Протестантская этика и дух капитализма

1. Религиозная основа мирского аскетизма

Историческими носителями аскетического протестантизма (в принятом нами смысле этого понятия) являются в первую очередь следующие четыре направления: 1) кальвинизм в том его облике, который он имел в ряде западноевропейских стран, где завоевал господство в XVII в.; 2) пиетизм; 3) методизм; 4) вышедшие из анабаптистского движения секты[112]. Ни одно из этих направлений не было полностью изолировано от остальных; не было строгого ограничения этих течений и от неаскетических церквей Реформации. Методизм, который возник в середине XVIII в. внутри государственной церкви Англии, представлялся его основателям не столько новой церковью, сколько возрождением аскетического духа в старой церкви, он отделился от англиканской церкви лишь в процессе своего развития, особенно после перемещения методизма в Америку. Пиетизм в Англии и особенно в Голландии возник на почве кальвинизма и в течение определенного времени не порывал с ортодоксальной верой, от которой он отходил лишь в ряде частных вопросов; только к концу XVII в., в период деятельности Шпенера, пиетизм слился с лютеранством достаточно фундаментального догматического обоснования. Пиетизм остался движением внутри церкви; лишь связанная с Цинцендорфом группа, воспринявшая отзвуки гуситских и кальвинистских идей общины моравских братьев («гернгутеров»), была вопреки своему желанию логикой вещей превращена в своего рода секту, подобно тому как это случилось с методистами. В начальной стадии своего развития кальвинизм и секты анабаптистов резко противостояли друг другу, однако в баптизме конца XVII в. позиции их сблизились, и даже в индепендентских сектах Англии и Голландии начала XVII в. различия их заключались лишь в степени. Как мы видим на примере пиетизма, постепенно совершался и переход к лютеранству; то же можно сказать о взаимоотношениях между кальвинизмом и англиканской церковью, близкой католицизму по своим внешним чертам и по духу ее наиболее последовательных приверженцев. Аскетическое движение, которое получило наименование «пуританизм»[113] в самом широком смысле этого многозначного понятия, в лице своих многочисленных сторонников и особенно своих наиболее последовательных адептов подвергало, правда, критике основы англиканства, однако и здесь различия обострились лишь постепенно в ходе борьбы. Если отвлечься от не интересующих нас на данном этапе вопросов устройства и организации – особенно при такой постановке проблемы, – положение дел остается тем же. Даже самые серьезные догматические разногласия, такие как различные толкования учения о предопределении и об оправдании верой, переходили друг в друга в самых различных комбинациях; правда, в XVII в. они, как правило, препятствовали сохранению церковного единства, но не повсеместно и не без исключений. Важные для нас черты нравственного поведения в равной степени обнаруживаются у сторонников самых различных деноминаций, вышедших из четырех названных нами источников или из их комбинаций. В дальнейшем мы увидим, что близкие по своему этическому содержанию положения могут возникать на основе различных догматических учений. Даже имевшие широкое распространение казуистические компендиумы различных вероисповеданий – литературные произведения, предлагающие средства для спасения души, – стали с течением времени влиять друг на друга, в результате чего между ними обнаруживается большое сходство при заведомой разнице в практике жизненного уклада. В результате вышесказанного может сложиться представление, что наилучшим методом исследования было бы просто игнорировать в изучаемых явлениях как догматическую основу, так и этическую теорию и держаться только нравственной практики в той мере, в какой она может быть обнаружена. Однако это все-таки неверно. Различие в догматических корнях аскетической нравственности, правда, отмерло в ходе ожесточенной борьбы. Но исконная вера в эти догматы не только наложила глубокий отпечаток на всю последующую «недогматическую» этику, но она обусловила и то, что лишь знание первоначального идейного содержания этой нравственности позволяет понять, как органично она была связана с идеей потустороннего блаженства, полностью определявшей внутренний мир наиболее глубоких людей того времени; без этой идеи с ее всепоглощающим господством в то время было совершенно немыслимо какое бы то ни было нравственное преобразование, способное оказать серьезное влияние на жизненную практику. Ведь совершенно очевидно, что нас интересует не то, чему учили в качестве официальной теории этические компендиумы тех времен[114], – хотя это имело несомненное практическое значение вследствие воздействия на верующего таких факторов, как церковная дисциплина, забота о спасении души и проповедь, – нас интересует совсем иное, а именно: выявление тех созданных религиозной верой и практикой религиозной жизни психологических стимулов, которые давали определенное направление всему жизненному строю и заставляли индивида строго держаться его. Эти стимулы были в значительной степени обусловлены спецификой религиозных представлений. Люди того времени размышляли о сущности абстрактных на первый взгляд догматов с такой интенсивностью, которая, в свою очередь, может быть понята лишь в том случае, если мы обнаружим ее связь с практическими религиозными интересами. В ходе нашего изложения мы вынуждены будем остановиться на ряде догматических сторон протестантских вероучений[115], невзирая на то что эти страницы нашего исследования будут для не склонного к богословию читателя столь же затруднительными, сколь поверхностными и легковесными они покажутся образованному теологу. При этом мы вынуждены преобразовать религиозные идеи, логически доведенные до предела их внутренней последовательности, в компилированные из различных элементов «идеально-типические» абстракции, весьма редко встречающиеся в исторической реальности. Ибо именно потому, что в исторической действительности невозможно провести четкие границы, мы можем обнаружить специфические их свойства лишь в том случае, если исследуем их наиболее ярко выраженные формы.

