самостоятельно, а суть лишь этапы или моменты единого в себе перехода Α->Β, τ. е. что в основе их обоих лежит единое бытие ab, но не как вневременное содержание, а как живое становление. Таким образом, причинная связь как необходимая смена одного явления другим, как временная связь между разными явлениями основана на единстве содержаний причины и действия в реальности как живом процессе становления. Необходимость, выражающаяся в причинной связи, означает укорененность связуемых ею явлений в единстве бытия, ре как неподвижного вневременного содержания, а как живой творческой реальности. Мир может быть непротиворечиво понят, как «консервативная система», лишь в том случае, если его вечно сохраняющимся и тождественным себе содержанием будет признана не покоящаяся, мертвая–неизменность одного и того же, а сам процесс творческой жизни, вечно тождественный и вечно выражающийся в смене одного другим. Таким образом, причинная связь в качестве необходимости в становлении вытекает из того, что абсолютное бытие, укорененность в котором и равнозначна необходимости, есть не вневременное, а сверхвременное бытие. Необходимость как таковая есть не вневременность, а сверхвременность: необходимо то, что укоренено в бытии как целом, что есть в абсолютной, сверхвременной форме. Если бы бытие в целом было тождественно вневременному бытию, если бы вечность была равносильна неподвижному покою, то необходимость была бы равнозначна неподвижности, а необходимость становления или движения была бы невозможна. Но абсолютное бытие как таковое есть не вневременное, а сверхвременное бытие, —живая вечность или вечная жизнь, объемлющая в себе и тем самым в каждой своей точке единство покоя и становления. Быть вечным не значит быть мертво–неподвижным, а значит быть вечной жизнью, вечным творчеством. Поэтому и необходимость, присущая каждой отдельной части бытия и выражающая именно ее связь с бытием как целым, есть не необходимость неподвижного пребывания, а необходимость жизни и становления. Всякое вневременное содержание лишь для нас, т. е. для объектирующего, отвлеченного знания, есть чистая идеальность, т. е. абсолютная неизменность; сама по себе идея есть не только мыслимое содержание, но и сущая вдея, часть абсолютного бытия, разделяющая все свойства целого, к которому она принадлежит; поэтому она есть не неподвижная вневременность, а живая, т. е. творческая, вечность. Всякая идея есть сущая возможность, времяобьемлющее бытие, т. е. бытие как общая сила, проявляющаяся в смене объемлемых ею временных явлений. Возьмем любой пример общей причинной связи. Рассмотрим, например, суждение: «цианистая кислота, введенная в'организм, производит паралич сердца». Поскольку мы берем цианистую кислоту, как отвлеченно–мыслимое идеальное содержание, как понятие, мы можем установить ее необходимую связь только с другими вневременными же содержаниями, но мы не можем приписать этому идеальному содержанию никакого реального/временного действия.· понятие «цианистой кислоты», само собой разумеется, не действует разрушительно на понятие «деятельности сердца», хотя бы потому, что это последнее понятие, как понятие, не может быть разрушено. Но ведь цианистая кислота сама по себе, будучи некоторой общей, т. е. сверхвременной, частью бытия, есть не понятие, как идеальное, вневременно мыслимое содержание, а реальность, и, в качестве таковой действующая сила. С той же необходимостью, с какой она есть, она действует, ибо ее бытие есть именно бытие той силы или деятельности, которая при соприкосновении с организмом проявляется, как процесс, противодействующий деятельности сердца и потому причиняющий прекращение последней. Таким образом, необходимость, присущая временной связи между введением в организм цианистой кислоты и прекращением деятельности сердца, есть именно выражение вечной природы цианистой кислоты, но не как вневременно–идеального содержания, а как вечной действующей реальности. Загадка, как общее, т. е. вечное, содержание А может вместе с тем превращаться в В, т. е. быть как бы подчиненным времени, объясняется просто: вечное содержание/! превращается в В потому, что этот процесс превращения, этот переход в ино ^именно и есть реальная вечная сущность того, что мы разумеем под А Идея, рассматриваемая не как «только мыслимое» содержание, а как реальность, есть, в силу основной природы бытия, к которому она принадлежит, действующая форма, энтелехия, т. е. реальность, как определенная форма или определенное направление становления.[192]

Отсюда ясно, что временная (причинная) и вневременная (логическая) необходимость суть лишь две соотносительных зависимых стороны единой в себе абсолютной живой необходимости. Существует только одна необходимость, как существует лишь одно идеально–реальное бытие, ибо необходимость есть не что иное, как момент связи частного содержания с абсолютным бытием как таковым. Эта необходимость обнаруживает две стороны, соответственно двум сторонам самого абсолютного бытия: она есть, с одной стороны, вечность, вечная связь содержания с абсолютным целым, и она есть, с другой стороны, жизнь, творчество, живое порождение или следование. То, что в качестве «мыслимого» представляется вневременной связью идеальных содержаний, в качестве переживаемого, фактически сущего есть причинная связь реальных временных явлений. Реальное действие цианистой кислоты на сердце есть причинная связь, необходимость, осуществляющаяся во временной последовательности. Но это же реальное действие в силу того, что оно есть выражение вечной природы цианистой кислоты, выразимо, как вневременная связь: в суждении «цианистая кислота есть яд» мы имеем выражение этого вневременного разреза рассматриваемого содержания. Если бы не было этой соотносительности между временным и вневременным следованием, то не было бы возможно никакое общее знание реальных временных процессов, и, например математическое выражение законов механики (связей движения) было бы неосуществимым (ср. выше гл. X, 6, с. 436— 442).

3. Обратимся теперь к рассмотрению второго вопроса, заключенного в проблеме действия вневременно–общего во временном бытии. Что такое вообще есть индивидуальное бытие в противоположность общему? На первый взгляд нет ничего легче, чем ответить на этот вопрос, или, вернее, тут нет вообще места для вопроса. Обычная логика исходит из индивидуального, как из просто «данного», и ставит лишь вопрос о смысле и возможности общего. Такая постановка вопроса, очевидно, несостоятел ьна, так как опирается на наивный дуалистический реализм, на допущение, что по крайней мере некоторые стороны бытия — именно индивидуальное как таковое — непосредственно нам даны. В действительности же то, что нам «непосредственно дано», есть, как не раз было указано, лишь слепой материал знания; всякое вообще содержание знания, напротив, есть уже результат определения, и потому всякое понятие требует объяснения и ближайшим образом заключает в себе загадку; и в этом отношении индивидуальное бытие не составляет исключения. С другой стороны, логики, последовательно проводящие мысль, что всякое содержание бытия дано нам, как содержание знания, вынуждены сводить индивидуальное к чему‑либо вневременно–общему, т. е. отрицать индивидуальное как таковое. Такова позиция Гегеля и современной «марбургской школы». Наконец, сторонники «дуализма» между индивидуальным и общим (Риккерт и его школа) стоят здесь перед той же трудностью объединения несогласимой двойственности, как и в вопросе о сущности своеобразия общей определенности (см. выше гл. VII, 3, с. 334).

