Против либерализма. К четвертой политической теории

ПО ТУ СТОРОНУ ПРАВ ЧЕЛОВЕКА Защитить свободы

Иногда спрашиваешь себя, что же Европа принесла миру такого специфического, присущего только ей? наилуч­шим ответом, скорее всего, будет следующий: понятие объ­ективности. Все остальное можно вывести из этого поня­тия: идею личности и свободы личности, общее благо и то, как оно достигается в частных интересах; правосудие как поиск справедливости (в противоположность мести); науч­ную этику и уважение к эмпирическим данным; философ­ское мышление в той мере, в какой оно отделено от верова­ний и дает мыслителю возможность помыслить мир и само­му задать вопрос об истине; дух дистанции и возможность самокритики, способность к диалогу, наконец, само понятие истины.

Универсализм — это деградировавшая объективность. В то время как объективность призвана отойти от частностей, универсализм стремится определить частность через произвольно выбранное абстрактное понятие. Вместо того, чтобы вывести необходимо сущее из бытия, он идет противоположным путем. Универсализм стремится судить о вещах не объективно, но исходя из искусственной абстракции, из которой выводится знание о природе вещей. Он представляет собой ошибку субъективной метафизики, которая сводит благо к «благому для меня» или «благому для нас», истину — к «истинному внешним образом» или «истинному в себе». европейская традиция всегда боролась с таки­ ми проявлениями непосредственной субъективности. Вся история современности, говорит Хайдеггер, есть история развертывания метафизики субъективности.

Субъективизм неизбежно ведет к релятивизму, проистекающему из эгалитарного вывода универсализма («все имеет свою ценность»). релятивизм может быть преодолен только «моим» или «нашим» суждением: моя (наша) точка зрения правильна, только потому что она «моя». Общее благо и справедливость таким образом рушатся на глазах. Идеология прав человека сочетает в себе обе эти ошибки. Она универсальна в той мере, в какой она внедряется без учета национальных различий, традиций, контекста. И она субъективна, потому что определяет права как субъектив­ ные атрибуты единственного индивидуума.

«Сакральность прав человека, — пишет Марсель Гоше, — вот главный факт, определяющий политические и идеологические тенденции последних двадцати лет» («Демократия как она есть». Gallimard­tel, 2002, с. 324). Права человека, говорит он далее, являются центром идеологического притяжения всех сил, которые мы наблюдаем сегодня. Они при­ званы заменить все политические и социальные дискурсы, выражавшиеся прежде с помощью понятий, ныне заезженных или дискредитированных (традиции, нации, прогресса, революции), стать единственным компасом дезориентированной эпохи, минимальной моралью в мире аморализма. Они являются «моральным горизонтом нашего времени», — говорит Робер Бадинтер. Они должны «стать фундаментом любого общества», — добавляет Кофи Аннан. Они «содержат в зародыше концепцию истинного мирового правления», — констатирует Жан Даниэль.

Они являются даже большим, чем все это. Основываясь на предпосылках, объявленных очевидными («мы предполагаем, что эти истины самоочевидны», — читаем мы в американской Декларации 1776 г.), они позиционируют себя как новый Декалог, новую основу человеческого порядка, обладающую сакральным характером. Права человека могут быть определены как «новая религия человечества» (На­дин Гордимер), как «новая мировая секулярная религия» (Эли Визель). Они являются, как пишет Режи Дебре, «последней по времени из гражданских религий мира, душой бездушного мира» («Пусть живет республика». Odile Jacob, 1986, с. 173).

Очевидность является своего рода догмой: она не под­ лежит обсуждению. Вот почему обсуждать права человека сегодня кажется столь же неподобающим и скандальным, как в свое время позволить себе сомневаться в существовании Бога. Как и всякая религия, идеология прав человека хочет объявить свои догмы абсолютными, обсуждать которые могут только идиоты, нечестные или злые люди. Представлять права человека как права «человеческие», как права «универсальные» — значит тем самым освобождать их от всякой возможности критики, т. е. от права их обсуждать. Те же, кто все­таки осмеливается на это, имплицитно выносятся за пределы человечества. Точно так же, наконец, как верующие считали своим долгом обращать всеми средствами «неверных» и лицемеров в истинную религию, поклонники прав человека считают своей обязанностью распространять свои принципы по всему миру. Теоретически основанная на принципе терпимости, идеология прав чело­ века на деле является носительницей наиболее оголтелой нетерпимости, наиболее абсолютного вызова. Декларации прав являются декларациями войны в той же мере, в какой и декларациями любви.

Однако сегодня дискурс прав человека призван не толь­ ко заменить идеологию после крушения «больших повествований». Стремясь распространить на весь мир единые моральные нормы, он должен вернуть Западу его господство, вновь позволяющее ему навязывать повсюду единственную модель и объявлять «варварами» всех, кто эту модель отвергает. «Права», как это часто бывает в истории, на­ делены тем смыслом, который вкладывают в них властители идеологии. на сегодняшний день дискурс прав человека вкупе с расширением рынка формирует идеологический каркас глобализации. «Права человека» являются инструментом господства и должны рассматриваться в этом качестве.

люди всегда должны бороться с деспотизмом и угнетением. Сомневаться в правах человека означает не призывать к деспотизму, а опасаться, что именно этот концепт может стать средством для его восстановления. Сомневаться — значит задавать вопрос об основаниях этой теории, о номологическом статусе этих прав, о возможностях их инструментализации. Это, наконец, значит предлагать другое решение.

Свобода является главной ценностью. Она есть сама сущность истины. Вот почему нужно вывести ее из клетки универсализма и субъективности. То, что права человека провозглашаются с такой силой в обществе, все более и более дегуманизирующемся, где люди имеют тенденцию становиться объектами, где коммерциализация общественных связей создает феномен нового отчуждения, само по себе внушает опасение. Вопрос о правах человека не может быть разрешен в категориях морали или права. Это вопрос политический, и решен он может быть только политически.

Идеология прав предусматривает, что права человека присущи каждой личности врожденно, с момента «природного состояния», т. е. вне всяких общественных связей. являясь атрибутами любого человека в той мере, в какой он является человеком, относясь к существу дополитическому и досоциальному, они необходимо индивидуальны.

Индивидуум может осуществлять их согласно собственной воле, они являются неотъемлемой привилегией своего носителя. являясь достоянием любого человеческого существа, вне зависимости от времени и пространства, обла­ дающие ценностью в любое время и в любом месте, независимо от личностных условий, политических ситуаций и социально­культурной принадлежности, они по определению универсальны и неотчуждаемы. Ни одно государство не может их создавать, изменять или отменять, потому что они предшествуют всякой политической форме и пре­ восходят ее. Общественные власти могут их только при­ знавать, обязавшись их уважать и гарантировать. Из этого исходит идея о том, что человек несводим к своему социальному измерению, которое ему посторонне.

Права человека, по мнению их защитников, не принадлежат определенному историческому периоду, тем не менее они имеют свою историю. Выражение jurahominum появляется не ранее 1537 г. Стоит задаться вопросом, в результате какого процесса права человека были продекларированы, а затем признаны и в какой мере они несут (или не несут) в себе преемственность с традиционными нормами права. Вначале термин «право» означал не совокупность норм поведения (выведенных из морали), но скорее дисциплину, призванную определить наилучшие способы установления справедливости в обществе. Для древних греков справедли­вость в юридическом смысле слова представляет собой наилучшую пропорцию между благами и тяготами, распределяемыми между людьми. Jus классического римского права также стремится обозначить «хорошее распределение», которое должно существовать между людьми, «справедливую часть», которую надобно выделить каждому (suum cuique tribuere). Цицерон говорит по поводу закона, что «его целью является поддерживать между гражданами в процессе распределения благ и деяний справедливую пропорцию, основываясь на законах и установлениях»1.

Юрист — это тот, кто ведет правильное распределение. Юстиция, основанная на справедливости и правильности отношений между людьми, ведет к гармонии в обществе. Таким образом, привилегированная область права — это распределительная юстиция, устанавливающая среди людей правильные отношения друг с другом и всех их по от­ ношению к общему благу. Человеческая натура не рассматривается независимо от социальных отношений, «вовне» их. Она представляет собой часть иерархизированной при­ роды, назначающей ей ее место и функцию.

В этой концепции классического естественного права нет места ни субъективизму, ни универсализму, ни контрактуализму. Субъективное право, право, которым обладает личность, «вынося за скобки» всю общественную жизнь, здесь непредставимо. Права в такой концепции являются «долями», которые распределяет людям высшая инстанция. Таким образом, право не рассматривает человека в качестве изолированного существа. Оно не затрагивает чело­ века, взятого в абстракции: абстрактный человек остается за кадром. «Греки, — замечает Жан­-Пьер Вернан, — были абсолютно лишены идеи отдельного индивидуума, носи­ теля универсальных и неотчуждаемых прав»2. Заметим, что это не помешало им изобрести демократию и поднять ценность свободы на небывалую до них высоту.

Первый разрыв возникает вместе с христианством. Христианская религия провозглашает уникальную ценность каждого человеческого существа, рассматривая ее как ценность в себе. В той мере, в какой человек обладает душой, находящейся в прямом отношении с Богом, он является носителем абсолютной ценности, т. е. такой ценности, которая не зависит ни от персональных качеств, ни от принадлежности к определенному коллективу. Параллельно христианство дает абсолютно индивидуальное определение свободы, в которой оно видит способность существа, наделенного разумом, выбирать сообразно морали средства, наилучшим образом ведущие к цели (Radix libertatis sicut subjectum est voluntas, sed sicut causa est ratio, Фома Аквинский). Это акцентирование свободного выбора имплицитно содержит идею того, что человек может освободиться от своих детерминаций, делать выбор единственно на основе разума и подчинять окружающий мир своей воле. Высшая жизнь вначале происходит из трансформации воли, которая является результатом благодати.

С помощью этих антропологических новаций христианство разверзло настоящую бездну между истоком человека (Богом) и его временным существованием. Оно привязало к относительному человеческому существованию онтологический якорь, содержащийся в душе. Связи между людьми, естественно, всегда считались важными, но они стали вторичными по той простой причине, что общая жизнь людей, их бытие­вместе, уже не смешивалась с человеческим бытием. С этой точки зрения, Гегель был прав, сопоставив начало субъективизма с пришествием христианства.

В августинианстве особенно подчеркивается разрыв между принадлежностью человека к Граду небесному и связями, ставящими его в зависимость от себе подобных.

«Христианин перестает быть частью политического организма, он становится всем, бесконечным, ценностью в себе. Он сам является высшей целью временных целей политики, и его личность превосходит государство. Здесь заключается зародыш современных свобод индивидуума, которые позже станут нашими „правами человека“», — пишет Мишель Вилье3. Провозглашая метафизическое достоинство человека, христианство стремится отвратить человеческую справедливость от чувственного мира.

Одновременно Августин мощно развивает идею о том, что путь наверх пролегает через внутреннее измерение чело­ века: «Noli foras ire, in teipsum redi; in interiore hominem habitat veritas» («Возвратись в самого себя вместо того, чтобы идти вовне. Истина обитает внутри человека»). Внутренний мир в такой картине замещает мир внешний как местоположение истины. И только с помощью внутреннего мира, место­ положения интимной свободы, а также убежища души, можно идти к Богу. Вместе с этой темой в западное мышление входит тенденция к рефлексии, которая позже вы­ родится в чистую субъективность. Идея о внутреннем мире как местоположении истины в итоге ведет к современной идее о сфере частной жизни, отрезанной от жизни общественной и освобожденной от внешних обязательств, которая является привилегированным местом человеческой личности. Декарт подхватывает августинианскую тему внутреннего мира и ведет ее в новом направлении, выводя источник морали из cogito. но все это началось с выдвижения на первый план внутреннего мира. Приватизация, если можно так выразиться, и возвеличивание частной жизни или жизни добродетельной оказались в результате сведены к жизни ординарной.

Вера в единого Бога позволяет представить всех без различия людей как сыновей Божьих. Человечество принимает моральное значение. Радикализируя идею субъективности, наметившуюся уже в стоицизме, христианское учение провозглашает моральное единство рода человеческого.

«Неопровержимо, — пишет Оливье Монжэн, — что эгалитаризм, содержащийся в естественном праве принадлежности к роду человеческому, неотделим от иудеохристианского мышления, от евангельских ценностей»4.

Христианская любовь (агапэ) ставит акцент на любви к будущему, но по определению не может на этом будущем остановиться. Определяя иерархию райских услад и легитимизируя определенные духовные привилегии, в других смыслах она остановиться не может. Будущее любимо христианином потому, что оно отделяет его от других людей, в то время как факт общего творения Богом делает его одинаковым с ними. Пьер Манан хорошо показал, что для человека существует два способа почувствовать связь с другими людьми. Первый ориентирует благодеяния на тех, кто в них действительно нуждается, например, на тех, кто голо­ дает. Связь между людьми устанавливается на основе со­ чувствия. Вторая представляет собой нечто совсем другое:

«Здесь сопереживание направлено не на видимое и страдающее тело, а на душу, если хотите, а если быть более точным, на достоинство человеческой личности»5. Христианский универсализм, будучи безграничным, содержит в зародыше последующую идею всеобщего равенства. Агапэ объявляет современный идеал всеобщего благодеяния: со всеми людьми надо обращаться с равным уважением, поскольку они обладают равным достоинством. Церковь провозглашает всеобщее братство людей во Христе и их равенство перед Богом, но не содержит специального послания по поводу общественной организации человечества. Фома Аквинский тем не менее под влиянием Аристотеля проводит идею иерархийного космоса и относит задачу права к общему благу.

Другим решающим этапом стало зарождение субъективного права. Оно связано с появлением на исходе Средних веков доктрины номинализма, которая, в отличие от доктрины универсализма, отрицала реальное существование в горнем мире общих идей, признавая лишь существование отдельных объектов (этот тезис был впервые озвучен Уильямом Оккамом во время дебатов по поводу собственности ордена францисканцев, изначально дававших обет божественной бедности). Первостепенное внимание начинает уделяться существованию индивидуума. Коллектив теперь рассматривается как среда развития индивидуума, а индивидуальные права легитимизируются.

С другой стороны, номинализм считает естественное право отражением не божественного порядка, но божествен­ ной воли. естественный порядок, определяющий добро и зло, как утверждают номиналисты, мешает Богу творить добро суверенно и независимо. если свобода Бога абсолютна, то никакая необходимость не господствует в природе. Это, в свою очередь, позволяет Оккаму говорить о том, что право является не установлением справедливых отношений между объектами, но отражением воли Божьей. Вселенная таким образом лишается бытийно присущих ей разума и смысла.

Затем наступает эпоха испанской схоластики, которая под влиянием политического августинианства пытается свести право и юстицию к нормам, извлеченным из морально­ го закона. В XVI в. под влиянием двух главных представите­ лей школы Саламанки, Франсиско де Витория и Франсиско Суареса, схоластическое богословие переходит от понятия объективного естественного права, основанного на природе вещей, к понятию субъективного естественного права, основанного на индивидуальном разуме. Иезуит Франсиско Суарес, утверждая политическое единство человеческого рода, одновременно декларирует, что общественная и политическая жизнь могут быть объяснены не только из естественной склонности к социальности, но также из волевого акта людей и согласия их воль (та же самая идея была взята на вооружение Пуфендорфом). Франсиско де Витория добавляет, что «законы человеческие — это то, что естественный разум распределил между народами». Право отныне становится индивидуальной способностью, ограниченной моральным законом, моральной способностью к действию. Мишель Вилье замечает: «Вместе с субъективным правом индивидуум становится центром и истоком юридической вселенной»6.

Эта эволюция, очень кратко описанная, позволяет понять разницу между классическим естественным правом и современным естественным правом. В то время как истоком первого является космос, который, будучи внешним принципом, защищает объективную перспективу, современное естественное право — это субъективное право, вы­веденное из субъекта. Принципы, согласно которым это право функционирует, происходят из рациональной при­ роды человека и ни в коей мере не зависят от конкретного общества.

Таким образом, вначале был осуществлен переход от натурализма космологического к натурализму теологическому. Затем оправдание прав стали искать не в том, что люди созданы «по образу Божьему», но в природе их природы. Право теперь стало осмысливаться не исходя из божественного закона, но исходя из человеческой природы, характеризующейся разумом. Это была революция, одновременно философская и теологическая, которая имела немедленные политические последствия.

Первые теоретики прав человека аргументируют их исходя из «природного состояния», как это делал уже испанский иезуит Мариана в XVI в. «Природное право, — пишет Гоббс в 14­-й главе своего Левиафана, — это свобода, которую каждый использует как он хочет, исходя из собственных возможностей»7. Право, добавляет он далее, это «свобода, которую каждый использует исходя из своих естественных способностей, согласно здравому рассудку»8. В природном состоянии право — это способность, которую человек использует свободно. Интерес регулирует эту свободу. Для Гоббса, как и для Локка, человек — это рационально подсчитывающее существо, ищущее прежде всего свой интерес, свой прибыток, свою выгоду. И именно по­ скольку он ищет эту выгоду, он входит в договорные от­ ношения с другими (для того, чтобы защитить свое право собственности, согласно Локку, или для того, чтобы защититься от всепроникающей природной враждебности, согласно Гоббсу).

Будучи наследником номинализма, Гоббс пишет: «Благим считается тот объект, который соответствует желаниям или аппетиту человека»9. Таким образом, мы присутствуем при инверсии правовой формулы: желание и воля каждого индивидуума определяют его благо, каждый индивидуум является сувереном своего счастья.