Верой[116], во имя которой в XVI и XVII вв. в наиболее развитых капиталистических странах – в Нидерландах, Англии, Франции – велась ожесточенная политическая и идеологическая борьба и которой мы именно поэтому в первую очередь уделяем наше внимание, был кальвинизм[117]. Наиболее важным для этого учения догматом считалось обычно (и считается, в общем, по сей день) учение об избранности к спасению. Правда, часто спорили о том, является ли это учение «самым основным догматом» реформатства или лишь «придатком» к нему. Суждения о существенности любого исторического явления – либо не что иное, как оценочные или религиозные суждения (в том случае, если под «существенным» понимаются представляющие «интерес» или обладающие устойчивой «ценностью» черты этого явления), либо под сущностью явления имеют в виду его воздействие на исторические события, то есть его каузальную значимость: в этом случае речь идет о суждениях, устанавливающих историческое сведение явлений. Если исходить, как мы и намереваемся, из последнего, то есть ставить вопрос о значимости названного догмата под углом зрения его культурно-исторического влияния, то придется признать, что значимость эта была чрезвычайно велика[118]. Ольденбарневельт не устоял, столкнувшись с этим догматом в своей борьбе; раскол в английской церкви стал неодолимым с того момента, когда при Якове I королевская власть и парламент разошлись и в догматической сфере, причем именно в понимании этого догмата; и вообще принято было считать, что в учении о предопределении сосредоточена главная опасность для государства и именно оно было мишенью для ударов со стороны государственной власти в ее борьбе с кальвинизмом[119]. Возведение этого учения в ранг канонической значимости было главной задачей синодов XVII в., прежде всего Дордрехтского и Вестминстерского, а также большого количества менее важных; для бесчисленных воителей ecclesia militans[120] это учение служило твердой опорой; оно было поводом для церковных расколов в XVIII в., а также в XIX в. и боевым кличем в борьбе за великие преобразования. Пройти мимо него мы не можем, и, поскольку нет оснований считать, что в настоящее время учение о предопределении знакомо каждому образованному человеку, мы познакомимся с этим учением из аутентичного текста «Вестминстерского исповедания» 1647 г., положения которого по данному вопросу просто повторяются как в индепендентских, так и в баптистских исповеданиях веры[121].

Глава 9 (О свободе воли). № 3: «Грехопадение полностью лишило человека способности направлять свою волю на какие-либо духовные блага или на что-либо, ведущее к блаженству; таким образом, природный человек полностью отрешен от добра и мертв во грехе и поэтому не может по своей воле обратиться или даже приготовить себя к обращению».