Трудность вопроса заключается в следующем. Если мы сосредоточимся на содержании индивидуального явления, то, в качестве содержания, оно есть нечто вневременно–общее: сколько бы свойств или черт индивидуального явления мы ни перечисляли, все они не образуют существа индивидуального как такового; все равно, повторяются ли они фактически во многих явлениях или нет, они мыслимы повторимымии именно в силу этого не индивидуальны. За вычетом такого вневременного содержания в индивидуальном явлении не остается ничего, кроме его локализованности в пространстве и времени; и мы могли бы попытаться определить индивидуальное как то, что занимает определенное место в пространстве и времени. Но, во–первых, всякое явление есть в одинаковой мере единичное явление, т. е. локализовано в пространстве и времени; всякое явление без различия может быть отмечено как «вот это», может быть, так сказать, указано пальцем, и потому единичность явления как таковая есть такая же общая его черта, как и все его содержание (как это справедливо отмечает Гегель).[193] Во–вторых, если все содержание временного явления есть само по себе нечто вневременно–общее и как таковое не локализовано в пространстве и времени, то что именно есть та реальность, которая локализуется и определяется через локализацию? В определенном месте пространства и времени находится ведь не сама идея, но, конечно, и не «ничто», ибо ничто не может и нигде находиться, — а то, что Платон называл «отображением» идеи в чувственном мире. Но откуда берется это отображение и что такое оно есть?

Все эти трудности сразу же устраняются, если мы встанем на точку зрения всеединства, как единства покоя и становления, или вневременного и временного бытия. Всякое бытие есть не что иное, как частный момент всеединства. Подобно тому, как единственность в смысле своеобразия вневременно–общего содержания есть выражение принадлежности содержания к всеединству как вневременному единству и локализованности в нем (см. выше, гл. VII, 3), так и та высшая или совершенная единственность, которая образует сущность индивидуального как такового есть не что иное, как выражение принадлежности частного сущего к всеединству, как сверхвременному единству, и локализованное™ в нем. Единственно вообще то, что занимает точно определенное место в системе целого. Если бы эта система была неподвижной, т. е. вневременной, то единственность была бы возможна лишь как вневременная определенность; но так как бытие есть жизнь, творчество, то последняя, подлинная единственность принадлежит не определенному месту в системе вневременных содержаний, т. е. не «общему», а определенному месту или моменту в составе живого бытия, т. е. временному факту. Необходимость индивидуального есть, следовательно, то же, что и его единственность: это есть его укорененность во всеобъемлющей живой природе абсолютного бытия, зависимость его, как органической части, от единого организма вселенского бытия. Как из общей природы организма вытекает не только вся длительная, неизменная структура, но и весь порядок круговорота его жизни и, следовательно, все временные факты и состояния его бытия, так из абсолютного бытия вытекают, как его необходимые проявления, все индивидуальные факты.

Для того чтобы лучше уяснить это, встанем на точку зрения самого всеединства как целого. Допустим, что нам известна вся полнота содержания абсолютного бытия. В силу того что абсолютное бытие есть единство вневременности и становления, его содержание будет нам дано в двоякой форме, будет заключать в себе двоякое: с одной стороны, оно есть некоторое вневременное, единое в себе бытие, некоторая неизменная сущность. С другой стороны, то, в чеысостоит сама эта сущность, есть не мертвый, неподвижный покой, а творческая жизнь, живое становление. Созерцая абсолютное бытие, мы в форме единой вневременной сущности имеем перед собой нечто, что по своему внутреннему содержанию есть живое творчество — подобно тому, например, как в понятии «движения» мы имеем вневременную определенность, содержанием которой является временной процесс. Поэтому смысл понятия абсолютного бытия, как жизни, раскрывается нам в понятии процесса развития, в картине изменения, прохождения ряда сменяющихся этапов — подобно тому, как смысл понятия движения выражается в понятии последовательного прохождения ряда точек Но исключительная особенность понятия абсолютного бытия состоит, как мы знаем, в том, что мыслимость и реальность в нем совпадают. Вечная картина становления, последовательного перехода из одного состояния в другое, есть тем самым вечное бытие этого становления. В отношении всякого отдельного, частного содержания его вневременная сущность, как мыслимое содержание, не тождественна с его реальным бытием во времени. Если я мыслю частное движение, например переход чего‑либо из точки А в точку В, то это мыслимое содержание, само собой разумеется, не тождественно реальному временному факту действительного движения, ибо этот реальный факт, если он вообще совершается, совершается в определенный конечный промежуток времени, имеет начало и конец, тогда как мыслимое содержание вневременно. Но если я мыслю не ограниченный отрывок движения, а весь бесконечный временной процесс вселенского изменения в целом, то этот процесс как мыслимое содержание и как сущий факт есть одно и то же, лишь рассматриваемое с двух разных сторон. Все, что совершается во времени, т. е. подчинено времени и занимает в нем определенное частное место, я могу мыслить несуществующим; и потому, как мыслимое содержание, это ограниченное временное бытие означает только идеальную вневременную сущность этого бытия, а не егореальное существование. Но весь временной процесс в целом не есть уже нечто, совершающееся во времени, имеющее начало и конец и потому могущее и не быть; напротив, он есть сама вечная жизнь как сверхвременная и потому неотмыслимая сущность абсолютного бытия. Если сущность абсолютного бытия есть жизнь, творческий процесс, то необходимость этого бытия как целого, т. е. как вневременного содержания, есть тем самым необходимость бесконечного ряда сменяющихся состояний; и эта необходимость и есть не что иное, как реальное бытие самого временного процесса. Отсюда следует, что если бы мы обладали адекватным знанием вневременной, общей сущности бытия как целого, мы тем самым обладали бы знанием порядка бесконечной смены всех временных состояний этого бытия.

