Проблема личности в философии классического анархизма

[1]

См., например, книги: Пирумова Н. «Бакунин» М., 1970, Пирумова Н.М. «Социальная доктрина М.А.Бакунина» М., 1990. Пирумова Н.М. «Петр Алексеевич Кропоткин» М., 1972, Ударцев С.Ф. «Кропоткин» М., 1989, а также издания Комиссии по творческому наследию П.А.Кропоткина при РАН.

[2]

См. Канев С.Н. «Революция и анархизм» М., 1987 и Пронякин Д. «Анархизм: исторические претензии и уроки истории» Л., 1990.

[3]

А.А.Боровой. «Личность и общество в анархистском мировоззрении» М., 1920. К данной проблеме Боровой обращается и во многих других произведениях.

[4]

О предыстории анархизма см. подробнее, например, в работах Макса Неттлау «Очерки по истории анархических идей» (Детройт, 1991), Л.С.Мамута «Этатизм и анархизм как типы политического сознания» (М., 1989), С.Я.Лурье «Антифонт. Творец древнейшей анархической системы» (М., 1925).

[5]

Сам Годвин в 1820 г. так писал о целях и источниках своего главного сочинения: «Меня воодушевляли … политические труды ученых и философов Англии и других стран Европы, кои предшествовали сим событиям (имеются в виду революции в Северной Америке и во Франции – П.Р.), подготовили их, сопутствовали им и последовали за ними. Я считал возможным объединить все, что было в политической науке самого лучшего и наиболее свободолюбивого, выявить ее основные принципы, свести их в систему и развить несколько дальше, чем сделали мои предшественники» (цит. по 406; 87).

[6]

Об идейных источниках, повлиявших на формирование и эволюцию взглядов Годвина, см.: (31; 139-141, 145); (382; 241); (72; 11-18); (130; 91); (137; 79-88); (326; 14-35, 44-48) и, особенно, – (310; 81-184, 392-395, 402-405, 416).

[7]

Эта замечательная девушка Мэри Шелли, дочь основоположника анархизма – Годвина, и одной из основательниц феминизма – Мэри Уолстонкрафт, подруга и возлюбленная великого поэта Шелли, была, кроме того, основательницей жанра новоевропейского научно-фантастического романа, автором знаменитого «Франкенштейна».

[8]

«При всем различии существующих мнений истина вечна и всегда едина. Следовательно, существует только один истинный общественный порядок, естественный для человечества и пригодный для общества всегда, независимо от условий места и времени. Разум, свободный от невежества и ошибок, неизбежно должен прийти к его признанию» – так резюмирует В.П.Волгин мировоззренческие предпосылки годвиновского учения. (72; 21)

[9]

«Человеческий дух есть механизм: соединение сил, деятельность которых совершается, согласно закону причинности и не допускает никаких случайностей в последовательности явлений» (цит.по 31; 143).

[10]

По справедливому замечанию Е.М.Макаровой: «В неразрывной связи со взглядом мыслителя на Вселенную было его положение о том, что человек и природа подчинены строгим законам необходимости. Свобода воли казалась ему «слепым и капризным принципом», который мог нарушить его проникнутое оптимизмом представление о всемогуществе истины и разума и способности человека к совершенствованию. В «Политической справедливости» Годвину не удалось в плане этики разрешить проблему соотношения детерминизма и свободы воли» (310; 403).

[11]

К примеру, Годвин пренебрежительно высказывается о «понятии страсти, вызвавшем столько недоразумений в философии сознания, но не соответствующем никакому реальному явлению» (94; 109).

[12]

«Человек первоначально не порочен» – утверждает английский анархист (94; 218). См.также: «… в человеке нет никакой врожденной склонности ко злу. Наши пороки и наши добродетели могут быть сведены к процессам, происходящим во внешнем мире» (цит.по 31; 144).

[13]

«Мы все обладаем одинаковой природой… Наши чувства и способности одинаковы» (94; 193).

[14]

«… Состязание между правдой и ложью само по себе слишком неравно» (94; 203), убежден Годвин, а потому, не будь порочных социальных учреждений, правда всегда и везде торжествовала бы. «Эта аксиома о всемогуществе истины должна быть для нас рулем в наших начинаниях… Мы не должны с тревогой следить за поводами и случаями: воздействие истины не зависит от случайностей» (94; 163).

[15]

«Построенный на ложных порядках, внешний мир порождает ложные впечатления и, следовательно, ложные мысли, которые в практике жизни становятся принципами нашего поведения» (цит.по 31; 144).

[16]

«…человеческая природа почти исключительно продукт окружающих условий; ее пороки, пошлость, легкомыслие, – отражение характера господствующей власти и общественных учреждений. Их, а не человеческую природу надо исправлять, чтобы правильно жил и развивался человек» (94; 112).

[17]

Не случайна постоянно проводимая Годвином аналогия: авторитарное общество – авторитарное воспитание. И наоборот, в обществе «политической справедливости»: «будут считать одинаково неправильным превращать в рабов как мальчиков, так и взрослых людей» (94; 130).

[18]

«Каким путем могли бы люди дойти до теперешних своих достижений, если бы они всегда удовлетворялись тем состоянием общества, при котором им случилось родиться?» (94; 198). И далее: «Нельзя представить себе ничего более неразумного, чем суждение по современному человеку о том человеке, каким он будет впоследствии» (94; 202). Наконец, сам Годвин отчасти так объясняет свой теоретический максимализм и нонконформизм: «Хорошо известно то правило нравственности, согласно которому человек, желающий достичь совершенства, хотя никогда своей цели не достигнет, но сделает гораздо большие успехи, чем человек, довольствующийся стремлением к несовершенному» (94; 171).