Глава 3 (Об извечном решении Бога). № 3: «Бог решением своим и для проявления величия своего предопределил (predestinated) одних людей к вечной жизни, других присудил (foreordained) к вечной смерти». № 5: «Тех людей, которые предопределены к жизни, Бог еще до основания мира избрал для спасения во Христе и вечного блаженства по вечному неизменному намерению своему, тайным решением и свободной волей своей; и сделал Он это из чистой и свободной милости и любви, а не потому что видел причину или предпосылку этого в вере, добрых делах и в любви, в усердии в чем-либо из перечисленного или в каких-либо других чертах сотворенных им созданий: свершил Он все это к вящей славе высокого милосердия своего». № 7: «И угодно было Богу по неисповедимым решению и воле Его, по которым Он дарует благодать или отказывает в ней, как угодно будет Ему, для возвеличения неограниченной власти своей над творениями своими лишить остальных людей милости своей и предопределить их к бесчестию и гневу за грехи их во славу своей высокой справедливости».

Глава 10 (О действенном призвании). № 1: «И угодно Богу тех, коих он определил к вечной жизни, и только их, в назначенный и подходящий час призвать посредством слова и духа Его… Он вынет из их груди каменное сердце… и даст им сердце живое, Он обратит их волю и предназначит их для блага всемогуществом своим…»

Глава 5 (О провидении). № 6: «Злонамеренных и безбожников, которых Бог, праведный судья, ослепляет и ожесточает за прежние грехи, он не только лишает милости своей, которая осветила бы разум их и смягчила бы их сердца, но подчас отнимает у них и те достоинства, которые они имеют; Он ставит на их пути такие преграды, которые в силу испорченности этих людей становятся для них поводом к греху, Он предает их собственным их порокам, мирским искушениям и власти Сатаны. Таким образом, они сами себя ожесточают, даже теми средствами, которыми Бог пользуется, чтобы смягчить сердца других людей»[122].

«Пусть я попаду в ад, но такой Бог никогда не заставит меня уважать себя» – таково, как известно, суждение Мильтона об этом учении[123]. Однако нас интересует в данном случае не оценка догмата, а его историческая роль. Мы лишь кратко остановимся на вопросе о происхождении этого учения и о связи его с определенным строем идей кальвинистской теологии. К учению о предопределении можно было прийти двумя путями. У наиболее деятельных и страстных натур, известных всей истории христианства, начиная с Августина, ощущение спасения постоянно связывается с твердой уверенностью в том, что они всем обязаны действию объективной силы и что их собственная значимость не играет ни малейшей роли в их судьбе. Всеподавляющее ощущение радостной уверенности, которое служит разрядкой судорожному состоянию, вызываемому сознанием своей греховности, приходит как бы совершенно неожиданно и исключает возможность объяснить этот невероятный дар божественной милости какими-либо делами, заслугами, глубиной веры или устремлениями. В период расцвета религиозного гения Лютера, когда он писал свою «Свободу христианина», он также непоколебимо верил в «тайное решение» Бога как в абсолютный, единственный и необъяснимый источник своего религиозного избранничества[124].