«В каком­то смысле, — уточняет Чарлз Тейлор, — раз­ говор о естественном праве не был какой­то особенной новостью. До этого право было сформулировано, когда говорилось о естественном законе, не позволявшем ожидать от жизни невинности. Обе формулы стремятся определить одни и те же вещи, но акцент делается не на определении, а на месте субъекта в этом определении. Закон есть то, чему я должен подчиняться. Он, однако, дает мне определенные преимущества, так как обязанность подчинения позволяет мне надеяться на некий иммунитет, защищающий мою жизнь, но акцент здесь все равно делается на подчинении. наоборот, субъективное право акцентирует внимание на том, что его обладатель может и должен делать, чтобы его актуализовать»10.

Первые права, таким образом, являются прежде всего правами­свободами. равенство считается неотъемлемым условием их осуществления. Такой приоритет свободы объясняется очень просто. Свобода, будучи выражением бытия для себя, проявлением единственности индивидуума, квалифицирует природу человека независимо от всех социальных связей. Равенство, таким образом, является корреля­том к свободе (если сущностью каждого является свободное и абсолютное желание быть собой, то все идентичны друг другу), но, в противоположность свободе, оно требует минимума социальной жизни для того, чтобы обрести смысл. Как пишет Андре Клер, «оно выполняет роль элемента детерминации и трансформации свободы; с помощью этой детерминации формируется их социальная связь»11.

Если, с этой точки зрения, существование индивидов предшествует их сосуществованию, то необходимо объяснить переход простой многочисленности индивидов в социальный факт. Таким объяснением может быть договор или рыночное соглашение. В отличие от Завета в библей­ском смысле, социальный контракт — это договор между двумя равными партнерами. Будучи рыночным по своей природе, он исходит из расчета интересов. Для Локка целью всякой политической ассоциации является экономика: «Главная и принципиальная цель, с которой люди объединяются в государства и подчиняются правительствам, является сохранение собственности»12. Предоставляемые природой права тем не менее воспринимаются по модели права собственности. Понятно, что в XVII и XVIII в. теория прав была главным инструментом, использовавшимся буржуазией для того, чтобы привести свою политическую роль в соответствие со своим экономическим весом.

Одновременно политика теряет свой статус причины для того, чтобы стать следствием. Общественное действие становится не более чем последствием контракта, заключенно­ го между индивидами. Власть более не организатор, но вторичный продукт общества, суперструктура, угрожающая интересам его членов (эта роль суперструктутры присутствует у всех либеральных авторов, не исключая и Маркса). Параллельно политическая связь переосмысляется на основе новой юридической нормы, соответствующей субъективным правам индивидуума. Гражданское общество наконец отождествляется с частной сферой, т. е. с той частью политического социума, где индивидам позволено действовать вполне свободно. Марсель Гоше пишет: «Философской целью современного естественного права будет переформатирование политики согласно субъекту в двойном аспекте: политического элемента­гражданина в аспекте индивидуального права, но также в аспекте политической общности, в аспекте коллективного политического субъекта»13. Таким образом, совершена тройная революция. Во­первых, понятие воли подчинено понятию порядка. Во­вторых, индивид помещен в центр права и стал его атрибутом. наконец, право отождествляется со «справедливостью», т. е. приобретает ярко выраженный моральный оттенок. Гоббсом и его последователями жизнь в обществе рассматривается с точки зрения полезности каждого в мире, в котором природа как объединяющее всех целое не обладает более ни внутренней ценностью, ни значением, ни целеполаганием. Право отныне — это индивидуальная собственность, качество, присущее индивиду, моральная способность, дающая позволение и оправдание. разум здесь воспринимается как простая способность к расчету. Юридический материал перестает быть справедливым решением (дикайон, id quod bonum est), но становится совокупностью санкционированных норм и правил. Государство и право являются с этих пор инструмента­ ми, призванными гарантировать индивидуальные права и служить намерениям договаривающихся субъектов. Андре Клер пишет: «Это изменение концепции права, имеющее место на заре современной эпохи, производится силовым, даже насильственным методом. Теперь право понимается как собственность, изначально присущая каждому человеческому существу. Вместо того чтобы быть системой распределения и перераспределения лотов между членами общества (чем оно было во времена распределительной справедливости), право теперь воспринимается как способность, позволяющая индивидууму эффективно самоутверждаться перед лицом другого. Вся философия прав человека является, таким образом, философией субъективности, но субъективности, претендующей на универсальность, несмотря на то что изначально она была признана индивидуальной и уникальной»14. если права человека имеют связь с концептом «права», то не в изначальном смысле этого концепта. Классическое естественное право подверглось замещению современным естественным правом, которое аргумен­тировано радикально иным теоретическим базисом и имеет в перспективе только одномерность и недостаточность юридического позитивизма. В действительности права человека, как показывают их теологические корни, являются правами, сформированными моралью. Однако эта мораль не имеет ничего общего с моралью древних (греков и римлян), так как она регламентирует не благое бытие, а справедливое делание. Мораль более не интересуется ценностью в себе, тем, чем мы должны восхищаться и что должны любить. Она интересуется тем, что оправданно с точки зрения смысла.

Эта мораль происходит из библейского понятия «справедливости». Она предлагает свою концепцию справедливости, которая, принадлежа к царству целей, вызывает специфическую политическую активность. Бертран де Жувенель уже констатировал по поводу выражения «со­ временное естественное право»: «Ключевое слово, которое не фигурирует в названии этого термина — это слово „мораль“. Оно заменено размытым „естественным“. Когда говорят о естественном праве, подразумевают, что его фундамент заключается в морали»15. Права человека образуют юридическую оболочку морального осмысления «справедливости». Они выражают юридический образ восприятия этой морали. Именно в этом смысле Арнольд Гелен сказал, что распространение дискурса о правах человека исходит из «тирании моральной гипертрофированности»16.

Мечта об объединенном человечестве, подчиненном од­ ним нормам и живущим по одному Закону, формирует основу этого дискурса. Идеология прав человека рассматривает объединенное человечество одновременно как фактически данное и как идеал, как сущее и как должное существовать, иными словами как истину в потенции, которая одновременно уже полностью реализовалась. В такой перспективе различия воспринимаются как «различия в рамках одного и того же». Другие различия отбрасываются. Ключевая идея здесь заключается в том, что все люди обладают одинако­ выми правами, потому что все они одинаковы. В последнем приближении идеология прав человека стремится подчинить всех людей правилам одних и тех же законов, потому что она вытекает из философии одинаковости.

Теологические корни идеологии прав человека были описаны множество раз. Тем не менее долгое время, как пи­ сал Жак Маритен, «идеология прав человека, имеющая христианские корни, воспринималась с христианской точки зрения как революционная»17. Причина этого хорошо известна. Она заключается в агрессивном рационалистическом характере современной формулировки прав, в том специфическом климате антирелигиозных гонений, кото­ рыми сопровождалось ее провозглашение в ходе Французской революции. Впрочем, с доктринальной точки зрения, католическая критика не может принять упразднение любой трансцендентности, имплицитно содержащейся в субъективистской трактовке прав. Это упразднение ведет к приписыванию человеку целого ряда божественных прерогатив, а субъективизм трактовки выливается в дурную бесконечность релятивизма18.

23 апреля 1791 года папа Пий VI проклял Декларацию прав человека, заявив, что ее статьи «противоречат религии и обществу». Подобные анафемы продолжались все следующее столетие. Так, в 1832 г. папа Григорий XVI назвал права человека «настоящим безумием». Похожий подход содержится и в энциклике Quanta cura 1864 г.

Положение начало меняться начиная с энциклики Rerum novarum 1891 г. Эти изменения проходили под влиянием Луиджи Тапарелли д’Азельо, который в своем «Теоретическом эссе о естественном праве» 1855 г. попытался дать богословское наполнение концепции естественного права. Одновременно с конца XIX в. понятие прав человека начало входить в социальную доктрину Церкви.

После Второй мировой войны положение начало меняться с небывалой скоростью. В 1963 г. папа Иоанн XXIII в энциклике Pacem in terris заявил, что хотел бы видеть во Всеобщей декларации прав человека «шаг на пути к установлению верного политико­юридического устройства мирового сообщества». Принятая 2 декабря 1965 г. на Втором Ватиканском соборе пастырская конституция Gaudium et spes провозглашает: «Церковь, силой вверенного ей евангелия, благословляет права человека, а также признает и уважает динамизм нашего времени, который придает этим правам новый порыв».

Тремя годами позднее Павел VI заявляет: «Говорить о правах человека — значит утверждать общее благо человечества». В 1974 г. он же на открытии Генеральной Ассамблеи ООН говорит: «Святой Престол предоставляет свою полную моральную поддержку идеалу, содержащемуся во Всеобщей декларации прав человека, и тем силам, которые способствуют углублению заявленных там прав». В 1979 г. папа Иоанн Павел II назвал Всеобщую декларацию «важной вехой на трудном пути рода человеческого»19.

Католические традиционалисты, понятное дело, рассматривают этот поворот как знак, в череде прочих, «прельщения» Церкви современными идеями20. Такой взгляд, конечно, содержит частичку истины, но реальность гораздо сложнее. Признавая права человека, Церковь вскрывает важную часть своей генеалогии.

Она не подписывается под идеями, которые представляются ее клиру спорными и годящимися только для формирования ее современного образа. Она хочет вернуть христианскую версию этих прав. Как пишет Франсуа Валансаон:

«Церковь не за права человека и не против них. Она благо­ склонна к ним, когда они хорошо и справедливо проинтерпретированы, и враждебна, когда они трактуются плохо и несправедливо»21.

Когда ЮНЕСКО решила в 1947 г. издать новую Все­ общую декларацию прав человека, ту самую, которая была торжественно утверждена 10 декабря 1948 г., ее руководители устроили сначала широкий предварительный опрос.

Международный комитет под председательством Элеоноры Рузвельт должен был определить философскую базу этих прав. Для этого был проведен опрос 150 интеллектуалов из всех стран мира. Этот демарш закончился провалом. Комитет так и не смог свести воедино непримиримые про­тиворечия, содержавшиеся в ответах. В итоге Всеобщая декларация была принята без учета мнения интеллектуальных светил, так и не пришедших к согласию, а результаты опроса так и не были опубликованы.

Уже упоминавшийся нами Жак Маритен писал, в частности: «Что касается прав человека, то можно прийти к практическому согласию в их трактовке, но теоретическое согласие между различными умами по этому вопросу вряд ли может быть достигнуто». Очевидно, насколько сложно говорить о правах человека без ясной концепции человека­ носителя этих прав. По этому поводу еще никогда не было достигнуто консенсуса. Таким образом, изначальная ошибка состоит в том, что попытались утвердить и оправдать то, что еще нуждается в доработке и определении. «Декларация, — констатирует Франсуа Флахо, — пытается оправдать то, о чем никогда никого не спрашивали. А это уже попахивает навязыванием авторитета»22.

Рене Кассен говорит о том, что «права человека основываются на акте веры в то, что будущее и судьба человека будут лучше». Однако подобный «акт веры» оправдывается наличием целей. «Если мы полагаем эти цели в качестве норм, — пишет Жюльен Фройнд, — мы устанавливаем их догматическим путем как ценные и достойные для разыскания, а не пользуясь аподиктическим или научным под­ ходом»23. Из этого следует, что концепция человека, о правах которого мы здесь говорим, устанавливается на основе мнения, а не науки. Все верования (мы не рассматриваем здесь религиозные) имеют ценность только для того, кто в них верит. Они имеют выборочную ценность. Это подразумевает, что нельзя предписывать их кому­либо, кроме того, кто сам добровольно их себе предписывает. «Всякая рефлексия о правах человека, — пишет далее Жюльен Фройнд, — не может обойти вниманием тот факт, что они установлены догматически, а не научно»24. Франсуа де Смет добавляет: «Права человека никогда не избавятся от привкуса идеологии. В этом качестве они подвержены критике»25. Само понятие человека, которое охватывают эти права, не так очевидно, как кажется. Так, изначально эти права не предоставлялись женщинам и многим другим категориям населения26. Достойно упоминания, что две первые декларации прав человека появились в странах, которые позже других отменили у себя рабство. Многие авторы американской Декларации прав 1776 г. сами были крупными рабовладельцами.

До сих пор не существует философского или доктринального консенсуса по поводу определения прав. «некий туман окутывает понятие прав человека», — признает юрист Жан Риверо27. И действительно, какую ценность несут в себе права: изначально присущую, абсолютную или инструментальную? Должно ли право осуществляться без учета всех остальных обстоятельств или оно может быть оспорено? является ли право властью или привилегией? Кто разрешает пользоваться этими правами и кто обеспечивает им иммунитет? Много вопросов и ни одного ответа.

Многочисленные критики прав приписывали им не толь­ ко туманный, но и противоречивый характер. Так, Ипполит Тэн писал по поводу Декларации 1789 г.: «Большинство статей являются метафизическими догмами, абстрактными определениями, аксиомами более или менее буквалистски­ ми, т. е. более или менее лживыми. Они достаточно пусты и противоречивы, наполнены многочисленным смыслами, которые зачастую противоположны друг другу. Эти статьи предназначены скорее для утяжеления аппарата, чем для эффективного употребления, они составляют декор, бесполезный, напыщенный и громоздкий»28. Подобные оценки можно встретить и у других авторов Контрреволюции.

То, что всегда существовали разногласия по поводу значения и содержания прав человека, неоспоримо. Так, напри­ мер, статья 2 Декларации прав 1789 г. устанавливает «право на сопротивление угнетению», рассматривая его как священное и неоспоримое29. В противоположность этому Кант оспаривал правомочность этой статьи и доходил до того, что проповедовал обязательное подчинение диктатуре. Этот тезис он мотивировал тем, что любое право может основываться только на законе, в то время как любой закон пред­ писывает подчинение исполнительной власти государства (здесь естественное право оборачивается правом позитивным)30. Декларация 1789 г., вполне в согласии с Локком, рас­ сматривает право собственности как «священное и неоспоримое», но Декларация 1948 г. остерегается возобновлять эту формулировку. Большинство защитников прав чело­ века разделяют Государство и народ, что необходимо для защиты прав меньшинств, но такой теоретик государства и права, как Ганс Кельсен, категорически выступает против такого разделения. Принцип неправомочности обратной силы закона, возведенный в 1789 г. в ранг непреложного, был оставлен в наше время, когда стали преследовать за «преступления против человечности». Декларация 1776 г. в числе других неотъемлемых прав заявляет «право на выражение взглядов», но Декларация 1789 г., принятая на другой родине прав человека, во Франции, такого права не со­ держит, мотивируя это тем, что есть такие взгляды, которые недостойны выражения. В США разрешено продавать свою кровь, тогда как французские законы запрещают любые контракты по продаже органов человеческого тела и их производных. Этот список можно продолжить.

Права человека также часто противоречат друг другу. Это нередко случается, когда вступают в противоречие позитивные и негативные свободы. например, право на труд вступает в противоречие с правом на собственность и правом на свободное предпринимательство.

Французский закон 1975 г. защищает право на аборт, однако свод законов по биоэтике, одобренный национальной Ассамблеей 23 июня 1994 г., запрещает эксперименты над эмбрионом, основываясь на «уважении к человеческому существу с момента начала жизни». Если эмбрион не является человеческим существом, непонятно, почему над ним нельзя экспериментировать, если же он таковым является, непонятно, почему его можно убивать абортом.

Как в таких условиях отделить истинные права человека от ложных, как помешать им превратиться в общее место, в нечто меняющее свой смысл и вечно приспосабливающееся к обстоятельствам? Жан Риверо замечает в свою очередь, что «главным парадоксом развития прав человека на протяжении двух последних веков является, несомненно, противоречие между исчезновением их идеологических кор­ ней и поступательным расширением их содержания и значимости на универсальной шкале»31. Другими словами, чем больше распространяется дискурс прав человека, тем более растет неясность относительно их природы и их основ.

Вопрос об основах прав человека приобрел в наше время особую остроту. Действительно, только в недавнее время, по выражению Марселя Гоше, «права человека сошли с книг в реальность для того, чтобы эффективно делать историю»32. начиная с XIX в. распространение теории прав человека было замедлено, если не приостановлено, триумфальным шествием историцистских теорий, а затем революционных доктрин. Мыслить в терминах исторического движения, в терминах прогресса, значило релятивизировать значение права. Одновременно пришествие исторических времен дискредитировало вневременную абстрактность «естественного состояния», из которого вытекала концепция прав человека. Очень логично, что триумфальное шествие прав человека совпало по времени с падением тоталитарных ре­ жимов, провалом революционных ожиданий и кризисом всех представлений о будущем, в особенности идеи прогресса.

Исторически права человека начиная с 70­-х гг. противопоставлялись советской системе. После краха последней (падение Берлинской стены в 1989 г. судьбоносно совпало с двухсотлетием принятия Декларации прав человека) они стали использоваться как для диффамации любых режимов и политических практик, особенно в странах Третьего мира, так и для установления новых политических моделей, национальных и международных. европейский союз отводит им в своей конституции первостепенное значение33. Это совпадает по времени с усилиями таких авторов, как Ролз, Хабермас, Дворкин, дать политическому сообществу «правовое основание»34.

В своей канонической версии, у Гоббса, как и у Локка, теория прав «исходит из рационализации мифического на­ чала. Она исходит из того, что прошлое — это естественное вневременное состояние, по ту сторону истории, и проецирует в это прошлое образование идеального политического тела»35. Можно охарактеризовать эту попытку как когнитивно­описательную. Согласно такому взгляду, люди заслужили обладать этими правами только на том основа­ нии, что они являются людьми. Индивид владеет правами исходя из своего природного состояния, не сообразуясь с внешними обстоятельствами.

Подобное обоснование ярко проявляется в двух базовых текстах, посвященных правам человека. Американская Декларация независимости провозглашает, что «все люди сотворены равными» и наделены (endowed) Создателем неотъемлемыми правами. Декларация 1948 г. в первой статье объявляет, что «все люди рождаются равными в своих правах и достоинстве и наделенными разумом и сознанием». Таким образом, права человека являются неотъемлемыми и неоспоримыми, потому что они природны и врожденны.