[19]

Пожалуй, наиболее адекватным определением личности по Годвину, было бы определение ее как «капли в океане разума», (см.: «Я лично представляю собой лишь каплю в океане мысли» (94; 108)), капли, полностью похожей на другие капли, чисто интеллектуальной по содержанию и «механической» по строению: личность рождается из сочетания внешних воздействий среды и реакций нашего разума, отзывающегося на эти воздействия (непонятно только, почему эта реакция у разных людей в сходных условиях различна, если их разум, в сущности, тождественен).

[20]

Ибо, признает Годвин, «можно предполагать, что различия в силе рассудка до известной степени сохранились бы навсегда…» (94;73).

[21]

«Законы, которыми регулируется мой образ действий, имеют исключительное значение для меня; никто не может перенести на другого свое сознание и суждение о своих обязанностях… Даже наше собственное согласие не может лишить нас способности суждения. Это – свойство нашей природы, которое мы не можем ни продать, ни подарить, и, следовательно, невозможно ни для какого правительства выводить свою власть из какого-либо первобытного контракта» (94;135).

[22]

Здесь можно при желании найти предвестие мысли, столь существенной для экзистенциальной философии, о том, что свобода не есть просто атрибут человека, но есть сама сущность человека, и неотчуждаема от него («человек обречен быть свободным», «я сам есть свобода» и пр. – особенно подробное развитие этой мысли см. у Сартра).

[23]

«Собственность сливает людей в одну общую массу, чтобы легко распоряжаться ими как примитивным механизмом. Когда этот камень преткновения будет удален, каждый человек будет в тысячу раз теснее соединен со своим соседом в любви и взаимном доброжелательстве, но каждый человек будет думать и судить самостоятельно» (94; 84-85).

[24]

Говоря об обещаниях, данных нами, Годвин вводит главного в его книге, без-личного и над-личностного кумира, которому человек должен покорно служить, принося в жертву все свое, личное, особенное – кумира Справедливости (потом этот Кумир приобретет особую власть и значение у Прудона, за что того будет сурово критиковать Герцен): «Мы уже установили, что справедливость является общей суммой наших моральных и политических обязанностей. Колеблется ли сумма справедливости или она неизменна? Конечно, неизменна». И потому, я должен выполнять свое справедливое обещание «не потому, что я это обещал, а потому, что справедливость предписывает это… Никакое обещание с моей стороны не может ни обесценить, ни изменить внутренней ценности данного момента». Поэтому «справедливость должна быть осуществлена, независимо от того, приняли ли мы присягу или нет» (цит.по 326; 137-138).

[25]

«Всякая личная привязанность, кроме тех случаев, когда она вызывается заслугами, явно неосновательна. Поэтому желательно, чтобы мы любили людей вообще, а не определенного человека» (94; 124) (подчеркнуто нами – П.Р.). И еще: «Я не должен ни одному существу оказывать предпочтение потому только, что это мой отец, жена или сын, но предпочитать надо такого человека, который имеет к тому основания, одинаково убедительные для всех» (94; 128).

[26]

Справедливости ради, надо отметить, что это моральное господство общества над личностью означает не господство «большинства» над «меньшинством» (как в либеральных концепциях демократии) – по Годвину меньшинство не должно быть подавляемо большинством – но господство Истины и Справедливости, единственных, познанных и воплощенных в общественном устройстве и в общественной морали. По Годвину, ни один человек не может подчиняться другому человеку или людям, но лишь – Разуму и Справедливости. На практике же мыслитель предлагает заменить государственное право «общим наблюдением членов небольшой общины за поведением друг друга» (94; 212).

[27]

Вот, например, весьма характерное своим безапелляционно-мессианским тоном, высказывание Годвина: «Мы не должны любить ничего, кроме добра, чистого и неизменного счастья, блага для большинства, добродетели для всех. Сверх этого нет ничего существенного, кроме справедливости, принципа, покоящегося на той единственной предпосылке, что все люди представляют существа одной общей природы и что они имеют право, с некоторыми ограничениями, на одинаковые блага» (94; 100-101). От этого высказывания так и веет возвышенностью и безличностью, светом и холодом.

[28]

«Индивид обязан, утверждает Годвин, сопротивляться обществу, когда его индивидуальный разум признает то или иное действие общества несправедливым. Сопротивление угнетению – наиболее бесспорный долг индивида» (72; 49). Годвин отрицает «моральную независимость» индивида и, вместе с тем, провозглашает полнейшую его интеллектуальную независимость (ибо личное для него – это прежде всего и исключительно – разум): «Но если мы никогда не должны поступать независимо от начал разума и ни в коем случае не должны страшиться откровенного наблюдения со стороны других людей, то тем не менее очень важно, чтобы мы всегда могли свободно развивать свою индивидуальность и следовать велениям собственного рассудка» (94; 116).

[29]

При этом Годвин, противореча себе, справедливо полагает, что общество «не имеет реальности, независимой от индивида, следовательно, оно не может иметь собственных прав и не может присваивать себе «прерогативу непогрешимого судьи», являясь не чем иным, как просто «суммой индивидов» (см.310; 407-408).

[30]

Так как, по Годвину, мир устроен разумно, и человек разумен, то происходит полная корреляция: разумность мироздания, разумность отдельного индивида, разумность человека вообще – это одна и та же разумность (отсюда-то и проистекает вера в Прогресс, вера в универсальность, познаваемость и объективность Истины).

[31]

Надо заметить, что главный труд Штирнера вышел через полвека после «Исследования о политической справедливости» и через 8 лет после смерти В.Годвина. Оба мыслителя, по всей видимости, ничего не знали друг о друге.