Формально Лютер не отказался от этого и позже, однако эта идея не только не стала центром его учения, но все больше отступала на задний план, по мере того как Лютер в качестве ответственного за дела церкви политика неизбежно становился все более реалистичным по своим политическим взглядам. Меланхтон совершенно сознательно не включил это «опасное и темное» учение в Аугсбургское исповедание, а для отцов церкви лютеранства было непоколебимым догматом, что спасение может быть утеряно (amissibilis) и вновь обретено покаянием, смирением и верой в слово Божье и таинства. Совершенно иначе протекал этот процесс у Кальвина[125]; в ходе его полемики по догматическим вопросам для него заметно усиливалось значение веры в предопределение. Она получила свое полное выражение лишь в третьем издании его Institutio» (1543), а центром его учения стала posthum[126] в период великой религиозной борьбы, которую стремились завершить синоды в Дордрехте и Вестминстере. У Кальвина decretum horribile[127] не пережито, как у Лютера, а продумано, поэтому значение этой идеи усиливается вместе с усилением логической последовательности его концепции, направившей его помыслы на служение только Богу, а не человеку[128]. Не Бог существует для людей, а люди для Бога; все деяния человека (для Кальвина также является непреложной истиной, что для вечного блаженства предназначены лишь немногие) имеют смысл только как средство самоутверждения божественного величия. Прилагать масштабы земной «справедливости» к суверенным решениям Всевышнего бессмысленно и к тому же оскорбляет Его величие[129]. Ибо Он, и только Он один, свободен, то есть неподвластен закону, и решения Его лишь постольку могут быть поняты и даже просто известны нам, поскольку Он сочтет за благо сообщить их нам. Нам даны лишь эти фрагменты вечной истины, все остальное, и в частности смысл нашей индивидуальной судьбы, покрыто таинственным мраком, проникнуть в который нам недозволено. Если бы отвергнутые Богом стали жаловаться на не заслуженную ими кару, они уподобились бы животным, недовольным тем, что они не родились людьми. Ибо всякая тварь отделена от Бога непреодолимой пропастью и обречена им на вечную смерть, разве только он решит иначе во славу величия своего. Нам известно лишь одно: часть людей предопределена к блаженству, остальные же прокляты навек. Полагать, что заслуги или проступки людей оказывают влияние на их судьбы, было бы равносильно тому, что абсолютно свободные, от века существующие решения Бога мы сочли бы возможным подчинить человеческому влиянию – предположение совершенно немыслимое. Доступный пониманию людей «небесный отец» Нового завета, радующийся обращению грешника, как женщина найденной монете, вытеснен далекой от человеческого понимания трансцендентной сущностью, от века предопределившей судьбу каждого человека в соответствии со своими непостижимыми для людей решениями и простирающей свою власть над всем мирозданием вплоть до мельчайшей частицы космоса[130]. Поскольку решения Бога изначальны и не подвержены изменению, божественное милосердие в такой же степени не может быть утеряно теми, кому оно дано, в какой оно недостижимо для тех, кто его лишен.

Это учение в своей патетической бесчеловечности должно было иметь для поколений, покорившихся его грандиозной последовательности, прежде всего один результат: ощущение неслыханного дотоле внутреннего одиночества отдельного индивида[131]. В решающей для человека эпохи Реформации жизненной проблеме – вечном блаженстве – он был обречен одиноко брести своим путем навстречу от века предначертанной ему судьбе.

