Призыв Духа

Церковь — «космос в космосе»

Церковь и мир. Вот уже несколько десятилетий, как эта тема обрела особую важность, ибо мы осознали, что наше поколение живет совершенно по–новому и что эта новизна ставит перед нами все более и более острые проблемы. Было бы излишним распространяться о тех радикальных изменениях, каковые претерпело общество со времени последней войны, или анализировать чувство мощи и уверенности в науке, испытываемое обычным человеком. Перед неопозитивизмом, будь он философским или грубым, отступают поэзия, любовь и трепет.

Верно, что Церковь всегда была пожираема анти–Церковью. Но в настоящее время огромная часть человечества составляет не–Церковь.

С одной стороны, речь идет не только о тех, кто считается неверующим, или о той массе теплохладных, которую тащат за собою наши «собрания», но более о тех, кто утратил смысл Бога. В их системе представлений или в рамках их конкретного бытия Божественное совершенно «вышло из игры». Они не чувствуют религиозной проблемы. Это общество принадлежит, по выражению Николая Бердяева, к новому Средневековью, где исчезает миф, магия, неведомое, где меркнет образ Бога, о Котором напоминают скорее наши слабость и невежество и существование Которого современному человеку в тягость и, во всяком случае, ни к чему. Для этой категории людей единственная реальность — мир, идущий по пути прогресса, а какая–либо иная область жизни немыслима.

С другой стороны, настолько возросла озабоченность общественными вопросами, конкретно–социальной и международной справедливостью, что всякое иное начинание кажется ненужным в глазах тех, кто смешивает правду–истину и правду–справедливость. А ведь христианский мир долгое время не только чуждался всякой серьезной перемены в этой области, но и ставил под подозрение любую более или менее радикальную социальную практику, так что страждущее человечество стало, наконец, считать Церковь равнодушной к людским горестям.

Стоя перед этим двойным вызовом, Церковь начала осознавать свою миссию, свое особое положение в мире, который недавно еще называл себя христианским. Но гуманистическое общество, как в своих убеждениях, так и в социальной борьбе, теперь видит себя нехристианским. Если же «христианскость» (chretiente) умерла, то как определить себя Церкви?

Христианское мышление чаще всего рождается из исторического кризиса. Наше мышление — не исключение. Но зачатая в муках мысль получает образ, лишь представ перед Господом славы, Который испытывает ее делом. Всякое богословие, если оно, в самом деле, есть видение Бога, становится источником действия. Попробуем, насколько позволит тайна, очертить отношения Церкви и мира, дабы уразуметь некоторые измерения христианской миссии в современном мире и уловить какие–то стороны природы Церкви.

Систематическое изучение этой темы требовало бы уточнить, как относятся друг к другу история вообще и история спасения — два измерения мира и Церкви. Особенно понадобилось бы обсудить с православной точки зрения само понятие истории спасения. Это понятие получило чрезмерное развитие в западном богословии за счет понятия тайны и разнообразия способов Божьего домостроительства, которое совершалось от Авраама до Иисуса из Назарета и все еще не исчерпало Божьего замысла. Пределы этого доклада позволяют нам лишь бегло рассмотреть богословское и этическое отношения Церкви и мира и проявление этих отношений в области культуры и общественной жизни.

Исторически поведение православных по отношению к миру вдохновлено монашеством, а с другой стороны–поиском связи с государством. Конечно, в духовном смысле всякий православный человек — монах, поскольку единственная его забота — искание Царства. Но очевидно, что это искание относилось, главным образом, к будущему, развивая у простых верующих стремление к некоему «бегству от мира». Это стремление к «миру иному» стало еще более подчеркнутым с того момента, когда Византийское государство, которое исполняло функцию внешнего служения и жило в симфонии с Церковью, взяло на себя социальную службу. Там, где государство было мусульманским, христианская община неизбежно замыкалась в себе, потому что была юридически исключена из общественной жизни. Богослужение становилось настоящим культурным убежищем, местом утверждения угнетенными своего самотождества. Оно возвещало свет Царства и отражало великолепие Европы. В нем, несомненно, черпали мужество, чтобы противостоять трудностям жизни, и в нем же искали материнского понимания и сострадания. Церковь, которая разработала самый грандиозный, привлекательный и наступательный в мире религиозный аппарат; Церковь, устремленная в запредельность, с ее аристократией молитвы и эстетикой аскезы, только теперь могла стать кораблем спасения, плывущим по бурным водам мира, образ коего преходит. Отсюда один шаг до непримиримых слов апостола Иоанна: «Не любите мира, ни того, что в мире … ибо все, что в мире: похоть плоти, похоть очей и гордость житейская, не есть от Отца, но от мира сего» (1 Ин. 2, 15–16). Мир соотносится здесь с библейским понятием плоти. Если все это составляет область бесовскую, область растления и смерти, то Церковь — это та область, где живущие во Христе Иисусе спасаются от мира.

Эта позиция приводит ко всяческим двусмысленностям. Сфера государственная и сфера церковная так смешались в историческом сознании православия, что христиане уже не заботились о евангельском свидетельстве перед неправдой православного государства или государства атеистического. Целью этого размышления не является обсуждение православного богословия государства. Современная экзегеза показала, что Писание в целом и даже 13–я глава Послания к Римлянам никоим образом не оправдывают приятия всякой политической власти, а тем более восхищенного легитимизма, столь традиционного у православных, будь они левыми или правыми. Горько констатировать, что историческое православие оказалось не в силах пророчески свидетельствовать перед лицом установленных структур и что оно столь комфортабельно сочетает псевдомонашеское манихейство с раболепным мелкобуржуазным консерватизмом. И даже там, где оно отделено от государства или автономно в своей внутренней организации, ему не удается избежать превращения в некое учреждение, подчиненное государству и имеющее форму объединения мирян. Мирянин уже не тот человек, наделенный харизмой, который питает Церковь в свободе, данной ему Святым Духом, а просто член в какой–то мере господствующей параллельной иерархии. Ныне царит не идея соборности или общего дела, а непрочная смычка мирян и клириков. То там, то здесь — надеюсь, ко всей Церкви мой анализ неприменим, — узаконивается существование прослойки мирян — «полуклириков», которые не способны помыслить себя иначе, а иерархия не в силах смотреть на них как на истинных соработников во Христе, потому что для нее есть только рукоположенные и секулярный мир, даже если это Церковь. Перед нами род экклезиологического монизма, который исторически разрушает отношение «Церковь–мир».

В настоящее время Церковь в меньшинстве с точки зрения не только количества, но и восприятия ее окружающим обществом. Это приводит к тому, что она сама осуждает прежнюю свою вовлеченность в общественную жизнь, выходит за рамки цивилизации и находит в этом более свободный и более простой для себя и других способ существования. То здесь, то там она обнаруживает, что находится в положении, в котором была с самого начала; что погружена в общества, с которыми больше не связана исторически. Так, например, в «третьем мире», где нарождающиеся национальные общества все более и более сменяют феодализм, в котором у Церкви было свое место, она уже не чувствует себя хорошо оснащенным судном. Однако она памятует о том, что ее Господь ходил и по водам. Она знает, что может спастись от гибели, только если выбросит балласт. Сейчас она осознает ту уязвимость, что объединяет ее с тоскующим миром. Она уже не тот организм, который все знает и все может сказать; она тоже должна услышать голос Духа, звучащий во всех проявлениях человеческого искания.

Эта открытость миру вплоть до диалога, в котором Церковь ставится под вопрос, есть не только следствие банкротства исторического христианства, но и просто выражение того, что содержится в Откровении. Ведь есть понятие о мире, нисколько не уничижающее его, не сводящее его к плотскому началу: мир как творение Божие. «Так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего единородного» (Ин. 3, 16). Нет никакого метафизического дуализма между Богом и миром, поскольку мир обрел свет, а тьму избрали злые. Верно, что в четвертом Евангелии понятие мира неоднозначно. Подобно Христу, Его ученики не от мира (Ин. 17, 14). Но мир становится враждебен Иисусу потому, что находится под властью зла (Ин. 17,15). Даже когда Господь утверждает, что молится не о мире (Ин. 17,9), Его молитва об учениках есть косвенная молитва о мире, поскольку спасение мира и, во всяком случае, рассеянных в мире чад Божиих, зависит от верности учеников Иисусу. Более того, Господь молится и о том, чтобы противостояние между миром и общиной Его учеников закончилось, когда мир уверует (Ин. 17, 21). Не потому ли священническая молитва Иисуса противопоставляет учеников миру, что via crucis (крестный путь) скоро введет учеников во славу Господню (Ин. 17, 22)? Кто во Иисусе, те уже в области славы; они перешли в высший порядок, который вторгся в мир с пришествием Иисуса. В Евангелии от Иоанна выражена этическая, а не онтологическая точка зрения.

Как понимать двойное утверждение Писания, что Бог возлюбил мир, а Христос возлюбил Церковь (Еф. 5,25), если не в том смысле, что Церковь — это место, где единая любовь возвещена, проповедана, познана людьми, когда они вместе приступают к трапезе общения? Нет ни двух предметов любви, ни предпочтения тем, кто в Господе Иисусе, ибо Бог равно призирает на добрых и злых, праведных и неправедных (Мф. 5, 45). Некоторым возвещена надежда на спасение, и они знают, что принадлежат к роду Божию. Церковь, несомненно, есть то место, где Бог назван и призывается как Отец Иисуса Христа, но Бог не может быть ограничен ни в Своем имени, ни в таинствах. Несомненно, где названо имя Божие, там уже небо на земле и оттуда исходит благоухание вечности, но дар Божий не измеряется временем и пространством. Божественное присутствие не привязано к Своему великому знаку — Церкви, Оно в совершенной свободе распространяется и на все нехристианское религиозное домостроительство, обходясь без опознавательного знака.

Церковь эсхатологически обращена не к миру, а к Богу. Она призвана стать Супругой и потому некоторым образом войти в тайну противоположности по отношению к Богу. И напротив, с тварным миром Церковь не находится в отношении противоположности. Церковь есть упование человечества, икона того, чем оно призвано стать. И, как икона, она сделана из того же вещества, что и человечество, и из света, исходящего свыше. Она для человечества есть упование преображения. В силу этого призвания Церковь есть, по словам Оригена, «космос космоса». Церковь — это порядок, гармония, смысл нашей вселенной, как Сын, по словам того же Оригена, есть «космос Церкви». Мир некоторым образом находится в Церкви. В ней он открывается себе самому и постигает свое окончательное значение. Когда община верующих различает знамения времени, она открывает в мире смысл, явленный не только ей, который воистину есть смысл вещей, ибо — как сказал Аристотель — в вещах нет ничего такого, чего бы раньше не было в суждении. Пророческое назначение, которое есть назначение Церкви, состоит в том, чтобы явить миру скрытого в нем Бога. Бога, задача Которого — приуготовить историю к ее завершению–Новому Иерусалиму. Место исполнения пророчества — мир, и он же — поле, где безмолвно сияет свидетельство святости.

Эта тесная связь между космической и сотериологической сторонами дела Божия может быть прослежена во всем учении Писания. Достаточно будет кратко проанализировать здесь единство Божественного действия в христологическом гимне из Послания к Колоссянам (1,15–20): Христос — «рожденный прежде всякой твари; ибо Им создано все, что на небесах и что на земле […]все Им и для Него создано; и Он есть прежде всего, и все Им стоит. И Он есть глава тела Церкви; Он–начаток, первенец из мертвых, ибо благоугодно было Отцу, чтобы в Нем обитала всякая полнота, и чтобы посредством Его примирить с Собою все».

Не станем распространяться об экзегезе этого отрывка. Хотелось бы только указать, что у одного и того же Христа есть назначение космическое — быть «рожденным прежде всякой твари» — и назначение сотериологическое как «первенца из мертвых». Им все создано, все существует (IKop. 8, 6) и все связано. Пролог Послания к Евреям в одном взгляде показывает нам Того Христа, Который несет мир, и Того, Который явится в последние времена.

