Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие

Преп. Максим как философ

Из указанных источников в достаточной степени может быть объяснена вся система преп. Максима по основным частям своего богословского содержания. Остается лишь обратить внимание на философскую ее сторону. Наличность философской обработки системы преп. Максима не подлежит сомнению. Эта черта ярко сказывается в его онтологии и психологии. О ней отчетливо говорят и употребляемые им философские термины: ουσία, συμβεβηκός, ειδος, υλη, δυνάμει, ενεργεία аристотелевские, αυτοουσία, οντότης, μετοκή, κατάφασις, απόφασις, λόγοι и др. неоплатонические. Ясно, что преп. Максим был не только богословом, но и философом. Позволительно поэтому поставить вопрос о том, в каком отношении стоял преп. Максим к эллинской философии, и какую связь с ней имело его философствование. Так как философские созерцания преп. Максима обусловлены были главным образом влиянием тех отцов–представителей христианской философии, которых он знал и исследовал, каковы — Дионисий Ареопагит, Немезий и оба Григория, то говорить о прямом влиянии на него светской философии почти не приходится. Это, конечно, не значит, что преп. Максим не знал или не изучал философии. Напротив, он был философски образованным человеком, как о том говорят и его сочинения[880]. Но тем не менее в отношении к системе его воззрений в собственном смысле можно ставить вопрос не о генезисе, а только о философской квалификации ее характера — о том, какой школе сродна его философская терминология, и на сочинениях каких мыслителей он образовал свой философский дух. Обстоятельных исследований по этому вопросу ученые не производили. Они ограничивались лишь тем, что указывали то платоновские, то аристотелевские элементы в воззрениях св. отца[881] и отмечали преобладание то первых[882], то вторых[883], предполагая при этом, что преп. Максим большей частью усвоил их путем непосредственного изучения эллинской философии. Правильнее, впрочем, кажется сопоставлять преп. Максима с неоплатониками[884] и, не отрицая непосредственного знакомства его с произведениями эллинских философов, признавать все же, что материальное влияние эллинской философии на построение философских частей его системы было опосредствовано уже христианскими мыслителями, так что на долю непосредственного изучения преп. отцом эллинской философии выпадало лишь чисто формальное влияние на обработку некоторых деталей его системы и на терминологию. К таким выводам приводит сравнение системы преп. Максима с философскими построениями неоплатоников и с содержанием предшествующей христианской философии. Из этого сравнения, прежде всего, открывается, что у преп. Максима, действительно, весьма много точек соприкосновения с неоплатониками. И язык (αυτοιυσία λόγος), и диалектическая техника, и метафизическое учение о λόγοι, о духовности и бессмертии души, и, наконец, даже схема философской системы (если ее выделить из богословской), с ее основными моментами — учением о Первоначале, исхождении из Него тварного бытия и обратном возвращении к Нему через аскетическое отрешение от сущего и премысленное слияние с Ним, — все это схоже у преп. Максима с неоплатониками. Но все это схоже у него также и с Дионисием Ареопагитом, через которого вообще и шли главным образом неоплатонические влияния. Вывод отсюда можно сделать тот, что по философской стороне своей конструкции и по терминологии система преп. Максима дает в общем основание считать его знакомым с неоплатонической философией, и, по–видимому, с самыми поздними формациями ее, развившимися отчасти уже под влиянием христианства (Прокл), но при том так, что в существенных частях, отразившихся на философском содержании системы преп. Максима, знакомство это не могло дать больше того, что может быть объяснено и влиянием Ареопагита и, что, следовательно, должно быть отнесено на счет христианской философии.

Что симпатии христианских мыслителей (конечно, с известными ограничениями) часто были на стороне идеалистической философии неоплатонизма, это нисколько не удивительно, если принять во внимание, что неоплатонизм изначала развивался под влияниями, родственными христианству (филонизм), и что мистика его всегда давала богатое применение религиозным порывам духа.