Никто не может ему помочь. Ни проповедник – ибо только избранный способен spiritualiter[132] понять слово Божье. Ни таинства – ибо установленные Богом для умножения силы его и потому незыблемые таинства не являются средством к спасению, и субъективно они – лишь extrema subsidia[133] веры. Ни церковь – ибо, хотя требование extra ecclesiam nulla salus[134] и действенно в том смысле, что стоящий вне истинной церкви не может принадлежать к числу избранников Божьих[135], тем не менее и отвергнутые Богом принадлежат к (видимой) церкви; более того, они должны принадлежать к ней и подчиняться ее дисциплинарному воздействию, но не для того, чтобы обрести блаженство – ибо это невозможно, – а потому, что и они должны выполнять заветы Всевышнего, приумножая славу Его. Ни Бог, наконец, ибо Христос умер лишь для спасения избранных[136], и только их грехи Бог от века решил искупить смертью Христа. Это абсолютное устранение веры в спасение души с помощью церкви и таинств (с последовательностью, еще неведомой лютеранству) было той решающей идеей, которая отличала кальвинизм от католичества. В этом находит свое завершение тот великий историко-религиозный процесс расколдования мира[137], начало которого относится ко времени древнеиудейских пророков и который в сочетании с эллинским научным мышлением уничтожил все магические средства спасения, объявив их неверием и кощунством. Истый пуританин даже у гроба своих близких отказывался от всех религиозных церемоний и хоронил их тихо и незаметно, дабы не допустить никакого superstition[138], никакой надежды на спасение путем магических сакраментальных средств[139]. Не существовало не только магических, но и вообще никаких средств, которые могли бы обратить божественное милосердие на того, кто лишен его волею Бога. В сочетании с жестким учением об абсолютной трансцендентности Бога и ничтожности всего сотворенного эта внутренняя изолированность человека служит причиной негативного отношения пуританизма ко всем чувственно-эмоциональным элементам культуры и субъективной религиозности (поскольку они не могут служить спасению души и способствуют лишь появлению сентиментальных иллюзий и суеверному обожествлению рукотворного), а тем самым и причиной принципиального отказа его от всей чувственной культуры вообще[140]. Вместе с тем эта отъединенность является одним из корней того лишенного каких-либо иллюзий пессимистически окрашенного индивидуализма[141], который мы наблюдаем по сей день в «национальном характере» и в институтах народов с пуританским прошлым, столь отличных от того совершенно иного видения мира и человека, которое было характерным для эпохи Просвещения[142]. Следы влияния учения о предопределении для интересующего нас периода мы находим во всех элементарных чертах жизненного поведения и мировоззрения, причем даже там, где его догматическая значимость уже исчезла, ибо это учение было лишь самой крайней формой той исключительности доверия к Богу, анализом которого мы здесь занимаемся. Примером может служить хотя бы поразительно часто повторяющееся, прежде всего в английской пуританской литературе, предостережение не полагаться ни на помощь людей, ни на их дружбу[143]. Даже кроткий Бакстер призывает к глубокому недоверию по отношению к самому близкому другу, а Бейли прямо советует никому не доверять и никому не сообщать ничего компрометирующего о себе: доверять следует одному Богу[144]. В соответствии с этой настроенностью в областях, где господствовал кальвинизм, незаметно была отменена исповедь, что являло собой резкое противоречие лютеранству (у Кальвина исповедь вызывала сомнение лишь постольку, поскольку ей могло быть дано неверное сакраментальное истолкование). Это было событием чрезвычайной важности. Прежде всего оно было симптомом, характерным для воздействия этой религиозности, но также и психологическим импульсом для определения ее этической позиции. Средство периодической «разрядки», которое снимало эмоционально окрашенное сознание своей вины[145], было устранено. К влиянию этой веры на повседневную нравственную практику мы еще вернемся. Совершенно очевидно, какие последствия проистекали из этого для религиозной настроенности всех людей. Общение кальвиниста с его Богом происходило в атмосфере полного духовного одиночества, несмотря на то что принадлежность к истинной церкви[146] рассматривалась как необходимое условие спасения. Каждый, кто хочет ощутить специфическое воздействие[147] этой своеобразной атмосферы, может обратиться к книге Беньяна Pilgrim’s progress[148], [149], получившей едва ли не самое широкое распространение из всех произведений пуританской литературы. В ней описывается, как некий «христианин», осознав, что он находится в «городе, осужденном на гибель», услышал голос, призывающий его немедля совершить паломничество в град небесный. Жена и дети цеплялись за него, но он мчался, зажав уши, не разбирая дороги и восклицая: Life, eternal life![150] Едва ли самый углубленный и тонкий анализ мог бы более отчетливо передать настроение пуританина, занятого, по существу, только собой и помышляющего только о своем спасении, чем те наивные чувства, которые высказывает, находясь в тюрьме, бродячий лудильщик[151], встречающий всеобщее одобрение верующих; его елейные беседы с попутчиками, обуреваемыми тем же стремлением, что и он, несколько напоминают «Праведных гребенщиков» Г. Келлера. И только после того, как паломник почувствовал себя в безопасности, у него возникла мысль, что неплохо бы соединиться со своей семьей. Здесь тот же мучительный страх смерти и страх перед загробным миром, который так ярко выражен у Альфонса де Лигуори, известного нам по описанию Деллингера. Как бесконечно далеки эти чувства от гордого духа посюсторонности, находящего свое выражение у Макиавелли, когда он воздает хвалу тем гражданам Флоренции, для которых в борьбе против папы и интердикта любовь к родине была более сильным стимулом, чем забота о спасении души; еще более далеки эти чувства от мироощущения, выраженного Р. Вагнером в предсмертных словах Зигмунда перед роковым поединком: «Поклонись Вотану от меня, поклонись Валгалле… но о недостижимом блаженстве Валгаллы не говори мне ничего». При всем сходстве ощущения, описанного Беньяном и Лигуори, характерны различия в его последствиях: страх, который ведет одного человека к самому крайнему самоуничтожению, служит другому импульсом к беспрестанной и систематической борьбе с жизненными трудностями. Чем же объяснить это различие?