Гимн говорит, что все создано Им и для Него. Иоанн Златоуст поясняет, что «для Него» означает, что сущность всех вещей обращена к Нему как к началу, от которого она зависит. Я сказал бы больше: космос предназначен стать новым небом и новой землей, согласно Апокалипсису (21, 1). Космос перейдет от тленного бытия к нетленному и, таким образом, весь станет Церковью. Он с необходимостью обращен к концу времен. Тогда завершится примирение, и Церковь перейдет к Отцу. Космос достигнет своего назначения во Христе, когда Церковь придет «в меру полного возраста Христова» (Еф. 4, 13). Библия позволяет нам говорить об эсхатологическом восстановлении космоса, об искуплении вселенной, естественно завершающемся в спасении человека. В таком видении мир составляет часть Церкви, так же как Церковь, продолженная в своей плоти и истории, составляет часть мира. Мы видим, что происхождение и призвание Церкви и мира определены одним и тем же Господом, Мир как творение есть предмет веры. В вере Церковь и мир не чужды друг другу, они не суть две реальности, которые можно эсхатологически противопоставлять. В общем, Церковь есть вся вселенная целиком в том сотериологическом и эсхатологическом измерении, которое ввел в нее Воскресший. Святоотеческое предание определяет космос только как сотворенную реальность, населенную Божественными энергиями. Фаворский свет наполняет все, и преображенное вещество составит область Церкви в ее совершенстве, когда придет Парусия. Говоря об изменении космоса, св. Симеон Новый Богослов употребляет выражение «новое рождение» [6]: «Наши тела и творение в целом обновятся воскресением и будут причастны сиянию запредельности». Именно в надежде этого космического обновления заключается уже сейчас союз между Землей и Царством. Спасение совершится тогда, когда кроткие наследуют обновленную землю. В ожидании этого мы уже сейчас опытно переживаем предпосылки вселенского обновления, когда живет в нас Дух Святой. Св. Симеон думает, что мир будет совершенно непостижим и никоим образом «не определим для нас», потому что станет духовным. Взятый между сотворением и конечным восстановлением — в ожидании свободы детей Божиих и своего искупления, могли бы мы добавить, — он может быть религиозно постигнут нами только в своем пути к свету.

Может быть, противопоставление Церкви и мира возникло из логической ошибки: сравнивают Церковь, как она определена в символе веры, с миром в его феноменальном, т. е. видимом глазу, ужасе. Забывают, что святость Церкви должно понимать эсхатологически, как святость ее Главы, того мгновения, когда совершается Таинство, и Второго пришествия. Но Церковь как собрание грешников — по слову св. Ефрема Сирина — находится под знаком «тайны беззакония», а следовательно, она составляет часть исторической жизни и причастна нашему жалкому положению. Церковь продолжает быть народом Божиим и подпадает, таким образом, под пророческое осуждение. Святоотеческой мысли Запада и Востока Церковь не представляется непорочной, но подлежащей исцелению. Ввиду невежества и многочисленных уродств ее членов Церковь имеет все основания ежедневно твердить: «И остави нам долги наша». Церковь жива прощением Божиим.

Ныне православное сознание не приемлет некогда обычного выражения «Церковь кающаяся». Это неприятие–реакция на протестантизм. Выражение «Церковь кающаяся» представляется несовместимым с идеей соучастия в святости, неразрывного союза между Христом и Его Телом. Кажется, что это выражение превращает тайну Церкви в феноменологическое понятие. Определение Церкви как народа Божия исправляет перекос современной экзегезы, которая неумеренно настаивала на выражении «Тело Христово». Церковь настолько смешали с Христом, что стало невозможным какое–либо различение между ними. Церковь в ее историческом бытии и в ее таинствах стала полностью отождествляться с жизнью Царства. Такая терминологическая взаимозаменяемость «Господа» и «Церкви» совершенно упразднила образ союза, мистического брака между Спасителем и спасенными, ибо о браке можно говорить лишь тогда, когда есть различие. А ведь во всей библейской традиции от Осии до Песни Песней брак между Господом и Его народом — реальность, находящаяся в становлении, и основана она на верности Господней и на возвращении народа к послушанию. Точно также в Новом Завете единство между воплощенным Словом и спасаемым Им человечеством не отменяет характера, присущего тем, кто движется к спасению, но, по немощи своей, все еще принадлежит к преходящему образу мира сего. Грех мира никоим образом не может быть онтологически внешним для Церкви в ее отношении к миру.

Боюсь, что мы зачастую создаем богословие нашего собственного величия, нашего воображаемого нравственного превосходства над теми, кого считаем принадлежащими к миру сему. Еще Ориген однако предупреждал нас: «Иногда случается, что изгнанный наружу пребывает внутри, а кто внутри, тот снаружи» [7].

К тому же нет никаких доказательств, что опыт близости Божией у христиан больше, чем у других. Один только Бог знает, как отвечает человек на Его любовь. Тайна agape в душе христианина и нехристианина остается неразгаданной. В историко–социологическом плане у нас нет никакого критерия для проверки превосходства христианской среды в плане agape.

Чтобы конкретнее постичь отношения между Церковью и миром, нам нужно обратиться к литургии. Есть царское правило, провозглашенное св. Иринеем: «Наша вера согласна с Евхаристией, а Евхаристия подтверждает нашу веру» [8]. Не говоря о кресте и храме, которые облекаются в космическое значение, очевидно, что все течение литургического богослужения, включающего в себя вещество, обретает весомость и ритм мира. Община познает, что закваска, вино, вода, масло, цветы, плоды, воск, уголь, ладан, огонь и свет взяты такими, какие они есть, и принесены в дар Господу. Более того, молитва имеет в виду человека с его ремеслом и семьей, возрастом, положением в обществе. Она возносится о таком человеке, каков он есть. Грех упоминается в связи со всем собранием, которое совместно поет: «Господи, помилуй». Совершающий служение признает себя грешником: «Никто–же достоин от связавшихся плотскими похотьми и сластьми приходити или приближатися или служити Тебе, Царю славы», но Божественное действие истребляет его грех. Мир как он есть, во всей своей немощи, входит в литургию и в своей сущности утверждается ею. Грех не разрывает действительности. В литургическом действии утверждается единство тварного и нетварного.

Человек в литургии взят в его природном измерении и в его измерении историческом, в его усилии осуществить свое владычество над природой и историей. Из начала книги Бытия явствует, что образ Божий есть, прежде всего, образ владычества: первое упоминание о сотворении человека по образу и подобию Божию, так же как и второе упоминание о сотворении человеческой четы по образу Господню, сопровождаются дарованием чело веку владычества (Быт. 1,26–28).

Человек мыслится здесь как посредник между Богом и миром. Он совершает это посредничество в труде, искусстве, политической жизни. Труд обосновывается богословски как причастность Божественной мудрости, как способ воссоздания вселенной. В космической литургии он подобен проскомидии. В литургии все означает действительность, выходящую далеко за пределы храма. Благодаря искуплению нет больше различия между непосвященным и посвященным, естественным и сверхъестественным. Таинство открывает нам, что Христос присутствует, призван присутствовать по ту сторону священной ограды. Стоя на молитве вместе со всеми, мы знаем, что «тайно образуем» не только собор небожителей, но и хор всех человеческих упований, восходящих ко Господу, что и правда, и красота — действительны. Храм земного домостроительства находится между храмом космоса и храмом небесным. Он причастен обоим. С этой точки зрения Церковь — не гетто, которое отрезает нас от истории, а тайна вселенского общения. И церковное действие, взятое во всем его богатстве, символизирует, освящает, вдохновляет, завершает таинственную жизнь человечества. Благодаря евхаристической трапезе мы становимся Телом Господним, а следовательно, в потенции — телом всего человечества, потому что мы таким образом берем на себя то, что взял на Себя Христос. Мы несем это человечество в себе с бесконечным состраданием. Для общины принять Евхаристию — значит пройти через кенозис, потерять свою душу, чтобы обрести свободу и принять человечество безоговорочно во всем его многообразии, во всем его несчастье.

Познать эту тайну самоуничижения — значит увидеть Церковь такой, какой слишком часто видит ее Бог: Церковью, где обрывается общение. Это значит — в некий момент истории пробудить ставшую похожей на синагогу, обросшую ритуалами Церковь, напомнить ей о ее призвании общения. Но это может совершиться по–настоящему лишь постольку, поскольку мы стремимся, чтобы между людьми открылась любовь, превосходящая и право, и силу. Это сразу же глубоко погружает нас в этическую проблематику и, в частности, ставит перед нами проблему культуры и социальной революции.

Христианский мир постоянно находится перед этическим кризисом. Действительно, если в области разума нас искушает языческий натурализм, то в области практики искушает роднящее с иудеями законничество, внешний характер веры. Иногда кажется, что христианская этика так и не ушла от оправдания законом, против которого боролся Павел в Посланиях к Римлянам и к Галатам. Однако собственно христианская позиция не определяется отвлеченной идеей Добра и безличной системой отношений. Эта позиция–кенозис, обращение, взывание к той любви, которой любит нас Бог во Иисусе Христе. Это послушание, обновляющее нас, чтобы через нас Бог мог открыться ближнему как любящий его.

Человек существует потому, что знает, что Бог его любит; потому что он может вступить в общение, которое побудит его открыть эту любовь. Идея, правило, боязнь нечистоты только раскрывает перед нами нашу немощь. Подавляющая нас «абсолютность» мира взрывает абсурд постигающего нас события. Для человека приемлемо лишь такое видение, в котором назначение мира — наша радость. Урок, который несут нам «благодать и истина», состоит в том, что личность выше природы и истории. Мир ждет от нас, чтобы мы стали святыми. Святость — единственное, что не вмещается в образ мира, созданный им самим. А ведь духовное возрождение человечества становится возможным только тогда, когда евангельское свидетельство разрушает и правила, и все наше привычное представление о мире. Одна только святость вновь ставит нас под вопрос, колебля кажущуюся безопасность, в которой мы стремимся укрыться.

Я убежден, что несмотря на всю сложность проблем, поставленных перед нами современной жизнью, человека спасает обретение другой личности, которая безвозмездно соглашается служить ему. Человек соединяется с человеком в общении, которое делает его творцом, потому что оно само есть общение живых.

Не будем распространяться здесь об обновлении Церкви. Невозможно с достаточной силой подчеркнуть важность аскезы, постоянного пыла для овладения Царством. Если, в плане формальном, следует приспособить ту или иную каноническую дисциплину к современным условиям нашего существования, то физическую монашескую аскезу можно смягчать только с огромной осторожностью. Кроме того, прежде чем рассуждать о духовности христианского Востока, чрезвычайно благотворно укрепиться в Нагорной проповеди. Быть честным, если уж не прямо добродетельным — это условие sine qua поп (непременное), для борьбы с морализмом. Богословие приходит после. Так, апостол Петр, призвав Колоссян сначала «умертвить земные члены» (Кол. 3, 5), говорит им, какими они должны стать, «совлекшись ветхого человека с делами его и облекшись в нового, который обновляется в познании по образу Создавшего его, где нет ни Еллина, ни Иудея, ни обрезания, на необрезания, варвара, Скифа, раба, свободного, но все и во всем — Христос» (Кол. 3, 9–11). Итак, именно благодаря обновлению, пережитому каждым, сокрушается стена разделения, созидается единство Церкви, а из него вырастает единство всего человечества. Такое постоянное очищение человека вернет Церкви утраченный ею облик. Она не будет больше местом, где душно; она станет тем местом, где мы откроем, что Христос Бог есть «дыхание жизни нашей» (Иер. 4, 20).

Хотя реформа аскетики и необходима, не в ней наибольшая проблема. Она может уживаться с поверхностной духовностью. Люди ищут в христианстве не новых стилей жизни, не внешних форм. Их влечет только истина. Огромна притягательная сила креста, открывающего людям свет. Не догмат, сформулированный в ученых терминах, отталкивает их. Они были бы готовы пройти трудную науку, если бы видели, как она может преобразить их существование. Если неопатристическое православное богословие увлекает и воспламеняет энтузиазмом людей, то это оттого, что через словесное облачение, такое же сложное, как в богословских учебниках, оно вводит нас вглубь духовной реальности. Именно потому, что это богословие глубокое и строгое, требования, высказанные некоторыми молодежными движениями в современном православии, приняты всерьез. Напротив, когда оно отворачивается от общественности и культуры, когда его дух становится косным, фарисейским, тогда движение приходит в упадок.

Если присутствует здесь весть Пятидесятницы, то она разорвет ветхую скорлупу и утвердит равновесие, здравие и православие нашего богословского и библейского обновления, нашей литургической реформы и социальной практики. Как нам взывать к Отцу и жить в Церкви, сохраняя дерзновение? Как сохранить тайну, постоянно ее передавая? Как ввести мир в тайну Божию, в брачный чертог, не лишая его присущего ему динамизма? Все это, в принципе, возможно внутри мощного обновления в плане личном и всеобщем. Мир потерял чуткость к идее аскетического подвига. Духовный гигантизм показался бы ныне холодным, индивидуалистическим. Привлекает современного человека образ Христа, который живет среди людей, ест и пьет с ними, но остается «Светом Божиим», без лжи, без какого–либо порочащего Его союза; Христа, кроткого перед людьми, но покорного одному лишь Отцу, снисходительного к грешникам, но грозного к сильным и к тем, кто праведен лишь по закону. Поскольку ученик уподобляется этому образу, постольку он становится стержнем обновления, сообщая его Церкви и всему поколению современников.

Если в богословском и этическом плане установлено, что не существует двух сфер духовного бытия, то деятельность христиан равно протекает в алтаре и вне его. Св. Иоанн Златоуст говорит, что бедняк — это «храм, который больше церкви; тот жертвенник, который ты можешь видеть воздвигнутым повсюду на улицах, и во всякий час ты можешь принести на нем жертву» [9]. Присутствие любви в христианине есть присутствие Христово во всей общине.