[32]

Поэтому, по нашему мнению, Франц Меринг совершенно справедливо ставит в один ряд «Святое семейство» Маркса и Энгельса и «Единственного и его собственность» М.Штирнера (см.413; 394-395).

[33]

См. об этом следующее справедливое замечание В.С.Соловьева: «Утверждение Гегелевой философии, что сущность всего есть логическое понятие, равнялось с субъективной стороны утверждению, что сущность человеческого я есть логическое познание, что субъект или лицо имеет значение только как познающее» (351; 94). О гегельянском антиперсонализме см.также у Н.А.Бердяева (36; 271-272) и (397;19).

[34]

Так, для методологии Штирнера весьма характерно идущее от Гегеля сопоставление стадий развития отдельной личности и человеческой истории – говоря по-современному, «онтогенеза» и «филогенеза» (аналогия триад: «древние-новые-эгоист» и «ребенок-юноша-муж»).

[35]

Так, Фейербах говорит об индивиде, что «совершенно неоспорима и ясна его идентичность другим индивидам, его обыденность» (см.413; 359).

[36]

Интересно отметить, что Фейербах, который не вполне воспринял критику Штирнера и довольно беспомощно ответил на нее, тем не менее отдал ему должное и, говоря об авторе «Единственного», признавал: «Во всяком случае, это самый гениальный и самый свободный писатель, какого я только знал» (цит.по 205; 167).

[37]

В связи с этим отметим частичную справедливость упреков Маркса и Энгельса, обращенных ими к Штирнеру в «Немецкой идеологии». Несмотря на мелочные, и, как правило, несправедливые придирки, существенные искажения большинства мыслей Штирнера и игнорирование того ценного, что содержится в его книге (и, кстати сближает ее со многими идеями самих классиков «научного социализма») надо признать, что обвинения Штирнера в наличии в его книге софистики, логической и терминологической путаницы и неизжитых элементов спекулятивного мышления, предъявляемые ему авторами «Немецкой идеологии», не лишены оснований. И все же попытка Маркса и Энгельса изобразить Штирнера невежественным и жалким «школьным учителем», «идеологом мелкой буржуазии» и «идейным ничтожеством» – в целом представляется неудачной – да, вероятно, они и сами в глубине души не разделяли резких крайностей своих выпадов; иначе зачем было бы писать разгромную критику сочинения Штирнера, по объему превышающую саму его книгу. Известно также о большом положительном впечатлении, которое первоначально произвел «Единственный» на Энгельса.

[38]

«Отдельные современные «штирнероведы» видят в «Единственном» обоснование экзистенциализма» (208; 185). Чтобы подтвердить правомерность таких аналогий, приведем лишь один конкретный, но показательный пример.

М.Штирнер пишет: «Долгое время удовлетворялись иллюзией владения истиной, не задумываясь серьезно над тем, не должно ли самому быть истиной» (413; 77). Поразительно, что примерно в это же время, независимо от Штирнера, почти ту же мысль и теми же словами высказал другой «анти-Гегель», великий датский мыслитель С.Кьеркегор, подчеркивавший, что – истину нельзя знать или не знать; в истине можно быть или не быть, истина это не то, что ты знаешь, а то, что ты есть.

[39]

Позже Фридрих Ницше на свой лад – утрировав культ силы и борьбы, сформулирует отчасти сходную мысль: «…Следует основательно обдумать сущность вопроса, отрешившись от всякой сентиментальности, и мы поймем, что жизнь по существу своему есть присвоение, нанесение вреда, насилие над чуждым, над более слабым, подавление, жестокость, навязывание собственных форм воплощения и в самом лучшем, самом мягком случае – эксплуатация. Но к чему употреблять слова, которым издавна придавался клеветнический смысл?» (264; 299).

[40]

«…быть в состоянии – это значит быть действительно. Если мы в состоянии чем-нибудь быть, то потому, что мы таковы в действительности… Возможность и действительность… Если чего-либо нет или что-либо не совершается, но мы представляем себе его вполне возможным, то, наверное, есть какое-нибудь препятствие, и оно – невозможно…» (413; 317-318).

[41]

Ведь, для такой критики необходимы критерии, оценки, нормы, идеалы, дистанция, нонконформизм, – а не обожествление существующего, как единственно возможного.

[42]

Приведем две цитаты из книги Штирнера по этому поводу: «Бога, который есть дух, Фейербах называет «нашей сущностью». Как же мы можем допустить, чтобы «наша сущность» нам противопоставлялась, чтобы мы расчленились на существенное и несущественное «я»? Ведь мы этим возвращаемся в прежнее грустное состояние: нас выгнали из самих себя» (413; 31) и «Но не вновь ли здесь поп? Кто его Бог? Человек! Что божественно? Человеческое!» (413; 55).

[43]

Не идеализируя личность, подчеркивая ее косность и инерцию, Штирнер замечает, что привычка, лояльность, регламентация, обожествление чего-либо – способ «бегства от себя» (или, выражаясь в терминах Э.Фромма, «бегства от свободы»), попытка достичь душевного комфорта, покоя, отгородиться от своего творческого и ищущего «я», проявление глубокого конформизма: «…не подлежит никакому сомнению, что человек посредством привычки охраняет себя от воздействия мира и основывает собственный мир, в котором он только и может чувствовать себя дома, то есть строит себе небо… Привычка – «вторая натура», отвлекающая человека от его первоначального естества, оберегая его от всякой случайности этого естества»(413; 64).