Отсюда мы понимаем источник неизбежной ограниченности «Лапласова ума». Этот ум мыслит и знает вселенское бытие как совокупность отдельных содержаний; и так как каждое такое содержание вневременно, то и связь между ними только вневременна или — что то же — носит только идеальный характер. Эта связь выражает совокупность «вечных законов» бытия, которые, будучи действительны всегда, т. е. в применении к каждому мировому состоянию, тем самым не содержат в себе основания ни для одного из них; и поэтому‑то, чтобы «вывели» какое‑либо фактическое состояние, этот ум нуждается еще в дополнительном знании — в констатировании фактического состояния вселенной в какой‑либо момент бытия. Лапласов ум есть, следовательно, совсем не подлинно универсальный разум, потому что он знает лишь одну сторону бытия, именно то, что в бытии есть неподвижного: он владеет только «общими» формулами, но отнюдь не единой в себе сущностью бытия. Если бы он ведал сущность бытия как единую развивающуюся жизнь, если бы он владел единой формулой развития вселенной, выведенной из существа единой силы, которая есть источник этого развития, то его формула перестала бы быть только гипотетической и не нуждалась бы в добавочных констатированиях. Правда, эта формула перестала бы тем самым вообще быть формулой, т. е. связью между вневременными содержаниями, а была бы просто констатированием единого всеобъемлющего факта. Вообразим себе ход вселенской жизни в виде движения по определенной кривой, в виде некоторой бесконечной траектории. Если мы знаем величину и направление силы, определяющей это движение, то мы тем самым знаем всю бесконечную последовательность точек, проходимых этим движением, имеем не условное знание «если была пройдена точкаВ то за ней должна следовать точкам а категорическое знание «существует бесконечное движение через точки В В, С, D„». Могут возразить, что для этого именно необходимо не только мыслить силу в ее качественном содержании, но и знать, что она фактически есть и действует; и это, конечно, справедливо в отношении всякой частной силы, т. е. силы как проявления какой‑либо ограниченной реальности. Но общая сила вселенского бытия; как целого, не имеет выбора между бытием и небытием, ибо немыслима не сущей. Иметь ее содержание значит тем самым иметь ее бытие; обладание ею есть, правда, констатирование факта, но такого факта, который несет необходимость в самом себе; или — что тоже самое — оно есть мышление, такого содержания, которое есть уже как таковое реальный всеобъемлющий факт. Это знание, конечно, невыразимо в «общей» формуле, но столь же мало оно есть констатирование индивидуального факта в его противоположности общим истинам: оно есть непосредственное обладание всеобъемлющим бытием — обладание, в котором моменты мышления содержания и констатирования бытия могут быть лишь отвлеченно выделены, но немыслимы один без другого.

Таким образом, в знании абсолютного бытия как целого вневременно–мыслимое содержание и бесконечный ряд единичных явлений необходимо даны совместно, именно потому, что этот бесконечный ряд в целом и есть не что иное, как выражение времяобъемлющего живого содержания вечного бытия. Но тем самым в состав этого целого и каждое отдельное единичное явление дано необходимо, ибо необходимо истекает из сверхвременного единства. Индивидуальное, единственное в строжайшем смысле есть не то иррациональное нечто, которое остается за вычетом вневременнообщей стороны бытия, а то, что непосредственно определено сверхвременным единством как единством вневременной и временной стороны бытия. Индивидуальное или единственное есть всецело или совершенно определенное именно в том смысле, что оно определено (в противоположность логической, т. е. общей, определенности) не одной лишь вневременной стороной всеединства, а конкретным всеединством во всей его целостности.[194]

Подобно логической единственности, единственность, конституирующая индивидуальное, есть не отрешенность от всего иного, а, наоборот, непосредственная укорененность во всеединстве. Выражаясь терминами Лейбница: каждая монада есть индивидуальность именно потому, что она «выражает» вселенную.

4. Теперь мы можем также объяснить, как сочетается эта индвидуальная необходимость, эта укорененность единичных сменяющихся фактов в единой бесконечной цепи вселенского становления, с действием «общих законов», т. е. общих времяобъемлющих сил бытия. Индивидуальный факт ближайшим образом вытекает из предшествующего ему факта, т. е. есть член единого временного ряда, обусловленного характером единого развития бытия. Как эта необходимость, определяющая единственность, неповторимость факта, связана с иной, общей необходимостью, с вечно пребывающими причинными связями, лишь одним из проявлений которых служит фактическая временная связь данного индивидуального факта с предшествующим ему? Ответ на этот вопрос непосредственно вытекает из сказанного выше: Индивидуальный факт вообще не отрешен от общего так, чтобы это общее должно было извне присоединяться к нему. Напротив, будучи выражением сверхвременного единства, он тем самым имеет и вневременную, т. е. общую, сторону. Подобно тому как в лице причинной связи мы имеем вневременную связь — связь общих содержаний, которая вместе с тем есть творческая, живая связь, выражающаяся в законе реального следования одного за другим, так и временная связь двух единичных фактов есть вместе с тем вневременная, общая связь их содержаний. Если каждая часть абсолютного бытия в его вневременном разрезе, т. е. каждое идеальное содержание, есть вместе с тем реальная действенная сила, т. е. источник определенного временного движения, то и каждая часть абсолютного бытия в его временном разрезе, т. е. каждый момент вселенского становления, есть вместе с тем идеальное содержание, и в качестве такового воплощает в себе вневременное бытие и подчинен вневременной связи. Таким образом, каждый момент вселенского бытия связан с абсолютным бытием и укоренен в нем двояким образом. Он есть, с одной стороны, временной факт, т. е. единственный момент вселенского развития, определенный единым законом этого развития, т. е. сущностью абсолютного бытия, как вечной жизни. Он есть, с другой стороны, вневременное содержание, т. е. общая, времяобъемлющая сторона абсолютного бытия, часть этого бытия, как живой вечности. [195]

Таким образом, единство в абсолютном бытии вневременности и времени есть не только единство идеального и реального в смысле их неразъединимости и неразрывной связи между собой. Единство это еще глубже. Оно заключается в том, что каждая из этих двух сторон в своей собственной отдельной сфере выражает или отражает соотносительную ей иную сторону бытия. Временное явление имеет характер вневременности не только в том смысле, что оно есть вместе с тем идеальное или мыслимое содержание; оно заключает в себевневременность и в качестве реального факта, именно потому, что вневременное содержание, ему присущее, есть вместе с тем реальность, реальная действующая сила. И точно так же идеальное содержание имеет связь с временным бытием не только в том смысле, что оно есть зависимая частная сторона конкретного всеединства, соотносительного его временной стороне; но и в своем качестве вневременного содержания оно есть временной фактор, как сила, обнаруживающаяся во временном течении.