Сегодня многочисленные защитники прав человека до сих пор придерживаются подобной логики. Фрэнсис Фукуяма утверждает: «Всякая серьезная дискуссия о правах человека должна основываться в последней инстанции на видении целей и смысла человеческого существования, которые, в свою очередь, почти всегда исходят из человеческой природы»36. Согласно ему, «только существование единой человеческой природы, разделяемой всеми жителя­ ми Земли, может служить, по крайней мере в теории, основанием, на котором должны базироваться универсальные права человека»37. Вот почему он является сторонником «языка прав» (rights talk) как «наиболее общего и наиболее простого для понимания всеми жителями планеты». Он добавляет, что дискурс прав человека ценен потому, что все люди имеют одни и те же предпочтения и что «они в конечном счете одинаковы»38. Эту логику мы находим у консерваторов Эрика Мака, Тибора Р. Мэхена39, Дугласа Мак­ Уйла, Дугласа Расмуссена и даже в либертарианском объективизме Эйн Рэнд.

Подобная попытка сталкивается с очень большими трудностями, начиная с того, что не существует консенсуса по поводу «природы человека». Даже само понятие природы в ходе истории наделялось самыми противоречивыми определениями. Для древних природа человека состоит в следовании общему благу. Для современников она заключается в праве преследовать не важно какие цели, даже если такие цели противоречат этому самому праву. Впрочем, даже если было бы доказано существование человеческой природы, это абсолютно ничего не дало бы для уяснения тех прав, о которых толкует доктрина прав человека.

Гегель уже писал о том, что «природа» человека не доказывает равенство людей между собой: «необходимо сказать, что по природе люди скорее неравны»40. науки о жизни не могут проигнорировать эту точку зрения. Изучение биологии, претерпевшее немалый прогресс на протяжении последних десятилетий, показывает, что природа людей эгалитарна в очень малой степени, а также что не коллектив основывается на индивидах, но скорее природа индивида в немалой степени обусловлена коллективом. Дарвин и Аристотель вполне солидарны в этом вопросе: человек, прежде всего, животное социальное. Робин Фокс в своем эссе делает скандальный вывод: внимательное изучение биологии позволяет сделать заключение о том, что «естественной природой» человека можно оправдать вещи, в корне противоречащие правам человека, — убийство, месть, непотизм, принудительный брак, изнасилование:

«Законами природы обусловлено прежде всего то обстоятельство, что группа генетически родственных индивидов ищет права всеми возможными способами увеличить ре­ продуктивные возможности своих членов»41. Он делает вы­ вод, что «естественные права», о которых говорит идеология прав человека, или входят в коренное противоречие с тем, что мы воочию наблюдаем в природе, или вообще не касаются биологических реалий. Похожий вывод мы находим и у Пауля Эрлиха42. Гораздо более радикальный Бодлер пишет: «Природа не может посоветовать ничего, кроме преступления».

Другая трудность состоит в выводе, который можно сделать из самой констатации факта. Англосаксонские либеральные авторы Дэвид Хьюм, Г. Е. Мур, Р. М. Хэйр и не­ которые другие не устают повторять об ошибке натурализма (naturalistic fallacy). Состоит она, по их мнению, в том, что из бытия нельзя сделать вывод о цели бытия: природа не позволяет извлечь из себя оправдание морали и права. Эта идея является чрезвычайно спорной по причинам, о которых мы не будем здесь говорить. Однако, с либеральной точки зрения, данный вывод входит в противоречие с необходимостью поиска естественных прав человека в человеческой природе. Таким образом, если человек в при­ родном состоянии никогда не обладал теми качествами, которые ему приписывает идеология прав, если из бытия нельзя сделать вывод о цели бытия, если из констатации факта логически не следует предписание, то непонятно, по­ чему констатация «прав» ведет к необходимости их сохранения. Приблизительно такую аргументацию против прав человека приводил Джереми Бентам: существует разрыв между фактом и концепцией, даже если человек в «естественном состоянии» обладает качествами, которые при­ писывают ему идеологи прав, из этого вовсе не следует необходимость каких­то предписаний43. Похожие взгляды мы встречаем у Карла Поппера и Ганса Кельсена. В этом же направлении мыслил и Эрнест Ван Ден Хааг44.

Идея «природного состояния», предшествующего вся­ кой социальной жизни, кажется сегодня все менее и менее приемлемой. некоторые защитники прав человека при­ знают это открыто. например, Юрген Хабермас пишет: «Теория прав человека должна быть освобождена от вся­ кого метафизического фундамента, от гипотезы о том, что индивидуум существует в естественном состоянии, до вся­ кой социализации, что он вступает в мир с врожденными правами»45. Эти авторы пытаются сделать из «естественного индивида» необходимую рациональную гипотезу или полезную нарративную фикцию. Уже Руссо писал о том, что «естественный человек, может быть, никогда и не существо­ вал», но признает, что «он необходим нам для правильного понимания» (Discourssurl’origineetlefondementdel’inе galitе ). Природное состояние становится «необходимой фикцией», позволяющей представить, в чем заключались человеческие условия до всякой формы подчинения, т. е. до любых общественных отношений. Из этого делают вывод, что «люди рождаются свободными и равными». Очевидно, что это чистая спекуляция. «Совершенно понятно, — пишет Раймон Арон, — что выражение „родиться свободным“ не означает ровным счетом ничего»46.

Дискурс о возвращении человеку естественных прав сегодня гораздо более проблематичен, чем в эпоху Просвещения. «если и есть возвращение прав, то это право не­ природное», — отмечает Марсель Гоше47. если природа человека радикально отличается от того образа, который ей приписывали в XVIII в., то на чем же основываются «естественные» права? если начало общества не соответствует выходу из «природного состояния», то как сочетать его с теорией прав, вытекающей из этого состояния? некоторые авторы, как, например, Джеймс Уотсон, полагают, что пора прекратить рассуждения в терминах «прав» человека и перейти к разговорам в понятиях человеческих «нужд» или «интересов». Однако такой демарш, стремящийся заменить моральный подход подходом утилитаристским, неизбежно упирается в тупик. Тупик заключается в невозможности достижения консенсуса по поводу ценности «интересов» или иерархии «нужд», учитывая противоречивость и конфликтогенность этих понятий. К тому же интересы по определению заключают в себе возможность торговли, тогда как ценности и права — нет (право человека быть свободным не сводится к интересу «иметь свободу»). наконец, утилитаризм в принципе не может обосновать права человека, так как до­ пускает, что можно пожертвовать определенными людьми для увеличения «благополучия» людей более важных48. Более амбициозную альтернативу выдвигает кантовская философия, предлагающая мораль, основанную на свободе воли. Подлинный моральный выбор, утверждает Кант, подразумевает свободу воли, т. е. самоопределившееся моральное решение, освобожденное от любой природной детерминации. называя справедливым всякое действие, которое «стремится со­утвердить свободу каждого вместе со свободой другого согласно моральному закону»49, Кант делает из свободы единственное «изначальное право, которое при­ надлежит человеку исходя из его человечности». При таком подходе основанием права действительно можно считать права человека, однако они вытекают не из «естественного состояния», но из достоинства (Wurde) человека. Уважать достоинство человека — значит уважать моральный закон, который он носит в себе. «Человечность есть достоинство, — пишет Кант, — так как человек не может быть использован каким­либо другим человеком (ни другими, ни самим собой) как простое средство, но одновременно всегда должен рассматриваться как цель. Это возвышает его над всеми остальными существами этого мира, которых вполне оправданно использовать»50.

Это означает радикальное изменение перспективы по отношению к предыдущим теоретикам прав. Пьер Манан напоминает: «Вначале права человека полагались естественными правами, записанными в его простейшей природе. В противоположность этому, человеческое достоинство, по Канту, состоит в принятии радикальной дистанции по от­ ношению к нуждам и желаниям природы»51. Моральная теория Канта в результате — это теория антионтологическая, т. е. не зависящая от субстанциальной предпосылки, затрагивающей человеческую природу или цели, из этой природы вытекающие. разум у Канта определяется не субстанциально, но функционально. Это подразумевает, на­ пример, что рациональная природа денег сама нуждается в рационализации, т. е. в обдумывании. Правильность результата такого обдумывания не устанавливается только из соответствия внешнему порядку. разум, проистекающий единственно из воли, устанавливает рациональный статус денег. Эта концепция Канта является продолжением картезианской теории «чистого и раздельного мышления», в свою очередь вытекающей из августинианской концепции внутреннего. Высшая проблема, стоящая перед разумом, заключается, согласно Канту, в его универсализации.

Таким образом, права не только не исходят из природы человека, они ей в определенном смысле противоположны. Действовать морально значит действовать по обязанности, а не по природной склонности. Моральный закон не налагается внешне, он предписывается человеческим разумом. естественный порядок не определяет более наши цели и наши нормы, мы должны продуцировать моральный за­ кон внутри самих себя. Вот почему Кант рекомендует не следовать более природе, но создать образ вещей на основе рационального мышления. Свобода для Канта является не тенденцией или атрибутом человеческой природы, но самой сущностью человеческой воли — способностью абсолютизированной, вырванной из любой обусловленности, позволяющей избежать любого детерминизма, способностью, единственным признаком которой является принадлежность к моральному универсуму абстрактного гуманизма. (Эта идея довольно близка к кальвинистской доктрине: человеческая душа изначально греховна, и задача морали — освободить ее от всякого естественного желания и жизненного порыва. Мы находим ее уже у Платона.) Такое абстрагирование прав человека выносит природу за скобки. В пре­ дельном выражении свобода здесь означает способность освободиться от природы, эмансипироваться от ее детерминации, поскольку любая детерминация имеет в качестве своего противовеса свободу воли.

Эта теория, которую мы встречаем у Джона Ролза52 и многих других либеральных авторов, основывается на хорошо известном подходе: если принципы заданы априори, то каким образом они могут вытекать из эмпирической реальности? И каким образом совместить вынесение природы за скобки с новыми открытиями в биологических науках, все мощнее заявляющих о правах человеческого естества53? Гегель уже подчеркивал, что кантовский универсализм, понятый как социальная этика (Sittlichkeit), т. е. совокупность моральных обязательств человека перед обществом, к которому он принадлежит, — обязательств, не основанных на существующих обычаях и установившихся практиках, — неспособен задать норму для конкретного действия.

Ему, неспособному фиксировать содержание обязанностей и проводить различие между морально хорошими действиями, не удается преодолеть формальный субъективизм. Моральная автономия оборачивается пустотой: идеал полного освобождения от обусловленности приводит к бес­ содержательной свободе, свободе для самой себя. Однако тот же идеал оборачивается этноцентризмом: «Декларация прав является также утверждением ценностей» (Чарлз Тейлор). либеральная этика вообще характеризуется поиском аксиологически нейтрального формального принципа, способного создать всеобщий критерий. Такая нейтральность всегда искусственна.

Что касается разума, то он также не может вечно неподвижно покоиться на своем собственном фундаменте. Как показал А. Макинтайр, разум не является нейтральным, но неизбежно связан с культурным и историческим контекстом54. Кантовский разум верит в возможность познания универсального закона, т. е. полагает себя внешним по от­ ношению к миру, тогда как на самом деле сам является про­ дуктом этого мира. Всегда связанный со своими частными инкарнациями, он неотделим от множества традиций.

Понятие достоинства не менее двусмысленно. Мы знаем, что современные теоретики прав, даже не ссылающиеся напрямую на Канта, широко употребляют это слово55. Слово «достоинство», отсутствующее в Декларации 1789 г., фигурирует в преамбуле ко Всеобщей декларации 1948 г., утверждающей, что «достоинство неотъемлемо присуще всем членам человеческой семьи». Это достоинство является собственностью абстрактного человечества. Петер Бергер пишет: «Такое достоинство отсылает к человечеству, освобожденному от правил и норм, заданных обществом»56. Известно, что речь о достоинстве всех начинается тогда, когда утрачивается понятие о чести конкретных личностей. В своем нынешнем употреблении этот термин обладает определенным религиозным оттенком. Действительно, слово «достоинство» не связано ни с юридическим, ни с политическим языком, но с языком моральным. В библейской традиции достоинство имеет вполне определенный смысл: оно ставит человека выше всего остального творения, налагает на него отдельный статус. Оно прилагается к нему как к единственному обладателю души, стоящему радикально выше всех остальных живущих тварей57. Оно также эгалитарно, поскольку ни один человек не может рассматриваться как более или менее достойный, чем другой. Из этого следует, что достоинство не имеет ничего общего с качествами или доблестями, присущими каждому индивидуально, но является общим атрибутом всех. Такое равенство находится в прямой связи с существованием единого Бога: все люди являются братьями, потому что у них один Отец (Малахия, 2:10) или потому что они сотворены «по образу Божьему» (Бытие, 9:6). Как сказано в Мишне: «Человек был со­ творен по одному образцу, чтобы никто не сказал другому: мой отец выше твоего» (Санхедрин, 4:5). Подобный подход основан более на любви, чем на справедливости: достоинство является тем титулом, благодаря которому человек может претендовать на то, чтобы находиться в центре творения, быть господином неодушевленного мира.

У Декарта утверждение человеческого достоинства разворачивается исходя из валоризации внутреннего как места самоопределения человека, места могущества его автономного разума. Для современников достоинство прежде все­ го атрибут. Однако это не атрибут, полученный от Бога, но атрибут, которым человек обладает исходя из своей природы. наконец, для Канта достоинство напрямую связано с моральным уважением. Пьер Манан пишет: «Можно сказать, что кантовская концепция является радикализацией и даже трансформацией христианской концепции, которую отстаивал св. Фома. если для св. Фомы достоинство состоит в свободном подчинении человека божественному и естественному закону, то для Канта оно трансформируется в необходимость подчиняться закону, который человек вырабатывает для себя сам»58. Достоинство, какой бы смысл в него ни вкладывали, становится проблематичным, когда оно позиционируется как абсолют. Можно быть достойным чего­ либо, достойным тех или иных вещей, но как быть «достойным для себя»? В Древнем Риме dignitas было неразрывно связано со сравнением, необходимым для определения качеств того, кто заслуживал той или иной привилегии, был ее достоин. Цицерон говорит: «Dignitasestalcujushonestaet cultu et honore et verecundia digna autocritas»59. С этой точки зрения, достоинство не может быть чем­то таким, что в равной степени было распределено между всеми60. Напротив, современное достоинство — это атрибут, который не может увеличиваться или уменьшаться, поскольку является общим достоянием. Достойный человек более не противопоставляется недостойному, и выражение «человеческое достоинство», таким образом, становится плеоназмом, так как сам факт принадлежности к роду человеческому уже делает тебя достойным. В то же время, если человека нужно уважать исходя из его достоинства, а само достоинство основывается на его праве на уважение, то наше мышление движется по замкнутому кругу61. Одновременно, если все достойны в равной мере, то объяснение неравенства между людьми необходимо искать в чем­то другом.

Современные наследники Канта62, сознающие невозможность оправдания прав человека исходя из человеческой природы, оставляют познавательный подход ради подхода описательного. но тогда права уже не являются правами. Они становятся моральными благопожеланиями, «человеческими идеалами», которые смогут стать правами только в чаемом обществе будущего. Тогда они теряют всю свою действительную силу, так как идеалы не могут гаран­тировать какие­либо права 63.

Другой способ обосновать права человека состоит в том, чтобы легитимизировать их исходя из принадлежности к человеческому роду. В таком случае человечество, как в Библии, предстает «единой семьей», все члены которой являются «братьями». Принимающие такой подход отмечают, что все люди находятся в связи между собой, так как принадлежат к роду человеческому. Они утверждают, что на основе этой родственности необходимо признать за людьми равные права. Андре Клер предлагает выводить права человека не из свободы или равенства, но из «третьего права» братства. Однако таким образом сразу же перечеркивается индивидуалистический подход к классической теории права: «если по­ мыслить братство в связи с отцовством, то сразу же возникает новая проблематика, которая является уже не проблематикой прав человека в обычном субъективном аспекте, но проблематикой укорененности в роде или традиции»64.

Такой подход интересен, но он сталкивается с непреодолимыми трудностями. Прежде всего он противоречит крае­ угольному камню доктрины, согласно которому права человека являются изначально правами индивидуальными, их субъектом является индивидуум, взятый вне связи со своей историей, принадлежностью или генеалогией. Из принадлежности к роду человеческому гораздо легче вывести права коллектива, чем права индивида. К этой трудности примешивается и другая: братство всегда определялось не как право, но как задача, поставленная в нормативном аспекте поведения по отношению к другому. Говорить о том, что все люди братья, — значит говорить о том, что они должны вести себя соответствующим образом. Идеологический катехизис прав человека утверждает, что права, о которых идет речь, это прежде всего права человека в себе, т. е. человека, освобожденного от любой принадлежности. Из этого следует, что моральный статус (права) никогда не может быть функцией принадлежности к группе. Человечество со всей очевидностью представляет собой группу. Тогда почему моральная ценность признается только за этой группой, но не за меньшими подгруппами уже внутри самого человечества? Дженни Тейхманн, принадлежащая к авторам, выводящим права человека из принадлежности к человеческому роду, пишет: «Для живых существ естественно предпочитать членов своего вида. не составляет здесь исключения и человек»65. но почему предпочтение, оказываемое на уровне вида, не может быть распространено на другие уровни? на это можно, конечно, ответить, что уровень вида наиболее объемен, что он включает в себя все остальные спецификации. Однако это не объясняет, почему все остальные принадлежности объявлены нелегитимными в пользу той, которая их обобщает. не объясняет это и по­ чему то, что справедливо на одном уровне, недействительно для другого.