Таким образом, мы знаем и то, что, начиная с Креста, не бывает автоматического вхождения в историю в плане спасения. Чтобы прийти ко Христу, как к альфе и омеге всего творения, нужно пройти через смерть и воскресение. Чтобы преобразиться и развиваться в свете, история становится постоянным распятием. И дети света идут на крест в своей жизни, «сокрытой со Христом в Боге». Несомненно, глубинная, идущая в счет перед Богом, жизнь человечества не обязательно параллельна историческому прогрессу. Ее нельзя заставить совпасть с «достижениями» познания, искусства, освободительного движения. И конечно, православный Восток понимает конец времен как эсхатологическую катастрофу, которая завершит историю, разрушив безмятежный оптимизм и посрамив легкомысленный прог–рессизм. Встреча тварного с нетварным превзойдет все, что мы можем от нее ожидать.

Так как красота, уготованная для нас в вечности, несказанна, у некоторых христиан возникает искушение пренебрежительного отношения к творчеству человека. По их мнению, все, что нельзя назвать однозначно и строго церковным, принадлежит веку сему, тени преходящей. Они опираются на монашескую литературу, которая утверждает, что монах должен учиться лишь Писанию да творениям Отцов. Не удивительно ли прочесть, например, такие слова, вышедшие из–под пера ученого монаха: «Келия мира — не лаборатория для ученого исследователя и не писательский кабинет, но место молитвы, труда и размышления» [10]? И этот снобизм смирения преисполняет православный мир. Конечно, нам подобает, вместе с Паскалем, утверждать превосходство милосердия над разумом, но чтобы говорить о шаткости и эфемерности красоты и рассуждающей мысли, нужно сначала хотя бы немного познакомиться с ними. Вообще, кроме случаев редких носителей харизмы, подлинная отрешенность бывает там, где есть опыт, иначе это малостоящая болтовня, в которой свободная и осознанная жертва ради Евангелия смешивается с мазохистским саморазрушением.

Обожествление страдания присуще не одному только западному Средневековью. Некоторое утеснение разума, отказ от мирских наук в древнем христианстве были одной из форм реакции на язычество. Греческая гуманитарная культура была у христиан под подозрением до того времени, когда Аполлинарий Лаодикийский переложил стихами Библию, а Василий Великий рекомендовал обучать молодых людей словесности. В своем пространном возражении Цельсу, который обвинял христиан во враждебности к умственной жизни, божественный Ориген писал: «Логос желает, чтобы мы были мудрыми» («Против Цельса», III, 45). И заключает: «Несомненно, в настоящем образовании нет зла, ибо образование — путь к добродетели» (III, 49).

Нет нужды распространяться здесь о чрезвычайном значении, которое имела греческая философия в разработке корпуса православной догматики. При всей свободе, с которой отцы относились к Платону и неоплатонизму, при том факте, что они не эллинизировали Откровения и что православие по своему содержанию осталось истинно библейским, христианского учения в том виде, в каком оно предложено нам, невозможно понять вне категорий эллинской мысли. Это значит, что нам не приходится искать культуры где–то далеко, за оградой храма. Литургия не только отражает античное представление о красоте, но и использует, говоря об ангелах, платоновскую категорию «идей». На Востоке, где не знали западного гуманизма, богослужение вплоть до прошлого века оставалось единственным источником культуры. Речь идет не об исторической случайности. Ливанский философ Рене Абаши считает, что для разума естественно создавать себе таких посредников между инстинктом и верой, эмпирикой и откровением, как наука и философия: «Это различение ослабляет узы, все еще недолжным образом связующие духовное с временным».

Что сказать о технической цивилизации? Не привел ли, в ментальном плане, ее чрезвычайный рост к некоей разновидности шизофрении? Ведь, с одной стороны, мы продолжаем потреблять все, что приносит нам индустриальное производство, а с другой — живем в романтической ностальгии о прошлом. Боюсь, как бы христианские круги, напуганные все большим и большим развитием возможностей человека, не впали в апокалиптическую болтовню, оплакивание утерянных духовных ценностей, в истерический катастрофизм отсталых народов. В таком случае они рискуют забыть о том, что в нынешних условиях существования только справедливое распределение средств производства на международном уровне, только перемещение технологий и финансов в страны Южного полушария способны освободить эти страны от экономического порабощения великими державами, от голода и утраты собственной глубинной сущности. Можно, конечно, оплакивать утрату «культуры символизма, внутреннего мира, теллуризма», но, может быть, это плата за справедливость, хлеб и достоинство. Может быть, остальное будет возмещено в посмертии? В настоящей точке нашего исторического развития гуманной можно считать лишь такую культуру, которая распространяет себя в мире: мир, созданный для всех людей, и есть критерий человеческой культуры. Пока образование не демократизировалось, музеи, искусство, умственная жизнь были достоянием буржуазии; для множества стран это остается верным и сейчас.

Во всяком случае, культура становится евхаристической лишь тогда, когда отказывается от самодостаточности и делает себя общением. Только человек спасет ее от опасности присущей ей двусмысленности, эстетизма или воли к власти, которыми она нас соблазняет. Именно в общении святых я могу понять, что человек бесконечно превосходит природу, науку, материальное производство, художественное творчество. Пусть культура будет в основе своей литературной или технической, это ничего не меняет: отдаваясь своему словесному или механическому производству, человек спасется лишь в том случае, если осознает, что любим Богом. После работы на заводе, в лаборатории, после межпланетного путешествия человек останется один на один с проблемой любви. Некое космическое опьянение, поэзия, подобная той, что примешивается к геометрии, придадут человеку такое измерение, в котором он сможет открыть Бога не только через самоотречение, но и через преизобилование собственной человечности.

Каков смысл этой эволюции для мысли и для христианской жизни внутри ограды храма? Что означает построение космического храма для храма церковного с точки зрения языка, символов, вероучительных формулировок? Если существует различие между христианским посланием и той иудео–эллинской культурой, в которую оно облачено, можно ли сказать, что Евангелие должно облачиться в другое платье, чтобы быть услышанным? Ответ на эти вопросы возможен лишь внутри процесса значительного духовного обновления, которое стало бы более мощным, чем история, источником дерзновения. Ответ будет возможен, если чуткость к нарождающейся цивилизации раскроет дары воображения и творчества. Ответ — в глубокой любви к Евангелию Иисуса Христа и к человеку, каким дает его нам Промысел, управляющий историей.

Работать в области техники без техницистической мистики, стараться разглядеть в техническом прогрессе его духовное значение — не с позиции церковного верховенства, а путем диалога со всеми духовными семействами страны, в которой живем, — так можно очертить культурный идеал наступающих времен.

Человек сегодня — это, главным образом, сообщество людей. Если ошибка коммунистов была в том, что конкретного нынешнего человека приносили в жертву абстрактному человечеству завтрашнего дня, от того не менее верно, что реальный человек и есть это огромное тело человечества, распятое на кресте нужды от края до края земли. Милостыня, там, где она еще возможна, не облегчит страданий раздираемого тела. Кроме того, в Новом Завете милостыня–скорее средство очищения, подобное молитве и посту, и совершаемое наедине с Отцом. Может быть, она обретает свое назначение как дело любви только в более справедливом обществе, ибо в настоящее время в тех обществах, где она не передается учреждению анонимно, она может уязвить бедняка как знак солидарности дающего с несправедливым обществом. Фактически, она объединяет благодетеля только с Богом, а не с тем, кто ее принимает. Милостыня — не единственная материальная форма agape. В вопросе Иисуса Филиппу, перед словами о хлебе жизни: «Где нам купить хлебов, чтобы их накормить?» (Ин. 6, 5) — звучит особая забота Господня о земном устроении. Речь о Евхаристии становится возможна только после раздаяния хлеба. И с этого времени преломление хлеба стало самым красноречивым знаком общинного характера Церкви. За денежное даяние здесь нищие примут нас в вечные обители, ибо им обещано Царство (Лк. 6, 20) и к ним послан Христос (Лк. 4, 18). В новозаветной перспективе нищие всегда будут с нами (Ин. 12,8). Это значит, что Церковь должна полностью отождествить себя с обездоленными, поскольку эти слова становятся исторической действительностью. Внешнее обретает здесь огромную важность. Стать из любви no–настоящему не иносказательно, нищим, как бы знаком Царства, в котором наше единственное богатство, — таков неоспоримый критерий евангельской подлинности. Человек принадлежит тому, чем обладает. Вот почему без добровольно принятой бедности христиане теряют чувство странничества на земле. Пропадает вкус Евангелия.

Историческая Церковь довольствовалась тем, что видела это эсхатологическое чувство необладания в монашестве, — до того дня, когда монахи начали различать обладание индивидуальное и коллективное. В общем богатстве они обрели ту обеспеченность, от которой отреклись лично, и эта обеспеченность сделала их гораздо сильнее привязанными к миру, чем миллионы голодных на планете. Следовательно, монах, как всякий человек, принадлежит к общественной институции, а конкретно — к классу имущих. Во многих странах, например, в нашей, он владеет богатствами, которые объективно включают его в класс крупных земельных собственников. В этом смысле монах — среди тех, кто поддерживает отчуждающие силы истории.

Верно, что в целом Православная Церковь не стала жертвой неумеренного обогащения. Она осталась Церковью крестьян, ремесленников, многочисленных бедных епископов и плохо оплачиваемых священников. Все христианство сделалось объектом социальной критики оттого, что Западная Церковь, напротив, стала на сторону богатых. Здесь налицо солидарность христианских Церквей как в добром, так и в дурном.

Если же соблазн не так обострился у нас, как у других, от этого не становится менее верным, что безразличие к земным благам в историческом православии должно стать очень сильным, если Церковь хочет по–настоящему участвовать в свидетельстве и тем действенно помочь людям в их страданиях. И эта действенная помощь должна быть бесконечно большей, чем простой призыв к милосердию. Такой призыв, сколь бы мощным он ни был, не приведет ни к чему без богословского и этического обоснования, которое следует вновь разработать. Здесь встает двойная проблема: есть ли у христиан как общины послание, которое нужно передать обществу? С другой стороны, обязаны ли христиане преобразовывать исторические структуры?

На первый вопрос можно ответить, что социальная практика, ответственность за историческую действительность предполагает весьма сложные социологические, экономические, политические, да и технические, познания, которых Церковь не только не имеет, но для которых требуется анализ, даже некоторая идеология, для Церкви неприемлемая. По самой своей природе Церковь не субъект таких познаний. Однако если Церковь, сообщество любви, не обладает технически адекватным пониманием действительности, то отдельный христианин или группа, часть которой составляют христиане, стремясь в настоящее время произвести историческое действие, все–таки не может обойтись без серьезного анализа действительности. Для такого анализа могут быть использованы любая система, метод, концепция, с какой бы философией они ни были связаны, точно так же как христианин–психоаналитик может воспользоваться фрейдовским методом, не разделяя при этом метафизики Фрейда.

Если верно, что Церковь, по своей сущности, чужда социальной науке, то ее свидетельство остается общинным. Ибо она продолжает исполнять пророческую функцию Христа, функцию, которая в Новом Завете не возложена на одних только изолированных носителей харизмы, но присуща народу Божию в целом. Церковь — это таинство любви, а стало быть, и того, чего эта любовь требует от людей. Пророчество, священство и царственность в ней нераздельны. Почему бы Церкви, в определенной стране и в определенное время, не обрести голоса Амоса и не сказать притеснителям праведника: «Многочисленны преступления ваши, и тяжки грехи ваши» (Ам. 5, 12)? Речь не только о том, чтобы она признала высочайшее достоинство бедных, но и о том, чтобы в христианском собрании не допускать никакой формы дискриминации. Ибо вне этого собрания — суд миру: «А вы презрели бедного. Не богатые ли притесняют вас, и не они ли влекут вас в суды?» (Иак. 2,6). Если эти слова еще не составляют программы политического действия, то они суть, по крайней мере, общинное свидетельство против наглой неправды. Всякое свидетельство, сколько–нибудь широкое по охвату, непременно есть свидетельство политическое, поскольку приносится оно в гражданском обществе и раздражает власть. Абсолютно аполитичная Церковь немыслима: она была бы уже in patria (в отечестве). Не произносит ли Господь в высшей степени политического суждения, когда называет Ирода лисицей (Лк. 13, 32)?