[44]

Обвинения, предъявляемые Штирнером религии, сводятся к упрекам ее в расколе человека на две части, превознесении духовного и принижении телесного, в создании ложной и лицемерной морали, порабощающей людей, в подчинении и нивелировке тысяч уникальных «я» перед чуждым им Богом, в поддержке религией земного деспотизма (подробнее об этом см. в работе В.Баша (413; 454-456)).

[45]

Штирнер язвительно издевается над «гуманным либерализмом» (в первую очередь, конечно, подразумевая под ним учения Фейербаха и братьев Бауэров). По Штирнеру, «гуманист», разделяя «Человеческое» (как «общее», идеальное, должное, истинное) и – «реальное человеческое», неизбежно приходит к необходимости презирать реальных людей ради Человека, подобно тому, как христианин должен презирать в себе «грешника» ради «святого». Любой конкретный человек – постольку не «человек» для «гуманиста», поскольку он конкретен, и не есть «Человек вообще» (в теоретическом, идеальном смысле слова). Отрицая подобное разделение людей и – их «сущности», Штирнер горячо призывает читателей – принять себя такими, какими они есть, – во всей их полноте и реальности, любить конкретных людей, а не Человека.

[46]

«Было бы безумием утверждать, что не существует власти надо мной. Только положение, в которое я стану по отношению к ней, будет совершенно другое, чем в религиозную эпоху: я буду врагом всякой верховной власти, в то время как религия учит дружбе с властью и покорности ей» – восклицает немецкий анархист (413; 172).

[47]

Особенно часто вспоминает штирнеровское «Ничто», без всякой попытки понять его, Н.А.Бердяев (см.34; 58-59, 204-205, а также 35; 117 и 36; 254).

[48]

«Это все та же гегелевская абсолютная идея, с той только разницей, что она называется здесь «я», единственный» – утверждает, например, Эдуард Бернштейн (413; 376).

[49]

В.Баш считает, что «для Штирнера «я» есть то, что представляет собой каждый из нас в любой момент своего физического, интеллектуального и нравственного развития» (413; 453).

[50]

Переводчик книги М.Штирнера на французский язык Генри Лавин верно уловил это противоречие: «Индивидуализм не может иметь своей теории. Раз только индивидуализм дает себе точное общее определение, он сам себя отрицает. Каждый индивидуум должен иметь для себя собственную теорию» (92; 358). Добавим к этому, что крайний индивидуализм исключает проповедь и теоретизирование: индивидуалист не проповедует и не теоретизирует, а живет; теоретик и проповедник же не может быть крайним индивидуалистом.

[51]

В своем, в целом весьма слабом и поверхностном, ответе на критику его Штирнером, Л.Фейербах, однако, справедливо отмечает эту слабость штирнеровской позиции (с ее отрицанием «верха» и «низа» и неподвижностью «я») и верно указывает как на различия внутри самого индивида, так и на динамику его внутреннего изменения, подчеркивая «различие в самом индивиде между необходимым и случайным, индивидуальным в смысле случайного, между существенным и несущественным, близким и отдаленным, высшим и низшим» (413; 363), и далее продолжает: «Так происходят внутри самого индивида беспрерывные изменения, и то низшее становится высшим, то высшее – низшим!» (413; 364). По Фейербаху, личность динамична, изменчива, она может перерастать себя, судить себя, быть выше себя самой. Отрицая абстрактную и застывшую, неизменную «сущность человека», постулируемую предшествующими философами, Штирнер порой передает атрибуты этой «сущности» своему «я».

[52]

Об этом «глубинном Я», которое Штирнер призывает познать, которое «волит» и содержит «врожденные чувства», глубоко и ярко сказал в книге «По ту сторону добра и зла» Ф.Ницше (264; 267-268): «Но в глубине нашего существа, «в самом низу» есть, конечно, нечто, не поддающееся обучению, какой-то гранит духовного фатума, предопределенного решения и ответа на предопределенные вопросы. При каждой кардинальной проблеме что-то неизменно говорит в нас: «это я»…».

[53]

Понимание свободы как понятия, близкого к понятию «власти», встречается у Штирнера там, где он, воскрешая гегелевскую диалектику отношений «раба» и «господина», говорит о «свободе Государства», «свободе Духа», как об их власти надо мной: свобода государства, свобода совести означает, по Штирнеру, «не то, что я свободен от государства, религии, совести, то есть, что я от них избавился. Она не означает моей свободы, а свободу управляющей мною и покоряющей меня власти, она означает, что один из моих тиранов – каковы государство, религия, совесть – свободен» (413; 100).

[54]

Рене Тайяндье подчеркивает у Штирнера это вопиющее противоречие: «между «я» Штирнера и разумом его читателя порвана всякая связь. С ним можно рассуждать только с помощью общих идей, именем некоторых принципов, а он начал отрицанием всех принципов, всех идей. Я даже не могу понять, зачем он издал свою книгу. К кому он обращается? Чего он хочет?» (92; 297).

[55]

«То, что я делаю бессознательно, я делаю наполовину» – утверждает Штирнер (413; 346). См. также его мысль о том, что «я – собственник своей мощи и только тогда становлюсь таковым, когда сознаю себя Единственным» (413; 353) (подчеркнуто нами – П.Р.).

[56]

10. «Разве мы – то, что в нас? Нет, так же, как мы не то, что вне нас. Я – не мое сердце, так же как я – не моя возлюбленная, которую считаю своим «вторым я»» (413; 31). И: «Но то, что я люблю, к чему стремлюсь, то лишь в моей идее, в моем представлении: оно – в моем сердце, в моей голове, во мне, как мое сердце, но оно – не я. Я – не оно». (112; 76)

[57]

Так, Л.Фейербах в своем ответе Штирнеру верно отметил определенную недооценку последним биологической общности людей. Аргументация его сводится к тому, что: пусть «я» – «Единственный», но ведь «я» и мужчина, у «меня» есть пол, и «я» люблю женщину, человека, значит, наряду с уникальностью, есть и биологическая общность «Единственного» с другими людьми, которой Штирнер не хочет замечать (см.413; 359-360).