На первый взгляд представляется загадочным, как тенденция к внутреннему освобождению человека от тенет мира может сочетаться в кальвинизме с несомненным превосходством его социальной организации[152]. Однако, как ни странно, это превосходство является прямым следствием той специфической окраски, которую принимает христианская «любовь к ближнему» под влиянием внутренней отъединенности человека, свойственной кальвинистской вере. Это следствие носит прежде всего догматический характер[153]. Мир существует для того, и только для того, чтобы служить самопрославлению Бога; христианин-избранник существует для того, и только для того, чтобы осуществлять в своей мирской жизни заповеди во славу Всевышнего. Богу угодна социальная деятельность христианина, ибо он хочет, чтобы социальное устройство жизни соответствовало его заповедям и поставленной им цели. Социальная[154] деятельность кальвиниста в миру – деятельность in majorem gloriam Dei[155]. Таков характер и профессиональной деятельности, которая осуществляется в рамках посюсторонней жизни во имя общего блага. Уже Лютер, как мы видели, выводил профессиональную деятельность, основанную на разделении труда, из «любви к ближнему». Однако то, что у Лютера было лишь смутным предчувствием, чисто теоретической конструкцией, стало характерной чертой всей этической системы кальвинизма. «Любовь к ближнему», мыслимая только как служение богу[156], а не твари, находит свое выражение в первую очередь в выполнении профессионального долга данного lex naturae[157]; при этом «любовь к ближнему»[158] обретает своеобразный объективно безличный характер, характер деятельности, направленной на рациональное преобразование окружающего нас социального космоса. Ибо поразительно целесообразное устройство этого космоса, который и по библейскому откровению, и по самой природе вещей, очевидно, предназначен для того, чтобы идти на «пользу» роду человеческому, позволяет расценивать эту безличную деятельность на пользу общества как угодную Богу и направленную на приумножение славы Его. Полное исключение проблемы теодицеи и всех вопросов о «смысле» мира и человеческой жизни, которые служили иным темой столь мучительных раздумий, было для пуританина, как (совсем по другим причинам) и для иудея, чем-то само собой разумеющимся. Впрочем, в известном смысле это относится и ко всей немистической христианской религиозности. В кальвинизме к этой экономии сил присоединяется еще одна действующая в том же направлении черта. Кальвинизму неизвестен разлад между «отдельным человеком» и «этикой» (в понимании Сёрена Кьеркегора), хотя в вопросах религии кальвинистская вера предоставляет индивида полностью самому себе. Здесь не место анализировать причины этого явления или значение, подобной точки зрения для политического и экономического рационализма кальвинистов. Однако следует указать на то, что оно определило утилитарный характер кальвинистской этики и ряд своеобразных черт кальвинистской концепции профессионального призвания[159]. В данной связи мы считаем необходимым вновь обратиться к учению о предопределении.