Таким образом, общей причинной связи, общему закону природы нет никакой надобности присоединятся к индивидуальному факту для того, чтобы обнаруживать свое действие, и точно так же индивидуальному факту нет надобности заимствовать содержание своего действия из общего закона. В самом бытии не существует в отдельности общих связей й индивидуальных фактов; существует единое в себе абсолютное бытие, вечность которого имеет два разреза.· разрез вневременности и разрез временного течения, два направления — неизменности и изменения, — и которое поэтому проявляется сразу и как изменчивость в неизменном (как единый ряд сменяющихся индивидуальных фактов, обоснованный в неизменной сущности бытия в целом), и как неизменность в изменении (как ряд общих связей или законов, неизменно пребывающих в развивающемся содержании бытия). Когда мы отвлеченно противопоставляем общий закон в качестве идеальной вневременной истины «если А есть, есть и В» реальному индивидуальному факту «А есть», связь между ними остается непостижимой; но когда мы постигаем идеальное содержание, как реальную времяобъамлющую силу, и реальный факт, как обнаружение этой же силы во временном разрезе абсолютного бытия, связь между ними обнаруживается как исконное единство вневременного с временным, как самоочевидная связь между моментами, которые по самому своему смыслу не могут мыслиться разъединенными.

5. Трудность, присущая понятию реальной необходимости как общей связи реального характера, действующей в индивидуальном и через индивидуальное, — эта трудность имеет своим последним источником невозможность иметь это понятие как только «мыслимое содержание», т. е. как предметное содержание, противостоящее знанию–мысли. Все, что мы мыслим как противостоящий нам объект мы имеем тем самым в форме отвлеченного вневременного содержания, и не обладаем в нем тем, что придает ему характер живой, сущей реальности. Правда, мыслимое содержание по своему материальному составу может быть двояким: оно может выражать и вневременное, и временное бытие; мы имеем в составе знания verites eternelles, общие суждения («всякое А — А как таковое — связано с В») и verites de fait, единичные суждения («данноеА в данный момент связано с В или сопровождается им»). Но то, что мы имеем в таком суждении о факте, есть не сама фактическая реальность, сущая здесь и теперь, а именно вневременное содержание этой реальности, понятие ее, которое само не есть временной факт, а есть тоже «вечная истина»[196] В такой чисто–мыслимой форме, в форме понятий или отвлеченных содержаний, вневременная общность и временная индивидуальность необходимо противостоят друг другу, как разнородные и несогласимые между собой содержания. Мы стоим тогда перед непреодолимой раздвоенностью: нечто есть или реальный индивидуальный факт, или общее идеальное содержание и никогда не может быть тем и другим совместно, как ничто не может быть одновременно белым и черным. И фактически все же констатируемая связь реальных единичных фактов с «общими законами» с этой точки зрения представляется необъяснимым чудом. Но бытие, как таковое, есть не вневременное содержание, а живое сверхвременное бытие. Поэтому оно само никогда не может быть полностью дано одной лишь мысли, т. е. созерцанию под формой вневременности. Оно доступно лишь такому созерцанию, которое было бы адекватно своему предмету, т. е. было бы вообще не одним лишь «созерцанием» его — ибо всякое созерцание имеет свой предмет во вневременной форме, — а подлинным обладанием самим бытием в его сверхвременности. Бытие же в его живой сверхвременности есть единство реальности и идеальности, т. е. единство переживания и мыслимости. Поэтому оно может уясняться не воспроизводящему знанию–мышлению, которое все превращает в только мыслимое содержание, а лишь непосредственному живому знанию как единству мышления и переживания, к мыслящему переживанию.[197]

Эту противоположность между знанием–мыслью и живым знанием мы рассмотрим прежде всего в отношении к трем исследованным выше моментам, заключенным в понятии реальной необходимости.

Прежде всего, знание–мысль стоит перед антиномизмом идеи общей причинной связи·, поскольку причинная связь мыслится как связь между общими, т. е. вневременными, содержаниями, остается непонятным ее временной характер, т. е. то, что она есть связь временной последовательности; а поскольку она мыслится как временная связь реальных явлений, остается столь же необъяснимым характер общности и необходимости, ей присущий. Источник этой антиномии ясен: мысля общее содержание, сосредоточиваясь на нем как таковом, я отделяю его от его фактичности, от его реальной укорененности в абсолютном бытии, и тем самым лишаю его характера реальной силы; и мысля реальное временное явление, сосредоточиваясь на самом моменте временной реальности как таковом, я изъемлю его из абсолютного бытия, в котором он вместе с тем есть нечто мыслимое, т. е. имеет общее содержание. Поэтому скептицизм в отношении идеи причинной связи одинаково необходим как дня эмпиризма, так и для онтологического идеализма (в установленном нами выше значении этих терминов): усматриваю ли я подлинную реальность во вневременно–общем, или во временно–индивидуальном, я в обоих случаях гипостазирую один из двух зависимых и соотносительных моментов и тем самым имею не его подлинную природу, как она укоренена в абсолютном идеально–реальном бытии, а лишь его мысленное отображение, которое именно качестве отображения противоположно отображению соотносительного ему момента и несогласимо с ним[198] Общая реальная связь есть нечто, одинаково неуловимое как для мышления, так и для опыта, как это раз навсегда показал Юм. Однако понятие опыта здесь берется лишь в узком, по существу, рационалистическом смысле внешнего констатирования: иметь опытное знание значит здесь выразить в суждении, в форме вневременной связи понятий индивидуальный факт, осмыслить этот факт как особое содержание. Если бы опыт в этом смысле выражал подлинную сущность опыта как непосредственного переживания, то мы действительно не могли бы ниоткуда приобрести идею причинной связи, чему, как уже было указано, противоречит сам факт наличности у нас этой идеи. И действительно, понятие причинной связи, неуловимое для знания, направленного в отдельности на вневременное и временное бытие, как на два противоположных мыслимых содержания, раскрывается в знании, направленном на единство того и другого, или, точнее, в знании, обладающем этим единством и исходящем из него. Всюду, где мы непосредственно имеем бытие, как единство идеальности и реальности, мыслимости и переживаемости, мы имеем и непосредственное сознание реальной и вместе с тем общей и необходимой связи. Реальная необходимая связь, неуловимая в мыслимом содержании, будет ли то содержание общей или индивидуальной стороны бытия, раскрывается в живом знании. Таково, например, сознание необходимости, с которым мы переживаем нашу собственную, личную жизнь, наши поступки. Кто знает свой «характер», свои общие склонности, симпатии, господствующие мотивы своего «я», тот сознает закономерность, управляющую его жизнью, но не как вневременную связь, не как призрачную отвлеченную формулу: «если А есть, есть и В», а как реальную силу, действующую в нем; и точно также индивидуальный факт не слепо констатируется им, а именно переживается, как реальность, истекшая из действия этой общей силы. Так, пьяница сознает свою склонность к вину, необходимость, с которой, например, вид вина вызывает в нем потребность пить, не как чистую мысль, т. е. вневременно–идеальную связь содержаний, в которой отсутствует сам момент реального действия, и не как слепо констатируемый факт (так может сознавать эту связь, т. е. мыслить либо только ее общее содержание, либо ее чистую наличность, как факта, лишь посторонний наблюдатель), а как действующую в нем самом живую силу; он знает эту реальную необходимость, потому что он сам испытывает ее, т. е. потому, что он в этой части реальности непосредственно имеет в себе единство общего и временного, идеального и реального. Это есть живое знание, знание–жизнь, в отличие от знания–мысли. Всюду, где мы смотрим на объект со стороны, мы имеем разрыв между формой мыслимости (идеальности) и формой наличности (реальносте й тем самым реальная необходимость как таковая ускользает от нас. Напротив, где мысами есмы бытие, т. е. в той мере, в какой мы непосредственно имеем объект в форме мыслящего переживания, мы обладаем и сознанием реальной необходимости.[199]