Как ни смотреть на философские влияния на преп. Максима — придавать ли им значение материального принципа (и выводить их через известные христианские посредства) или приписывать только формальное значение (и признавать их непосредственный характер), в обоих случаях нужно с несомненностью признать, что они касались главным образом только философской обработки и развития его миросозерцания и не отразились в нежелательном смысле на чистоте его христианского духа. Преп. Максим не был настолько слабым умом, чтобы безраздельно подчиниться какому‑либо постороннему влиянию. Сознавая это, даже немецкие ученые, которые так любят говорить об увлечении христианских мыслителей языческой философией, доходящем будто бы до забвения чисто христианского содержания или до полного искажения наиболее характерных для него элементов (что, например, они видят у Дионисия Ареопагита), отдают все же дань справедливости преп. Максиму, утверждая, что он вполне выдержал церковную точку зрения в обработке своей системы и причудливую философскую мистику Ареопагита примирил с церковной догмой[885]. Действительно, в системе преп. Максима и самые чисто–философские построения, например учение о»причастии»твари Богу, о возвращении ее к Нему, носят печать религиозного христианского духа. Вопрос о»причастии», об отношении Бога и мира, может послужить в данном случае лучшим пробным камнем. Не может быть спора относительно общего смысла системы неоплатонизма в отношении к этому вопросу. Это — система пантеистическая. Все бытие есть для неоплатоников процесс необходимого развития Божества, Его выхождения из Себя и возвращения к Себе. Для различения твари от Бога, и еще более для различения Бога от твари, для момента личной воли и намерения здесь нет места. Иное дело у преп. Максима. Идея воли, основанной на намерении, составляет один из важнейших интегралов его системы. Миротворение, промышление (не говорим уже об искуплении) есть свободный акт Божественной воли. Теодицея и учение о человеке и целях его бытия не имеют другого столь важного опорного пункта, как свобода воли. Вся жизнь мира представляет собой не сцепление механических процессов, совершающихся с роковой необходимостью, а жизненное сочетание разумных целей и свободно–личных усилий. Все это проводит черту принципиального различия между системой преп. Максима и неоплатонизмом. — Еще ощутительнее обозначается это различие и еще очевиднее выступает христианский характер системы преп. Максима в учении о возвращении тварного бытия к Богу как высшей его цели. Помимо уже того, что у преп. Максима здесь строго соблюдается принцип личности и считается недопустимым простое растворение твари в бездне Божественной сущности, у него выступает то резкое отличие от неоплатоников, что главной идеей, дающей тон всем его построениям по данному вопросу, является не просто философская идея объединения, возвращения к Богу всего вышедшего из Него бытия, а идея искупления. Вместе с введением в его систему этого момента привносится в нее ряд разнообразных идей — и догматических, и аскетических — и привносится в такой полноте, в какой нет их ни в одной из систем, трактовавших об освобождении от зла и материи. В особенности тут важно отметить идею Искупителя–Христа. Она совершенно была чужда эллинской философии, знавшей просто Логоса, а не Искупителя, и Логоса бесплотного, а не во плоти страждущей. Для преподобного же Максима в идее Христа дано все. Она — центр его философии. И если оттенение момента личности имеет значение для религиозных интересов вообще, то идея Христа имеет значение для христианского сознания в особенности; она именно и придает специально–христианский характер мировоззрению преп. отца. И то обстоятельство, что он сумел ввести ее в центр своей системы (чего нет и у Дионисия Ареопагита) и связать ее живыми нитями со всеми ее частями, говорит о всецелом проникновении его философского духа началами христианскими.

Отсюда ясно, почему, по нашему мнению, при всей даже наличности прямых ссылок преп. отца на эллинских философов[886], можно говорить только о сравнительно узком, отдаленном и чисто формальном влиянии на преп. Максима классической философии, и видеть у него только разумное применение философских средств к формулировке и обоснованию положительных истин христианского богословия. Собственно говоря, знакомство преп. Максима с философией, и в частности неоплатонической, является фактом, относящимся скорее к вопросу об объеме светского образования преп. Максима, чем к уяснению источников его воззрений. Классическая философия может быть привлекаема только в целях философского комментария к употребляемым преп. Максимом терминам неоплатонической школы, а не для генетического объяснения его системы.

В последнем отношении несомненно важное значение имела для преп. Максима не»внешняя», а христианская философия, и в том числе»естественное созерцание», сходное с внешней философией лишь по своей отвлеченности, но имеющее свое особое содержание и свои предметы умозрения. Христианин, по учению преп. Максима, философствует трояко: в заповедях, догматах и вере. Заповеди очищают ум от страстей, догматы вводят в ведение сущего, а вера — в созерцание Св. Троицы[887]. В истинном познании божеских и человеческих вещей и заключается цель всякой христианской философии[888]. Родник этой философии бил ключом в самом преп. Максиме, питаясь в нужных случаях предшествующей христианской философией.