[58]

Впрочем, Б.П.Вышеславцев утверждает, что «если у Декарта и Фихте имеет место «гносеологический солипсизм», то у Штирнера – «этический солипсизм» (79; 125), но это мнение – единичное.

[59]

В.Баш писал по этому поводу: «В то время как Кант и все английские и французские индивидуалисты XVIII века считались только с общечеловеческими качествами личности, качествами, которые сближают ее с другими личностями, Штирнер считается только с теми качествами, которые удаляют ее от них, которых она ни с кем не разделяет. Каждый человек образует закрытый и полный микрокосм». (413; 446)

[60]

«Поэтому взгляни на все это иначе и скажи себе: я – человек! Я не нуждаюсь в том, чтобы еще сделать из себя человека, ибо он уже во мне, как все мои качества» (413; 119). И: «Человек ведь не личность, а идеал, привидение» (413; 73).

[61]

«Каков человек, таково и его отношение ко всему. «Как ты глядишь на мир, так он глядит и на тебя»» – утверждает Штирнер (413; 325).

[62]

Приведем в качестве примера только одну из таких бесчисленных (поразительно неверных, неглубоких и тенденциозных) трактовок штирнеровского «эгоизма». С.Н.Канев в книге «Революция и анархизм» пишет по этому поводу: «Эгоизм – себялюбие, извлечение из всего личных выгод, равнодушие к окружающим – стал одним из главных идеалов штирнеровского анархизма» (139; 53).

[63]

Соглашаясь с Максом Штирнером, спустя более чем через сто лет после него, Эрих Фромм писал об этом: « «Не будь себялюбивым» – эта формула становится одним из самых мощных идеологических орудий подавления спонтанности и свободного развития личности. Под давлением этого лозунга человек идет на жертву и полное подчинение; «бескорыстны» только те действия, которые служат не индивиду, а кому-то или чему-то вне его» (413; 545).

[64]

Приведем два наиболее показательных высказывания Штирнера по этому поводу: «Ни одна овца, ни одна собака не старается стать «настоящей овцой», «настоящей собакой»; ни для одного животного сущность его не является в виде задачи, то есть понятия, которое оно должно осуществлять… Оно не стремится стать чем-нибудь иным, чем оно есть на самом деле… ваша природа – раз и навсегда человеческая, вы – люди, с человеческой природой. Но именно вследствие того, что вы уже люди, вам не надо делаться иными» (413; 320). И еще: «Слишком мы совершенны, и во всем мире нет человека, который бы был грешником! Существуют сумасшедшие, которые воображают, что они – Господь Бог, Богочеловек или человек с луны, и все повсюду кишит глупцами, которые считают себя грешниками; но как те – не люди с луны, так и эти – не грешники. Их грех – воображаемый» (413; 347).

[65]

См.Б.В.Гиммельфарба и М.Л.Гохшиллера: «Тот, кто поступает «эгоистически», не поступает ни дурно, ни хорошо; иначе поступать невозможно», однако, по Штирнеру, если человек «отступает от своего права на удовлетворение своих потребностей, на достижение своеобразия, отступает от своего права на эгоизм, то он поступает неэтично, если же утвержает свое своеобразие, опираясь на свой эгоизм, срывая с себя оковы, то он поступает высокоэтично» (93; 541). Как отмечал А.Горнфельд: «Одно требование лежит в основе всякой морали эгоизма… – требование быть самим собой» (98;3).

[66]

«Не в государстве, а единственно наперекор государству может быть проведена свобода печати, и если она будет осуществлена, то не вследствие просьб, а как акт возмущения. Всякая просьба и всякое ходатайство о свободе печати уже – сознательно или бессознательно – возмущение, и только филистерская половинчатость не хочет и не может в этом признаться себе…» (413; 271).

[67]

Так, советский автор С.Н.Канев, дает следующую забавную и нелепую «классовую оценку» немецкого мыслителя: «Устами Штирнера говорил прижимистый мелкий буржуа, беспощадно эксплуатирующий в своем хозяйстве рабочих» (139; 54).

[68]

«Конечно, нельзя ничего иметь против создания общин, но необходимо противиться восстановлению старого попечения, вообще того принципа, что нужно из нас что-либо сделать, христианина, подданного, свободного или «человека»» (413;230-231).

[69]

Между прочим, в этом месте, проповедуемое им «восстание» Штирнер основывает на «недовольстве людей собою», тогда как в иных местах своей книги призывает людей принять и понять свое «совершенство».

[70]

Такие эпигоны Штирнера – «анархо-индивидуалисты», как Дж.Маккай в Германии, О.Виконт в России, итальянские и французские штирнерианцы, преимущественно из числа литературно-художественной богемы, позаимствовали у Штирнера в основном идеи, близкие к «ницшеанству»: культ силы и «эгоизм в обыкновенном смысле». В свою очередь, социалистические авторы, критикуя их, несправедливо обрушивали свою критику и на самого Штирнера. (Примеры буржуазно-ницшеанского карикатурного истолкования Штирнера см. – 92; 315-331, 508-511).

[71]

Подробную сводку высказываний анархических авторов о Штирнере – см.92; 502-515. Что касается М.А.Бакунина, то, хотя он и был знаком с книгой Штирнера, но почти не упоминает о нем. П.А.Кропоткин, посвятивший Штирнеру несколько страниц в «Современной науке и анархии» (см.413; 502-503), не увидел и не понял того ценного, что содержится в учении Штирнера и объявил его философию «пережитком прошедших времен».