Ясно также, что в этом мыслящем переживании или живом знании заключено и непосредственное знание индивидуального как такового. Отдельные факты моей жизни, поскольку я сознаю их укорененными во времяобъемлющем единстве моей личности, суть не внешне–констатируемые обособленные события, не мыслимые временные содержания, которые только слепо предстоят мне в определенном порядке и которые поэтому я мысленно могу заменить иными, а содержания, непосредственно истекающие из реальности моего «я» как целого и разделяющие его необходимость. Подобно тому как я могу непосредственно сознавать в себе общие силы, постоянно управляющие моей жизнью и вносящие в нее повторяющуюся закономерность, так я могу сознавать и необходимость фактического перехода от одного к другому, необходимость каждого моего отдельного состояния как непосредственного выражения единства живой сущности моей личности. Здесь нет вообще единичных фактов как замкнутых в себе реальностей определенного содержания, а есть лишь единая в себе непрерывная цепь сменяющихся моментов, которая, как целое, а следовательно, и в каждом отдельном своем моменте, и есть не что иное, как развернутое во временной поток единое обнаружение нашего существа как такового. Связь, соединяющая мое прошлое с моим настоящим, проходит через пребывающее единство моей личности, которая, как целое, присутствует в каждом отдельном моменте своего развития; поскольку я непосредственно имею это единство, я вместе с ним имею и его выражение во временной цепи моих частных переживаний. И каждое из них для меня столь же необходимо, сколь необходимо мое бытие как целостной реальности. В единстве мысли и бытия, данном в самоочевидном бытии личной жизни (в декартовом cogito ergo sum), дана и непосредственная необходимость живого единства многообразия, творческой силы, обнаруживающейся в смене частных событий и состояний.

Но тем самым уже дано и единство общих законов с индивидуальными фактами, ибо то и другое суть лишь разные выражения времяобъемлюхцего единства личного бытия, проявляющегося и в общей, пребывающей закономерности, ив единственной, неповторяющейся цепи живого становления. В живом знании, в знании того, что я сам есмь, что не предстоит мне, как мыслимое содержание — субъекту мысли, а что есть во мне как самосознающееся бытие, мне вообще не даны в отдельности вневременность и временной поток, а дано лишь единство того и другого как живое времяобъемлющее единство, как непреходящее бытие, которое в каждое мгновение своего временного обнаружения вместе с тем есть целиком. Поэтому подчиненность отдельных фактов и их временной смены общим, пребывающим законам есть лишь производное выражение этого единства вечности с временностью, которое непосредственно дано мне в мыслящем переживании или, вернее, которое я в нем непосредственно есмь. Необъяснимая, но и не требующая никакого объяснения, а самоочевидная сущность моей жизни, именно как жизни, в том и состоит, что она есть непосредственное единство неизменности и изменения, что всякое изменение в ней есть изменение единого в себе, т, е. времяобъемлющего и неизменного существа, и что неизменность есть точно так же единство живое, развивающееся, т. е. обнаруживающееся в смене отдельных состояний. Всюду, где наше знание есть лишь знание о чем‑то постороннем, внешнем нашей жизни, где объект знания не связан живыми нитями переживания с субъектом, вневременность и временность, как мы видели, несоединимы между собой, противостоят друг другу, как разные содержания, и их непосредственное единство хотя фактически и осуществляется в каждом акте знания, но не познается, ибо не вмещается в познаваемое предметное содержание. Но где этого разделения нет, где субъект и объект соединены живой связью в единстве самосознающегося бытия как живого знания или мыслящего переживания, там мы непосредственно не только есмы, но и сознательно есмы это единство вневременности и становления, т. е. непосредственно познаем это единство.