Биологическое определение человека как члена человеческого рода столь же конвенционально и спорно, как и остальные. Оно основывается исключительно на критерии взаимодополняемости. В то же время эволюция узаконивания аборта пытается заставить мир признать, что эмбрион является человеком лишь потенциально, но не актуально. Здесь проглядывает идея о недостаточности определения человека только биологическими факторами. Можно пойти дальше и заявить, что люди являются людьми не только на основании видового отличия от других живых существ, но и на основе отличительных черт и способностей. Трудность здесь заключается в том, что, о какой бы способности или черте мы ни говорили, почти невероятно отыскать ее у каждого. если мы, скажем, определяем принадлежность к человеческому роду наличием самосознания или право­ способностью (дееспособностью), то это сразу же ставит под вопрос статус маленьких детей, дряхлых старцев и клинических идиотов.

Этим двойным противоречием успешно пользуются за­ щитники «прав животных», которые, например, наделяют правами человека больших обезьян. называя «расистской» доктрину, согласно которой только люди считаются обладателями прав, они утверждают, что нет ничего морального в том, чтобы приписывать отдельный моральный статус живым существам на основе только их принадлежности к человеческому виду. Они, наоборот, считают, что большие обезьяны принадлежат к «моральному сообществу» в той мере, в какой обладают, пусть и в рудиментарном состоянии, такими характеристиками, как первичное самосознание, моральное чувство, простейший язык, рассудок, которые остаются чуждыми «нестандартным» людям (клиническим идиотам, маразматикам, некоторым сумасшедшим и т. д.). Другими словами, они поворачивают против сторон­ ников прав человека их же аргумент, который приводится последними для отмены внутривидовых принадлежностей. Сильвио Баккарини пишет: «Приписывать особую ценность или особые права членам человеческого вида только потому, что они такими членами являются, — морально уязвимая позиция, граничащая с сексизмом, расизмом и этноцентризмом»66. «Может ли генетическое родство, — добавляет Паола Кавальери, — основанное на принадлежности к определенной расе, оправдать особый статус, приписываемый представителям этой расы? Очевидно отрицательный ответ на этот вопрос ставит под сомнение и гуманизм, основанный на критерии родства»67.

Классический ответ на этот тип аргументов, основывающихся на деконструкции понятия человечества, состоит в том, что животные могут быть объектом прав (мы несем по отношению к ним определенные обязанности), но не их субъектами. Другой ответ состоит в том, чтобы углубить само понятие человеческой специфики. Третий в том, что­ бы обвинить защитников прав животных в абсурде: зачем останавливаться на больших обезьянах, почему не при­ знать права за котами, коровами, насекомыми, паразита­ ми? Однако ни один из них не затрагивает сути проблемы термина «прав».

Папа Иоанн Павел II в энциклике Evangelium vitae говорит о том, что все люди, и только люди, являются носителями прав, так как только они способны признавать Создателя и поклоняться ему. Помимо того, что эта идея базируется на веровании, которое не каждый обязан разделять, она сталкивается со все той же трудностью, о которой мы писали выше. новорожденные, глубокие старцы с болезнью Альцгеймера и клинические идиоты, очевидно, не могут ни признавать, ни поклоняться.

Некоторые авторы также считают основу прав человека неизбежно религиозной. Например, Майкл Перри пишет, что «нет ни одной позитивной причины отстаивать права человека, если не признать человеческую жизнь священ­ ной»68. Такое утверждение повергает в ступор убежденных атеистов. Ален рено не без основания высмеивал тех теоретиков, кто, провозгласив «смерть человека», выступает в за­ щиту его прав: как можно отстаивать права исчезнувшего существа? не менее забавна комедия, разыгрываемая теми, кто начинает вещать о «священном», изгнав предварительно все формы сакрального из социального бытия.

В противоположность этому некоторые думают, что из­ лишне искать для прав человека какую­либо основу, мета­ физическую или моральную. Так, Михаил Игнатьев пишет о том, что бесполезно как искать обоснование прав в человеческой природе, так и говорить о сакральности человеческой жизни69. Достаточно принимать в расчет то, что индивиды считают справедливым. Исполнительный директор

«Эмнести интернэшнл» Уильям Ф. Шульц также утверждает, что права человека подразумевают только то, что подразумевают под правами все люди70. А. Дж. Милн в том же духе пытается обосновать права человека «минимальным стандартом» моральных требований, которые предписывает общественная жизнь71. Рик Джонстон пишет, что «права человека „ценятся“ не потому, что они „истинны“, но потому что большинство людей полагают их лучшими, нежели остальные»72. Эти скромные предположения малоубедительны. Считать, что права человека значат лишь то, что вкладывают в это понятие люди, — значит придавать им чисто процедурный характер. риск здесь состоит в том, что права человека неизбежно «расплывутся» и в зависимости от субъективного мнения каждого. Это может привести к превращению естественных прав человека в позитивные права или пустые идеалы. В то же время позитивные права, применяемые в частном конкретном случае, являются более спорными, чем естественные права.

Гвидо Калоджеро считает, что идеей основы прав чело­ века можно пожертвовать ради аргументированного оправдания. Однако он признает, что такая позиция более уязвима, так как ставит «истинность» прав человека в зависимость от способностей их защитников к аргументации73. Она так­ же может поставить их в неловкое положение перед лицом новых аргументов. Оправдание прав человека отныне сводится только к поиску аргументированного консенсуса между субъектами. Оно, таким образом, носит временный характер и может рассматриваться только с точки зрения коммуникативной этики Юргена Хабермаса74.

Наконец, Норберто Боббио утверждает, что философское обоснование прав человека невозможно и даже бесполезно75. Он оправдывает это мнение тем, что права чело­ века не составляют четкий и монолитный ансамбль, но их содержание в ходе истории варьировалось. Он также при­ знает, что определенные права человека могут противоречить друг другу и что теория прав сталкивается с апорией обоснования. В соответствии с этой апорией никакой консенсус не может быть достигнут исходя из начальных тезисов. Такое мнение близко к Хаиму Перельману.

Итак, привлекаем ли мы человеческую природу или разум, достоинство человека или его принадлежность к человечеству, обоснование прав человека сталкивается с не­преодолимыми препятствиями. Однако если права человека не основываются на истине, то их содержание очень ограничено. Они являются не более чем «следствиями без предпосылок», как говорил Спиноза. В конце концов их теория сводится к разговору о том, что лучше не подчиняться угнетению, что свобода более ценна, чем тирания, что нехорошо делать зло людям, что личностей нужно рас­ сматривать как личности, а не как объекты, и к другим не­ оспоримым вещам. нужно ли было предпринимать такой окольный путь, чтобы доказывать банальности?

Теория прав человека подается как теория, имеющая ценность во все времена и во всех местах, т. е. универсальная. Универсальность, воспринимаемая каждым индивидом, позиционированным как субъект, представляет здесь меру приложимости к любой эмпирической реальности. При таком взгляде говорить о том, что права «универсальны», — значит говорить, что они абсолютно истинны. Между тем все знают, что идеология прав является продуктом мысли эпохи Просвещения и что появилась она на философском горизонте западного модерна. Вопрос здесь заключается в том, не отвергает ли предельно конкретное происхождение этой идеологии ее претензии на универ­ сальность? любая Декларация прав точно датирована. не вытекает ли из этого противоречие между конкретным сочетанием исторических обстоятельств, предшествовавших ее выработке, и ее претензией на универсальность?

Ясно, что, с точки зрения всех исторически сложившихся культур, теория прав представляет собой скорее исключение, нежели правило. Именно так можно рассматривать ее и с точки зрения европейской культуры, так как сложилась эта идеология в конкретный и относительно поздний период ее существования. если права были всегда присущи человеческой природе, то можно только удивляться, почему столь малая часть человечества и столь поздно догадалась об их существовании. Как понять, что универсальный характер прав человека стал «очевиден» только в конкретном обществе? И можно ли представить себе, чтобы это общество провозглашало их универсальный характер, не признавая в то же время исторической монополии на них, т. е. своего превосходства по отношению к тем обществам, которые признали их позднее?

Само понятие универсальности также сопряжено с проблемами. О каком типе универсальности говорится, когда идет речь об универсальности прав? Об универсальности географической, философской или моральной? Всеобщность прав наталкивается на вопрос, заданный еще Раймундо Паниккаром: «Имеет ли еще смысл задаваться вопросом об универсальности прав человека, если сам ответ на вопрос об универсальности далеко не универсален»76.

Одно дело говорить о том, что все люди являются обладателями одинаковых прав, и другое — настаивать на том, что эти права повсюду должны быть признаны в той форме, которую придает им идеология прав. Поневоле зада­ ешься вопросом, кто располагает достаточным авторитетом для установления этой точки зрения и какова природа этого авторитета? Другими словами, кто решает, что дело должно обстоять таким образом, а не иначе?

Всякий универсализм стремится к игнорированию или стиранию различий. Теория прав в своей канонической формулировке очень мало предрасположена к признанию культурного разнообразия. Это происходит по двум причинам: во­первых, из­за изначального индивидуализма и в высшей степени абстрактного характера того субъекта, который, согласно этой идеологии, является носителем прав, и, во­ вторых, из­за исторических традиций (или, по крайней мере, одной традиции) западной культуры. Прекрасной иллюстрацией к этому является один пример из эпохи Французской революции. Во время революции была признана необходимость «отказать евреям в праве быть нацией, рассматривать их как полноправных индивидов» (Клермон­-Тоннер), т. е. сопроводить эмансипацию евреев их отказом от общинной организации. С этого времени дискурс прав человека находится в конфронтации с человеческим разнообразием, выражающимся в плюрализме культурных традиций, политических систем, религиозных ценностей. Может ли этот дискурс размыть традиционные ценности или он будет их учитывать, но тогда не будет ли он сам размыт ими? Совместим ли он с различиями или постоянно будет стараться их разрушить? Все эти вопросы, положившие начало весьма значительной литературе77, сводятся в конце концов к простой альтернативе: или права действительно несут в себе универ­ сальный смысл, но тогда его надо показать, или им нужно отказать в универсальности, но тогда рушится вся система. Действительно, если понятие прав человека имеет специфически западное наполнение, тогда их универсализация в планетарном масштабе представляет собой еще одну по­ пытку установления господства и рассматривать ее надо как проявление колониального синдрома.

Первая сложность появляется уже на уровне словаря. В эпоху Средневековья ни в одном из европейских языков, не говоря уже об индийском, китайском, еврейском или японском, невозможно найти слово, соответствующее тер­ мину «право» в значении субъективного атрибута, отлично­ го от «права» в значении юридического поля. То есть вплоть до сравнительно позднего периода не существовало слова для обозначения прав, присущих человеку лишь в силу его человечности. Алистер Макинтайр считает, что в этом заключается причина сомневаться в их подлинности78.

Само понятие права далеко не универсально. Индийский язык, например, имеет для него лишь приблизительные эквиваленты: юкта и учита (собственное), ньяята (справедливое), а также дхарма (закон, обязанность). В китайском «право» переводится сочетанием двух слов — чуаньли, означающих «власть» и «интерес». В арабском языке слово хакк (право) первоначально означало истину79.

Теория прав человека постулирует существование универсальной человеческой природы, независимой от времени и пространства, познаваемой с помощью рассудка. Из этого общего постулата она выводит частную интерпретацию, ведущую к отделению человека от окружающего мира в тройном аспекте: разделению между человеком и другими живыми существами (поскольку только он является обладателем прав), разделению между человеком и обществом (человек изначально является индивидом, общественный факт не имеет никакого значения для познания его при­ роды), между человеком и космосом (человеческая природа ничем не обязана всеобщему порядку вещей). Подобное тройное разделение не существует в большинстве незападных культур, если, разумеется, говорить о тех, которые признают существование человеческой природы. Камнем преткновения здесь является прежде всего индивидуализм. В большинстве незападных культур, как, впрочем, и в запад­ ной культуре на ее раннем этапе, человек никогда не был представлен как индивид в себе. Он никогда не воспринимался как монада, оторванная от всего, с чем он был связан. Причем под связями понимались не только его близкие, но и все сообщество живущих, равно как и весь мир (космос). Понятия порядка, справедливости и гармонии вырабатывались не на основе индивида или того уникального места, которое занимает человек в мире, а на основе группы, традиции, общественных связей да и всего мира, взятого в его целостности. не имеет никакого смысла говорить о свободе индивида в холистских культурах, отказывающихся при­ знавать в человеческом существе самодостаточный атом. В таких культурах отсутствует понятие субъективных прав и в то же время присутствуют права, основанные на взаимных обязательствах и близости. Индивид здесь не мог давать оценку своим правам, но лишь искать в мире и прежде всего в обществе, к которому он принадлежал, оптимальные условия для раскрытия своего потенциала и материального процветания.

Азиатское мышление, например, основывается в первую очередь на иерархии обязанностей. Базовое понятие морали в китайской культуре является концептом обязанностей по отношению к другому, а не прав, которые им можно противопоставить, так как «мир обязанностей логически предшествует миру прав»80. В конфуцианской куль­ туре, устанавливающей гармонию человеческих существ друг с другом и с миром, индивид не может обладать правами, высшими по отношению к правам общества, к которому он принадлежит. люди связаны между собой посредством общих обязанностей и взаимных обязательств. Мир обязанностей шире мира прав. Каждому праву теоретически соответствует обязанность, что не подразумевает об­ ратного: у нас есть обязанности по отношению к определенным людям, от которых нам нечего ожидать, так же как и по отношению к животным и природе, которые нам тоже ничего не должны81.

В Индии индуизм представляет Вселенную как пространство, в котором люди переживают многочисленные циклы существования в разных телах. В даосизме дао мира рассматривается как универсальный путь, управляющий движением людей и вещей. В тропической Африке социальные связи сближают как живых, так и мертвых. на Ближнем Востоке понятия уважения и чести определяют взаимные обязательства людей внутри большой семьи или клана82. Все эти данные плохо увязываются с теорией прав. «Права чело­ века являются западными ценностями, не разделяемыми большинством других цивилизаций, если не считать, конечно, подражательного дискурса», — пишет София Маппа83.

Говорить о том, что индивид вторичен по отношению к группе — не значит постулировать его «растворенность» в ней. Это означает, что его единственность устанавливается в соотношении с социумом, который также конституирует его бытие. Это вовсе не означает, что не существует естественного желания избежать деспотизма, принуждения или плохого обращения. Между индивидом и группой может существовать напряженность. Это универсальный факт. Однако вовсе не универсальной является вера в то, что наилучшим способом сохранения свободы было бы позиционирование абстрактного индивида, лишенного видовых характеристик и оборвавшего все свои природные и культурные связи. Конфликты существуют во всех культурах, но в большинстве из них превалирует не конфликтное видение мира (индивид против группы), но видение космическое (мир, базирующийся на порядке и естественной гармонии вещей). Каждый индивид играет свою роль в ансамбле, к которому он принадлежит, а роль политической власти заключается в том, чтобы обеспечивать как можно лучше это сосуществование и эту гармонию, в идеале вечно. Власть универсальна, но ее формы таковыми не являются. Точно так же желание свободы универсально, но способы его удовлетворения могут очень широко варьироваться.

Проблема является особенно острой, когда социальные практики, отвергнутые во имя прав человека, являются не навязанными, но традиционными для тех или иных народов (что не означает, что они не могут быть подвержены критике). Как может доктрина о свободной диспозиции людей по отношению друг к другу им противостоять? если люди вольны делать все, что им вздумается, до тех пор, пока их свобода не ущемляет свободу других, то почему народы, обладающие обычаями, кажущимися нам предосудительными или шокирующими, не могут им следовать до тех пор, пока они не навязывают эти обычаи другим?

Классическим примером является клитородектомия (женское обрезание), практикующаяся во многих странах тропической Африки, а также в некоторых мусульманских странах. разумеется, это увечащая практика, но ее сложно отделить от общественного и культурного контекста, в котором она является морально благой и социально необходимой. необрезанная женщина не может выйти замуж и иметь детей, вот почему сами матери настаивают на обрезании своих дочерей. Вопрос заключается в том, во имя чего можно запретить обычай, который не был никем навязан. Единственный разумный ответ заключается в том, чтобы вы­ слушать тех, кого непосредственно затронул этот обычай, т. е. выслушать критику заинтересованной стороны84.

Другой пример можно привести из области мусульманского канонического права. Как известно, женщину, уличенную в прелюбодеянии, согласно законам шариата, побивают камнями, что вызывает гнев у защитников прав человека. Можно спросить, чем же вызван этот гнев: столь жестоким видом экзекуции, фактом смертной казни за адюльтер (или вообще правомерностью наказания за это нарушение мора­ ли) или вообще применением смертной казни? Первый мотив кажется чересчур эмоциональным85. По поводу второго можно дискутировать (действительно, во имя чего можно запрещать носителям определенной культуры рассматривать измену в качестве преступления и определять меру тяжести наказания за него). Относительно третьего можно констатировать, что в мире существует множество государств­ нарушителей этого фундаментального человеческого права, включая Соединенные Штаты. «Претендовать на универсальную ценность прав чело­ века в том виде, в каком они сегодня сформулированы, — пишет Раймундо Паниккар, — значит утверждать, что большинство народов мира вовлечены в той же степени, что и западные нации, в процесс перехода от мифологической Gemeinschaft (общины) к „современности“, какой ее знает индустриальный западный мир, организованной на рациональной и договорной основе. Это более чем спорное утверждение»86. С другой стороны, «провозглашать концепцию прав человека — значит вводить внутрь других цивилизаций троянского коня, т. е. обязывать людей других культур принимать тот способ существования, мышления и чувствования, при котором права человека привлекаются для решения возникающих конфликтных вопросов»87. Принять разнообразие культур — значит прийти к пол­ ному признанию Другого. но как возможно признать Другого, если его ценности и практики противоположны тем, которые ты пытаешься вдолбить ему в голову? Защит­ ники идеологии прав являются в общем­то сторонниками плюрализма. Однако как согласовать права человека с многообразием культурных традиций и религиозных верований? если уважение к индивидуальным правам проходит через неуважение к отдельным культурам и народам, то можно ли сказать, что все люди равны, но равные между собой люди создают неравноценные культуры?