Решающей для нас проблемой является следующая: как люди мирились[160] с подобным учением в век, когда загробная жизнь представлялась не только более значительной, но во многих отношениях и более надежной, чем все интересы посюстороннего существования?[161] Совершенно очевидно, что рано или поздно перед каждым верующим должен был встать один и тот же вопрос, оттесняющий на задний план все остальное: избран ли я? И как мне удостовериться в своем избранничестве?[162] Для Кальвина эта проблема не возникала. Он ощущал себя «орудием» Бога и не сомневался в своей избранности. Поэтому на вопрос, каким образом человек может удостовериться в том, что он избран, у него был, по существу, лишь один ответ: надо удовлетвориться знанием о существовании Божьего решения и постоянным упованием на Христа, которое дает истинная вера. Кальвин полностью отвергает предположение, согласно которому по поведению людей можно определить, избраны они или осуждены на вечные муки – такого рода попытки представляются ему дерзостным желанием проникнуть в тайный промысел Божий. В земной жизни избранные внешне не отличаются от отверженных[163]; субъективный опыт избранных доступен также в качестве ludibria spiritus sancti[164] и осужденным, с одним только исключением, которое заключается в finaliter[165] устойчивом уповании на Бога. Избранные образуют, следовательно, невидимую церковь Божью и остаются ею. Эти положения претерпели, естественно, существенное изменение у эпигонов – уже у Безы – и прежде всего в повседневной жизни широких слоев верующих. Для них certitudo salutis[166] в смысле возможности установить факт избранности приобрела абсолютную, превышающую все остальные вопросы значимость[167], и в самом деле, повсюду, где господствовало учение о предопределении, обязательно вставал вопрос о существовании верных признаков, указывающих на принадлежность к кругу electi[168]. Этот вопрос в течение долгого времени играл первостепенную роль не только в развитии выросшего на почве реформатской церкви пиетизма, для которого он в известный период был основополагающим. В дальнейшем, когда мы обратимся к столь важному в политическом и социальном отношении реформатскому учению о причастии и к применению его на практике, мы остановимся на том, какую роль возможность установить факт избранности данного индивида играла, например, в вопросе о допущении его к причастию, то есть к главному таинству, что в течение всего XVII в. имело решающее значение для социального положения причащающихся.

Совершенно невозможно было удовлетвориться (во всяком случае, поскольку речь шла о собственном избранничестве) указанием Кальвина, формально не отвергнутым[169] ортодоксальной доктриной кальвинизма, согласно которому доказательством избранности служит устойчивость веры, возникающая как следствие благодати[170]. Это было в первую очередь невозможно в рамках душеспасительной практики, повсеместно наталкивающейся на муки, порождаемые этим учением. Трудности преодолевались самым различным способом[171]. Если отвлечься от прямого преобразования учения об избранности к спасению, от его смягчения или, по существу, отказа от него[172], то речь может идти о двух взаимосвязанных типах душеспасительных назиданий. В одном случае верующему вменяется в прямую обязанность считать себя избранником Божьим и прогонять сомнения как дьявольское искушение[173], ибо недостаточная уверенность в своем избранничестве свидетельствует о неполноте веры и, следовательно, о неполноте благодати. Увещевания апостола об «упрочении» своего призвания здесь толкуются, следовательно, как обязанность завоевать в повседневной борьбе субъективную уверенность в своем избранничестве и в своем оправдании. На смену смиренным грешникам, которым Лютер сулил Божью милость, если они, преисполненные веры и раскаяния, вверят себя Богу, теперь в лице непреклонных купцов героической эпохи капитализма приходят выпестованные пуританизмом «святые»[174]; отдельные представители их сохранились вплоть до наших дней. Второй способ состоит в том, что в качестве наилучшего средства для обретения внутренней уверенности в спасении рассматривается неутомимая деятельность в рамках своей профессии[175]. Она, и только она, прогоняет сомнения религиозного характера и дает уверенность в своем избранничестве.

То обстоятельство, что мирской профессиональной деятельности придавалось подобное значение – что ее можно было рассматривать как самое верное средство, снимающее состояние аффекта, порожденное религиозным страхом, – коренится в глубоком своеобразии религиозного ощущения, свойственного реформатской церкви, отличие которой от лютеранства наиболее отчетливо проступает в учении об оправдании верой. Это различие столь тонко, с такой свободой от каких-либо оценочных суждений и с такой объективностью рассмотрено в прекрасном курсе Шнеккенбургера[176], что в последующих наших кратких замечаниях мы будем просто развивать его основные положения.