6. В предыдущем изложении мы в качестве примера живого знания или мыслящего переживания брали знание о личной индивидуальной жизни. Этим мы отнюдь, однако, не хотим сказать, что только наше «я», как особый ограниченный мир «внутренней», «психической» жизни, есть область мыслящего переживания. Распространенная, опирающаяся на давнишние традиции мысли теория утверждает, что только наше «я», наша собственная внутренняя жизнь дана нам непосредственно и что только в ней мы непосредственно имеем самоочевидное знание; и даже учения, которые уже порвали с гносеологическим индивидуализмом, в силу непреодолимой власти традиционных мыслей продолжают утверждать это.[200] Все наше понимание отношения между сознанием и предметом как отношения, опирающегося на непосредственное сущее в нас и с нами единство абсолютного бытия, исключает для нас возможность ограничить сферу живого знания одной привилегированной областью «внутренней», «психической жизни». То, что мы называем живым знанием в противоположность знанию–мысли, есть универсальная форма знания, не ограниченная никакой частной областью, ибо независимая ни от какого частного содержания знания. Прежде всего отметим соответствующие факты. С одной стороны, отнюдь не все содержание нашей «внутренней психической жизни» ео ipso дано нам в форме живого знания. Еще Мальбранш указал, напротив, на особую, исключительную трудность, присущую психологическому знанию. Ясно во всяком случае, что поскольку речь идет о «психическом», как об особой области реального бытия, эта реальность, как и всякая реальность, непосредственно совсем не раскрыта для нас, не имманентна нам, а есть, как целое, нечто трансцендентное, во что мы только проникаем мысленно и что непосредственно предстоит нам лишь в лице «имманентного материала знания». В моей собственной душе для меня таится не меньше тайн, чем во всем остальном мире; и психология была бы пустой забавой, если бы она, как и всякая наука, не должна была упорным трудом построения системы понятий впервые открывать связи, господствующие в психической жизни; обычное психологическое знание принципиально ничем не отличается от всякого иного научного знания.· это есть не простое констатирование непосредственно данного — непосредственноданное как таковое т. е. чистое переживание вообще, не есть знание, а именно подведение данного под систему понятий, т. е. обычная работа проникновения в трансцендентный предмет. И с другой стороны, живое знание фактически распространяется и на бытие за пределами моего «я»: всякое художественное переживание служит тому примером. В художественном знании, когда мы, например, непосредственно усматриваем необходимость обнаружения некоторого общего типа в ряде действий, или когда мы воспрйнимаем необходимость, с которой одна музыкальная фраза вытекает из другой, мы имеем мыслящее переживание в области не–я: мы непосредственно знаем не отвлеченное вневременное и потому бездейственное содержание, а живую реальность и действенность общего. То же самое мы имеем всюду, где мы интуитивно «понимаем» чужую душевную жизнь, связь мотивов, настроений, поступков в чужом сознании; то же, очевидно, заключено и в исторической интуиции. Но не только чужая душевная жизнь и вообще мир одушевленный есть сфера, на которую может распространяться интуиция живого знания. Все великие прозрения во всех областях знания основаны на таком умении вжиться в объект, пережить его самого, чтобы изнутри прочувствовать его природу. Ближайшим, совершенно явственным примером распространения живого знания на мир природы могут служить научные открытия, которыми мы обязаны таким художникам, как Леонардо да Винчи и Гете, умевшим «жить одной жизнью» со всей вселенной, и именно через погружение себя в природу и слияние с ней изнутри знать ее в непосредственном переживании, как обычный человек знает лишь свою собственную жизнь.

Господствующая эстетико–психологическая теория называет такое знание «вчувствованием» и толкует его в субъективистическом смысле: она предполагает, что непосредственно живое знание дано нам лишь в отношении нашего «я», и что лишь субъективным актом «вкладывания» своего «я» во внешний мир мы косвенно — и с объективной точки зрения иллюзорно — распространяем наше переживание за пределы нашего «я». Однако эта теория исходит из предвзятых и ложных онтологических допущений; доля правды, которая в ней заключена, выражена в ней так, что истинное соотношение поставлено вверх ногами. Присмотримся к соотношению между сферой того, что зовется «моей душевной жизнью» и сферой живого знания и попытаемся уяснить его в связи с установленными нами общими гносеологическими положениями.

Под «моим я», под кругом «моей душевной жизни» можно разуметь — и фактически постоянно разумеются — две совершенно различные области, которые лишь для поверхностного взгляда сливаются в одну: 1) под «сознанием» вообще мы условились выше разуметь поток переживаний, направленный на сверхвременное единство и противостоящий ему, как субъект — объекту. С этой точки зрения «мое сознание» или «я, как отдельная личность» есть поток сознания, противостоящий объективному единству и вместе с тем мыслимый, как ограниченная реальность, как отдельная часть мира, локализованная во времени и — через отношение к своему телу — в пространстве. «Мое сознание» естъ мое, в отличие от всех других сознаний; это есть сознание человека, родившегося в определенный момент, живущего в настоящее время, сознание, приуроченное некоторым образом к данному телу, словом, поток переживаний, который не только переживается, но и усматривается, как единичная объективная реальность, в составе реального мира; 2) с другой стороны, под «моим я» или «моей душевной жизнью» я могу разуметь вообще всю сферу бытия, поскольку она не предстоит мне в качестве постороннего мне объекта, на который направлено мое познавание, а непосредственно переживается мной, непосредственно сознается мной, как чистая раскрытая себе жизнь, как само себя переживающее бытие.

Легко показать, что оба эти смысла понятия «моего я» отнюдь не совпадают между собой. В самом деле, в первом смысле «я» есть, с одной стороны, в качестве потока переживания, противостоящего предметному миру, то, что остается за вычетом предметной стороны сознания, и, с другой стороны, образует само часть этого предметного мира[201]. В обоих этих отношениях «я», как психический субъект, имеет вне себя «не–я», в форме ли предметного мира вообще, или в форме всего остального предметного мира, за вычетом «моего я». Во втором смысле, наоборот^, «я» или «моя душевная жизнь» есть не психический субъект, а вообще вся сфера живогоедгшства субъекта и объекта, в противоположность области их разъединенности.

Поясним это различие на конкретном примере. Если я связан с каким–л ибо другим человеком отношением дружбы, то чувства, настроения и пр., которые я при этом переживаю, входят, конечно, в состав моей психической жизни·, но сама личность моего друга, как и само мое «отношение» к нему (именно в качестве отношения между «моим» и «чужим» я), очевидно, суть реальности, выходящая за пределы моей психической жизни. И тем не менее все отношение дружбы в целом, включая и лицо, к которому я его имею, есть тоже, в ином смысле, часть «моей жизни». Чужая жизнь, моя связь с ней, все, что я дал другому и получил от него, — все это я непосредственно переживаю, все это образует содержание моего жизненного опыта. Для моей мысли, как и для знания постороннего наблюдателя, все это есть объективные содержания, тем самым противостоящие мне и находящиеся «вне меня». Но для моего живого знания все это — части моей духовной жизни. Точно так же мы знаем, что научные истины, создания искусства, виды природы и пр. могут быть не только познаваемы, т. е. быть в отношении сознания объектами бесстрастного созерцания, но и переживаемы, т. е. входить в состав живого душевного опыта. Эти очевидные факты объяснимы только одним способом — различением между «я» как психическим субъектом, и «я» как духовной жизнью. Психический субъект есть всегда лишь малая частица бытия, которой противостоит вне ее весь остальной объективный мир; он есть область «моего» в противоположность области «предстоящего мне». Но в сфере духовной жизни этот субъект способен выходить за пределы самого себя и расширяться принципиально до безграничности. В этом смысле «я» есть уже не частица бытия, а потенциально равносильна всему мыслимому вообще. Все, что не только теоретически сознано, а непосредственно пережито мной, есть в этом смысле часть «моей духовной жизни»; но эта часть моей духовной жизни отнюдь не должна непременно принадлежать к составу моей эмпирической личности или меня, как психического субъекта.