Со всей очевидностью навязывание прав человека представляет собой аккультурацию, которая может привести к искоренению или смещению коллективных культурных идентичностей, играющих большую роль в формировании идентичности индивидуальной. Классическая идея о том, что права человека защищают индивида от группы, к которой он принадлежит, и создают убежище от законов, практик и обычаев этих групп, подтверждается с трудом. Те, кто осуждает то или иное «нарушение прав человека», отдают ли себе отчет в том, в какой мере практика, которую они критикуют, является формирующей для культуры, в которой она наблюдается? Готовы ли те, кто сетует на нарушение своих прав, платить за уважение к этим правам разрушением собственной культуры? И не они ли ранее желали, чтобы их права признавались в контексте их собственной культуры?

Поль Пиккон пишет: «Индивиды не могут быть защищены правами человека до тех пор, пока сущность этих прав не будет инкорпорирована в юридическую систему общества, к которому они принадлежат, и не будет признана большинством членов этого общества»88. Справедливое замечание. Права человека по определению могут быть призваны туда, где они уже признаны, в страны и культуры, усвоившие их принципы, т. е. туда, где уже нет нужды их призывать. Однако если права человека эффективны толь­ ко там, где они уже усвоены, то их резкое заимствование в других обществах может привести только к смещению культур. «Парадокс прав человека, — добавляет Пиккон, — состоит в том, что их развертывание ведет к эрозии и раз­ рушению условий (традиций и обычаев), без которых их применение практически невозможно»89.

Понятие прав народов было выработано для того, что­ бы примирить идеологию прав с культурным разнообразием. Теоретическая разработка этой новой категории прав началась после Второй мировой войны, под влиянием пробуждения национализма, приведшего к деколонизации, а также работ этнологов, таких как Клод Леви­-Стросс. Последний в противовес сторонникам социального эволюционизма (Льюис Морган) осудил недостатки аккультурации и перенес акцент на культурную специфику и особое уважение прав этнических меньшинств. К нашему времени по­ явление множества новых идентичностей, бывшее реакцией на упадок идентичностей этнических и нарастающий склероз национальных государств, сняло эту тему с повестки дня. Для выдающегося защитника прав человека Лелио Бассо «настоящими субъектами истории являются народы, которые также субъекты права»90. Всеобщая Декларация прав народов была принята в Алжире 4 июля 1976 г., в двухсотлетнюю годовщину принятия американской Декларации прав. Она констатирует, что «каждый народ имеет право на уважение своей национальной и культурной идентичности» (ст. 2), что каждый народ «определяет свой политический статус абсолютно свободным путем» (ст. 5), что он «обладает исключительным правом на свои богатства и природные ресурсы» (ст. 8), что он имеет право «устанавливать экономическую и социальную систему по своему вы­ бору» (ст. 11), «право разговаривать на своем языке, сохранять и развивать свою культуру» (ст. 13), а также «право отвергать навязываемую чужую культуру» (ст. 16)91.

Простое перечисление этих прав, в большинстве случаев остающихся лишь на бумаге, достаточно для раскрытия того, насколько проблематично их согласование с идеологией прав человека. Например, право на поддержание коллективной идентичности может вступать в непримиримое противоречие с некоторыми индивидуальными правами. Право на коллективную безопасность также ведет к существенным ограничениям многих индивидуальных прав. если же говорить в более общем ракурсе, то, как писал Нор­берт Руланд, «очевидно, что признание прав человека создает препятствие для осуществления прав коллективов и этнических групп»92. Что же касается права народов на само­ определение, послужившего основой для деколонизации, то это право противоречит признанной формуле «гуманитарного» вмешательства93.

Оптимисты думают, что коллективные и индивидуальные права приходят к спонтанной гармонии, так как они комплиментарны. Различаются эти права лишь в плане иерархии. Эдмон Жув утверждает, что «права человека и права народов не противоречат друг другу»94. Другие, более многочисленные авторы указывают, что противоречия неизбежны, но делают из этого противоположные выводы.

«Многие из них, — пишет Лео Матарассо, — думают, что понятие прав человека является абстракцией, призванной за­ менить одно угнетение другим угнетением, они признают только права индивидов. Другие, наоборот, полагают, что права человека привлекаются для того, чтобы оправдать наступление на права народов»95.

Такое же различие мнений мы встречаем по поводу универсального или, наоборот, исключительно западного характера прав человека. Большинство сторонников прав человека полагают в согласии с Аленом Рено, что «отсылка к всеобщим ценностям не подразумевает презрения к частным»96, и горячо защищают на этом основании универ­ сальный характер прав. «Права человека, — заявляет Джон Ролз, — не являются ни результатом какой­либо частной философии, ни одним из многих способов видения мира. Они не связаны исключительно с культурной традицией Запада, хотя и были первоначально сформулированы в лоне этой традиции. Права человека вытекают непосредственно из понятия справедливости»97. Исходя из этого имплицитно подразумевается, что существует лишь одно определение справедливости. Уильям Шютц добавляет: «Верно, что права человека исходят из философии Просвещения, однако большинство стран мира виртуально их уже приняли»98. если это верно, то почему для навязывания прав приходится столь часто прибегать к оружию?

Вероятно, мы обязаны случаю тем, что Запад раньше других культур сформулировал чаяния, которые во всем мире существовали в непроявленном состоянии. Этот исторический приоритет не подразумевает частного морально­ го превосходства. люди Запада всего лишь были несколько «впереди» в то время, когда другие «запаздывали». Это классическая схема идеологии прогресса.

Дискуссия об универсальности прав человека вызывает к жизни многочисленные «экуменические» диалоги, в ходе которых их участники тужатся доказать, что все религии содержат в различных формах одни и те же «истины».

Мышление стремится показать, что права универсальны и практически всегда являются одними и теми же. Оно констатирует, что во всем мире существует желание блага и свободы, и доказывает, что идеология прав является ответом на этот вечный человеческий запрос99. Подобный вывод представляется абсолютно ошибочным. Никто никогда не отрицал, что все люди обладают некоторыми общими желаниями и что существует консенсус по поводу того, какие вещи считать определенно плохими или определенно хорошими. Повсюду в мире люди предпочитают быть здоровыми, нежели больными, свободными, нежели угнетенны­ ми, не желают быть избитыми, замученными, схваченными по произволу властей, подвергнутыми репрессиям и т. д. Однако из того, что многие блага являются общечеловеческими, не следует, что дискурс прав является ценным, и еще менее того следует, что он является универсальным. Другими словами, универсальное желание соответствовать определенным требованиям не подразумевает универсального языка, выражающего это желание. Эти два плана не смешиваются между собой, и второе утверждение более чем спорно.

Способ сочетания разных ценностей между собой не является трансцендентным по отношению к разнообразию культур, так как общие ценности получают в лоне различных культур разную окраску. Как неоднократно подчеркивал Чарлз Тейлор, утверждать о том, что какая­то ценность хороша, — значит показать, что она рассматривается как хорошая в рамках той культуры, в которой она укоренена. Что до разума, далекого от того, чтобы быть аксиологически нейтральным, то всякая попытка ассоциировать его с той или иной «универсальной» ценностью неумолимо привязывает его к той культуре, где эта ценность в чести. на вопрос «является ли концепция прав человека универсальной концепцией?» Раймундо Паниккар честно отвечает: «Отвечу со всей категоричностью: нет. По трем причинам: а) никакая концепция не универсальна сама по себе. Она ценна там, где ее воспринимают. если мы желаем распро­странить ее ценность за пределы ее собственного контекста, то нужно оправдать подобную экстраполяцию. Впрочем, любая концепция тяготеет к монополии. Принять возможность существования универсальных концепций — значит выработать строго рациональную концепцию истины. но даже если эта позиция соответствует теоретической истине, из нее отнюдь не вытекает неизбежность существования универсальных концепций. Происходит это по причине существования множества дискурсивных миров, которое по­ родил за свою историю род человеческий; b) постулаты, которые обосновывают нашу проблематику, не приняты всеми даже в огромном пространстве западной культуры; с) даже для тех, кто проникнут духом транскультурализма, проблема предстает как исключительно западная, так как большинство постулатов и предпосылок, необходимых для ее понимания, отсутствуют в других культурах»100.

По этой причине некоторые авторы вынуждены при­ знать, что права человека являются «западной конструкцией с ограниченным применением»101, трудно приживающейся в культурах, чуждых западной традиции либерального индивидуализма. Сам Раймон Арон признавал: «Всякая декларация прав появляется как идеализированное выражение концепции общественного и политического порядка, которую стремится реализовать определенный класс или определенная цивилизация. Этим же объясняются и противоречия Всеобщей декларации 1948 г. Она выработана всей предыдущей практикой западной цивилизации, в то время как другие цивилизации игнорируют не коллективные нор­ мы или индивидуальные права, но универсальную претензию на выражение тех и других»102.

Критика универсализма прав во имя культурного плюрализма не нова. Гердер и Савиньи в Германии, так же как и Генри Мэйн в Англии, показали, что юридические установления становятся непонятны без учета культурных различий. Похожие мысли мы находим и у Ханны Арендт, писавшей, что «абстрактное восприятие прав человека рискует при наделении правами всего человечества без конкретных привязок привести к лишению идентичности тех, кто в результате мировых конфликтов постоянно становится жертвами лишения почвы».

Исходя из этих же предпосылок Алистер Макинтайр делает три замечания по поводу идеологии прав человека. Первое заключается в том, что понятие права, на котором основана эта идеология, можно отыскать далеко не везде, из чего следует, что оно внутренне не присуще обществен­ ной жизни. Второе замечание состоит в том, что дискурс прав, претендующих на провозглашение прав человека, ис­ ходящих из вневременной природы последнего, в то же время привязан ко вполне определенному историческому периоду. Это делает его универсальность маловероятной. Третье заключается в том, что всякая попытка оправдать веру в эти права ошибочна. Подчеркивая, что обладать эти­ ми правами и пользоваться ими можно только в обществе, обладающем определенными чертами и установками, Макинтайр пишет: «Эти установки появляются только в определенные исторические периоды и при определенных общественных обстоятельствах. Они вовсе не являются универсальными человеческими характеристиками»103. Он заключает, что права человека, так же как ведьмы и единороги, могут существовать только в определенную историческую эпоху, в другую же являются фикцией104.

Теория прав человека в той мере, в какой она претендовала с самого начала на универсальную истину, представляет собой реакцию на релятивизм. Здесь содержится определенный парадокс, так как эта теория исходит из того само­ го доктринального либерализма, который легитимизировал релятивизм, провозгласив равное право каждого индивида преследовать независимо выбранные им цели. Противоречие это проявляется прежде всего у тех, кто исходя из релятивистской позиции провозглашает мультикультурализм и в то же время осуждает ту или иную традицию за «нарушение прав человека». Однако, избегая релятивизма, идеология прав человека рискует впасть в этноцентризм. Это констатировал бывший французский министр иностранных дел Юбер Ведрин, говоря, что рассмотрение идеологии прав человека «в качестве Священного Писания» ведет к тому, что «западные ценности становятся ценностями универсальными и неизменными, не подверженными дискуссии даже в нюансах, а всякое сомнение на их счет, если оно даже является прагматичным, рассматривается как предо­ судительное»105. Раймундо Паниккар пишет: «Утверждать, что без эксплицитного признания прав человека жизнь становится хаотичной и лишенной смысла, — значит обнару­ живать ментальность, схожую с той, которая провозглашает, что без веры в единого Бога, как она понимается в авраамической традиции, человеческая жизнь распыляется в тотальном беспорядке. Отсюда остается один шаг до того, чтобы рассматривать, например, атеистов, буддистов и анимистов как случаи отклонения от нормы. В том же ключе: или права человека, или хаос»106.

Избежать такого поворота чрезвычайно трудно. Доктрина или культура, считающая себя носительницей «универ­ сального послания», склонна рассматривать свои частные, присущие только ей истины как всеобщие. Она дисквалифицирует ценности других, воспринимая их как ошибочные, иррациональные, несовершенные или оставшиеся в прошлом. Из лучших побуждений она проповедует нетерпимость. «любая универсалистская доктрина, — пишет Леви­-Стросс, — неизбежно эволюционирует к „единственно правильным“ формулам»107.

В эпоху, когда человеческое и культурное разнообразие является единственной вещью, вызывающей озабоченность рыночной идеологии, доминирующей на планете, доктрина прав смыкается со старыми дискурсами господства и аккультурации. Сопровождая планетарную экспансию рынка, она служит для нее «гуманитарной» оболочкой. Отныне Запад уверенно устанавливает в мире свои общественные и культурные практики не во имя «истинной веры», «цивилизации» или «прогресса» и даже не по при­ чине «бремени белого человека»108, но в защиту морали, воплощенной в праве. В этом смысле утверждение универ­ сальности прав человека представляет не что иное, как убеждение в том, что частные ценности современной запад­ ной цивилизации являются всеобщими ценностями, которые надо навязывать повсюду. Дискурс прав в очередной раз позволяет западной цивилизации проводить моральный суд над родом человеческим. «Идентифицируя защиту прав человека и защиту западных ценностей, новая привлекательная и более тонкая идеология замещает манихейское противопоставление Запад—Восток, родившееся в ходе холодной войны, и манихейское противопоставление Север— Юг и позволяет западной свободе восстановить девственность», — пишут Рене Галиссо и Мишель Требич109. София Маппа, в свою очередь, отмечает: «Западный мир должен навязать себя остальному универсуму, как будто естественная объективность обеспечивает ему превосходство над другими. Согласно этой идее, все общественные системы Земли являются вариантами западной системы, и их специфические черты должны неизбежно исчезнуть перед наступлением последней в планетарном масштабе. Для того чтобы западная модель завоевала планету, необходимо, чтобы другие общества сознательно отказались от своих картин мира, ценностей, институтов, социальных практик и глубоко укорененных культурных символов»110.

Нужно ли идти дальше? В этом можно серьезно сомневаться. Как пишет Франсуа Флахо: «если западный мир хо­ чет покорить планету на основе прав человека, он должен привить ему антропологические и теологические предпосылки, без которых появление этого концепта не было бы возможным (и особенно специфическое употребление тер­ мина „право“ в выражении „права человека“). если же он не собирается основывать дискурс прав на этих предпосылках, он должен признать, что формулировка этих „прав“ исходит из его собственной традиции и имеет универсальную значимость только в той мере, в какой она взывает к моральному чувству всех людей доброй воли»111. Раймон Арон говорил: «Можно поставить следующую дилемму: или права достигают определенной степени универсальности, так как они терпимо относятся в концептуальной форме к существованию не важно какого института, или они охраняют что­то особенное и тогда теряют свою претензию на универ­ сальность»112. И для того, чтобы закончить: «Права, которые называют универсальными, заслуживают такого определения только при условии, если сформулированы они столь расплывчатым языком, что утеряли всякое конкретное содержание»113.

Франсуа де Смет резюмировал эту дилемму в следующих словах: «если мы движемся к международному праву подвижному, десубстанциализированному, гибкому вплоть до принятия всех культур и, вероятно, неэффективному, следует ли нам защищать нашу позицию, согласно которой наша культура индивидуальных прав и автономии индивида перед лицом коллектива превосходит другие. Превосходство же это устанавливается нами самими произвольно, исходя из наших собственных предпосылок»114.

Сомнение в теории прав не означает в то же время одобрения любой политической, общественной или культур­ ной практики на том только основании, что она существует. Признание за народами и культурами свободы налагать на себя те законы, которые они желают, или сохранять установившиеся обычаи и практики не ведет автоматически к их восхвалению. Свобода суждения пребывает вечно, но вы­ воды, которые делаются из этой свободы, переменчивы.

Дурное употребление этой свободы индивидом или группой должно вести к осуждению этого употребления, но не самой свободы.

Здесь не говорится о том, что нужно принять релятивистскую позицию (эта позиция для нас неприемлема), но скорее позицию плюралистскую. Существует разнообразие культур, и эти культуры по­разному отвечают на чаяния, которые на них возложены. некоторые из этих ответов совершенно справедливо кажутся нам спорными. Совершенно нормально осуждать их и отказываться самим принимать эти ответы. Также необходимо отметить, что любое общество может эволюционировать в оптимальном направлении только на основе своих собственных культурных предпочтений и практик. Они тоже могут казаться противоречивыми. нужно признать, что не существует никакой надмирной инстанции, которая могла бы с позиций превосходства эти противоречия преодолеть.

Между прочим, Раймундо Паниккар очень хорошо по­ казал, что в любой культуре можно отыскать «гомеоморфные эквиваленты» концепту прав человека. Однако эти эквиваленты, понятие дхармы в Индии, понятие ли (ритуала) в Китае, не являются ни аналогами, ни синонимами, ни даже противоположностями, но собственными вариантами ответа другой культуры на тот же самый вопрос.

Когда Жозеф де Местр в часто цитируемом отрывке утверждал, что встречал в жизни людей всех видов, но ни­ когда не встречал «человека в себе», он тем самым не отрицал существования человеческой природы. Он только утверждал, что не существует состояния, в котором эта при­ рода дана в чистом виде, независимо от частного культурного контекста. Принадлежность к человечеству всегда опосредована культурой или коллективом. Было бы ошибкой делать из этого заключение, что человеческой природы не существует. Из того, что объективная реальность неотделима от определенного контекста или интерпретации, не следует, что не существует другого контекста, что невозможна иная интерпретация. «Справедливость природы существует, — констатирует Эрик Вайль, — но она повсюду различна. Она не одна и та же в традиционном обществе, в политическом образовании тиранического типа и в государстве современного образца. Заключать, что природа (общества) существует только у нас, было бы абсурдно. не менее абсурдным было бы утверждать, что проблема справедливости ставится только у нас: она ставилась и ставится повсюду»115.