[72]

Основные из этих недостатков Штирнера: элементы спекулятивности и метафизичности у него, недооценка социально-экономических и духовных факторов, метафизическое абсолютизирование противоположности между личностью и человечеством, содержанием личности и самой личностью; культ силы и элементы конформизма в этике. Очевидна внутренняя самопротиворечивость гиперсубъективизма, сверхиндивидуализма:

– Если есть только моя воля, – нет морали, добра, зла, торжествуют аморализм и релятивизм.

– Если есть только мое познание – солипсизм, нет других людей, нет мышления, общения, языка.

– Если есть только моя свобода – свобода исключается, наступает тирания.

– Если личность – абсолютный хозяин своего содержания, то она – пуста и бессодержательна.

[73]

Последняя работа издана на русском языке в переводе Н.К.Михайловского под названием «Французская демократия». Вообще, подавляющая часть книг П.Ж.Прудона на русском языке не публиковалась. К сожалению, на русском языке по сей день не изданы ни главное экономическое произведение Прудона – «Система экономических противоречий» (хотя его критика Марксом в «Нищете философии» издавалась в СССР несчетное число раз), ни главное философское произведение – «О справедливости в революции и церкви».

[74]

Сам П.Ж.Прудон вполне сознавал это и писал: «Луи Блан представляет правительственный социализм, революцию через посредство власти, тогда как я представляю демократический социализм, революцию через посредство народа. Нас разделяет целая пропасть» (цит. по 358; 15).

[75]

О русских прудонистах 1860-ых годов см.книги В.А.Малинина и, особенно, Ф.Кузнецова (207 и 187).

[76]

Если совсем кратко сформулировать эстетическую концепцию Прудона, то она сводится к тому, что искусство должно иметь «идею», выражать современные идеалы трудящихся масс, служить Истине и Справедливости, быть рациональным и критическим и черпать примеры, формы и средства выражения из современной жизни.

[77]

Прудон был одним из первых авторов, обративших внимание на двойственные последствия применения машин и разделения труда в современном обществе, не разделяя в этом вопросе как однозначно-негативных консервативных оценок, так и восторгов апологетов индустриализма.

[78]

Вообще, по Прудону, все экономические и политические системы – внутренне противоречивы, и эти противоречия, будучи источником развития системы, приводят к высшему равновесию, разрешаются в «синтезе»; система же, взятая в целом, несмотря на противоречия между составляющими ее частями, – неизменна, неподвижна, она является некоей устойчивой и вечной пропорциональностью. «Закон равновесия – наиважнейший, можно сказать, единственный закон политической экономии, потому что все другие – только различные его выражения» (311; 10).

[79]

Если задаться такой целью, можно «найти» что угодно в чем угодно – например, «добро» зла, «истину» лжи и пр.; не случайно, издеваясь над Прудоном в «Нищете философии», Маркс «ищет хорошую сторону» у… рабства.

[80]

«… было бы несправедливо поддерживать то, что право силы осудило», – Пишет Прудон в «Войне и мире» (312; Т.2; 280). Здесь Прудон сходит с вершин Разумности и Справедливости, чтобы, подобно Штирнеру, снять шляпу перед «правдой жизнью». Этот теоретический фатализм был причиной ряда его практических ошибок.

[81]

Это слова–из «Исповеди революционера». По мнению Прудона, даже исповедь не должна говорить о «частной жизни» – но лишь об «общем», об «идеях».

[82]

Приведем характерное высказывание Прудона на сей счет: «Нет, говорю я, Свобода не может сама по себе заменить законов Совести и Науки; другими словами: Истина, Разум, Обязанность и Право не разрешаются в Свободе, как в основном принципе. Разумность совсем не то, что Свобода; любовь и искусство тоже не то, что Свобода, общество и справедливость тем более не то, что Свобода. Ни один из этих принципов, необходимых для социального порядка, не заключается в Свободе, хотя и все в ней нуждаются. (…) Как член общества, я желаю и требую свободы; но она меня не вполне удовлетворяет» (319; 368).

[83]

П.А.Кропоткин чрезвычайно высоко ценил этическое учение П.Ж.Прудона, его учение о справедливости как основе нравственности, и подробно изложил его в своей «Этике».

[84]

Прудон так высказывается об этом: «Человек, в силу своей свободной воли, может говорить и отказываться от своих слов; он может видоизменять свои слова, мысли, волю и действия до бесконечности; жизнь его есть цепь постоянных столкновений и соглашений с себе подобными и природой. Напротив того, идея, теория, система, учреждение, договор и все, что из сферы идеи или логики перешло в состояние формы и выражения, становится всецело определенной, законченной, вещью ненарушимой, не обладающей податливостью и гибкостью, вещью, которую нельзя ни в чем заменить другой, которая, оставаясь сама собой, никогда не сделается чем-либо другим» (314; 7).

[85]

Прудон, например, восторженно восклицает: «Вопросить народ! В этом секрет будущего. Вопросить народ! В этом вся общественная наука… Насколько в своей стихийной смелости он превосходит робкую мудрость философов! Философы, следуйте за народом!» (цит. по 358; 9).

[86]

«На сколько передача мысли обыкновенным языком может назваться безличною, на столько же средства, употребляемые артистом, носят отпечаток его личности» (313; 57).

[87]

«Если в настоящее время мы уже ничему более не верим, то значит, все мы продажны, значит, мы торгуем своею душою, своим рассудком, своею свободою, своею личностью, точно так же, как продуктами наших полей и наших мануфактур» (315; 105).