Это различие между «психическим субъектом» и «духовной жизнью» можно пояснить по аналогии с учением о различии между индивидуальным и родовым сознанием. «Я» как индивидуальная психическая жизнь, в этом учении отличается от той стороны, с которой оно есть сверхиндивидуальное сознание, чистый гносеологический субъект или разум. Мы видели выше (гл. II, 3), что это учение недостаточно для обоснования трансцендентности предмета. Но оно, несомненно, заключает в себе ту долю истины, что во всяком познании я, как единичный психический субъект, выхожу за пределы самого себя и приобщаюсь к единому сверхвременному бытию, которое, не будучи тождественно «сознанию вообще» или «чистому знанию», все же содержит в себе, как одну из своих сторон, вневременное бытие идеальных содержаний и в этом смысле может быть названо чистым надындивидуальным разумом. Поэтому в лице постигнутой истины индивидуальное сознание, как единичный временной процесс, вместе с тем приобщается вневременному и потому единому разуму. И в этом отношении учение о «сознании вообще», есть лишь возрождение древнего, платоно–аристотелевского и новоплатонического учения о «разумной части души» как точке, в которой душа соприкасается с «идеальным миром» или с сверхличным νοΰς'οΜ. В это учение мы вносим лишь одно существенное дополнение, которое приближает его именно к формулировке его у Плотина: эта сверхиндивидуальная сторона осуществляется в единичном сознании не только в «созерцании», т. е. в отнесении переживаемого к вневременной сфере бытия, но и в живом знании, т. е. в возвышении сознания к объективной сверхвременнойлсшни. Кроме интуиции созерцательного порядка, которая была нами охарактеризована (гл. VII, 4) как отрешение сознания от временного переживания и погружение его во вневременное единство, есть еще интуиция–жизнь, в которой наше «я» не только созерцает объект (т. е. имеет его вневременно), но и живет им, т. е. не отрешается от переживания в пользу знания, а сливает себя с жизнью всеединства. Эти две формы интуиции не суть, конечно, два совершенно разнородных и обособленных источника знания; это есть в своей основе, напротив, одна и та же интуиция. Но в первом случае ее полнота остается неисчерпанной; поскольку содержание ее должно служить источником отвлеченного знания, оно берется лишь со своей вневременной стороны, т. е. как чистосзнание, противостоящее жизни, или как знаниемысль. Во втором же случае мы проникаем в предстоящее нам бытие во всей его полноте, т. е. знаем его, сливаясь с его собственной сверхвременной жизнью. Всеединство есть, как мы старались показать, не абстрактное единство вневременности, а конкретно–живое единство или единое, как сверхвременное единство покоя и движения, как вечная жизнь. Поэтому приобщение к нему или раскрытие его для нас лишь несовершенно осуществляется в созерцательной интуиции, т. е. через проникновение во вневременность всеединства, и осуществляется адекватно только в живой интуиции как единстве знания и жизни. Последнее, наиболее полное знание должно быть жизнью, ибо сама истина бытия есть жизнь[202].

7. На первый взгляд могло бы показаться, что эти соображения противоречат нашему собственному учению об отношении между переживанием и знанием. Переживание есть погруженность в миг настоящего и именно поэтому принципиально отлично от знания, которое есть обладание вневременным единством бытия; поэтому, казалось бы, понятие живого знания или знания–переживания есть, с нашей собственной точки зрения contradictio in adjecto. Но мы уже указывали, что это определение переживания имело для нас лишь пропедевтическое значение; оно было использовано с целью уяснения вневременной (трансцендентной переживанию) природы знания. Мы видели, что само время и всякое временное бытие возможно не иначе, как на почве самой вечности; поэтому нет такой погруженности во временной миг, которая означала бы подлинное выпадение из вечности, существование вне ее; вне вечности нет и немыслимо вообще ничего. Всякая погруженность в миг настоящего есть вместе с тем потенциальное бытие в вечности. Точнее говоря: переживание есть не совершенная погруженность в миг настоящего, а лишь сосредоточенное на настоящем и только в нем актуализованное, в остальном же лишь потенциальное и зачаточное сверхвременное бытие. Не погруженность в миг есть конститутивный признак переживания, отличающий его от знания, а лишь потенциальность его сверхвременности, с одной стороны, и его конкретность — с другой. Поэтому во всяком переживании уже заключена приобщенность к вечности, потенциальное ее присутствие.

Здесь мы, описав в наших размышлениях большой крут, возвращаемся опять к основному выводу первой части нашего исследования. Мы видели, что над сознанием как единством переживания и направленности на предмет возвышается абсолютное бытие, которое не дано нам, как содержание сознания, но которое есть в нас, потому что мы есмы в нем. Мы есмы само абсолютное бытие, но лишь в потенциальной, непроясненной форме. Поэтому всякое расширение нашего знания есть лишь самопрояснение в нас, возвышение до чистой, аюгуализованной сверхвременности, самого абсолютного бытия. Но актуализация этого потенциально сущего в нас бытия, — как бы просветление этой смутной, сумеречной сферы — может быть осуществлена в двух формах. Сознание может, во–первых, сосредоточиться на чистом абстрактном единстве бытия; при этом переживаемое преобразовывается в противостоящий субъекту предмет, и сознание есть устремленность именно на этот предмет, на вневременное содержание, причем теряет из виду само себя, как поток переживаний (как это было описано выше, гл. VII, 4). Но в силу непосредственного единства в самом абсолютном бытии моментов единства (вневременности) и жизни переход сопереживания к знанию, т. е. к актуальному обладанию бытием, может, во–вторых, совершаться не через отрешение от переживания и раскрытие вневременно общей стороны бытия, но и через расширение самого переживания до сверхвременности, через актуализацию всей полноты бытия, или, вернее, через полную актуализацию бытия. Тогда обладание бытием есть уже не направленность сознания на предмет, не созерцание противостоящего субъекту объекта, и потому и не отделение предмета от переживания, а обладание в смысле слияния своего «я» с предметом, приобщения своей жизни к всеобщей жизни. Такое живое знание, как переживание самого бытия, или единство переживания и знания, есть не «олицетворение» безличного объекта знания, не вкладывание себя в чуждый себе объект, а раскрытие жизни, присущей самому объекту, как таковому. Так называемое «вчувствование» есть в действительности прочувствование — непосредственное обладание живой, невмещающей в вневременно–объективную сферу, природой бытия. В лице живого знания шш мыслящего переживания дано, в сфере знания, то самое единство покоя и движения, вневременносги и жизни, которое мы усмотрели в самом абсолютном бытии. Или — точнее — абсолютное бытие и есть такое живое знание; и потому наше знание его есть лишь приобщение нас самих к абсолютному бытию. Своеобразие такого живого знания в том и состоит, что в нем уничтожается противоположность между предметом и знанием о нем: знать что‑либо в этом смысле и значит не что иное, как быть тем, что знаешь, или жить его собственной жизнью.