В своей книге «Хрупкое человечество»116 Мириам Револь д’Алонн предложила новую феноменологию человеческого бытия в мире. Оно заключается не в позиционировании другого в сфере субъективности, но в со­относительной перспективе, которая определяет человеческий разум как способность обмениваться опытом. По ее мнению, человечество является не функциональной категорией, но «пространством для жизни и соучастия в мире»117. Отсюда можно сделать вывод, что человечество существует не на основе определенного набора данных, но исходя из общего соучастия.

Все критики идеологии прав человека, от Огюстена Кошена до Жозефа де Местра, от Эдмунда Берка до Карла Маркса, от Ханны Арендт до Мишеля Вилье, обвиняют ее в универсализме и абстрактном эгалитаризме. Все они отмечали, что, избавляя человека от всех присущих ему характеристик, эта идеология рискует впасть в нивелировку и однообразие. если признается, что права человека должны, в первую очередь, гарантировать автономию индивидов, то здесь очевидно противоречие.

Абстрагирование прав человека рискует сделать их не­ действительными. Существует определенное противоречие в том, чтобы одновременно проповедовать абсолютную ценность индивида и равенство индивидов в смысле их из­ начальной идентичности. если все люди ценятся, если они фундаментально одни и те же, если «все люди такие же, как другие», если среди них трудно выделить уникальную личность, значит, они взаимозаменяемы. различие между ними, таким образом, конститутируется не их индивидуальными качествами, но их большим или меньшим количеством. Другими словами, абстрактное равенство необходимо противоречит провозглашаемой единичности субъектов. никто не может быть одновременно уникальным и абсолютно тождественным другим. Обратно, невозможно утверждать уникальную ценность индивида, провозглашая в то же время индифферентность его личных характеристик, т. е. то, что отличает его от других. Мир, в котором все ценятся одинаково, является не миром, в котором «ничего не стоит жизни (человека)», но миром, в котором жизнь не стоит ничего.

Эта проблематика была хорошо раскрыта Алексисом де Токвилем, показавшим связь между восхождением эгалитаризма и увеличением риска уравниловки в общественной жизни118. Эта мысль была подхвачена Ханной Арендт, показавшей, что позиционировать человека как чистую абстракцию — значит увеличивать его уязвимость. Она пишет: «Парадокс в том, что права человека представляют уникальную личность как человеческое существо в общем виде. Это существо в отсутствие общего мира, в котором оно может самовыражаться и в который оно может вмешиваться, теряет всякую значимость»119.

Резюмируя тезисы Ханны Арендт, Андре Клер подчеркивает, что «утверждение не абстрактных всеобщих прав, а прав конкретного человека обеспечивается элементарным уважением к человеческим существам как к личностям.

Абсолютно не понимают доктрину прав человека те, кто на­ стаивает на абстрактном равенстве, так как не существует действенных прав без признания различий между людьми. В этом заключается острие мысли: права человека могут быть только единичными правами. Понятно, что это подразумевает относительность этих прав в зависимости от их действенности, привязанной к исторической обстановке. Однако данный тезис носит и метафизический характер, вызванный онтологическим различием: принцип права не заключен ни в человеке, ни в универсальной субъективности, но является элементом мира. Это онтологическое раз­личие, не понятое теми, кто утверждает абстрактное равенство, только и придает значительность правам человека. Это отнюдь не означает абсолютного права каждого на различие, но заставляет думать, что лишь права, укорененные в традициях и признанные в общинах, имеют действенность»120. нечего и говорить, что общество, сильнее всего настаивающее на автономии индивида, ведет к наибольшей не­ самостоятельности коллектива. Эти два феномена идут рука об руку, и не потому ли Государство, ставшее Государством­ Провидением, единственное оказалось способно исправлять разрушительные эффекты, порожденные усилением индивидуализма? Итак, вмешательство Государства во все сферы, противоречащее автономии отдельных воль, призвано обеспечить ответственность субъектов права.

Марсель Гоше отмечает: «Эмансипация индивидов от изначальных ограничений ведет к такому типу общества, в котором связи между людьми неизбежно ослабляются, что ведет к необходимости повышения роли стоящего над ними авторитета. Это в свою очередь подразумевает рас­ ширение роли государства. Все более расширяющиеся возможности индивидуальных действующих лиц ничуть не мешают, а, наоборот, содействуют усилению административного аппарата, берущего на себя функции коллективного регулятора. Чем более превалируют права человека по отношению к обществу, тем более увеличивается организующая роль бюрократического государства, призванного создать условия для активного воплощения этих прав и обеспечения условий для них»121.

Что же происходит сегодня в «царстве прав человека»? В обыденной жизни вопрос об их основах уже никто не за­ дает. наши современники уже не основывают права на человеческой природе, с тех пор как им стало известно, что

«естественная жизнь» не предшествовала жизни в обществе. К тому же природа, как уже нами было сказано выше, ориентирует человека в совсем другом направлении, чем идеология прав. Однако они не стали и кантианцами. Они, скорее, пытаются обосновать права понятием достоинства, избавляя его от всякой привязки к моральному закону. «Уважать достоинство человеческого существа, — отмечает Пьер Манан, — сегодня все более означает не испытывать уважения к моральному закону, которое это существо сохраняет, но скорее уважать свободу выбора в реализации своих прав, на что бы она ни была нацелена»122.

Современная тенденция состоит в том, чтобы конвертировать в права любое жизненное проявление, любое желание или интерес. Индивиды в пределе получат право удовлетворять любое свое требование, если они смогут его сформулировать. рекламировать эти права сегодня — значит изыскивать пути для максимизации своего интереса. Образ потребителя прав смыкается с экономическим идеалом человека, озабоченного увеличением своей полезности. Ги Рустан отмечает: «Homoœconomicus, изыскивающий свой интерес, аналогичен в мире политики индивиду, определяющемуся через свои права»123. Вот почему индивид все более и более врастает в политическое общество, построенное по модели саморегулирующегося рынка. Отныне права, сведенные к простому каталогу желаний и все более размножающиеся, грозят заслонить настоящий смысл жизни. Эта инфляция прав соответствует тому, что Майкл Зандель назвал «процедурной республикой», и утверждению фигуры «независимого индивидуалиста» (Фред Зигель)124.

Предвидит ли общество, которое «уважает права чело­ века», в котором право предоставлено всем формам желания, всем предпочтениям и ориентациям, что они не будут пересекаться друг с другом? Ведет ли признание прав чело­ века к тому, чтобы признать все склонности законными?

Банализация прав во всяком случае ведет к их обесцениванию. «Этот бесконечный плюрализм, — пишет Симона Гойяр-­Фабр, — ведет к трагической покинутости: покинутости юридической, потому что концепт права растворяется в бесконечном росте неуемных запросов; покинутости онтологической, так как факт умаления личной ответственности в пользу ответственности коллективной ведет к без­ ответственности; покинутости аксиологической, так как перепроизводство прав и вседозволенность ведут к чрезмерности и нарастанию эксцессов, а потребитель этих прав захватывается нигилистическим вихрем»125.

Другим последствием утверждения индивида и его прав является необыкновенное усиление юридической сферы, которую отныне считают саму по себе способной регулировать политическую жизнь и усмирять социальные бури. Токвиль говорил, что в США не существует ни одного политического вопроса, который бы не перерос в вопрос юридический. Эта ситуация постепенно распространилась на все страны Запада, в которых полномочия судей постоянно рас­ ширяются, а общественные связи все более выражаются в юридических терминах. «Политическое пространство становится местом, где индивиды, воспринятые как рациональные деятели, движимые исключительно личным интересом, позволяющим им даже преступать мораль, подчиняют свои запросы юридической процедуре, которую они считают единственно справедливой»126.

Проблема в том, что декларации прав в той мере, в какой они хотят все охватить, являются более расплывчатыми, чем национальные законы. Трудность состоит в том, чтобы выразить их в позитивном праве, не подорвав консенсуса в отношении их. Этот парадокс хорошо подметил Пьер Манан: «если основывать будущее на правах человека и искать в них единственного гаранта справедливости, то неизбежно столкнешься с вопросом, как об этой справедливости судить. роль арбитра, которому наши режимы хотят доверить контроль легитимности, будет неизбежно возрастать. Третья власть, открывшая, что она может выступать в роли арбитра, будет этим правом пользоваться и злоупотреблять. Она склоняется к деспотизму»127.

Международное право, установившееся после Вестфальского мира (1648), в наше время поколеблено идеологией прав человека, оправдывающей право (или обязанность) «гуманитарной интервенции», превентивной войны, которая часто перерастает в войну агрессивную. Это право «гуманитарной интервенции», открыто нарушающее хартию ООН, не имеет никакого прецедента в международном праве128. Оно подразумевает, что любое государство, каким бы оно ни было, может вмешиваться во внутренние дела другого государства для «защиты прав человека». Оправдывая военно­политический интервенционизм, теоретически за­ кончившийся вместе с эпохой деколонизации, оно позволяет группе стран, претендующей на то, чтобы действовать от имени мирового сообщества, навязывать повсюду свой собственный способ видения проблем без учета сложившихся культурных предпочтений и политических практик, выработанных или одобренных демократическим путем. Эта доктрина, по­видимому, заключает в себе риск бесконечных войн, jus ad bellum вместо jus in bello.

Идея правосудия без границ может, конечно, кого­то соблазнить. В то же время нельзя не заметить, что она сталкивается с непреодолимыми препятствиями. Право не может стоять выше политики. Оно может существовать в лоне политического общества или быть результатом импульсов нескольких политических объединений. Из этого следует, что, пока не существует мирового правительства, идея гуманитарного вмешательства будет носить характер симулякра. Любое правосудие нуждается в политическом могуществе, обеспечивающем ему возможность исполнения решений. В отсутствие мирового правительства роль между­ народной полиции могут играть только вооруженные силы, настолько мощные, что никто не сможет им противостоять. Это означает добровольно отдаться гегемонии сверхдержав, так как армии всегда находятся на службе у отдельных государств, и было бы наивно полагать, что последние не будут решать с их помощью собственные задачи, облекшись в по­ кровы морали и права. В такой ситуации получается, что только слабых можно покарать за нарушение прав, так как могущественные государства, если только они не начнут сами себя наказывать, не имеют причин для беспокойства129.

В то же время справедливость, не являющаяся одинаковой для всех, не заслуживает этого имени.

Приводя слова Прудона «Тот, кто говорит о человечестве, хочет смошенничать», Карл Шмитт писал: «Концепт человечества является идеологическим инструментом, особен­ но полезным для империалистической экспансии, и в своей этической и гуманитарной форме он является оболочкой для экономического империализма»130. Во всяком случае, человечество не является политическим концептом. Термин «международная политика прав человека» является понятийным противоречием. Идея о том, что добро в политике может вести только к добру, игнорирует то, что Макс Вебер назвал парадоксом последствий. История показывает, что самые благие намерения могут иметь катастрофические результаты. Она показывает также, что право на интервенцию не решило еще ни одной проблемы, но, наоборот, увеличило их, что можно наблюдать на примере Афганистана, Косова и Ирака. Демократия и свободы не навязываются извне за одно мгновение. Их появление является результатом долгой локальной эволюции, а не форсированной трансформации. Более того, на смену локальным суверенитетам, атакуемым и теснимым дискурсом прав человека, приходит не более справедливый и умиротворенный мир, но экономические суверенитеты, порождаемые транснациональными компаниями и финансовыми рынками. Они в свою очередь порождают неравенство и социальную напряженность. «Идеология прав человека, — констатирует Ален Берто, — приводит не к освобождению народов, но скорее к созданию государственной полиции»131.

Великая французская революция, провозгласившая права человека, приступила для их осуществления к террору. С 1792 по 1802 г. Франция во имя свободы была вовлечена в политику оккупации, аннексии и завоеваний. Жюльен Фройнд писал: «не исключено, что, так же как сейчас люди ведут войну для установления наилучшего мира, они будут делать это для столь же возвышенных целей, включая права человека»132. Сейчас именно это и происходит. Бернар Кушнер, совсем недавно призывавший «находиться на стороне тех, на кого падают бомбы, а не тех, кто их сбрасывает», сейчас провозглашает: «Превентивная война не кажется мне очень хорошим понятием, но она близка к тому вмешательству, которое является и нашим правом и нашей обязанностью»133. Однако право на вмешательство не толь­ ко оправдывает превентивную войну. Оно придает войнам, которые вызывает, моральный характер, представляя их как «справедливые войны». Это, в свою очередь, ведет к криминализации врага, делает из него образ Зла. Тот, кто ведет войну во имя человечества, вполне закономерно выносит своего врага за его пределы. «Справедливая война» является по определению войной тотальной.

Доктрина прав человека определяет права как атрибуты, имманентно присущие человеческой природе, а значит, позиционирует индивида как существо самодостаточное. Карл Шмитт подчеркивал: «Фундаментальные права являются либеральными правами индивидуальной личности»134. Права человека являются правами изолированного индивида, неангажированного субъекта, не зависящего от себе подобных, а значит, они могут выступать только противоположностью по отношению к обязанностям. Этот индивидуализм изначален, что показывает уже Декларация 1789 г., игнорирующая свободу ассоциаций, а в более широком охвате — все формы коллективного права. ее создатели, между прочим, прославились тем, что запрещали создание объединений на профессиональной основе (закон Ле Шапелье, декрет Алларда). Коллективные права всегда признавались, но права человека являются в последней инстанции правами, касающимися единственного индивида, даже если они могут осуществляться лишь коллективно.

«Современный гуманизм является абстрактным субъективизмом. Он представляет людей в качестве раз и навсегда сложившихся индивидов, универсальных носителей одних и тех же атрибутов, формируемых совершенно одинаково на базе одной лишь голой рациональности», — писал Жан­ Луи Вюльерм135. Такой индивидуализм или атомизм подразумевает контрактуализм: если изначально даны только изолированные индивиды, то образование общества можно объяснить лишь с помощью понятия договора, юридической процедуры, характерной для частного права. Таким образом, ранее всего был рынок, который один может легитимизировать появление общества исходя из базового принципа индивидуальной независимости, «самого антиобщественного из всех принципов»136. В то же время, со­ гласно такому взгляду, общественный договор не меняет природы индивидов. Общество остается простой суммой индивидуальных атомов, наделенных общей волей и движимых только поиском наилучшего удовлетворения своего интереса. Каждый игрок на этом поле сам определяет свои цели и принадлежит к обществу только на инструментальной базе. Другими словами, только индивид существует реально, тогда как общество является абстракцией, вымыслом или избыточной реальностью.

Политика для теоретиков права не несет в себе ничего естественного. Она является искусственной надстройкой над природным состоянием. Для того чтобы быть легитимной, эта надстройка должна находиться на службе у индивида и никогда не определять себя как функцию коллективного образования. «Целью любого политического объединения, — читаем мы в ст. 2 Декларации прав человека 1789 г., — является сохранение естественных и ненарушимых прав человека». В рамках самого общества человек определяется отныне не как гражданин, а прежде всего как член «гражданского общества» (частной сферы). Последнее же определяется как часть общества, которое только по собственному желанию может быть вовлечено в политическую жизнь (публичную сферу). Вот почему теория прав отдает приоритет частным правам индивида. Как писал Марсель Гоше: «Проблемой является не какая­то неопределенная версия прав человека, но версия четко оформленная, которая противопоставляет права личности обязанностям гражданина»137.

Вначале теория прав человека восставала против вполне определенной формы политического устройства — против деспотизма. Сейчас ее критика разворачивается против любого проявления политического. Ключевая идея этой доктрины состоит в латентном противостоянии между индивидом и общиной или коллективом, к которым он при­ надлежит. Индивиду всегда угрожает то, что превосходит его индивидуальный уровень, а защиту от этой угрозы он может найти в усилении своих личных прерогатив. С такой точки зрения, ни общество, ни семья, ни власти, ни социальные отношения, ни даже сама культура не в состоянии обеспечить индивиду надежное покровительство. Отсюда вытекает необходимость обезопасить индивидуальные действия ненарушимой и «сакральной» сферой.

Нелишним будет заметить, что провозглашение прав имело с самого начала антиполитический смысл. Как отмечал Карл Шмитт, оно означало, что «сфера прав личности является в принципе неограниченной, тогда как сфера полномочий Государства принципиально ограничена»138. Параллельно идеология прав человека создает радикальное новшество: свободу индивида, независимую от его соучастия в политических делах, свободу индивида, отдельную от свободы общества, к которому он принадлежит. В античности эта идея была бы воспринята как «абсурдная, аморальная и недостойная свободного человека» (Карл Шмитт). наконец, если права в принципе неограничены, то обязанности могут быть только ограниченными. Во­первых, по­ тому, что, вытекая из общественной жизни, они не могут быть противовесом правам, имманентно заключенным в человеческой природе. Во­вторых, с точки зрения теории прав, невозможно представить себе неограниченные обязанности по отношению к сущностям и институтам, потенциально угрожающим индивиду. При таком взгляде некоторые вопросы остаются за бортом. например, вопрос о том, может ли коллектив обладать правами по отношению к составляющим его индивидам и при каких обстоятельствах. Всякое ограничение прав политической властью при таком подходе может быть лишь исключением. Хорошим приме­ ром того, как утверждение суверенности индивида неизбежно парализует политическую организацию общества, служат попытки Французской революции примирить права чело­ века и гражданина (это напоминает старую церковную дилемму о примирении души и тела).