[88]

В работах Прудона звучит горькая «ирония по поводу нашей промышленной цивилизации, которая ежедневно изобретает удивительные машины… но которая, вместе с тем, бессильна освободить человека от самых грубых, тяжелых, отталкивающих трудов – вечных спутников бедности. (…) Но кто же этот раб машины? – Человек! Человек – раб, вот последнее слово современного индустриализма» (313; 274).

[89]

«Социализм, уже по тому одному, что он является протестом против капитала, является вместе с тем и протестом против власти» (цит. по 358; 14) – провозглашает Прудон.

[90]

«Если политическое право прирождено человеку и гражданину, следовательно, если подача голоса должна быть непосредственной, то право это тем более присуще каждой группе граждан, каждой корпорации, общине, городу, все они также должны обладать непосредственным правом избрания» (319; 263).

[91]

Прудон, выступая за федерализм, однако высказывается против федеративных государств, критикует Швейцарию и США за то, что там федерализм носит половинчатый и чисто политический, поверхностный характер, без экономической организации взаимности, и вмонтирован в государственническую систему; впоследствии эту критику федерализма в рамках государства разовьет М.А.Бакунин; особенно в своей работе «Бернские медведи и петербургский медведь».

[92]

Разумеется, мы не можем положительно оценить отдельные реакционные и деспотические положения прудоновской этики: о патриотизме, труде, бедности, положении женщин и детей в семье.

[93]

При этом, на наш взгляд, Прудон неправомерно гипостазирует общество, переоценивает его и трактует его как такую же первичную реальность, как и человеческая личность.

[94]

Большинство из этих обвинений: в «панславизме», в авторстве нечаевского «Катехизиса революционера», в «Исповеди» как порочащем честь Бакунина документе, сегодня полностью опровергнуты наукой, и лишь наиболее тенденциозные авторы, например, Жак Дюкло или С.Н.Канев, могут вновь повторять их в своих книгах. Говоря о работах, посвященных Бакунину, особо выделим книги и статьи Макса Неттлау, Н.М.Пирумовой, В.Ф.Пустарнакова, П.И.Моисеева, А.К.Исаева, И.Л.Кислицыной – в них дается серьезный и глубокий анализ его революционной деятельности и философских воззрений. Лучшим же изложением бакунинской философии, на наш взгляд, по сей день остается написанная 70 лет назад статья Алексея Борового «Бакунин».

[95]

О проблеме взаимоотношений Бакунина и Нечаева см. работы Н.М.Пирумовой и специальное исследование Пола Аврича – 285, 287, 292, 295 и 432.

[96]

Здесь мы должны кратко остановиться на знаменитой борьбе Маркса против Бакунина в социалистическом движении. Со стороны Генерального Совета Интернационала эта борьба велась в высшей степени постыдными методами, – в ход было пущено все: закулисные аппаратные интриги, организация «бумажных» фиктивных секций, создавших фиктивное марксистское большинство на Лондонской конференции 1871 г. и Гаагском конгрессе 1872 г., бездоказательные обвинения, наглая клевета, вынесение приговора обвиняемому в его отсутствие и без твердых доказательств вины. Однако, даже достигнутая подобными средствами «победа» Маркса, оказалась Пирровой победой – после «исключения» Бакунина из Интернационала, «весь Интернационал восстал против недостойной комедии Гаагского съезда, так грубо подтасованного Главным Советом» (141; 42). Почти все секции Интернационала: бельгийские, французские, английские, испанские, итальянские голландские, швейцарские и американские – отвергли решения, принятые в Гааге и отказались подчиняться Генеральному Совету Маркса, а большинство из них, соединившись, образовали новый антиавторитарный анархический Интернационал, просуществовавший до 1879 года. (См. об этом в работах Гильома, Карелина, Исаева – 90, 126, 141). Попытка Маркса превратить Международное Товарищество Рабочих в централизованную партию, исповедующую одну «научно социалистическую» доктрину, полностью провалилась. В целом, оценивая борьбу Маркса и Бакунина в первом Интернационале, мы полностью признаем справедливость слов П.А.Кропоткина: «Разлад между марксистами и бакунистами отнюдь не был делом личного самолюбия. Он представлял собою неизбежное столкновение между принципами федерализма и централизации, между свободной коммуной и отеческим управлением государства, между свободным и творческим действием народных масс и законодательным улучшением существующих условий, созданных капиталистическим строем». (172; 373).

[97]

О бакунизме в России см. работы Н.М.Пирумовой, И.Л.Кислицыной и А.Карелина – (4, 141, 148, 295; 231-298).

[98]

Бунт Бакунина и Белинского против Гегеля был ускорен смертью сначала сестры Бакунина – Любови, а затем Н.В.Станкевича. Смерть таких прекрасных людей никак не подтверждала «разумности» происходящего.

[99]

Любопытно, что Г.В.Плеханов, начинавший свою революционную деятельность бакунистом, впоследствии признавался, что из «сочинений Бакунина… вынес великое уважение к материалистическому объяснению истории» (цит. по 295; 286).

[100]

М.А.Бакунин в своих работах подробно разбирает вопросы психологии: национальной и классовой, личной и общественной, специально останавливается на рассмотрении психологии революционера, «чернорабочего человека», крестьянина, буржуа, офицера, священника и чиновника, глубоко и реалистично анализирует мотивы, страсти, мысли и устремления, характерные для представителей различных наций и социальных групп. Через призму социальной психологии Бакунин проницательно изучал общественные явления и процессы.

[101]

В письме к Герцену в 1860 г. М.А.Бакунин решительно заявлял: «Все христианство должно выбросить за борт» (297; 150).