Что до второго вопроса — о преобразовании исторических структур христианами, в поведении Отцов IV и V веков нам указан путь, который ведет дальше, чем простые призывы. Они дали нам учение о собственности и надежду на то, что в свете этого учения христианский мир направится к живой общественной действительности. Св. Григорий Богослов смотрел на «василиаду» великого каппадокийского учителя, общественное дело большой широты, как на «новый град». Иоанн Златоуст вглядывался в опыт Антиохийской общины, где справедливое разделение имущества уничтожило нищету. Кроме того, на Востоке Церковь стремилась воздействовать на византийское законодательство. Монастыри освобождали рабов–христиан. Взгляд вселенской Церкви и на Востоке, и на Западе на богатство, по словам Иоанна Златоуста, состоит в том, что «богатые владеют имуществом бедных, даже если это имущество честно приобретено или законно унаследовано». Все учителя этой золотой нити от святоотеческого времени до византийского Средневековья объявляли деньги и собственность общими для всех людей. Человек лишь управляет имением, полученным от Бога, и пользование им по праву принадлежит всем, так что тот, кто дает бедному, только возвращает ему надлежащее. Мы отнюдь не разделяем веками бытовавшую в христианской среде классическую идею, согласно которой человек сам пользуется тем, что нажил честно, и делится с ближними излишком. Блаженный Августин пишет: «Ты даешь хлеб голодному, но лучше бы не было голодных и ты не подавал бы никому». Здесь мы видим не только духовную закваску социальной революции, но и надежду, что придет день, когда человечество узнает новый общественный строй, который положит конец нищете. Сегодня тот человек, о котором позаботился добрый самарянин, брошен на все дороги истории. Он избит и изранен не вооруженными разбойниками, а самой структурой общества. Оставаться безразличным к этой структуре — значит соглашаться с тем, чтобы новые жертвы постоянно были бросаемы на дороге нашего бытия. Это значит — становиться сообщниками чудовищного разбоя. Возникает проблема: какими средствами противостоять злу. Поднимаются этические вопросы чрезвычайной сложности. Их нельзя не замечать, смотреть им в лицо — цена пророческой позиции и служения Богу во граде людском. Церкви следует осознать, что любовь Господня к миру должна быть явлена как правда и справедливость.

Чтобы вновь обрести единство между градом людским и градом Господним внутри него, необходимо пройти через огонь.

Технология и социальная справедливость

Разделенный мир стремится сегодня к справедливости внутри того общества, которое он хочет видеть технологическим или которое уже стало таковым. Как перевести требования справедливости в план общенациональный или общечеловеческий, если верно, что технология–необходимое средство, а то и неизбежное зло для нашего развития? Вместе со всем человечеством ища решения этой задачи, христиане начнут с того действия, в которое люди вовлечены, чтобы двигаться к Божией правде. Это общее действие должно быть озарено Богом, Бог должен придать ему ценность и направить его. Тогда постоянное призвание христианина к святости обретет то космическое измерение, которое предназначено ему в Божием замысле.

Вселенский характер этой задачи должен быть воплощен нами в жизнь в обществе, которое называет себя ответственным. Ответственность — это этическая позиция, выражающая богословскую истину о человеческой солидарности. Ведь принцип солидарности уже вписан в строй творения. Писание утверждает единство рода человеческого (Деян. 17, 26–27); порядок вещей (времена, в которых живут народы; пределы их разделения), способный привести к познанию Бога. Это единство отражает единство Божественное, ибо образ Божий, присущий человеку, вписан, согласно Григорию Нисскому, во все человеческое сообщество целиком. «И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их» (Быт. 2,27). Здесь человек–это мужчина и женщина вместе, в их окончательной общности. Это человечество в целом, эсхатологически взятое на Себя Христом. Он осуществляет Собою то человечество, которое создано по образу Божию. Спаситель передал этот образ Церкви, даруя ей Самого Себя (Еф. 5, 25). И человек вновь обретает утраченное сходство с Богом, когда, следуя Христу, идет стезею любви. Единство рода человеческого стало действительным благодаря жертве Иисуса Христа и Его победе над смертью. В настоящем времени знак этого единства — Церковь. К несчастью, оно, как и единство Церкви, разорвано грехом, Прометеевой гордыней. Но зло нашей природы, все соблазны, которым мы подвержены, нисколько не умаляют реальности этого утверждения веры: человеческая природа онтологически едина.

В плане спасения этому единству полагает начало понятие мистического Тела. Предание — не отвергнутое Церковью и представленное такими великими Отцами, как Григорий Нисский, Исаак Сирин, Максим Исповедник, — позволяет верить во всеобщее спасение. Учение об апокатастазисе не раскрыто в Библии, дабы человек не злоупотреблял милосердием Божиим. Итак, если это учение не есть предмет веры, оно остается предметом надежды. Каким бы ни было число избранных, мистическое Тело Господне шире, чем все собрание крещеных, и христианская эсхатология представляет нам окончательное видение единства человеческого рода.

Это единство повсеместно утверждается как основанное на естественном законе, «записанном у нас в сердцах» (см. Рим. 2,15) Речь идет не о том, чтобы противопоставлять естество сверхъестеству, чуждому благодати. Восток не знает этой дихотомии. Речь идет о том Божием кенозисе, который с мига сотворения делает нас причастными Божественным энергиям. Эта общность, которая была изначально и которой предназначено быть снова, Факт, что все мы — объект одной и той же заботы Божией, эта со–природность Богу, историческое и метаисторическое спутничество ему составляют богословское основание этики причастности и служения.

Это единство людей по отношению к дарам Божиим — не отвлеченное понятие. Со всеми и с каждым мы конкретным образом переживаем единство, которое невольно побуждает нас узнавать в каждом человеке брата по роду. Наша всечеловеческая общность живет в каждом, кто брошен на дороге мира, ранен разбойниками истории, его кровь льется так же, как кровь Господа. Здесь не только понятие присущего каждому человеку достоинства, не только признание свободы, бессмертия, справедливости, сходства с красотой божественного прообраза, как говорит Григорий Нисский, но и, как пишут Ориген и Максим Исповедник, — утверждение святости людей, которые «могут проявлять все добродетели, даже если не имеют совершенного разумения тайны Искупления» [11].

Эта линия мысли доходит до Григория Паламы (XIV век), который считал, что всякая человеческая раса восходит, через познание творения, к роду Творца, этот великий учитель Востока указывает, что почти вся общность, населяющая мир, — «сама по себе, не учась евангельским заповедям, обладает Богом, Который не есть иной, чем Творец вселенной» [12]. Однако тому, кто знает основанный на глубоком опыте подход восточного богословия, понятно, что речь здесь не о наличии у нехристиан науки о Боге, но о познании Его ими через причастность к жизни Божией.

Это понятие о единстве мира спасительно для нас. Оно открывает нам истинную природу единства Церкви. Церковь — не замкнутый монолит. Она определяет себя не как онтологическую противоположность миру, истории, но определяет динамически, в диалоге с миром, который вновь творится и строится. Конечно, Церковь становится общностью меньшинства в том смысле, что в обществе, все более секулярном, она не обязательно представляется людям первостепенной ценностью. В историческом творчестве она перестала быть решающей реальностью. Она все более и более осознает свою уязвимость, что побуждает ее пересмотреть свои учреждения, переоценить свое прошлое, признать необходимость во многом опираться на новые основания, ибо находится она в ладье, затонуть которой не дает один Господь. Вот почему история подталкивает ее к поиску единства, которое совпадает с единством мира. Для этого поиска необходима кротость диалога и харизма полностью обновленного сослужения.

Единство Церкви не противостоит единству мира, так как и Церковь не находится в отношении противостояния к тварному миру. Церковь — икона того, чем станет человечество; она — смысл мира, его вразумительность (intelligibilite) или, по знаменательному выражению Оригена, «космос космоса». Церковь остается сердцем мира, даже если мир не знает своего сердца. Отсюда следует, что все, переживаемое ею, она переживает символически, в высоком смысле слова. Она познает единство мира, открытое Духом. Так будет до паруссии, когда мир и Церковь станут единой супругой Господа, пришедшего во славе.

Мир и Церковь могут явить единое предназначение, единую волю к обустройству земли. И в то же время Церковь, таинственно связанная со Христом, Церковь, которой открывает свои предначертания судия истории — Дух, — живет, постоянно теснимая миром. Она сама постоянно теснит мир. Она для истории — всегда «жало в плоть». Она возвещает свет грядущий, Царство не от мира сего. Она провозглашает надежду на спасение, которое дано ей, которого она ожидает в молитве, предвкушает в таинстве и которое нельзя попросту отождествить с энергией человека, воздвигающего собственный град. Церковь погружена в купель вечности, которая не может полностью проявиться ни в каком деле человеческом. Ее связь с концом — не просто восходящая история. В ней есть измерение «катастрофы», ибо в природе вещей присутствует разрыв ткани, который исцелит только мир Царства.

Отсюда следует, что христианский поиск нельзя отождествить ни с каким иным поиском. Христианин — это возмутитель, он ставит под вопрос весь устоявшийся порядок. Он пребывает более в движении, чем в «установлении». Он призывает к постоянному перерастанию пределов, и поэтому на него смотрят как на подрывной элемент. Поэтому его не приемлют свои, те, которые подменили борьбу правым или левым легитимизмом. В самом лоне этого богословия общения между Церковью и миром живет этика раскола или, по крайней мере, дистанции. Христианин вышел из храма, чтобы быть посредником Христовым в работе, в искусстве, в политике. Ему открывается присутствие Христа в мире людей. И через то священство, в которое он облачен, восходят к небесному храму все человеческие упования на добро и красоту. Он знает, что, приняв Тело Господне, несет в себе тело всего человечества, которому бесконечно сострадает. Он готов погубить свою душу, чтобы человечество обрело свободу. В этом движении он отрясает тело Церкви от синагогальной пыли, ритуалистической косности, и в то же время он распят своими спутниками по земному странствию, пригвожден ко кресту неисцелимого одиночества.

В этой диалектике общения и разлома христианин присутствует везде, где человек еще должен достичь полного очеловечения. Несмотря на двойственность сотворенного мира и того, что делается человеком, позиция верующего остается утверждающей и бодрой. «Наша христианская жизнь, — пишет Оливье Клеман, — должна стать открытой для всякого поиска, для всякой радости изобретения и открытия, для всякого усилия творчества и красоты человеческой культуры. Всякая действительность — от атома до небесного тела, — всякая красота, от доисторических пещер до тревожных игр абстрактного искусства, всякое усилие ради справедливости и свободы, всякое новое средство освоения земли […] — все это мы должны пропустить через сито нашей любви, все собрать в житницу Церкви, которая одна сможет невредимо пройти сквозь катастрофу конца». И далее: «Нет безошибочных методов для христианской политики, христианской экономики, христианского искусства, но может и непременно должно быть личное присутствие христиан в политике и экономике, искусстве […]: открытое, преображающее присутствие» [13].

С принятой нами точки зрения можно утверждать прежде всего, что род человеческий в целом — носитель и вдохновитель собственного развития. Если, по слову Григория Нисского, «во всех людях один человек», то это ответственное общество состоит из человечества в целом. Церковь, будучи христианским народом, не может подменять собой человечество. Она не может думать за человечество — это все равно что объявить себя старшей, а его младшим. Притом она и так слишком склонна похваляться превосходством «христианской цивилизации». В исторической перспективе, отмеченной большим демографическим ростом в нехристианских странах, Церковь будет воистину «малым стадом». Буквально затерянное в людской массе, призванное осознать солидарность народов, это «малое стадо» ничего не будет страшиться, если сможет, в жертвенном своем призвании, стать живой совестью мира.

Только если пройдет Церковь сквозь огонь Духа, откроют в ней люди, что дыхание движущегося к правде мира — Христос.

В том, что так по–мессиански резко и столь для нас плодотворно говорили пророки и Отцы IV–V веков о справедливости, христианство обретает и дает нам цельное учение о собственности, которая может стать для мирского общества основой его ответственности. От пророка Амоса до апостола Иакова библейское Откровение красноречиво указывает нам во всех случаях достойную позицию по отношению к нищете мира. Таковы слова Иова об обездоленных: «Нагие ночуют без покрова и одеяния на стуже; мокнут от горных дождей и, не имея убежища, жмутся к скале», а их «заставляют ходить нагими, без одеяния, и голодных кормят колосьями» (Иов. 24,7–8,10).

Именно такого тона ждет мир. Современный человек чувствует образ Христа, Который жил среди нас, ел и пил, но был «Святый Божий», нелживый, не запятнаный соглашательством, кроткий и снисходительный к грешникам, яростный к власть имущим. А ведь и среди членов наших собраний есть христиане–вельможи, всем известные эксплуататоры. Если евхаристическая община попускает им, то она живет во лжи, в каком–то религиозном пустословии, и это соблазн для всего человечества. Пока будет беспрекословно допускаться принадлежность к христианству тех, о которых сказано: «Я знаю, как многочисленны преступления ваши и как тяжки грехи ваши» (Амос 5, 12), можно бесконечно говорить о «пророческом назначении Церкви», о необходимости «подвергнуть структуры испытанию критикой». Если мы в самом деле хотим составить во всем мире ответственное общество, то наше свидетельство, прежде всего, должно вновь обрести пророческую непримиримость в обличении угнетателей, господствующих в стране или на континенте. Они ведь могут легко приспособиться к общему учению о социальной справедливости, пока проповедь не касается их и пока они могут участвовать в Евхаристии. В древней Церкви отлучали и за меньшие прегрешения.

Пророческое служение, действенно исполняемое в поместной Церкви, должно быть поддержано таким богословским учением о земных благах, которое стало бы истинным выражением богословия евхаристического. Св. Иоанн Златоуст имел в виду это расширение евхаристического действия за пределы святилища, когда говорил о нищем: «Этот жертвенник ты можешь видеть воздвигнутым повсюду на улицах, и во всякий час ты можешь принести на нем жертву» [14].