Подлинно–сущее, как единство идеального и реального, может быть адекватно постигнуто лишь в таком живом опыте, а не в объектирующем созерцании. Именно поэтому все индивидуальное может быть только познано в переживании, но не постигнуто в понятиях. Когда мы говорим, что мы знаем, например, существо человека, или когда речь идет о знании «духа народа», о понимании художественного произведения, о религиозном знании Бога, мы имеем в виду именно это знание — жизнь, это область изнутри живой природой объекта; всякое вообще адекватное знание жизни есть необходимо живое знание. И, напротив, даже гениальный мыслитель, обладающий интуицией предмета, но лишь объективно–созерцательного характера, может, при живом соприкосновении с предметом в практической жизни, «растеряться», почувствовать себя беспомощным, потому что он лишен живого внутреннего обладания предметом. Живое знание есть также, очевидно, единственное знание, которое непосредственно определяет наше поведение: знать чтолибо в этом смысле значит тем самым жить определенным способом, в определенном направлении.

Из сказанного ясно, что живое знание отнюдь не ограничено знанием нашей собственной психической жизни и что принципиально оно одинаково распространимо на все области бытия. Более того, наша духовная жизнь (полнота нашего живого знания) не только может, но даже необходимо должна быть шире нашей психической жизни, ибо даже когда ее предметом является наша собственная психическая жизнь, в самом факте знания мы уже возвышаемся над ней. Живое знание, как и всякое знание вообще, есть обладание частью лишь на почве целого и, следовательно, тем самым есть выхождение за пределы части как таковой. Нам остается лишь объяснить, почему, несмотря на это, ближайшим, самым естественным и легким предметом живого знания является все же наша собственная психическая жизнь. Прежде всего, самый факт, подлежащий объяснению, требует ограничения. Совершенно неверно, будто живое знание обычно касается только собственной душевной жизни. Напротив, такой «практический солипсизм» есть скорее ненормальное состояние, встречающееся довольно редко. Известно, что духовная жизнь именно первобытных народов проникнута примитивным коммунизмом. Первобытный человек живее сознает жизнь рода, семьи, племени, чем свою собственную; вместе с тем его жизнь погружена в жизнь природы. То же приблизительно можно сказать о живом знании у детей. В обоих случаях нет еще или почти нет ясной дифференциации на «я» и «нея». Тем не менее в общем, конечно, справедливо, что там, где эта дифференциация уже произошла, наиболее интенсивным и ярким бывает обычно живое знание именно о своей собственной душевной жизни. С нашей точки зрения нетрудно дать объяснение этому факту. Переживания, образующие содержания «нашей собственной психической жизни» как таковые, даны необходимо и постоянно в самом факте сознательного существования нас самих; они даны именно в лице чувственного материала душевной жизни (чувственных ощущений, внешних и органических, и связанных с ними эмоций и стремлений), ибо именно этот чувственный материал, различаясь по качеству и порядку смены в разных индивидах, придает впервые душевной жизни характер «моего индивидуального», единичного сознания. Правда, сами по себе переживания, как было указано, не тождественны ни со знанием вообще, ни с живым знанием. Однако, поскольку наше бытие есть с самого начала в несовершенной, смутной форме единство переживания со знанием, эта смутная форма должна лишь быть прояснена, чтобы стать живым знанием. Напротив, распространение живого знания на всю остальную жизнь требует как бы двоякой актуализации или двоякого расширения: с одной стороны, необходимой для всякого знания идеальной актуализации лишь потенциально данной, только сущей в нас, но не раскрытой нам сверхвременности, и, с другой стороны, расширения самого переживания за его обычные пределы, т. е. за пределы его необходимого минимума. Для того чтобы, например, знать чужую душевную жизнь, нужно двоякое: нужно, во–первых, приучиться жить не только своими чувствами, настроениями и пр., но и чужими, нужно иметь способность и возможность прочувствовать чужое «я», т. е. нужна еще особая актуализация для того, чтобы потенциально сущее во мне бытие впервые возвести на уровень живого сознания, т. е. переживания, и, во–вторых, нужно опознать это слепое переживание, иметь его не только как иррациональный факт переживания, но и как содержание знания, тогда как знание своей собственной душевной жизни требует «проникновения» или актуализации одного лишь второго рода. Поэтому, например, господствующей обычной чертой практического умонастроения среднего человека является эгоизм (за исключением случаев, в которых симпатические переживания биологически заложены в человеке — например, в лице материнской любви, примитивного чувства сострадания, чувства национального единства и т. п.), хотя нет никаких принципиальных, непреодолимых препятствий для альтруистических мотивов в человеке.[203]

Чем более человек вообще живет в чувственной области, тем естественнее, что его живое знание будет ограничено его собственной душевной жизнью. тогда как прочувствование чужого предполагает способность не только теоретически познать, но и пережить чувственно–отсутствующее, т. е. жить не только ощущаемым, но и представляемым и мыслимым. Поэтому всякое развитие воображения, памяти и мышления также должно содействовать обогащению сферы живого знания. И нужны немалые усилия расширения сознания, чтобы от вульгарного чувства «своя рубашка ближе к телу» дойти до возвышенного настроения “tat twam asi».