[102]

По-видимому, Бакунин считал «принцип бунта» и важным методологическим принципом своего эпистемологического учения. Так, говоря о важной роли критики в научном познании, он восклицал: «Только она, представительница великого принципа бунта в науке, есть строгая и неподкупная хранительница истины» (234; 400).

[103]

О биографии П.А.Кропоткина, помимо его замечательных мемуаров («Записки революционера»), дневников и переписки с братом Александром (171, 172 и 186), см. также работы Н.К.Лебедева, В.А.Маркина, Н.М.Пирумовой и С.Ф.Ударцева (191, 214, 293 и 374).

[104]

Подробнее об отношении Кропоткина к дарвинизму и к «географической школе» см. в работах Д.Тодеса и В.Ф.Пустарнакова (362 и 325).

[105]

Так, диалектику Гегеля Кропоткин именовал «средневековой схоластикой», противопоставляя ей «подлинно научный» «индуктивно-дедуктивный метод» (см. 182; 283). Еще более упрощенно и искаженно он представлял себе философию Канта.

[106]

Отчасти ощущая противоречивость своих историософских взглядов и желая углубить и скорректировать свою позицию, Кропоткин указывал, что созданные ранее народным творчеством формы общежития и союзы (полис, гильдия, коммуна и пр.) – были «неполными» и непоследовательными в проведении принципа взаимной помощи: впадали в клановый, классовый, национальный эгоизм, подвергались застою и окостенению, изолировались, разлагались изнутри и в итоге оказывались легкой добычей наступающего государства. Так, античные полисы господствовали над рабами, средневековые города – над деревенской округой и раскалывались изнутри борьбой между мастерами и подмастерьями. Все эти недостатки, по Кропоткину, надо преодолеть в будущем анархическом обществе, которое распространит принцип взаимопомощи на все человечество.

[107]

Кропоткин, впрочем, признавал, что созданные народным творчеством учреждения склонны, институционализируясь, застывать и устаревать, сковывая инициативу людей, в результате чего из них выделяются две группы личностей: одни стремятся усовершенствовать эти учреждения, и, сохранив начало взаимопомощи, расширить его и облечь в новые формы, а другие – своекорыстно желают разрушить эти учреждения и подчинить их своей власти.

[108]

Кропоткин пишет о «полноте жизни для всякой отдельной личности, которая произойдет от соединения умственного и физического труда» (180; 208).

[109]

«Мы же должны помнить, что революция, которая будет только наслаждаться красивыми фразами о Свободе, Равенстве и Братстве, но сохранит домашнее рабство женщины, не будет настоящей революцией. Целой половине человечества, находящейся в кухонном рабстве, пришлось бы впоследствии начать свою революцию, чтобы освободить себя от другой половины» (182; 136-137).

[110]

Порой Кропоткин даже прямо называет нигилизм «анархической философией» (185; 284).

[111]

Петр Алексеевич заявляет: «Мы отказываемся уродовать личность во имя какого бы то ни было идеала; все, что мы позволяем себе, – это искренне и откровенно выражать наши симпатии и антипатии к тому, что мы считаем хорошим или дурным» (185; 307-308).

[112]

Полное непонимание Кропоткиным Достоевского, действительно, чрезвычайно показательно и много говорит о самом Петре Алексеевиче – на это обращали внимание многие исследователи. Так А.М.Никулин подчеркивал: «гармоничная натура Кропоткина и не могла увидеть в будущем то, что предчувствовала «отколовшаяся от нормы» душа Достоевского» (261; 75). См. также – 214; 285).

[113]

Принципиальный противник анархизма, но честный и добросовестный исследователь, кадет П.И.Новгородцев справедливо акцентирует внимание на данном моменте: «анархизм лишь до тех пор остается анархизмом, пока он сохраняет свое индивидуалистическое начало в его исключительности и безусловности и пока в силу этого он отрицательно относится к идее власти» (267; 621). «Идея личной свободы» – центральный мотив анархизма – подчеркивает Новгородцев (267; 624).

[114]

«Философия жизни» – один из могучих философских источников анархизма; последнему глубоко созвучны присущие «философии жизни» апология стихии, спонтанности, воли, бунт против застывшей иерархии, окостеневшей формы, против культа объективного и рационального. В руках теоретиков анархизма: Штирнера, Бакунина, Борового «философия жизни», наряду с гегелевской диалектикой, оказалась сильным оружием – оружием критики и бунта, философской опорой веры в благость (или хотя бы естественность) личности и общества, не опекаемых и неоформляемых насильственно извне. Второй мировоззренческий поток анархизма, питающий пафос его социологии, его позитивных конструкций – рационалистический, просветительско-позитивистски-социалистический, опирающийся на философию Гельвеция, Гольбаха и других просветителей, на позитивизм Конта и Спенсера, антропологизм Фейербаха и труды французских социалистов: на данную традицию опирались Годвин, Прудон и Кропоткин. Бакунин же, как видим, и в этом отношении занимал промежуточное, синтетическое положение.

[115]

По мнению известного современного исследователя русского анархизма – С.Ф.Ударцева, А.А.Боровой является крупнейшим представителем «постклассического анархизма» в России.

[116]

Важнейшие анархические работы Алексея Борового: «Общественные идеалы современного человечества. Либерализм. Социализм. Анархизм», «Революционное миросозерцание», «Революционное творчество и парламент», «Анархизм», «Бакунин», «Личность и общество в анархическом мировоззрении». Работая над данным исследованием, мы также использовали огромное рукописное наследие мыслителя, находящееся в РГАЛИ (в частности, неопубликованные работы Алексея Алексеевича: «Фрагменты о «зле»», «Детерминизм и фатализм», «Власть» и др.).