Здесь вовсе нет нужды распространяться об общественной мысли Отцов. Они ставили целью новый строй, в котором собственность объявлена общим достоянием всех людей. Ныне то же самое устремление содержалось бы в изменении общественных структур. Никто не мог бы остаться равнодушным к такой переделке общества, которая стремилась бы, по крайней мере, уничтожить нищету, что было бы первой стадией желанного всечеловеческого развития.

Значит ли это, что Церкви сами должны предлагать новые структуры? «Церкви, — говорится в обращении конференции, организованной Всемирным Советом Церквей, — ставят своей задачей научить всех, как достичь действенности в политическом плане». Обращение указывает Церквам их политическую задачу; они должны входить в отношения с политическими партиями ради развития и открыто занимать позицию сторонников «революционных преобразований».

Можно не без основания спросить: не будет ли та или иная концепция, ставшая подоплекой этого вступления Церкви в политику, противоречить понятию об ответственном политическом обществе? Если цель политического действия–гражданское общество, то у Церкви как таковой не может быть автономного политического действия. Деятельность ее членов протекает в лоне национальной или интернациональной общины совместно с другими гражданами. В этом смысле прав был румынский богослов Т. Попеско, когда сказал: «Церковь не должна будет создавать иную науку, иное искусство, иные политические, социальные или даже экономические формы. Она не может уничтожить существующие, не претендует создать ex nihilo (из ничего) целый мир, новый, идеальный, ее собственный мир, ничем не связанный с миром существующим» [15].

В словоупотреблении совета Церквей «Церковь» может означать только историческое христианство.

Это включает определение Церкви как самодостаточного общества, совершенного общества, которое «пользуется влиянием» и потому не чуждо политической власти. Это понятие отражает позицию тех стран, где Церковь преобладает и осознает себя достаточно сильной, чтобы влиять на ход событий. Это уже не верно в тех странах, где Церковь находится в меньшинстве или принуждена молчать. Историческая слабость некоторых Церквей Востока, их причастность к национальной судьбе, их присоединение к чаяниям своих народов делают их более чуткими к реальной национальной общности, которая представляется единственным носителем социального действия и двигателем технического прогресса. Для христианского Востока Церковь остается преобразующим присутствием Евхаристии, организмом, который верует, в котором действует любовь. Церковь не знает экономических и социальных наук. Обладай она исследовательскими центрами, экономическими институтами, она как церковное тело не имела бы компетенции судить о вещах, которые по своей природе принадлежат к области автономного знания. Церковь предпринимает богословское и нравственное размышление о положении человека, о структурах мира производства и труда. Но когда она приступает к собственно научным данным, она вырабатывает побочный продукт гносеологического порядка, робко и запоздало пытаясь подражать квалифицированным организациям. Эти последние, напротив, сознавая собственный технический характер, может быть, стремятся услышать вдохновенный, одухотворенный голос, указующий человечеству призвание и цель.

«Дайте Церкви быть Церковью!» Водимая Духом Церковь сможет сказать, что такое все это развитие, при котором мы присутствуем, — соблазн или некий последний пункт, к которому нужно стремиться. Для нее особенно важно, чтобы выработанное ею богословие не было простым освящением экономической философии развитых стран. В странах Запада христиане искушаемы сакрализацией мира, мечтой о «христианской» империи, хотя бы облеченной в секулярную форму: поскребите западного человека — и увидите крестоносца! Напротив, традиционалистский идеал восточного христианина — литургическая «самодостаточность», при которой мир видится только в его эсхатологическом значении, при которой умственный застой сопровождается апокалиптическим катастрофизмом не высшей пробы. За монашеской отрешенностью зачастую скрывается равнодушие к судьбе мира.

Напротив, христианскому Западу случается уверовать в собственную действительность на том основании, что он претворяет христианскую жизнь в культуру или гуманизм, которые называются христианскими. Конечно, «культура–путь к добродетели» [16], но она всего лишь путь. Для общего движения человечества она — необходимый путь. Вот почему, встречаясь с искушением бегства от мира, православная мысль пыталась религиозно обосновать культуру. Ныне это означает такую духовную позицию, которая принимает технику и неумолимо связанные с ней социологические структуры. Именно внутри этих форм христиане будут пытаться внушать людям более гуманные отношения, придавать смысл досугу в обществе потребления, поддерживать надежду и борьбу народов развивающихся стран. Речь о том, чтобы участвовать в развитии техники, но не сакрализировать ее, чтобы бороться против сциентистской морали и технической мистики в обществе, в силу необходимости плюралистическом. Теоретически не исключено, что человечество, охваченное паникой перед делом собственных рук, предпочтет пути к благосостоянию другое направление и пустится на поиск внутренней культуры; но это представляется возможным лишь тогда, когда благодеяния техники будут достойно разделены всем человечеством; по справедливости разделен преломленный хлеб. Что до технологически образованного современного человека, ничто не помешает ему оказаться бесконечно чутким к мистической поэзии, к величественности и иномирности литургии, к ее духовному богатству, к евангельской простоте взгляда любви. Насущная задача Церкви в обществе, быстрое развитие которого тревожит весь мир и самих специалистов по развитию, состоит в том, чтобы предварительно познать смысл эволюции мира. Верные этой задаче, авторы обращения, названного «Размышлением на 1985 год», подчеркнули такие ценности как своеобразие человека, уважение к жизни, достоинство мужчины и женщины, солидарность между индивидами и по отношению к будущим поколениям. Эта группа сознавала, что «ценности нашего общества могут быть свободно избраны при условии, что мы будем бдительны и не позволим поглотить нашу цивилизацию паразитическому развитию, с которым однажды мы можем не совладать».

Так, «развитие становится, главным образом, проблемой цивилизации […], проблемой повышенной ценности людей в обобщенном режиме человеческой экономики и гармонизированного развития» [17]. Это невозможно без понимания целей, которые определяются «не только повышением благосостояния людей всех общественных слоев, но и возрастанием человечности, и придаваемой ей ценности» [18]. Если Церковь содержит в себе все человеческое, то ее роль в том, чтобы указать направление развития, тогда озарение Логоса и излияние Духа завершают антропологический процесс в его общественном измерении. Церковь по–прежнему будет представлять для человечества высшую ценность вселенского общения. В самом деле, что это за единое развитие, если оно не переходит в любовь? Конкретно это означает, что цель усилий Церкви — создать среди людей объединенную позицию и объединенное действие в пользу бедных. Предстоящий нам проект состоит в том, чтобы вновь обдумать экономическую науку с тем, чтобы она отражала кооперацию между людьми, ибо экономическую науку поддерживает материалистическая философия, индивидуалистическая или коллективистская. Однако человеку необходима такая экономика, которая не отчуждала бы его от духовного призвания. При соприкосновении с духовными людьми задачи экономистов с необходимостью станут относительными; они будут определяться возможностями производства, но и потребностями, которые нужно удовлетворить. А среди этих потребностей не может не быть и духовной. Таким образом, человечеству придется искать и находить забытые ценности. Оно не сможет более пренебрегать качеством человеческих отношений или строить такие структуры, в которых бюрократия, скорость, анонимность, юридическое начало не оставляет человеку возможности проявиться в качестве единственного и неповторимого существа. Не может быть, чтобы воображение людей, встревоженных царством безличности, не нашло более гибких, более открытых эпифании человека структур.

Роль Церкви будет состоять в том, чтобы в плане общинном осознать людские тревоги и сообща поставить искомое вдохновение на службу человечеству. Так можно будет избежать двух заблуждений: активизма верхов, предстоятелей Церкви, и активизма низового, присущего чисто индивидуальному действию.

Опасность активизма в верхах в том, что он производит официальные декларации, отмеченные некоторым догматизмом и сковывающие мысль, что недопустимо, когда речь идет о таком подвижном предмете, как человеческое развитие. По своему сакральному характеру Церковь стремится канонизировать производимые ею тексты. Однако они, в основном, суть плоды «консультаций» ученых и богословов, за которые «отвечает» установленная власть; это простое освящение труда более или менее широких комиссий. Когда речь шла о провозглашении догмата, дело происходило не так. Догмат был пережит в мученичестве, в опыте святых и, таким образом, был воистину выражением глубочайшего церковного сознания. К тому же не подобает мужам апостольским, «оставив слово Божие, пещись о столах» (Деян. 6, 2). Вот почему восточное каноническое право запрещает клирикам заниматься политической деятельностью.

С другой стороны, низовой, индивидуальный активизм так же недостаточен, как активизм верхов. Христианин без того уже покинут в пустыне современного мира, и Церковь не должна предоставлять ему искать на свой страх и риск, что лишь увеличит его растерянность и чувство бессилия. Между христианами необходима сплоченность, их свидетельство должно быть общинным тем более, что речь идет об «общинном развитии». Группа христиан всех профессий, желающих включиться в общее действие, может представить истинное лицо Церкви. Людям ныне необходимо знать, что свидетельство христианина, даже индивидуальное, разделяется его братьями, что оно в некотором роде отражает страдание общины. Поистине, Церковь представлена в группах, которые совместно и свободно трудятся, не обязательно приходя к одинаковым выводам. Эти реальные люди берут на себя заботу о мире.

Эти христианские усилия в настоящее время могут принимать и форму институции. Там, где Церкви по–прежнему занимаются культурными учреждениями и общественными службами, должна проявляться реальная справедливость, особенно в плюралистическом обществе. Важнейшая сторона нашего служения — подготовка человека к жизни в технологическую эпоху. Например, христианский университет, или даже просто университет, где христиане могут иметь некоторое влияние, должен открыть программы исследования путей национального развития или заняться проблемами других развивающихся стран. Христиане, которые работают в одном учреждении или в комплексе учреждений, должны совместно изучить способы их преобразования. Это, может быть, выразится в движении за социальные реформы, которые многие осознанно одобрят, тогда как другие, даже в весьма развитых странах, займут гораздо более радикальную позицию. Важно, чтобы мы позволили Духу вести нас и сохраняли «единство Духа в союзе мира» (Еф. 4, У).

Какова бы ни была политическая позиция различных групп христиан, Церковь должна будет «повсюду принимать сторону обездоленных», и не только в развивающихся странах. Таково требование пророческого служении: Церковь должна вся целиком отождествить себя с бедными, стать их представительницей. Церковь всегда стоит вне какой бы то ни было политической ситуации, примыкая к тем, кого ущемляет установленный строй, будь он буржуазным или революционным.

Часто Церковь живет в революционной ситуации. В течение двух столетий в Румынии православные священники возглавляли крестьянскую революцию. Они поддерживали греческих патриотов в их освободительной войне против турок в XIX веке; они включались в политическую борьбу на Кипре и в Палестине, разделяя страдания людей. Для них речь никогда не шла о том, чтобы создать богословие справедливой войны или богословие революции. Православное духовное Предание настолько чуждо освящению насилия, что не допускает даже законной защиты. Но Церковь не должна никогда соглашаться, если говорят: «мир, мир», — тогда как мира нет и в помине.

Когда кровь бедных вопиет к небу и лицемерие разлагающегося мира становится чудовищным, тогда, может быть, Господь смотрит на революцию как на служение Себе. Церковь одобряет то справедливое, что совершает революция, но она против ее несправедливой стороны. Церковь ценит, что революция развивает даже тех, кого преследует, но она всегда будет разоблачать псевдорелигиозный и «псевдовселенский», по выражению Бердяева, характер революции. Церковь придет на помощь людям, которых соблазнит революционный мессианизм, как приходила на помощь христианам, соблазненным буржуазной цивилизацией. В богатой стране можно долго распространяться о подводных камнях революции, до бесконечности рассуждать о ее безбожии, о том, что она пожирает самое себя и всегда обращается, в конце концов, в мерзость. У людей, которым есть чем утолить голод, всегда достанет и тонкости анализа, но не всегда человек выбирает революционную ситуацию по своей воле. Там, где уважают свободу совести, сохранение установленного порядка содержит не меньшую духовную опасность, чем его изменение. Главное, что Церковь остается неусыпной, чтобы провидеть Царство сквозь все ужасы, от которых страждут люди.

В этом отстаивании более человечного мира огромное значение в экуменическом плане имеет возврат к источникам христианской антропологии. Соединение в природе человека начала божественного и чисто человеческого принимается Церквами по–разному. Отношение природы и благодати, обожение христианина — темы, тесно связанные с этой антропологической проблематикой. Но кто говорит «антропология», говорит также «космология» и «экклезиология». Богословский императив пребывает в Церкви нераздельным. Единство духовного опыта выражается в богочеловеческом синтезе–такова линия освободительного, конкретного богословия, более чем когда–либо актуального перед лицом эволюции мира. Христианский Запад должен бы помочь Восточной Церкви обрести адекватный язык для выражения святоотеческой антропологии, которой питается его духовная традиция. Христианская практика объединит тогда христиан в общем свидетельстве. Именно в действии, как говорит одна византийская песнь, смогут они приступить к лествице созерцания. В определении этой задачи есть то усиление чувствительности к вселенскому, в котором христианин, посвятивший себя развитию мира, увидит действие истины Божией на человека.