Статья 2 Декларации 1791 г. говорит о том, что права гражданина предназначены исключительно для защиты и сохранения прав человека. Подобное утверждение повторялось в Декларации 1793 г. Этим утверждением революционное право, очевидно, пыталось примирить субъективное и объективное право, естественное право и право позитивное, спецификацию гражданства и принадлежность к человечеству. Одновременно в эпоху революции естественный человек воспринимался исключительно в качестве гражданина. Одной из причин этого было то, что революционная власть была преемницей власти предыдущей (монархической), в то время как американские декларации прав появлялись в совершенно другом контексте и были попытками конституирования совершенно новой политической реальности139. Руссо, со своей стороны, уже обозначил примат гражданина: «нужно выбирать, кого мы хотим создать: человека или гражданина. нельзя одновременно быть и тем, и другим»140. Сами редакторы революционных текстов придерживались гражданской концепции прав, которая уживалась у них с сильным законоцентризмом. Все это усиливалось их желанием обозначить приоритет прав нации. Универсальные права индивида неизбежно приносились в жертву суверенитету нации. «нация, — пишет Мона Озуф, — не рассматривалась как сочетание равных и свободных индивидов, но наделялась с первых дней революции абсолютным приоритетом»141. Человек определялся как естественный субъект, которому для признания субъектом права нужно было стать объектом позитивного законотворчества. Этим обеспечивался примат прав гражданина, позволявший революционной власти обеспечивать политическое объединение людей.

Рассматривая определение прав человека и гражданина в Декларации 1789 г., Карл Маркс отметил, что объединение этих сфер в либеральном и буржуазном праве риторически возможно, но практически противоречиво. Это связано с тем, что либеральное право разделяет человека на­ двое и наделяет его внутри каждой сферы целями, которые невозможно ни примирить, ни тем более свести воедино. Так же как за правом на труд Маркс увидел могущество капитала, он понял, что за абстрактным понятием «человека» в идеологии прав скрывается игра частных интересов.

Вот почему он отвергает формализм прав человека и их использование в интересах правящего класса, способного с по­ мощью этих законов определить, до каких пределов может простираться свобода каждого. «ни одно из прав человека, — пишет Маркс, — не простирается за пределы человека­ эгоиста, за пределы человека как члена гражданского общества, т. е. индивида, замкнутого на самом себе, на своем частном интересе и частном капризе, человека, отдельного от общества»142. Утверждать, что целью всякого политического объединения является охрана прав человека, делать из прав гражданина простое средство для сохранения прав человека — значит ставить гражданина на службу человеку­ эгоисту: «В качестве человека в чистом виде, подлинного человека берется не человек как гражданин, но человек как буржуа… реальный человек признается только в аспекте индивидуального эгоиста, а подлинный человек в качестве абстрактного гражданина»143.

Тезис Маркса подвергся критике Клода Лефорта, который утверждал, что абстрактный, формальный и антиисторический характер прав человека, наоборот, является их преимуществом, так как позволяет прибегать к ним в любой ситуации. Лефорт говорит о том, что права человека принадлежат человеку без определенных личных качеств и способны сами определять его: «Права человека сводят право к основе, которая дает ему внутреннее измерение и оболочку, препятствующие всем попыткам власти овладеть им»144. Однако Лефорт не объясняет, каким образом эти права, которыми никакая «власть» не способна овладеть, могут быть защищены и применены при вынесении за скобки всего политического, в том числе и этой самой власти.

Все это ставит более общую проблему осуществления прав. Права человека вытекают из современного естественного права, а не из права позитивного. естественное право, в отличие от последнего, не располагает никакими средства­ ми принуждения. Это право «разоруженное». Современное естественное право является им в большей степени, чем античное право, так как не признает социальной природы человека. Права, рассматриваемые как неотчуждаемые атрибуты человека, т. е. права, уважения к которым человек может требовать в силу одного только факта, что он является человеком, «не обладают сами по себе юридическим измерением» (Симона Гойяр­Фабр). Для того чтобы его приобрести, они должны утвердиться позитивным правом, которое может функционировать только внутри общества. В этом заключается первый парадокс. Режи Дебрэ выразил его в следующих словах: «Тот, кто хочет быть простым индивидом и наслаждаться полнотой свободы, забывает, что не существует прав человека без юридической формы государства»145. Второй парадокс заключается в том, что, если права человека и имеют превосходство над позитивным правом, их сторонники забывают, что практическая ценность этих прав зависит от способности политических властей их обеспечивать. Бентам уже обозначил эту апорию контрактуализма. Она состоит в том, что права гражданина обосновываются правами человека, в то время как вторые могут эффективно существовать только на основе первых. Жюльен Фройнд отмечает: «С одной стороны, требуют уважения к этим правам на том же основании, на каком уважением пользуется позитивное право. С другой стороны, дают понять, что ценность этих прав не должна зависеть от обычных юридических инстанций, так как они претендуют на универсальность»146.

В более общем ключе можно говорить об отношениях политики и права. Идеология прав человека отстаивает превосходство естественного права для того, чтобы ограничить прерогативы политики. В то же время право, будучи само по себе бессильным, всегда предполагает наличие другой инстанции для своего осуществления. Как писал Марсель Гоше: «Правовая точка зрения не позволяет дать представление о пространстве, в котором царит право. Таким образом, нужно перейти на политическую точку зрения. Это вы­ звано ограниченностью правового мышления»147.

Напряженность между правами человека и правами гражданина, т. е. члена определенного политического со­ общества, проявляется и в дебатах вокруг так называемых «прав второго порядка», т. е. прав коллективных или общественных.

Эти права второго порядка (право на труд, право на образование, право на медицинское обслуживание и т. д.) имеют иную природу, нежели индивидуальные права. Иногда они квалифицируются как «права­равенства» по отношению к «правам­свободам» или как rights of recipience по от­ ношению к rights of action148. Они являются гарантиями для члена общества пользоваться положительными возможностями государства. Это не столько естественные атрибуты, сколько качества определенного общества в определенную историческую эпоху, позволяющие его членам пользоваться плодами его развития. Они не только «предполагают наличие организованного гражданского общества, которое служит гарантом их эффективности»149, но и предполагают наличие общества в той мере, в какой они основаны на понятии солидарности. Их невозможно вывести из дополитической природы индивида. наконец, в противоположность правам первого порядка, в принципе неограниченным, они имеют предел, так как основаны на требованиях по отношению к другому (к обществу), а значит, и зависят от возможностей другого.

В то время как теория индивидуальных прав стремится ограничить возможности государства, коллективные права именно на государственной власти основывают свою привилегию. Они стремятся не ограничить государство и вынести его за скобки, но, наоборот, вовлечь и призвать его как гаранта и поставщика необходимых услуг. Жан­-Франсуа Кервеган пишет: «Признание общественных прав, имеющих характер требований, подразумевает важное место, которое должно быть отведено общественной власти, поскольку она одна способна гарантировать гражданам пользование этими правами, несмотря на противодействие частных интересов, стремящихся нанести общественным правам ущерб»150.

Такова причина враждебности либеральных кругов по отношению к коллективным правам, которые они характеризуют в лучшем случае как «прекрасные идеалы»151, т. е. как прекраснодушные мечтания без единого шанса на реализацию! если некоторые из этих прав можно свести к индивидуальным, то существуют и индивидуальные права, которые немыслимы без прав коллективов. например, право индивида говорить на своем языке неотделимо от существования группы, для которой этот язык является родным, а значит, коллективное право (на существование) здесь определяет индивидуальное. Вот почему Хайек решительно отбрасывает общественные права, на том основании, что они восходят к распределительной справедливости. Он пишет: «Всякая политика, имеющая своим идеалом распре­ делительную справедливость, неизбежно ведет к разрушению права»152.

Было бы напрасно вслед за Клодом Лефортом153 изыскивать способы «засыпать ров» между индивидуальными и коллективными правами, так как разница между первыми и вторыми — в природе, а не в степени. Это различие простирается за пределы классической антиномии между свободой и равенством, понятым как справедливость154. С одной стороны, индивидуальные права могут послужить препятствием для реализации прав коллективных (впрочем, верно и обратное). Вот почему либералы и социалисты часто обвиняют друг друга: первые в нарушении индивидуальных прав, вторые — в нарушении коллективных. С другой стороны, большое количество общественных благ невозможно «поделить», т. е. их можно правильно воспринимать только при холистском взгляде на общество. Установление коллективных прав подразумевает важность признания такого понятия, как «соучастие», и ведет к признанию общественных групп субъектами права, в чем им решительно отказывает классическая теория прав человека. либералы черпают от­ сюда аргументы для критики общественных прав. Можно, однако, сделать и противоположный вывод. Общественные права вызывают больше доверия, чем те, которые почерпнуты из абстрактной индивидуальной «природы», особенно если они осуществляются во имя распределительной справедливости.

В общественном мнении борьба за права человека часто представляется как борьба за демократию. В 1990 г. тогдашний Генеральный секретарь ООН Хавьер Перес де Куэльяр заявил, что «полная демократизация Европы является еще одним подтверждением универсального характера Декларации прав человека»155. То же самое утверждали Фрэнсис Фукуяма и другие авторы. В данном ракурсе демократия и права человека воспринимаются как вечные спутники, чуть ли не как синонимы.

Подобное мнение много раз подвергалось сомнению. Жюльен Фройнд отмечал, что прямая связь между демократией и правами человека «не очевидна». Жан­Франсуа Кервеган пишет, что она «проблематична»156. По мнению Мириам Револь д’Аллонн, данная связь не подразумевается сама собой157.

Этому есть несколько причин. Первая заключается в том, что демократия — это политическая доктрина, а идеология прав человека — юридическая и моральная. Между ними нет прямой связи. Демократия как политический режим стремится ограничить все, что недемократично и, шире, неполитично. Теория прав, напротив, стремится ограничить прерогативы политики. Как мы видели на примере прав человека и прав гражданина, первые и вторые апеллируют к разным субъектам. Права человека не хотят знать никого, кроме абстрактного индивида, права гражданина не признают никого, кроме гражданина. если отвлечься от юридической риторики, права гражданина (всеобщее равное избирательное право, равенство людей перед законом, равный доступ к общественным должностям) фундаментально отличны от прав человека. Они являются не врожденными атрибутами, но приданными возможностями, характерны­ ми только для данного общественного строя (демократии) и только в рамках специфического соучастия (данного политического сообщества). Теория прав человека предоставляет право голоса всем людям на том только основании, что они являются людьми («один человек — один голос»). Демократия предоставляет право голоса всем гражданам, но отказывает в нем негражданам. Карл Шмитт пишет: «Демократические права гражданина не предусматривают индивида во внегосударственном состоянии „свободы“, но исключительно гражданина, живущего в Государстве. Они имеют сущностно политический характер»158.

Демократический режим черпает свою легитимность из народного согласия, выражающегося через голосование. Фактически суверенитет при демократическом режиме при­ надлежит народу. Дискурс прав человека, напротив, позиционирует себя как моральное благо и универсальную ценность, которая должна быть внедрена повсюду в силу своей универсальности. его ценность не зависит от демократического одобрения и даже может ему противоречить. «Проблематика прав человека, — пишет Револь д’Аллонн, — имеет индивидуальную основу, „естественную“ природу индивида, и, таким образом, входит в противоречие с суверените­ том»159. Это противоречие может выражаться в двух аспектах. С одной стороны, так же как международное право под влиянием идеологии прав человека предусматривает право на вмешательство, а значит, ограничивает суверенитет государств, внутреннее право уже в рамках самих государств может ограничивать суверенитет народа. С другой стороны, данная теория обуславливает, что простое всеобщее голосование не является легитимным, если оно утверждает посту­ латы, ей противоречащие. Ги Хааршер объясняет, что в перспективе прав человека «демократический принцип может функционировать только в строгих границах, определенных философией прав человека: с точки зрения философии кон­ трактуализма, единственно легитимным является подход, при котором индивид защищает свои права от угрожающего им вмешательства большинства»160.

Результаты демократического голосования, не соответствующие правам человека, тотчас объявляются иррациональными и незаконными. При такой точке зрения с порога отвергается «популизм». Когда встает вопрос о правах человека, сразу же идут в ход утверждения о том, что на­ род часто думает «плохо». Жан­-Франсуа Кервеган пишет: «Признание и провозглашение прав человека подразумевает, что суверенитет, каким бы он ни был, монархическим или народным, должен быть ограничен прочными пределами»161. В то же время всякое ограничение народного суверенитета представляет собой атаку на демократию. Оно отвергает обязанность граждан подчиняться только избранным ими правительствам. Оно подразумевает, что высшим авторитетом для граждан всех стран мира являются не из­ бранные ими демократические правительства, а международные инстанции и суды, выступающие от имени истины. В то же время легитимность этих инстанций находится под большим вопросом. народный суверенитет обуславливается целым рядом ограничений, а это знаменует прямое воз­ вращение к политической и общественной гетерономии (двоевластию)162.

Знаменательно, что сегодня выдвигается гораздо больше претензий к правительствам, «нарушающим права чело­ века», чем к авторитарным правительствам, не выполняющим демократические нормы. Трехсторонняя комиссия, созданная в 1973 г., главными теоретиками которой были Збигнев Бжезинский и Сэмюэль Хантингтон, выдвинула тезис об ограничении демократии в странах Третьего мира для того, чтобы компенсировать рост политической нестабильности, вызванной планетарной экспансией рынка. Эдмон Жув пишет: «Для того чтобы ответить двум требованиям — ограничению демократии и выживанию капитализма, был найден новый ингредиент — права человека»163. Определение демократии как «режима, уважающего права человека», т. е. сводящего ее к либеральной демократии, немыслимо с интеллектуальной точки зрения164, но политически рентабельно, так как позволяет оспорить любое демократическое решение, не соответствующее идеологии прав человека. Жан­-Фабьен Спитц констатирует противоречивость подобного демарша. Он пишет, что «говорить о том, что права человека зависят от разума и природы, и устраивать дискуссию по их поводу с людьми, лишенными разу­ ма, — значит разрушать их рациональную основу»165.

«Невозможно ничего точно сказать о политике прав человека, так как неизвестно, в какой мере эти права являются политическими», — писал Клод лефорт. В одной из статей, опубликованных в 1980­х гг., Марсель Гоше прямо утверждал, что «права человека политикой не являются»166. По этому поводу было сказано: «наибольшая опасность, которая кроется в возвращении к правам человека, — это оказаться в тупике противопоставления индивида обществу, впасть в старую иллюзию, что общество можно строить на основании желаний индивида и исходя из требований индивида. невозможно отделить поиск индивидуальной автономии от стремления к автономии общественной»167.

«Права человека, — заключает он, — не являются политикой в той мере, в какой они не дают нам представления об обществе, составной частью которого они являются. Они могут стать политикой только при условии, что дают средства к преодолению отчуждающей динамики индивидуализма и служат ей противовесом»168.

Двадцатью годами позже Гоше опубликовал новую статью по данной проблематике169. В ней он не ограничивается утверждением о том, что «политика прав человека» ведет к коллективной беспомощности. Он показывает также, что, принимая эту политику, демократия «подрывает основы, на которой она базируется, и лишает себя необходимых инструментов». Он объясняет, что идеология прав человека ведет к преобладанию правового элемента в ущерб элементам политическому и общественно­историческому: «Мы являемся свидетелями реванша права и, соответственно, коллапса политического и общественно­исторического»170. Эта идеология утверждается во имя строго индивидуальных прав. «если и есть опасность на горизонте, то заключается она в ослаблении коллектива перед лицом утверждения индивидов»171. Всякая демократическая политика должна признать, что общество, представляющее себя как простую сумму индивидуальных составляющих, не имеет общей политической воли. Вот почему «политика прав человека в своей основе не является политикой демократической. Она стремится к обществу, глобальный образ которого ускользает от его членов. Такое общество может, конечно, стремиться к бесконечному увеличению прерогатив составляющих его индивидов, но чем более оно в этом преуспевает, тем менее управляемым и познаваемым оно становится. Политика прав человека оборачивается спиной к подлинному народовластию и не может иначе»172.

Как уточняет далее Марсель Гоше, «демократия должно быть правлением коллектива в своей совокупности, а не только в своих частях. Она является и должна являться самоуправлением политического сообщества, без которого прерогативы прав его членов и составляющих являются иллюзорными понятиями. Демократия прав является урезанной демократией. Она забывает о политическом сообществе, на уровне которого только и возможно развертывание демократии. Установление индивидуального субъекта права во всей полноте своих прерогатив ведет к сокрытию коллективного субъекта демократии»173.

Пьер Манан отмечает: «Существуют два главных способа представить себе метаполитическое человечество, человечество, которое преодолело политическое измерение. Это может быть либо человечество, организованное на основе права, либо человечество, живущее по законам морали»174. Идеология прав соединяет и то, и другое. Вот почему она уделяет недостаточное внимание политике. Однако она пренебрегает политикой и потому, что ее субъектом является человек, взятый «в природном состоянии», человек дообщественный. Ханна Арендт отмечала: «Философия и теология всегда имеют дело с единственным, определенным чело­ веком или с двумя абсолютно идентичными людьми. Вот почему они не сумели выработать целостную концепцию политики»175.

Понятие индивида, на котором основывается дискурс прав человека, означает на самом деле абсолютную бедность, так как единственным качеством индивида оказывается его индивидуальность. Согласно доктрине прав, имен­ но позиционирование человека в качестве индивида при­ дает ему сущность. на самом деле человек, лишенный всех конкретных характеристик, является не более чем «чело­ веком в себе». Он более ничего собой не представляет, так как «теряет качества, позволяющие другим рассматривать его как себе подобного»176. Мириам Револь д’Аллонн пишет: «Провал идеологии прав человека перед лицом исторической и политической реальности свидетельствует об ошибках концепции натурализма, неизбежно оборачивающегося своей противоположностью. То, что остается от человека после лишения его политических качеств, оказывается не постоянным субстратом человеческой природы, но чистой неопределенностью, лишенной смысла»177.