Высшим религиозным переживанием лютеранского благочестия в том его выражении, какое оно обрело в XVII в., является unio mystica[177] с Богом[178]. Как показывает уже само это определение – незнакомое в подобной формулировке реформатскому учению, – речь идет о чувстве субстанциальной близости Бога, о реальном проникновении Бога в душу верующего, об ощущении, которое качественно близко созерцанию немецких мистиков и отличается пассивным характером, стремлением к успокоенности в Боге и глубокой духовностью своей внутренней настроенности. Как нам известно из истории философии, мистически окрашенная религиозность сама по себе не только вполне сочетается в эмпирической сфере с ярко выраженным реалистическим мироощущением, но и является часто вследствие отказа ее от диалектических доктин его прямой опорой. Точно так же мистика может опосредованно способствовать утверждению рационального жизненного поведения. В ее отношении к миру, однако, всегда отсутствует (и это неизбежно) положительная оценка внешней, мирской деятельности. В лютеранстве же «unio mystica» сверх того сочеталось с глубоким ощущением греховности и сознанием себя недостойным милости Божьей, что должно служить предпосылкой poenitentia quotidiana[179], направленного на сохранение в душе верующего лютеранина смирения и наивного простодушия, необходимых для прощения грехов. Специфическая реформатская религиозность с самого начала отвергала как квиетизм Паскаля с его бегством от мира, так и лютеранскую религиозность с ее чисто духовной настроенностью. Реальное проникновение Бога в человеческую душу полностью исключалось его абсолютной трансцендентностью по отношению ко всему тварному: finitum non est сарах infiniti[180]. Общение Бога с его избранниками может осуществляться и осознаваться лишь посредством того, что Бог действует в них («operatur»), что они это осознают и что их деятельность проистекает тем самым из веры, данной им милостью Божьей, а эта вера в свою очередь свидетельствует о своем божественном происхождении посредством той деятельности, в которой она находит свое выражение. В этом обнаруживаются столь глубокие различия в ощущении своей избранности[181], что они вообще могут лечь в основу классификации практической религиозности как таковой: виртуоз религиозной веры может удостовериться в своем избранничестве, ощущая себя либо сосудом божественной власти, либо ее орудием. В первом случае его религиозная жизнь тяготеет к мистическо-эмоциональной культуре, во втором – к аскетической деятельности. Первому типу близок Лютер, ко второму принадлежит кальвинизм. Верующий реформат также хотел приобрести вечное блаженство sola fide[182]. Однако поскольку, уже по воззрению Кальвина, чувства и настроения, как бы они ни были возвышенны, обманчивы[183], вера должна найти себе подтверждение в объективных действиях. Только тогда она может служить прочной основой certitudo salutis. Она должна быть fides efficax[184], [185], а призвание к спасению – effectual calling[186], по определению Савойской декларации. Если же далее спросить, каковы плоды, по которым реформаты безошибочно судят о наличии истинной веры, то на это последует ответ: поведение и жизненный уклад христианина, направленные на приумножение славы Господней. То, что для этого необходимо, явствует из прямого откровения воли Божьей в Библии или опосредствованно – из созданного Богом целесообразного устройства мира (lex naturae)[187]. Установить факт своего избранничества можно, сравнивая свое душевное состояние с тем, которое, по свидетельству Библии, характеризовало избранных, например патриархов Ветхого Завета[188]. Только избранник Божий действительно обладает fides efficax[189], лишь он способен посредством возрождения (regeneratio) и проистекающего из него освящения (sanctificatio) приумножить славу Господню подлинными, a не мнимыми добрыми делами. И по мере того, как он осознает, что его поведение – во всяком случае, по своим основным чертам и постоянной направленности (propositum oboedientiae[190]) – покоится на заключенной в нем силе[191], приумножающей славу Божью, что его поведение, следовательно, не только угодно Богу, но и порождено волей Его[192], он обретает то высшее благо, к которому стремится данная форма религиозности: уверенность в своем спасении[193]