Идеальным, естественно, было бы, если бы все люди смогли объединиться в общем усилии, направленном на развитие. Но человечество руководствуется неодинаковыми экономическими и философскими понятиями. Для марксистов и немарксистов, для северного полушария и третьего мира ценности различны. Христианин из развивающейся страны будет анализировать действительность иначе, чем христианин из страны сверхразвитой. В пределах данной работы не подобает распространяться об этом, но действительность так жестока и оскорбительна, что многие люди, как бы ни были различны их убеждения, сразу же сходятся на этой почве. Все сильнее мы чувствуем общность судьбы рода человеческого.

Человек, отвергающий гнет техники, бунтует; при всех чудачествах, в которых может выразиться его неприятие общества, он стремится не только к земному счастью. Молодежь ищет мира, где можно не задыхаться; свободная любовь — это протест, но это также знак того, что действительно важно: встречи с другим в его подлинности. Нынешний культ непосредственности может быть реакцией на чрезмерный интеллектуализм, которому недостает человечности. Ныне простая встреча между людьми важнее, чем идеи. Движет миром человек, во всей его простоте, а не идея. Все решает встреча, а не диалог. Вот почему атеисты и верующие — если атеизм не воинствующий и если верующий способен различить божественное в инакомыслящем, — могут вместе проходить человеческое поприще. Человек всегда глубже, чем его мысль; случается нам познать Бога, не называя Его имени.

Я думаю, что первоначальным вкладом великих религий могли бы стать их исторические идеалы, ибо идеал развития создают не экономические и социальные науки. Иными словами, нам нужно искать у религиозных мыслителей то, что не чуждо социальному измерению. Глубоко духовный, согласный со Словом идеал связан с любовью, с молитвенной жизнью, с внутренней дисциплиной, — но совместим ли этот идеал с технической цивилизацией? Если мы хотим избежать яростной реакции со стороны верующего, который чувствует удушье в таком мире, а также окончательного погружения этого мира в бесчеловечность, напрашивается диалог между служителями различных религий и людьми, вовлеченными в структуры современного мира.

Мир ожидает от нас, христиан, великой неусыпности. Он не хочет, чтобы Церкви довольствовались повторением своих прописей или следовали интеллектуальным модам. Он ищет у нас не вещей, не идей, не структурных концепций, а ценностей. Сейчас Церквами и другими религиозными кругами овладел дух робости. А ведь человек сегодняшнего дня хочет услышать слово жизни, а не благословение тому, что он делает. Он уважает «малое стадо», смеющее бросить вызов. Мир любит, чтобы Церковь слушала его и вела с ним кроткий и разумный диалог. Он ожидает от нее, чтобы она была собой или исчезла. Он чтит лишь мучеников и облако свидетелей Бога живого, запредельного Бога. Этот Бог есть Судия, но милосердие Его столь велико, что Он позволяет нам уподобиться Ему уже в этом мире, на земле, которую наследуют кроткие в ожидании славного воскресения тел всего человечества.

Искусство и творение

В периоды кризиса мы всегда надеемся и ждем, что явятся творцы, множество творцов, люди, которые, подобно Христу, пройдут по водам нашего взвихренного бытия, дабы заменить его бытием спасительным.

Если говорится о творении, значит, наше бытие не статично, не дано раз навсегда в окончательной и определенной форме, и мы сами участвуем в его становлении. Всякое иное определение творения снижало бы его, сводило бы его на нет. Если бы Бог окончательно устроил вселенную, так что человеку оставалось бы только организовывать материю и производить предметы, сочетать краски и гармонически слагать слова; если бы все сущее было лишь излиянием мысли или осуществлением заранее составленного плана — в том смысле, что Бог Сам придавал бы ценность вещам, — тогда мы были бы только ловкими ремесленниками, а не творцами. Напротив, если человек стоит перед лицом Бога и вопрошает Его, если Бог Сам ждет от него этого диалога, более того–ждет участия в создании еще не оконченного мира, тогда попытка заняться этим законна, и мы вовлекаемся в богословское размышление, от которого трудно уклониться.

Продолжающийся вплоть до наших дней философский диспут о художественном творчестве объясняется только тем фактом, что мы, люди, творения Божий, имеем различные точки зрения на Бога и на человека. Начинается не с эстетики, а также не с социологии искусства или его психологии. Подобного рода вопросы я оставляю другим, однако не могу избежать некоторых замечаний. Представив богословскую проблему, необходимо указать на несколько факторов, которые приготовили в истории пути красоте. Я говорю «указать»: не то чтобы я отрицал влияние природы и среды на рождение и развитие искусства, но антропология искусства не основывается главным образом и единственно на этих факторах и измерениях. Искусство исчезнет и будет забыто в тот день, когда в своей свободе превысит возможности своей среды, но на третий день оно воскреснет из лона земли.

Говоря о творчестве, я подразумеваю искусство, а не науку. Если размышлять исчерпывающе, то как избежать попытки связать область разумного знания и область искусства? Разрыв между ними лежит на совести Возрождения, так как это оно отделило точную науку от чувства. Но мы прекрасно ощущаем, что открытия науки так же сказочны, как великие археологические чудеса. Весь мир целиком — не что иное, как формы и силы, и с этой точки зрения наука есть путь, и цель этого пути — привести нас к новой красоте, которая, как заря, взойдет из лаборатории. Однако наука — плод накопления. Она приходит из прошлого, из коллективного усилия. Человек развивает ее так, словно бы он преследовал некую цель или совершал странствие, она бежит впереди него. Он гонится за ней и почти уверен, что догонит. Ибо наука вписана в действительность: мы вопрошаем вещество и находим под его пеплом науку. В отличие от искусства, наука навязывает себя тем, кто не занимается ею. Искусство же все целиком — свобода. Свободно его рождение, свободно наслаждение им. Это делает его отличным от научного исследования.

В области эстетики, которой мы здесь ограничимся, мы приходим к вопросу об окончательных принципах искусства, которые делают его «даром» в глубочайшем смысле слова. Этот дар есть некое излияние, которое мы зовем божественным. Арабы в старину называли его словом «гений», или «джинн», «djinn», соответствующим греческому daimon. Даже о посланнике Божием говорили, что он был поэтом. В Коране читаем: «О ты, получивший зикр, воистину ты безумен». Это «безумие» доказывает, что поэт черпает свое вдохновение вне мира сего и что обитель искусства находится одновременно «здесь» и «там». У всех народов сам язык подсказывает, что художник — не просто ремесленник, который довольствуется тем, что копирует природу или подражает ей, но что он вдохновлен, наделен даром, причастен Божеству или тому, что названо «djinn».

Поэтому и задаются часто вопросом об отношении между «творцами» и их Творцом. За этим отношением стоит вся проблема Божьего творчества. Когда мы говорим в связи с художественным произведением о творчестве, это не просто языковая условность или поэтический образ. Нет, художник есть икона. А, по замыслу иконописца, икона предназначена для молитвы, даже если сейчас она висит в буржуазной гостиной или в музее. Настоящим знатокам известно, что она превосходит себя самое. Художник может не отдавать себе отчета в том, что его дар — от Бога, но он чувствует, что созданное им — это, по выражению Рудольфа Отто, «Совсем Иное».

Каковы отношения этих двух творцов — Бога и человека? Что означает эта глубинная интуиция, благодаря которой художник сходит с небес? Существует ли Божие слово в поддержку этой затеи — создать красоту? В Коране сказано: «Не видят ли они, как начинает и вновь начинает Бог Свое творение?» Это значит, что Бог воссоздает умершее. «Бог творит последнее творение» после воскресения. Речь идет о сущностном изменении, которое позволяет твари быть преображенной и возрасти, быть приведенной к жизни дуновением, а не вылепленной по воскресении заново. «Вдруг, во мгновение ока мертвые воскреснут нетленными, а мы изменимся. Ибо тленному сему надлежит облечься в нетление, и смертному сему облечься в бессмертие. Когда же тленное сие облечется в нетление и смертное сие облечется в бессмертие, тогда сбудется и слово написанное: поглощена смерть победою» (1 Кор. 15, 52–54).

Цель искусства — сделать творение вечным. В книге Бытия сказано, что творец Духом Своим положил конец первоначальному хаосу. «И сказал Бог: да будет свет. И стал свет. И увидел Бог свет, что он хорош, и отделил Бог свет от тьмы» (Быт. 1,3–4). Как видим, творение, как оно описано в Библии, вовсе не означает творения ex nihilo (из ничего). Только во второй книге Маккавейской, очень поздней и не числящейся в каноне еврейской Библии, мы читаем, что Бог создал все из ничего. Конечно, Новый Завет совершенно ясно говорит о творении ex nihilo, то же самое утверждают и Отцы Церкви, отвергая мнение Платона и греческой мифологии, которая рассказывает о несотворенной материи. И все же, когда Библия говорит о творении, она имеет в виду, главным образом, победу Бога над мраком и Его господство над вселенной. Она не высказывает метафизической теории причинности. Книга Бытия находит параллель и завершение в книге Откровения, в конце которой упоминаются «новое небо и новая земля» (Откр. 21,1).

Там сказано: «Се скиния Бога с человеками, и Он будет обитать с ними, и они будут Его народом, и Сам Бог с ними будет Богом их» (Откр. 21, 3). Конечная цель творения–искупление. Это «точка Омега» Тейяра де Шардена.

Творение продолжается. «Отец Мой доныне делает» (Ин. 5, 17). Бог неусыпно печется о Своем творении. Повеление: «Да будет…» — по–прежнему столь же действенно. Потому и учил св. Василий Великий, что все части мира связует любовь. Любовь вписана в самое структуру бытия. Человек, живущий в любви, есть «новая тварь»: «Итак, кто во Христе, тот новая тварь; древнее прошло, теперь все новое» (2 Кор. 5,17). Когда мы говорим о Боге Творце, это означает, в конечном счете, что Он любит. Бог создает людей, потому что Он их любит.

Человек есть образ Божий: когда Бог любит, он создает то, что любит. Он выводит его из мрака к свету. И у творческого дела Бога, и у творческого дела человека одна цель — создать Царство света. Любовь Божия не только всеобщая и вселенская, она и частная, особенная. Всякая тварь облечена в эту любовь, как только она становится собой, а не только в силу принадлежности к роду людскому. Эта любовь утверждает каждое существо в его особенности и не дает ему смешаться с целым. Таким образом, вещи несмесимы, и ни одна из них не исчезает в другой. Бог хочет, чтобы был каждый отдельный человек, каждый цветок, каждая звезда.

Так же и художник: он создает, потому что любит. Как только появится в нем предчувствие вещи и он ее полюбит, он видит ее одну. Он утверждает ее в ее особенности. Он забывает обо всем остальном. Созерцаемая вещь представляется ему единственной. Он видит ее в связи с другими вещами. Он видит связь между мелодией и мелодией, между цветом и цветом. Это новое видение вещей — так влюбленный мгновенно открывает, что эта девушка не такова, как все другие. Она не есть одна из женщин, она единственная в мире, она — сам мир. Для художника весь мир становится тем холстом, который он покрывает красками. Также и грешник, умоляющий о прощении, становится единственным во взоре Божием.

Как видим, человек подобен Богу. Но можно ли потому назвать его творцом? Не будет ли это слово лишь аналогией, условностью? В этой точке нашего размышления следует сказать, что художник обновляет творение. Он придает новую форму материи этого мира. Ни мелодия, ни краска, ни написанный текст не существуют как таковые в природе. И какие бы усилия ни прилагал художник, чтобы приблизиться к действительности, всегда остается нечто от его собственной личности, преобразующей полученные извне впечатления. Художник прежде всего читает вселенную, а затем выражает ее. Он может так глубоко уходить во внутренний мир, что порою совсем удаляется от мира внешнего. В принципе, мир искусства — самый прекрасный мир. Он–квинтэссенция обычного мира, его глубина, связь, единящая его со славой, которая воссияет в последний день. Искусство — натянутая струна между нынешним и будущим веком. Оно–предчувствие той высшей Красоты, которая изливается на нас с высоты небес.

У читателя может возникнуть впечатление, что я делаю из художника святого. Истина в том, что каждый святой–художник, но не наоборот. Святой любит всех тварей, разумных и неразумных. Он видит бытие взором Божиим. Это видение преобразует бытие. Святой укрощает диких зверей, он превращает их в товарищей, которые входят в его новый мир. Святой становится выше преступления, совершенного грешником, он отделяет грешника от его греха, перенося человека в будущий век. Святой живет в преображаемом мире и воспринимает мир как свет.

Святой отличается от художника способом выражения. Он может выражать себя, если обладает нужной для этого культурой, но может и не выражать, ему довольно мученической кончины. Он может неумело, смешно, скучно пользоваться языком благочестия, но его косноязычные фразы не выражают по–настоящему его мысли. Он ощущает свою победу над грехом как свой единственный путь, вернее — как единственный путь Бога к нему. Он не представляет себе, что находится в мире выражения. Он не осознает, что идет путем очищения. Напротив, он говорит: «Христос умер за грешников, от них же первый есмъ аз», — или что–то подобное этому из другой традиции.