Первые теоретики прав человека ошибались, ссылаясь на человеческую природу. Эта идея оказалась несостоятельной. Сегодня мы знаем, что человек является общественным существом, что сосуществованию людей не предшествовало их отдельное существование. Общество изначально являлось горизонтом человеческого присутствия в мире. Как не существует невоплощенных душ, так не существует и индивидов вне определенного общественно­исторического кон­ текста. Принадлежность к человечеству никогда не является непосредственной, но опосредованной. Человек принадлежит к человечеству через определенный коллектив или культуру. Человек не может самоопределяться как про­ стой индивид, так как он необходимо живет в обществе, ценности, нормы и символы которого он должен разделять. Совокупность этих отношений и практик, одним словом все, что составляет среду обитания человека, не является чем­то избыточным, но, напротив, создает человеческую личность.

Человек нуждается в обществе для того, чтобы жить, и для того, чтобы жить хорошо. Однако «знаменитые слова Аристотеля о том, что человек это политическое животное, не означают просто, что человек создан для того, чтобы жить в обществе; они означают также, что естественной потребностью человека является вести политическую жизнь и активно участвовать в жизни политического сообщества»178.

«Мы называем справедливым, — писал Аристотель, — то, что создает и сохраняет благо и его составляющие для политического сообщества»179.

Не так­то просто, однако, помыслить и организовать политическое тело в строгих рамках индивидуализма. «Общество невозможно разложить на простые индивиды, так же как поверхность не состоит из простых линий, а линия — из точек», — писал уже Огюст Конт180. Раймундо Паниккар добавляет к этому: «Индивид является изолированным узлом, личность же — ткань вокруг этого узла, фрагмент ткани, составляющей реальность. Неоспоримо, что ткань без узлов распадается, но узлы также не могут существовать без ткани»181. Из этого следует, что всякий политический проект в той или иной форме воплощает в себе холистский подход. В холизме общество предшествует индивиду, так как «целое всегда предшествует части» (Аристотель). но части, объединенные целым, не сводятся к целому. В этом заключается разница между холизмом и коллективизмом. Это глубинная разница, так как в коллективизме общественные сущности имеют абсолютную власть над индивидом, тогда как в холизме способности человека зависят от его общественных отношений. Эта зависимость обладает не каузальной природой, но конститутивной и взаимной. Общее благо не является ни собственным благом целого, ни простой суммой частных благ; это общее благо частей и целого.

Таким образом, очевидно, что защита и продвижение прав являются политическим приоритетом, что, нападая на политику и беспрерывно изыскивая способы урезать ее прерогативы, теория прав подрывает собственную эффективность. Человек может обладать правами только в поли­тическом контексте, в мире, живущем по законам политического соучастия, поскольку любое право зависит от общественно­исторических условий, в которых оно утверждается182. Когда формальные права лишены содержания (право на труд неэффективно, когда невозможно найти работу, а право на образование остается пустым звуком в отсутствие сильной публичной власти, способной профинансировать бесплатное образование), индивид не может быть подлинным субъектом права. Права могут быть только предиката­ ми гражданской принадлежности. Мириам Револь д’Аллонн отмечает: «если человек вливается в человечество, становясь гражданином, т. е. добиваясь политического статуса, и соответственно теряет человеческие качества одновременно с этим статусом, то права человека подразумевают обязанность быть гражданином»183. люди не могут завоевать прав иначе как в среде определенного политического сообщества, в контексте, который обеспечивается определенной властью. Приходится признать, что права выражают различие между людьми, а не их идентичность184.

Однако целесообразно пойти дальше и спросить о самой возможности продолжать разговор на языке прав. Теория прав человека неразрывно связана с либеральной идеологией. Всякая попытка переформулировать ее в рамках иной идеологии терпит неудачу. Более правильным было бы говорить не о правах, а об обязанностях правителей и о свободе или возможностях напоминать им об этих обязанностях, когда они о них забывают.

Вопрос, разумеется, заключается не в том, чтобы пере­ стать защищать свободы в противовес правам человека и еще меньше в том, чтобы критиковать идеологию прав человека для защиты деспотизма. напротив, речь идет о том, что борьба против всех видов тирании и угнетения является сугубо политическим вопросом. Другими словами, речь идет о том, чтобы покинуть поле юриспруденции и мораль­ ной философии для отстаивания тезиса об ограничении политической власти. Полномочия политической власти должны быть ограничены не потому, что индивид пользуется какими­то исключительными моральными правами, а потому, что деспотизм есть наихудшая форма правления. легитимность сопротивления угнетению исходит не из врожденного права, но из необходимости утверждения та­ кой власти, которая уважала бы свободы членов общества. Другими словами, люди должны быть свободны, потому что общество, предоставляющее им такую возможность, является наилучшим и морально предпочтительным.

Отсюда проистекает необходимость придать новую ценность гражданству как соучастию в политической жизни, а не как инструменту для обретения прав. «Принятие минимальных атрибутов демократического политического порядка — равенства прав и обязанностей каждого, — пишет Жан­-Франсуа Кервеган, — ведет к разрушению антропологического, метафизического и морального фундамента прав человека в пользу их политического обоснования. Права человека исходят из гражданского равенства индивидов­ граждан, а не из неких „природных“ законов, так как в мире нет ничего менее эгалитарного, чем природа»185.

Одновременно это ведет к реабилитации понятия «со­ участие» в политическом действии, так как без него свобода, равенство и справедливость останутся пустыми абстракциями. Соучастие на деле не ограничивает индивида и не угрожает его сущности, но, напротив, дает ему «возможность стать значимой политической единицей». Револь д’Аллонн добавляет: «Для того чтобы осмыслить политику и гражданство, необходимо рассматривать их не только как вторичные условия для реализации субъективных прав, но и как фундаментальную предпосылку для совместной жизни (бытия­вместе). Однако необходимо также пересмотреть концепцию об индивидуалистской основе общества и пере­ осмыслить субъективную единственность как единственность соучастия, а еще лучше как множественную единственность. Последнюю нельзя обосновать на индивидуальной почве, но только на почве отношений с общим миром. Так как если „право иметь права“ основывается на соучастии в организованном политическом сообществе, то последнее не сводится к простой ассоциации индивидов. неотъемлемая единственность человеческого существа основывается не на самодостаточном фундаменте, но на связях, которые делают возможной его индивидуацию»186.

надо, наконец, отказаться от необходимости противоречия между индивидуальной свободой и общественной жизнью и дать новое определение свободе, соответствующее «свободе древних», как ее квалифицировал Бенжамен Констан, или «позитивной свободе», как ее определял Исайя Берлин. Такая свобода в противоположность «негативной свободе» современников неразрывно связана с активным участием в политической жизни, в отличие от негативной свободы, делающей фетиш из привилегии от та­ кого участия уклоняться.

Свобода не является только личной возможностью. Она обязательно должна осуществляться на социальном поле. Вот почему представляется неудовлетворительным определение, содержащееся в ст. 4 Декларации 1789 г.: «Свобода заключается в возможности делать все, что не причиняет вреда другому». С одной стороны, индивидуальная автономия и свободное выражение возможностей и достоинств не являются субъективными правами, но соответствуют насущной социальной и политической необходимости. например, общественное образование нисколько не является результатом «права на образование», благодаря которому оно было бы возможным, но осознанием того, что оно является общественным благом. С другой стороны, индивидуальная свобода никогда не является полной в несвободном обществе. «Целью древних было разделение власти между всеми гражданами одной и той же родины», — писал Бенжамен Констан187. Из этого следует, что свобода является проблемой политической, а не проблемой «прав». Такая свобода предшествует юстиции и определяет ее, а не является ее результатом. Добавим, что наилучшим способом защитить свободы было бы делегировать высшей власти только те задачи, которые не могут быть выполнены на низшем или местном уровне. Это могло бы послужить и более строгой концепции права, заключающейся не в предоставлении власти определять, какое право принадлежит гражданам, но в возвращении им тех прав (индивидуальных или коллективных), которые были отняты у них Государством.

Историки часто видят в английской «Великой хартии вольностей», принятой 15 июня 1215 г., первый текст, за­ крепивший права человека. Такая точка зрения является анахронизмом. Эта хартия, как и предшествующая ей испанская Великая хартия, принятая в 1188 г. королем Леона Альфонсо, является документом, призванным определить политические свободы. Карл Шмитт подчеркивает, что она была «с исторической точки зрения, одним из многочисленных примеров средневековых соглашений между государем и феодальными сеньорами»188. Здесь фактически речь идет о договоре общественного права, гарантировавшем феодальной знати определенное количество свобод и очертившем круг их обязанностей по отношению к монарху. Они находятся в одном ряду с Habeascorpusact 1679 г. (гарантировавшем свободу от произвольных арестов) и «Биллем о правах» 1688 г., которые, по мнению Карла Шмитта, «знаменовали развитие прав английских баронов и английских граждан в ходе исторической эволюции, но не имели ничего общего с современными фундаментальными правами»189.

Однако во всяком случае свобода — это концепт евро­пейского происхождения. Впервые она была осознана как благо в Древней Греции. Превыше же всего это благо цени­ лось на севере Европы. Тацит в своих трудах отмечал, что короли у германцев выбираются всеми членами племени и имеют несравненно меньшие полномочия, чем народные собрания. Он добавляет, что германцы не признают обязательных налогов и вносят только добровольные пожертвования. Высокое положение женщины у германцев, о ко­ тором сообщает римский историк, также свидетельствует о том, насколько свободным был человек на севере Европы уже в эти отдаленные времена.

Во Франции, где королевская должность перестала быть выборной только начиная с Людовика IX, идеал свободы продолжал жить на всем протяжении Средних веков. Вы­ дающийся историк Фюстель де Куланж писал: «Король всегда был окружен своими крупнейшими вассалами, а те в свою очередь — своими феодалами. Без одобрения вассалов сеньор не мог провести ни одной сколько­нибудь значительной меры... Король не мог ни издать новый закон, ни изменить существующий, ни ввести новый налог без одобрения своей страны. если присмотреться к учреждениям этого режима и увидеть их содержание и смысл, становится ясно, что они были направлены против деспотизма. Какими бы разными ни были политические и социальные силы, действовавшие в период феодализма, всех их объединяло одно — неприятие абсолютной власти. я не знаю, ка­ кой иной порядок мог лучше содействовать этой цели. Феодализм был объединением свободных людей»190.

Конец феодального порядка ознаменовался распадом этой системы под влиянием римского авторитаризма и усилением роли централизованного Государства. Наследственная королевская власть понемногу приступила к юридическо-­административной централизации в ущерб промежуточным властям и региональным ассамблеям. В то время как общинная революция отдала власть в руки нарождающейся буржуазии, региональные парламенты перестали быть властными ассамблеями и стали простыми собрания­ ми королевских чиновников. Монархия, становясь абсолютной, опиралась на буржуазию, чтобы подавить послед­ние остатки сопротивления аристократии.

Однако во Франции всегда находились теоретики, отвергавшие централизм, юридическо­административную рационализацию и абсолютизм. Иногда этот протест обосновывался «фундаментальными законами королевства», иногда древними кельтскими и германскими вольностями. Свободная система «была найдена в лесах», говорил Монтескье, чтобы подчеркнуть аристократическое и германское происхождение идеи свободы. С конца XVII в. в общественной мысли Франции зародилось поддерживавшее этот тезис «германистское» течение (Анри де Буленвилье, Ле Лабурер, Луи-­Адриен Ле Паж), противостоявшее течению «романистов» (аббат Дюбо, маркиз д’Аржантон, Жакоб-­Николя Моро). В противоположность Альтузиусу и другим монархомахам, противникам теории Жана Бодена, эти теоретики утверждали, что королевская власть в прошлом никогда не была абсолютной. Анри де Буленвилье191 защищал доктрину народного суверенитета и тезис об изначальной нации, у которой собственность была общей. Позднее этот тезис был подхвачен Огюстеном Тьерри.

Другим очень интересным течением было направление «гражданского республиканства» или «гражданского гуманизма», основные положения которого в наши дни отстаиваются Джоном Пококом, Квентином Скиннером и Филип­пом Пети. Эти авторы основываются на идеях римских защитников республики Титаливия и Саллюстия, древне­ греческих республиканцев Аристотеля и Полибия, а также Макиавелли и других флорентийских и венецианских гуманистов, Монтескье, Руссо и Джефферсона192.

В Англии новоримская теория гражданской свободы появилась в XVII в. ее сторонники — Генри Паркер, Джон Мильтон, Алджернон Сидни и особенно Джеймс Харринг­ тон — трактовали свободу преимущественно с политической точки зрения, настаивая на суверенитете парламента и народа, за что на них нападал Томас Гоббс. Гражданская свобода для них была неразрывно связана с классическим идеалом civitas libera, вновь ожившим в эпоху ренессанса в Италии под именем республиканской liberta. Особенно защищал ее Макиавелли в своем «рассуждении „О римской истории“ Титаливия» (1514–1519). Когда эти авторы говорят о «гражданских правах и свободах», они имеют в виду отнюдь не права индивида, но общую свободу (common freedom), свободное правление (free government) и common­ wealth. Прославляя «гражданские доблести», неороманисты в то же время реабилитируют политику в той мере, в какой политика помогает воплощению этих доблестей. Перво­ причина этих доблестей кроется в нравах, традициях и социальных практиках. Основная мысль этих авторов заключалась в том, что человек может быть свободным только в свободном государстве. Они отвергают тезис о том, что объединительная сила угрожает индивидуальным свободам, и подчеркивают, что совместная жизнь в условиях взаимозависимости уже представляет собой форму ограничения. Квентин Скиннер писал: «Свободное государство является политическим сообществом, в котором действия политического тела предопределяются совокупной волей членов этого тела»193. В таком государстве законы должны приниматься по общему согласию всех членов политического тела, что подразумевает их активное участие в политической жизни, а также отказ от абсолютной монархии и тирании.

В такой перспективе свобода вовсе не означает привилегированный способ бытия в частной сфере, которой угрожает политическая власть. Быть свободным в такой системе — значит участвовать в решениях, касающихся важных общественных и политических вопросов, а также вносить вклад в поддержание коллективных свобод. Свобода, таким образом, становится формой социальной связи: я не могу быть свободным, если таковыми не являются остальные члены моего сообщества. Из этого следует, что не существует неразделенной свободы и что правила, которым подчиняются члены политического сообщества, являются их общим достоянием. Закон в такой ситуации перестает быть врагом свободы, так как вмешательство общественных властей призвано помочь ее реализации. Коллектив управляется самим собой не благодаря праву, но по причине соучастия всех. Жан-­Фабьен Шпиц пишет: «Основной отличительной чертой политической философии республиканцев является утверждение о том, что права устанавливаются не философским разумом, размышляющим над природой, но общим обдумыванием, призванным стереть черты естествен­ ной враждебности и прийти к нормам, которые кажутся легитимными всем. Закон отныне является не выражением наибольшего количества частных интересов, но разделенным убеждением»194. республика, таким образом, состоит из граждан, которые «задают вопрос не только об установлениях, наиболее выгодных для осуществления их частных интересов, но и о наиболее легитимном и морально приемлемом порядке коллективного существования»195.

Ж.­Ф. Шпиц уточняет: «республиканцы отказываются воспринимать права как инструменты для выполнения насущных потребностей, укорененных в природе и проецируемых вовне человеческой волей. напротив, они желают воспринимать права как результат демократического обсуждения, основывающегося на образе жизни, который мы хотим коллективно вести, и на принципах, вокруг которых объединяются граждане республики. республиканцы считают глубоко ошибочным полагать, что есть права необщественные, предшествующие всякому политическому существованию. Права не являются качествами, присущими индивидам вовне политического общества, но качествами, принадлежащими только гражданам. Права не являются козырями, с по­ мощью которых граждане могут бить карты коллектива, но принципами, на которых строится общество»196.

Теория гражданского республиканства в некоторых пунктах близка к доктрине коммунотаризма, основным представителем которого является Филипп Пети.

Продолжая гегелевскую критику Канта, коммунотарист­ская идеология осуществляет критику прав, привлекая концепцию сущности блага. Коммунотаристы вводят справедливость в широкий круг благ, необходимых для ведения хорошей и праведной жизни (подход, противоположный идеологии прав). Утверждая, что дискурс прав человека игнорирует не только культурное разнообразие, но и социальную базу личной идентичности, коммунотаристы показывают, что права, принадлежащие субъекту, разорвавшему все общественные связи, лишены смысла. Это происходит потому, что именно факт принадлежности к коллективу создает мыслительный горизонт, делающий возможным существование прав. если не существует общего социального блага, то и права индивидов становятся иллюзией197.

Большая часть коммунотаристов тем не менее признает индивидуальные права, но сомневается в той формулировке, которую им дают либералы. Критика либеральной концепции прав включает у них в себя два направления. Первое состоит в том, чтобы показать, что либерализм, настаивающий на примате индивидуальных прав, игнорирует общинное измерение человеческой жизни, необходимое как для выработки личности, так и для ведения праведной жизни. Второе констатирует, что доказательства превосходства индивидуальных прав строятся на ошибочных предпосылках. Коммунотаристы сомневаются в автономном характере теории прав человека и считают, что она должна основываться на более общей теории морального действия или добродетели, главным объектом интереса которой является благое бытие, а не справедливое делание198.

Итак, не существует недостатка в источниках теории необходимости свободы — будь то античное мышление, общественная идеология Средневековья, теория гражданско­го республиканства или коммунотаризм, — позволяющих обосновать эту самую свободу, не прибегая к либеральной идеологии. Оставляя за бортом дискурс прав человека, можно повторить прекрасную формулу Пьера Шоню о «способности самостоятельно говорить мы, не прибегая к абсолютному я».