Ближе всех к художнику пророк. Конечно, художник не связан подобно пророку напрямик с Божественным Откровением, он не получает слова по велению Божию. Но пророк, как понимали его евреи, — а они классики в том, что касается пророчества, — есть человек писанного послания и должен его огласить. Бог сказал ему: «Возьми себе книжный свиток и напиши в нем все слова, которые Я говорил тебе» (Иер. 36, 2). Или «Слово, которое было к Иеремии от Господа». Мы видим, что у древних пророков были свои способы, которые помогали им достигать вершин литературной выразительности. Здесь не место оспаривать традиционное для ислама воззрение, которое отрицает участие Мухаммеда в создании Корана. Но мы знаем, чем наделяет Бог пророка, когда говорит: «Кто уверует в него, кто поддержит его, кто поможет ему, кто последует свету, сошедшему свыше с ним, те блаженны». Заметим, что не сказано: «сошедшему свыше на него», но «сошедшему свыше с ним».

Мы задались вопросом о применении к человеку слова «творец». Что это — аналогия или реальность, имеющая более глубокие корни? Должен ли человек еще что–то совершить на уровне своего отношения к Богу? Есть ли свобода там, где есть человек? Действительно, либо наша свобода относится как–то к Богу, либо ее нет.

Библия мистически говорит нам о свободе, когда повествует о борьбе Иакова с Ангелом (Быт. 32, 23–33). Вернувшись на родину, чтобы встретиться с братом Исавом, преследовавшим Иакова за то, что тот отнял у него право первородства, Иаков перешел через поток вместе с семьей и всем, что имел, а потом остался один. Тогда Ангел, — который обозначает здесь Самого Бога, — боролся с ним до рассвета. Видя, что не одолевает, Он коснулся сустава бедра Иакова и повредил его. Затем Он сказал Иакову: «Отпусти Меня, ибо взошла заря». Но тот ответил: «Не отпущу тебя, пока не благословишь меня». — «Как твое имя?» — спрашивает Ангел и, получив ответ, говорит: «Отныне имя тебе будет не Иаков, а Израиль, ибо ты боролся с Богом, и человеков одолевать будешь». — «Скажи мне имя Твое», — просит, в свою очередь, Иаков. Но слышит ответ: «На что ты спрашиваешь о имени Моем? Оно чудно». Иаков получает благословение и называет это место Пенуэл, ибо, говорит он, «я видел Бога лицом к лицу, и сохранилась душа моя».

Здесь нужно отметить, что встреча Бога с человеком происходит ночью, когда все перешли вброд поток. Скорби деторождения приходят ночью, всякие роды происходят ночью, в той ночи, что была до начала, пока не сказал Бог: «Да будет!» Человек всегда яростно борется с Богом, и Бог согласен уступить в этой борьбе. Тогда–то всходит заря в сердце человека. И он становится творцом, потому что узрел лик Божий. Бог просит отпустить Его, и человек становиться таким сильным, что получает новое имя. Изменить имя для евреев, как и для христиан, значило изменить меру ответственности. В этой борьбе, которая вдохновляла великих мистиков, Иаков вводится в свое назначение, в творческую миссию создания нового народа.

Бог дает человеку силу, чтобы противостоять Ему. Конечно, это не значит, что человек побеждает Бога собственными силами. Но это может означать, что Бог хочет быть побежденным. Он хочет, чтобы человек был силен и стоял с Ним лицом к лицу вечно. Такое немыслимо для бога–тирана, для бога, навязывающего свою силу и власть, так же как невозможно такое и для бессильного, слабого человека.

Но может ли всемогущий Бог отречься от Своего всемогущества? Здесь подобает ввести понятие, известное в богословии и в христианской мистике: кенозис, или уничижение. Это слово употребляет апостол Павел в своем Послании к Филиппийцам: «Ибо в вас должны быть те же чувствования, какие во Христе Иисусе. Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу: но уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек; смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной» (Фил. 2, 5–8).

Христос в воплощении скрывает свою славу. Он добровольно отказывается использовать неограниченное могущество. Отказывается, чтобы вступить в диалог с тварью, чтобы быть с человеком в отношениях товарищества, без всякой искусственности. Он умирает из любви, чтобы возбудить любовь, чтобы завоевать человека не насильственным действием, а любовью, любовью, которая отдает себя и которой человек, в свою очередь, должен себя отдать.

Бог не может спасти человека, если не спасет его сначала от рабства, самая опасная сторона которого — быть рабом Бога. Бог не хочет, чтобы человек был его пленником, не хочет порабощать его Своим всемогуществом. Ибо Его могущество есть служение. В самой природе Божией — самоотдача; Он никогда не замыкается на Себе. В Своих отношениях с человеком, еще до диалога в строгом смысле слова, то есть еще до того, как человек начинает вопрошать Его, Бог уже вникает в логику его вызова, соглашается быть вопрошаемым от человека. Он подвергает Себя риску, который предполагает всякая встреча. Совершенно неописуемым и непонятным образом Он Сам приносит Себя во всесожжение. Он низко склоняется в Своей любви, чтобы увидеть перед Собой любимое лицо, ради которого он согласен вечно умирать. Но когда Царь умирает смертью раба и, стало быть, отказывается от вечности Своего Царства, та же самая вечность начинается снова, как поется о том в византийской рождественской песни.

Что верно для искупления, порождающего новую тварь, то верно и для сотворения мира. Приводя в бытие мир, сотворяя в начале небо и землю, Бог впервые уничижил Себя, опустошил Себя ради свободы человека, чтобы человек сам стал творцом, и не по аналогии, а по причастности. Творение мира было только лепетом, только чтением по складам в сравнении с тем, чем стало воплощение. Во Христе истина воссияла всем своим блеском, но она была сотворена не тогда. Диалог спасения начался уже после сотворения мира. Крест обновил творение, открыл и явил свободу. Кто не знает свободы, которую мы имеем во Христе, все же узнают первую свободу, меньшую свободу, как называет ее Августин. Это та свобода, в которой мы внутренне определяем самих себя, в которой мы создаем мир красоты.

Человек не потому творец, что извлекает вещество из ничего, он творец потому, что, благодаря живущей в нем силе, он проникает в то, о чем сказано: «Не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку» (1 Кор. 2,9).

Искусство — наше освобождение от порабощения чувствами и самими собой, выход в мир грядущий, который лежит за пределами чувств и нашей борьбы с самими собой. Искусство — это свобода восстановления бытия. «Сие творите в Мое воспоминание». Искусство — наша Тайная Вечеря с бытием. Мы не пьем на этой Вечере чашу мира сего, тем более — мира иного, но пьем чашу, в которой смесились то и другое вино. Конечно, тайна сия велика. Преступая ее порог, мы можем оступиться. Свобода искусства может стать искушением, которое, если мы подадимся ему, может увести нас от той великой свободы, какую низводит на нас мир святости. Часто бывает, что творение прекрасного становится препятствием творению добра. У выразительности есть пределы, есть и ошибки. Она может вырваться из объятий духа и стать изменой. Поэтому мы не должны смешивать истинную красоту с блестящими узорами эстетизма.

Когда мы превращаем красоту в вопрос школы или принципов и это приводит нас к эстетизму, мы падаем в глубокую пропасть. Эстетизм — дело тех, кто отворачивается от истины и добра и довольствуется созерцанием. Таковые, в конечном счете, живут лишь в мире чувств, тогда как Творец красоты хотел именно превзойти чувства. Эстет — это человек, подверженный всяческим воздействиям и избегающий свидетельства самой красоты. Это человек моды, он довольствуется разговорами о красоте. Он встречается среди людей культурных, погруженных в интеллектуальный комфорт, рассуждающих о свободе, революции и на другие подобные темы. Его забота — защищать позиции, а не штурмовать их. Он одержим всем, что есть оригинального в искусстве, последней новинкой. Он только потребитель искусства. Такие, как он, составляют элиту, которая презирает простых смертных, знающих лишь предыдущую новинку. В глазах эстета важен не видящий, а увиденное.

Искусство враждебно самозамкнутости. Человек не может творить, если не уничижит себя в поисках свободы. Тогда искусство его будет подобно виденному Моисеем на Хориве кусту, который горел, но не сгорал (Исх. 3, 2). Великое искусство не исчезает в своем выражении, не исчерпывается воплощением. Оно не твердит задов, не повторяется, оно не подражает и не позволяет подражать себе. Оно всегда больше, чем его язык, и не дает себя увлечь магией слова. Для нас, арабов, большое искушение — соблазн риторики, красноречия, красивых образов, словесной музыки, игры фразами. Мы еще не поняли, что великое художественное творчество достигает вершины малыми средствами. Евангелист Иоанн написал самую глубокую в мире книгу на греческом языке времен его упадка. У Достоевского, гения романа, слог тяжеловат. Искусство может быть более или менее умелым в своем выражении. Вся проблема в яркости и силе зрения, которые обновляют перед нами мир.

Упадок искусства порождает проблему порождения самого искусства. Мы спрашиваем себя: возможно ли спасти красоту от власти небытия? Возможно ли Божественное искусство? Могут ли встретиться в одном художественном произведении мир красоты и мир святости, так чтобы это произведение казалось сошедшим с небес, или чтобы мы сами словно приблизились в восторге экстаза ко граду Божию?

Примеры Бернаноса и автора «Братьев Карамазовых» подтверждают, что можно написать роман о святости, что грех — не единственный источник художественного вдохновения. Если Бернанос решился написать роман, то это потому, что у него было послание, требующее передачи. Он создал литературное произведение, хотя к тому не стремился. Дуновение Божие в тебе превращается в бурю, и она открывает тебе видения, к которым ведет Сам Дух, ткущий тебе брачное одеяние. В этом одеянии ты вступишь в брак со вселенной. «И Божественный Учитель, как столь прекрасно говорит св. Максим Исповедник, питает тебя, словно в Евхаристии, знанием о становлении мира». Искусство, пророчество и святость сближены здесь до взаимопроникновения. Того же порядка были песнопения св. Григория Богослова и вообще древней Византии. Отказ от музыкального сопровождения придал этой музыке то религиозное звучание, которого ищут духовные люди всех религий. Свидетель Откровения видит перед Агнцем четырех животных и двадцать четыре старца, из которых каждый держал гусли и пел песнь новую. Идея старинной религиозной музыки в том, чтобы человек пел эту песнь новую, подражающую небесной мелодии. Как подчинить материю звука, чтобы она стала инструментом для этой мелодии и чтобы ее красота пришла к ней от той же музыки, способной, согласно Григорию Нисскому, проложить путь к невозможному? Тот, кто давно посещает Церковь, знает, как мы строим, с Богом и для Бога, храм красоты. Мы знаем, как искусство может стать предвкушением Царства и как может оно лишить нас Царства.

Религиозная архитектура вся проникнута этим божественным характером. Она исходит из мысли, что Церковь есть небо на земле, что в ее небесном пространстве живет Бог, что Он там ходит, как в Эдемском саду. В самом центре здания — Бог. Ветхозаветный храм был выстроен по указаниям Самого Бога. И вместе с тем храм — это образ мира, центр вселенной. Красота здесь пребывает в равновесии архитектуры и ее пропорций, в клонящемся куполе, в весьма определенном богословском образе, в служении литургии, в земном поклоне, в коленопреклонении и в прямом стоянии, в речитативе, в мелодии и свете, в единстве духа, в курении ладана, влекущем нас к небу.

Все эти элементы богослужения следуют друг за другом, сцепляются. Все вместе они погружены во время и в пространство, которые перерастают сами себя, обретают новое измерение, чтобы впасть, словно река, в Царство, которого чаем.

Самой выразительной формой этого искусства Царства, пожалуй, можно назвать икону. Она открывает нам действительность, содержащуюся в kalokagathos, в котором возвещен органический союз Красоты и Добра. По–гречески слово doxa означает и славу, и мнение, в том смысле, что правильная мысль обеспечивает истинное прославление и что истинная хвала — источник здравой и правой мысли. Здесь тесно, нераздельно связано Божеское и человеческое. Человек становится подобен Богу, ибо, созерцая славу Божию, он преобразуется в тот же образ, от славы в славу (2 Кор. 3, 18). В этом становлении человек обожен — не собственными силами или желанием, но нетварными энергиями, которые поддерживают его и влекут в бесконечность. Человек, озаренный этим вечным светом, соединяет в себе природу тварную и нетварную, он являет их в единстве «через обретение благодати», как говорит св. Максим Исповедник.

Этот божественный свет, вкушаемый нами в таинствах Церкви, этот эсхатологический свет, блистающий на ликах святых, этот свет, животворящий иссохшие кости, — и есть тот самый свет, который стремится отразить иконопись. Прежде чем положить первый мазок, иконописец берет благословение у священника и просит, чтобы тот помолился о нем, затем поет тропарь Преображению. Золотой фон иконы на техническом языке называется «свет». Краски, которые вначале, кажется, темнят образ, постепенно становятся ярче, ибо мы шаг за шагом движемся к свету, по мере того как приближаемся к окончательному виду иконы. Одновременно художник старается очиститься от всякого чувственного индивидуализма, устремляясь к видению полной и чистой любви. Перед работой он постится и молится, дабы освободиться от страстей.

Сколь бы ни был художник одарен, он не может приступать к писанию иконы лишь с одним воображением. Кто поступает так, тот чужд иконе и не вправе ее писать. Аскеза, молитва, дар духовного созерцания наряду с художественным талантом суть необходимые условия создания иконы. Перед иконой Троицы работы Андрея Рублева люди говорили: «Зрим небеса отверсты и славу Божию». Конечно, задолго до Рублева, в Византии и в других местах другие иконописцы работали над этой темой. Однако, вполне разделяя с ними понимание Троичной тайны в духе Предания, Рублев сумел выразить ее с редкостной силой, проявив личную гениальность, что и позволяет нам констатировать как его укорененность в Церкви, так и его свободу, ибо он создал произведение искусства.

Верно, что икона консервативна, потому что работа над ней идет по строгим монастырским правилам. Поэтому все иконы кажутся схожими между собой, словно вышли из одной мастерской, особенно если относятся к одной стране и одной эпохе. Это сходство избавляет их от субъективного романтизма, но не лишает утонченной личностности. Есть такая стыдливость, которая не мешает порыву. Конечно, разные школы носят черты своих народов и городов. В нашем регионе одно и то же иконописное направление получает самые разнообразные формы — от Богородицы работы Кафтуна XII века до таких мастеров, как Нематалла Насер, Хомсиот в прошлом веке.

Всех этих художников вдохновляло то, что можно назвать духовной красотой. Но как говорить о художественной красоте в Восточной Церкви, если ее мистика очищена от всякого воображения и мечтания, если она отвергает всякую иллюзию и не дает увлечь себя страсти? Она следует в этом строжайшему аскетическому пути, дабы освободиться от ига страстей и всяческой религиозной сентиментальности. На Востоке молитва есть преимущественно молитва «умная», отвлеченная от каких бы то ни было образов и слов. Мы считаем экстаз признаком начинающих, а не совершенных.

Икона нераздельно связана с восточным богословием. Она основывается на идее освящения человека нетварным светом. Это значит, что человек сам становится светом, что он выходит за пределы чувства и разума и получает опыт вещей Божественных, как они есть сами по себе. Он проникает в ту область, где знание безббразно, беспредметно и где разум не имеет чувственной формы. Икона предназначена для освящения зрения, ибо она превышает зримое, дабы привести к единению с Богом. Икона — путь, который ведет за пределы ее самой, дабы достигнуть чистой сущности, чистой Божественности.

Итак, икона по существу есть парадокс. Это встреча искусства с тем, что постоянно оспаривает его законность. Невозможно иконе родиться в среде, не знакомой с восточным богословием и не живущей им. Этим объясняется ее исчезновение на Западе после Джотто, Чимабуэ и им подобных. Поэтому Запад не смог до сих пор обрести священное искусство. Конечно, есть на Западе произведения искусства с религиозными сюжетами. Но кто смог бы с сосредоточением и сокрушенным сердцем молиться перед Девами Рафаэля? Все священное искусство Запада вращается вокруг человека, его страданий. Христос работы Руо не выходит за пределы страждущей человечности. Он остается в этом мире, в словах: «Боже мой, Боже мой, зачем Ты Меня оставил?» — и никогда не дорастает до песнопения: «Христос воскресе из мертвых, смертию смерть поправ».

С искусством Запада мы остаемся по сию сторону мира–там, где есть заблуждение, желание, рана. И Младенец в яслях, и Мать суть такие же персонажи, как пастухи и волхвы. Они одной плоти и крови — нашей крови, словно Рождество не крещено светом Воскресения. Каждое лицо до исчезновения теряется в зримых вещах. Бытие рассеивается на горизонте. Плоть есть плоть, при всей своей плотности, и она исчезает до конца. Не то икона — она устремлена к человеку озаренному, взирает на него с нежностью. У нее золоченый фон, прочный, как вечность, которую он символизирует. Она — тот небесный лик, что глядит на тебя с милосердием и к которому ты прибегаешь с сосредоточением и сокрушением. И вот из этого недвижного лика проливается движение и влечет тебя к нему и сквозь него — клику Отца милосердного. Глубина твоего человечества встречается с глубиной Его Божества, и твоя жизнь теперь «сокрыта со Христом в Боге».

Сказанного нами о христианском искусстве достаточно, чтобы убедиться в возможности божественного искусства в человеческой области творчества. Бог здесь не обрушивается, как молния. Восточная Церковь верит, что диалог между Творцом и тварью начинается с сотворения мира. Верит она также в то, что в искупительном деле в удивительной синэргии встречаются благодать и свобода. Можно было бы поговорить об иконе с точки зрения ее техники, композиции, об ее египетских, сирийских и других корнях, о чудесной восточной традиции, протянувшейся от Китая до Средиземноморья через Персию, — чтобы показать причастность всего человечества восточному искусству, у которого своя логика и свои особенные правила. Но мы предпочли говорить о том, что характеризует икону, исходя из самих ее восточных корней, о той особенной духовной печати, которая делает ее неотъемлемой частью Церкви всего Востока, поднимает ее на несравненный уровень выразительности в мистическом искусстве.

Представив искусство иконописи со стороны его уникальности, нам следует вернуться к создающему икону человеку в его отношении к природе и к обществу. Мир художника был бы непостижим, если бы мы связали его только с данными обществом или средой и если бы его богатство приходило к нему лишь оттуда. Конечно, природа сообщает ему плодовитость, но он относится не к области природы, он не есть ее зеркало и не создан по ее подобию, даже если он укоренен в ней и влюблен в нее. Бесчувственный человек не создает красоты, от него не исходит святость. Страсть — источник всякого бытия. Но если природа, с художественной точки зрения, есть основа личности, то она не бывает ни ее формой, ни ее законом. Природа — поток жизни, которой мы придаем стройности. В этом процессе природа обогащается в нас в то самое время, когда она в богатстве бытия изливается в наше существо. Так мы переходим от изолирующей индивидуальности к истинно личностному бытию, освобождающему нас от ига природы.

Личность — место, в котором силы природы укрощены и уточнены. Личность превращает природу в «существо». Она есть то светлое, любящее присутствие, которое превосходит природу. Среди ее греческих названий есть слово prosopon, то есть лицо. Как говорит философ Николай Бердяев, лицо не принадлежит миру вещей. В нем мы преодолеваем препятствия холодной и глухой объективности или замкнутой в себе субъективности, которые уничтожают истину. Лицо–та глубина, которая связана с Логосом, со Словом. Вот почему нам кажется, что, подавляя лицо, современное искусство ведет нас в материнское лоно природы, где мраком окутан зародыш. Тело — лишь набросок, ожидающий лица. В художественном плане окружающий мир не порабощает нас своими пределами и формами. Но когда художник отрицает окружающее его творение, он отягощает нас своей заблудшей субъективностью, которая барахтается во временном, случайном и преходящем. Он представляет нам существо, находящееся под воздействием окружения. Он составляет регистр этого окружения, чтобы затем подвергнуть его отрицанию и, в конце концов, разрушить. И прежде чем исчезнуть, предмет его вдохновения в последний раз повернется, задрожит в смертной судороге и повалится. Душа обнаруживает себя обнаженной, погруженной в свою трагедию, она свидетельствует о буре, в которой пребывает, перепутав искренность, то есть согласие с самой собой, и правду, то есть согласие с действительностью.

Некогда художник был наполнен природой, а теперь он наполняет природу самим собой, словно предпочитает, чтобы его душа оставалась безвидна и пуста, какой была земля, когда «Дух Божий носился над водою» (Быт. 1,2). В этом есть какая–то ностальгия по материнскому лону, по этому мягкому иррациональному теплу, словно бы для нас желанна материя с бытием, но без формы; словно нам хочется вкусить общества джиннов, «духов», с их жутким шушуканьем; словно туннель, по которому движется человечество, для нас предпочтительнее выхода к свету. Весь ужас чудовищ, которых писал Гойя, так или иначе происходит от разложения формы, разложения демонического, которое осаждает и гнетет нас. Когда исчезает Лик Божий, вынуждено исчезнуть и лицо человеческое. Тогда природа перестает быть органическим и гармоническим телом, превращаясь в груду развалин, свидетельствующую о том, что погибло.

Исламское искусство, говорят, абстрактно; оно не знает лица. Но это неверно. Изображения лиц были известны, пока не был подписан запрещающий их hadith. Встречались они и позже. Но если предположить, что эти hadith пророка подлинны, следует вспомнить, что они исходили из принципа, согласно которому образ есть попытка остановить жизнь посредством искусства, способ продолжить жизнь, между тем как она должна однажды завершиться. А значит, искусство выводит жизнь из–под власти Творца жизни, отдает ее в руки человека, а в этом сущность магии. Я хотел бы отметить, что в исламе Лик Божий явлен в Коране, а Коран — чудо Божие, искусство Бога. Человек со своим умением и ремеслом не участвует в его создании. Напротив, где человек воспроизводит жизнь, там он ослабляет ее. Так, жизненная сила животного, уменьшаясь, становится растительной; вид растения приближается к линии. В этом движении к абстракции, к отвлечению проявляется отвержение мира, жизнь которого «забава и игра, и красование, и похвальба среди вас» (Сура «Железо», 20).

Искусство в исламе — как имущество и как дети, только «красование». «А пребывающее благое — лучше у твоего Господа по награде и лучше по надеждам» (Сура «Пещера», 46). Однако посредством этого «красования», то есть искусства, человек поднимается над плоской поверхностью жизни, наполняя ее чудесами «Драгоценной Книги», украшая бездушные вещи, дабы опочил на них взор. Именно это делает архитектура. Она смиряет чувства и возвещает, что Бог превосходит тварь красотой и что никакая иная красота не сравнима с Ним. Если в исламе отсутствует лицо человека, то это затем, чтобы настойчивее звучало утверждение, что один только Лик Божий достоин почитания и поклонения. То, что вдохновляет абстрактное искусство в исламе, не имеет ничего общего с абстракцией в современном искусстве.

В общественной жизни художник участвует и в то же время остается до одиночества независимым. Часто он бывает в раздоре с себе подобными, ибо прежде них достигает совершенства. Другие поглядели на него, и свет его ослепил их. Его жизнь кажется им безумием. Его могут осудить за отклонение от нормы, ибо кто посвящает себя истинной красоте, тот избегает мест, где проституирует себя официальное искусство. Он возмущает однообразный порядок вещей, безопасность рутины, все, что становится в искусстве модой или пустым украшательством. Этот эмоциональный шок опасен для нашего интеллектуального наследия; он ополчается на самое привычное и знакомое нам. От человека, чуткого к искусству, сыплются искры, озаряющие новые перспективы. Вот почему художник всегда был у истоков нового общества, возводимого на развалинах старого. Общество всегда начинается с разрушения. Воскресение приходит после смерти, дружба — после разлуки. Рушатся видимости, которые казались нам основой вещей, ибо внутреннее познание облачает их в свадебный наряд для нашего брака с глубинами бытия.

Замечать глубины мира, независимо познавать общество–не значит быть отрезанным от людей и от их проблем. Наша любовь отвергает стадность, она позволяет нам встретиться с каждым человеком в том, что в нем уникально. После этой встречи мы вступаем с человеком в союз бытия. Мы настолько становимся союзниками, что ощущаем бедность, невежество, наготу, растоптанное достоинство как раздираемое тело и проливаемую кровь. Сострадание ко всем живым — это тот бесконечно кровоточащий родник, из которого пьет всякий творческий дух. Раны униженных и оскорбленных, становясь нашим непрестанным страданием, делаются и языком грядущего человечества. Так красота спасается от идолопоклонничества и самодовольства. Это не значит, что яркокрасный цвет всегда выражает нашу радикальность, или что всего красноречивее крик. Изображения Христа работы Гольбейна или Дюрера — не обязательно лучше всего выражают страдания Назарянина. Нагота часто бывает наглой. Лучший облик Христа — Преображение. Но сияющая одежда спокойного Христа не закроет ни следов от гвоздей на Его ладонях, ни следа от копья в Его боку. Трезвение — начало всякого художественного творчества, трезвение, терпение и неусыпное внимание. Не дело искусства — седлать коня пропаганды. Стоит ему опуститься до выражения политики — все, птичка попалась, и ей свернут шею.

Вместе с людьми, но в стороне от всякого общественного режима, с непрестанным вопрошанием на устах — таким видится нам поведение художника. Именно это товарищество с людьми различных сословий и состояний позволяет художественному чувству сохранять свой характер, одновременно местный и вселенский. Ибо человек становится всечеловеком лишь тогда, когда черпает из источников отечества и в то же время перерастает его. Мы достигаем бесконечных горизонтов, только если глубоки наши корни.